Rzeczy i fakty

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

2. Wittgenstein i neopozytywizm

2. WITTGENSTEIN I NEOPOZYTYWIZM. Dla właściwego zrozumienia Traktatu nic nie jest ważniejsze niż zdanie sobie sprawy, z jaką formacją ideową mamy tu do czynienia i z jakich tradycji filozoficznych formacja ta wyrasta. Dlatego na samym wstępie trzeba powiedzieć wyraźnie: nie ma bodaj gorszego klucza do Traktatu niż czytanie go przez pryzmat tez i koncepcji neopozytywistycznych. Dla niejednego ucha zabrzmi to pewnie paradoksalnie: wiadomo przecież, że Wittgenstein był „ojcem duchowym neopozytywizmu”, że do pewnego czasu Traktat był w Kole Wiedeńskim uważany „za coś w rodzaju Biblii”, i tak dalej. Wszystko to prawda. Co więcej: jeszcze w roku akademickim 1930/31 dyskutowano w Kole podczas wielu posiedzeń powielony tekst jakichś nieznanych skądinąd tez Wittgensteina, podyktowanych przez niego w 1929 r. Schlickowi lub Waismannowi. Dyskusja toczyła się podobno w atmosferze, jaka towarzyszyć zwykła zabiegom egzegetycznym na tekstach sakralnych6. A jednak można dziś twierdzić stanowczo, że entuzjazm Koła dla Traktatu był oparty na kolosalnym nieporozumieniu, które zrodziło potem u postronnych niekończącą się serię dalszych nieporozumień. Schlick nie uświadomił sobie tego nigdy, a Carnap dopiero po czasie. W swojej Autobiografii intelektualnej, ogłoszonej w 1963 r., powiada on:

Gdyśmy czytali w Kole książkę Wittgensteina, sądziłem mylnie, że jego postawa wobec metafizyki jest podobna do naszej. Nie przywiązywałem dostatecznej wagi do zawartych tam tez mistycznych, gdyż w tej sferze jego myśli i odczucia były zbyt odległe od moich.

Wprawdzie zastanawiający mimo wszystko winien był być fakt, że sam Wittgenstein zawsze się od poglądów neopozytywistów jak najkategoryczniej odżegnywał, nigdy nie bywał na zebraniach Koła, a z jego członkami – poza Waismannem i Schlickiem – nawet rozmawiać nie chciał. Ale tego nie przyjmowano po prostu do wiadomości, uważając, że jest to tylko jeszcze jedno dziwactwo. W każdym razie konstatacji naszej nie opieramy na opinii samego Wittgensteina, lecz na analizie jego tekstu. Pewne bliższe informacje na ten temat czytelnik znajdzie niżej.

Traktat Wittgensteina reprezentuje styl myślenia tak całkowicie odmienny od wszelkich tradycji pozytywistycznych i empirystycznych, że dziw bierze, iż nie zauważono tego od razu. Nie ma on też nic wspólnego ze scjentystycznymi postulatami „filozofii naukowej”. Stałoby się chyba lepiej, gdyby swego czasu Moore zaproponował był tytuł Tractatus Logico-Metaphysicus. Albowiem w świetle tego, co obecnie wiadomo, jest to traktat metafizyczny w najbardziej klasycznym rozumieniu słowa; w takim, w jakim można mówić np. o metafizyce Arystotelesa lub Leibniza. Wittgenstein sformułował swój program już w 1913 r., we wspomnianych Uwagach o logice: „Filozofia […] składa się z logiki i metafizyki; pierwsza jest podstawą drugiej”. To samo zostało wyraźnie powiedziane również w Traktacie:

5.4711 Podać istotę zdania, znaczy podać istotę wszelkiego opisu, a zatem istotę świata.

Gdy do lektury Traktatu przystępuje się z przeświadczeniem, że zdania elementarne, o których tam mowa (4.21–4.23), muszą być czymś w rodzaju „zdań protokolarnych” Carnapa i Neuratha, tzn. rejestracjami „bezpośrednich danych doświadczenia”; albo z przeświadczeniem, że „przedmioty” Wittgensteina (2.01–2.0271) to coś takiego, jak „dane zmysłowe” Russella albo „elementy” Macha – wtedy droga do zrozumienia Traktatu zostaje z miejsca zablokowana. Zdania owe są bowiem w rozumieniu Wittgensteina jedynie granicznym – i być może efektywnie nieosiągalnym – rezultatem logicznej analizy zdań zwykłych, w tym także tzw. „zdań protokolarnych”. Podobnie ma się sprawa z owymi „przedmiotami”. Nie są one w ogóle „dane w doświadczeniu”, lecz są tylko pewną koniecznością logiczną: kresem, do którego dociera rozmyślanie nad metafizyczną naturą świata, gdy wsparte zostanie logiką. „Przedmioty” te winny się nam raczej kojarzyć z czymś takim, jak „stoicheia” Platona, „pierwsze tworzywo” Arystotelesa albo „monady” Leibniza; nie zaś z czymkolwiek, co byłoby do przyjęcia dla najbardziej nawet liberalnego empiryzmu.

Klasycznym przykładem nieporozumień, jakie wywodzą się z neopozytywistycznej interpretacji Traktatu, jest sprawa tzw. zasady sprawdzalności. Zasada ta, nazywana też „empirystycznym probierzem sensowności”, brzmi: sensem zdania jest metoda jego weryfikacji. Odegrała ona, jak wiadomo, ogromną rolę w historii logicznego pozytywizmu. Jak każdy pozytywizm, był on przede wszystkim wrogiem wszelkiej metafizyki. Zasada sprawdzalności miała stanowić podstawowe narzędzie wyraźnego rozgraniczenia metafizyki i nauki, a tym samym niezawodny oręż skutecznego zwalczania tej pierwszej. Probierz ten miał bowiem w wypadkach wątpliwych rozstrzygać ostatecznie, czy jakaś wypowiedź filozoficzna jest rzetelną hipotezą naukową, czy też metafizycznym bezsensem. Panuje przekonanie, że zasadę tę wysunął najpierw Traktat, a stamtąd przejęło ją Koło Wiedeńskie. Tymczasem łatwo się przekonać, że takiej zasady w Traktacie nie ma: po prostu czytając go. Mimo to – w przeświadczeniu, że zasada taka musi tam przecież być – próbowano się jej doczytywać, zwłaszcza w tezie 4.024:

Rozumieć zdanie, znaczy wiedzieć, co jest faktem, gdy jest ono prawdziwe. (Można je zatem rozumieć, nie wiedząc, czy jest prawdziwe).

Rozumie się je, gdy się rozumie jego składniki.

Nieuprzedzony czytelnik łatwo zauważy, że teza ta nie bardzo przypomina sformułowaną wyżej zasadę. Bo też nie chodzi w niej wcale o empiryczną sprawdzalność twierdzeń, lecz o rzecz całkiem inną i niby bardzo prostą: o to, że znajomość sensu twierdzenia jest logicznie niezależna od znajomości jego wartości logicznej.

Skąd się takie nieporozumienie mogło wziąć? Odpowiedź na to pytanie jest równie prozaiczna, jak instruktywna. Właściwie były nie dwie, lecz trzy „filozofie Wittgensteina”, przy czym trzecia nie jest reprezentowana przez żadne z jego pism dotąd opublikowanych7. Tę trzecią – a chronologicznie drugą – filozofię Wittgensteina stanowią jego poglądy z lat mniej więcej 1928–1932, a więc z okresu, kiedy odchodził już od stanowiska Traktatu, a nie doszedł jeszcze do stanowiska, które nazwano później jego „nową filozofią”. W tym okresie był on faktycznie bliższy poglądów neopozytywistycznych niż kiedykolwiek przedtem lub potem. Jego wpływ na Koło trwał nadal, ale już nie tyle poprzez Traktat, ile przez to, co zasłyszeli od niego w rozmowach i zanotowali Waismann i Schlick, i co później po swojemu ustnie lub w druku przedstawiali. Klasyczne sformułowanie zasady sprawdzalności pojawia się w literaturze po raz pierwszy w artykule Waismanna Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs, ogłoszonym w 1930 r. w „Erkenntnis”, a następnie w kilku artykułach Schlicka i innych. Postronni, widząc, że się tam powołują na Wittgensteina, i nic poza tym o nim nie wiedząc, sądzili, że musi chodzić o Traktat; i nieporozumienie gotowe. Inna sprawa, że i wtedy rzecz wyglądała nieco inaczej u samego Wittgensteina niż u głosicieli owej „zasady”. Po latach Wittgenstein wyraził się na ten temat tak: „Swego czasu mawiałem, że aby wyjaśnić sobie sposób użycia jakiegoś zdania, dobrze bywa zadać sobie samemu pytanie: jak można by takie twierdzenie sprawdzić? Jest to tylko jeden z wielu sposobów uzyskania jasności odnośnie do użycia pewnego słowa lub zdania […] Niektórzy ludzie przeinaczyli jednak tę propozycję w dogmat – jak gdybym wysuwał był jakąś teorię sensu”.

Nie sposób rozpraszać tu wszystkich niejasności i nieporozumień, jakie przez czterdzieści lat narosły wokół Traktatu i związanych z nim kwestii. Ale o jednym jeszcze trzeba wspomnieć koniecznie, gdyż jest niemal powszechne i dotyczy sprawy zasadniczej. Chodzi o sprawę tzw. języka idealnego. Nieporozumienie to wywodzi się wprost ze Wstępu Russella, a utrwaliło je znowu Koło Wiedeńskie, dla którego logicyzm Russella – obok fenomenalistycznego empiryzmu Macha i swoiście rozumianego Wittgensteina – był przecież głównym źródłem inspiracji. W swoim Wstępie do Traktatu Russell powiada mianowicie, że Wittgensteina interesuje tam nade wszystko kwestia, jakie warunki powinien spełniać język logicznie doskonały. Nie wchodząc w to, co mógł mieć wtedy na myśli sam Russell, wystarczy wskazać, jak to zrozumieli inni. Sądzili oni, że chodzi o skonstruowanie sztucznego języka symbolicznego, który odpowiadałby najwyższym wymaganiom ścisłości naukowej. Język taki miałby stanowić doskonałe narzędzie naukowego opisu i wnioskowania, być precyzyjny i jednoznaczny jak rachunek, a zwłaszcza wolny od „logicznych wadliwości” mowy potocznej i jej naleciałości w zastanych terminologiach naukowych. Niejako przy okazji eliminowałby on także wszelkie pustosłowie metafizyczne, szkodliwe dla postępu wiedzy pozytywnej. Mniemano więc, że Wittgenstein ma na oku coś, do czego później zaczęła zmierzać semantyka logiczna uprawiana w duchu Tarskiego i Carnapa.

Tymczasem w Traktacie wcale nie chodzi o logiczne ulepszanie języka naukowego ani jakiegokolwiek. (Por. np. tezę 5.5563: „Wszystkie zdania naszego języka potocznego są faktycznie, takie jakie są, doskonale uporządkowane logicznie”, z którą nigdy nie wiedziano dobrze, co robić, i wobec tego uznano, że Wittgenstein najwidoczniej w tym miejscu sam sobie przeczy). Co więcej: na tle przyjętych opinii wyda się to pewnie znowu paradoksalne, ale w Traktacie sprawa języka wcale nie jest sprawą główną. Powiemy o tym za chwilę.

Nawiasem mówiąc, Russell w ogóle nie jest najlepszym przewodnikiem do Traktatu, choć bez wątpienia nieporównanie lepszym od neopozytywistów. Zilustrujemy to przykładem. W Traktacie zawarta jest między innymi pewna filozofia matematyki (głównie tezy 6.02–6.031 i 6.2–6.241). Czytelnik znający odnośne poglądy Russella łatwo może się tu spodziewać czegoś, co przynajmniej przypominałoby Russellowski logicyzm, jeżeli już nie byłoby z nim wprost identyczne. Może w szczególności oczekiwać, że Wittgenstein zechce – podobnie jak Russell, a przed nim Frege – wyprowadzać twierdzenia matematyczne z tez logiki, a pojęcie liczby kardynalnej definiować w terminach czysto logicznych jako abstrakt stosunku równoliczności zbiorów. W rzeczywistości stanowisko Wittgensteina jest i tutaj całkiem odmienne. Rozwija on – prawdopodobnie niezależnie – pogląd zbliżony raczej do intuicjonizmu matematycznego Brouwera. Matematyka jest czymś pokrewnym logice, ale autonomicznym. Fundamentem pojęcia liczby nie jest pojęcie zbioru (por. 6.031), lecz ciągu (6.021). Ciągi matematyczne – czy, jak mówi Wittgenstein, „szeregi form” – są czymś, co umysł wytwarza przez stosowanie pewnych nieograniczenie powtarzalnych „operacji” (5.2521–5.2523). To pojęcie „operacji” bardzo przypomina intuicjonistyczne pojęcie „konstrukcji” i jest między innymi obarczone tymi samymi niejasnościami. Także zasada indukcji matematycznej zajmuje w systemie Traktatu pozycję niezwykle eksponowaną (por. np. rekursywną definicję zbioru zdań w tezie 6). A jaką rolę przypisuje tej zasadzie intuicjonizm matematyczny, to widać najlepiej z oświadczenia jednego z trzech czołowych przedstawicieli tego kierunku, Hermanna Weyla: „Zasada indukcji zupełnej, niesprowadzona do formuły, lecz co krok stosowana in concreto, jest właściwą i jedyną siłą matematyki, matematyczną praintuicją”.

 

Biorąc to wszystko pod rozwagę, nie sądzimy, by stereotypowe wyobrażenie o Wittgensteinie jako pozytywiście mogło się okazać do utrzymania.

3. Podstawowy problem «Traktatu»

3. PODSTAWOWY PROBLEM «TRAKTATU». Tym, co Wittgensteina naprawdę w ostatniej instancji nurtuje, jest pewne pytanie nienowe, które Fryderyk Engels nazwał swego czasu „wielkim, kardynalnym zagadnieniem wszelkiej filozofii”. W Traktacie chodzi przede wszystkim o stosunek myśli do świata. Sprawa języka rychło się tam pojawi, ale tylko jako tego pytania postać pochodna. Wittgenstein utożsamia bowiem myślenie z wszelkim sensownym użyciem symboli – „językiem”, w następstwie czego pytanie o stosunek myśli do świata przekształca mu się w pytanie o stosunek języka do przedstawianej w nim rzeczywistości. Stąd też bierze się pozór, jakoby Wittgenstein „zajmował się głównie językiem”. Jeżeli temu pozorowi nie ulegniemy, to wiele tez Traktatu straci swą pierwotną zagadkowość. Czytelnik może to sprawdzić na przykładzie słynnej tezy

5.6 Granice mego języka wskazują granice mego świata

podstawiając wyraz „myślenie” za wyraz „język”.

Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że „języka” nie rozumie się tu tak, jak w językoznawstwie, ani nawet tak, jak w semantyce logicznej; „myślenia” zaś – tak, jak w psychologii. Wtedy bowiem utożsamianie myślenia z językiem byłoby istotnie pomysłem dość absurdalnym. U Wittgensteina, jak u Fregego, myśl rozpatruje się wyłącznie jako nośnik wartości logicznej, to znaczy jako to „coś”, wobec czego – jak mówi Frege – „powstaje kwestia prawdy lub fałszu”. Językiem natomiast, albo symbolizmem, jest dla Wittgensteina wszystko, co w jakikolwiek sposób odwzorowuje „logiczną formę” rzeczywistości. (Albo co – mówiąc w terminologii szkoły Brentany – cechuje się intencjonalnością). Mogą to być słowa, mogą być gesty mogą być też mapy albo obrazy. A równie dobrze mogłyby być wyobrażenia przedmiotów lub jakieś inne zjawiska psychiczne, albo nawet impulsy nerwowe. (Czytelnik zauważy z łatwością podobieństwo takiego pojęcia „języka” do pojęcia „kodu” w teorii informacji). W swoich notatkach z okresu I wojny światowej Wittgenstein napisał: „Teraz staje się jasne, dlaczego sądziłem, że myśleć i mówić to jedno i to samo. Myślenie jest bowiem swego rodzaju językiem. Myśl też jest pewnym obrazem logicznym zdania, a wobec tego również swego rodzaju zdaniem”. Zapytany później przez Russella, czy sądzi, że myśl składa się ze słów, odpowiedział: „Nie! Ale z elementów psychicznych, które pozostają do rzeczywistości w tym samym stosunku, co słowa. Czym są te elementy, tego nie wiem… Niech się tym zajmuje psychologia”. Z punktu widzenia Wittgensteina psychologia rzuca równie mało światła na logiczną naturę myślenia – albo gdy kto woli: równie dużo – co lingwistyka. Obie zajmują się tylko różnymi rodzajami materiału, w którym myśl się realizuje. Czy zaś będzie to materiał, z którego zrobione są książki, czy też raczej materiał, z którego zrobione są sny – to już ani dla metafizyka, ani dla logika nie jest istotne.

Z tą sprawą wiąże się fundamentalne w Traktacie rozróżnienie między znakiem i symbolem. Poprzestaniemy tu na paru uwagach o podstawowej kategorii znaków i symboli: znakach zdaniowych (Satzzeichen) i zdaniach (Sätze); weźmiemy ponadto w rachubę jedynie tzw. języki graficzne. Dla Wittgensteina zdanie nie jest ani żadnym napisem („token” Peirce’a), ani kształtem takiego napisu („type” Peirce’a). To ostatnie odpowiadałoby z grubsza jego „znakowi zdaniowemu”, choć i tutaj potrzebne byłyby rozmaite kwalifikacje. Znak zdaniowy jest zawsze pewnym faktem (3.14), a więc elementem świata. Mówiąc prościej: jest on czymś podpadającym pod zmysły (3.32), przy czym gdyby Wittgensteinowskie pojęcie języka wziąć w pełnym zakresie, to należałoby tu dodać również tzw. zmysł wewnętrzny. Natomiast zdanie, jako symbol, nie jest w ogóle czymś, co dałoby się identyfikować przez swą lokalizację lub wygląd. Zdanie identyfikuje się bowiem przez sens. Zupełnie różne, nie do rozpoznania odmiennie wyglądające znaki zdaniowe – jeden zapisany, dajmy na to, po polsku, drugi po chińsku, trzeci po asyryjsku – są dla Wittgensteina jednym i tym samym zdaniem, jeżeli tylko ich sens jest jednakowy (3.341).

Czym jest ów sens? To jest właśnie wielkie pytanie Traktatu, równoważne z jego punktu widzenia pytaniu o to, czym jest myśl. Jedno jest pewne: sensem zdania nie są żadne „myśli”, rozumiane jako wyobrażenia, poczucia czy inne tzw. zjawiska psychiczne, które się komuś kojarzą z widokiem danego znaku zdaniowego. Tu Wittgenstein również idzie za Fregem. Sens zdania, czymkolwiek by był, nie ujawnia się introspekcyjnej świadomości8. Tym, co się jej ujawnia, mogą być jedynie znaki zdaniowe jakiegoś innego symbolizmu, np. tego, z którego według Szekspira zrobione są sny. Sens zdania manifestuje się natomiast w fakcie, że zdanie ma wartość logiczną – jest prawdą lub fałszem – i pozostaje wobec tego w pewnym stosunku logicznym do świata. Stosunek ten teza 3.12 charakteryzuje jako stosunek „projekcji”. (W innej, a wspomnianej już terminologii można by tu z równym skutkiem mówić o stosunku „intencji”). Tak jest w przypadku zdań elementarnych. Przy zdaniach złożonych – a logicznie złożone są według Wittgensteina wszystkie zdania, z jakimi faktycznie miewamy do czynienia – sprawa komplikuje się o tyle, że sens ich przejawia się ponadto jeszcze w czymś innym. Można by to nazwać ich „mocą logiczną” lub „dedukcyjną”, a chodzi o to, że zdania te wchodzą w rozmaite związki logiczne z innymi zdaniami, w takie związki, jak wynikanie, sprzeczność i tym podobne.

Próbą wyjaśnienia pojęcia „sensu zdania” jest cała teoria odwzorowania logicznego zawarta w Traktacie, i trudno w tym miejscu wchodzić w jej liczne rozgałęzienia i komplikacje. Ale już nawet z tego, co powiedziane, jaśniej widać źródła opozycji Wittgensteina wobec Carnapa i całej semantyki logicznej. Mówiąc w najgrubszym uproszczeniu, chodzi o to, że według Wittgensteina semantyka logiczna opisuje tylko zewnętrzną warstwę symbolizmu, to znaczy nie warstwę symboli, lecz znaków. Opisuje zatem głównie to, co w symbolizmie jest przypadkowe i umowne, a nie to, co w nim istotne i nieuniknione. Stąd płynie wielość „języków”, „metajęzyków” i „logik”, stąd bierze się „relatywizacja prawdy do języka”, logiczny konwencjonalizm i zasada syntaktycznej „tolerancji” („Każdy może budować sobie język, jak mu się podoba i z jakim mu najwygodniej”). Wittgenstein nie kwestionuje, rzecz jasna, iż można budować różne systemy znaków, z takich lub innych względów mniej lub bardziej dogodne. Ludzkość wytworzyła ich dotąd niemało. Powątpiewałby natomiast, czy można tworzyć systemy symboli rzeczywiście różne; takie np., w których nie obowiązywałaby zasada sprzeczności, pojmowana nie jako podrzędna teza rachunku zdań, lecz jako postulat niesprzeczności układu aksjomatów.

Jednakże w okresie Traktatu Wittgenstein nie lekceważył bynajmniej zalet formalizmu logicznego. Część tego, co składa się na sens i co w symbolizmie języków naturalnych jest ukryte w ich milczących konwencjach, zostaje w tym formalizmie niejako „przeniesiona na papier”. Dzięki temu staje się lepiej widoczne, co w symbolizmie jest naprawdę istotne, a bez czego można by się obejść. Wittgenstein dodałby jednak, że jest to zaleta filozoficzna, a nie naukowo-praktyczna (te w metafizyce nigdy nie grają roli); i że nie trzeba logika ani filozofa, by powiedzieć fizykowi lub poloniście, jak się ma o rzeczach fizycznych lub polonistycznych wyrażać. Sami bowiem wiedzą najlepiej, jak się to robi i co jest przy tym potrzebne. Wittgenstein później zmienił zresztą zdanie na temat filozoficznej doniosłości formalizmu logicznego. Do tej zasadniczej różnicy między jego filozofią dawną i nową wrócimy jeszcze niżej.

W prastarym sporze Platońskiego Kratylosa o to, czy w języku wszystko jest tylko z mocy ustanowienia ludzkiego (νóμῳ), czy też jest w nim coś, co pochodzi z koniecznej natury rzeczy (φύσει), stanowisko Traktatu jest radykalnie antykonwencjonalistyczne. Wiele jest we wszelkim symbolizmie dowolności i przypadkowości, ale sięgają one tylko do warstwy znaków (3.34–3.3421). Warstwa symboli – to znaczy warstwa sensu – ma zawsze pewne konieczne i przez to stałe właściwości logiczne, w których odzwierciedlają się konieczne rysy ontologicznej budowy świata; czy, jak mówi Wittgenstein, jego budowy „wewnętrznej” (4.122–4.125). Rysy te ujawniają się zwłaszcza w tautologiach logiki i równaniach matematyki (6.22), jednakże nie tak, by zdania te coś o nich „mówiły”. Przeciwnie, zdania te według Wittgensteina nie stwierdzają żadnych faktów i są w tym sensie całkowicie „puste”. Owe rysy „wewnętrzne” świata nie są w symbolizmie logiki i matematyki opisywane, lecz przebłyskują w pewnych jego własnościach ogólnych; takich np. jak ta, że pewne połączenia zdań sensownych stają się pozbawionymi sensu tautologiami (6.12, 6.124). Nie pojedyncze zdania, takie czy inne, niosą wieść o wewnętrznej budowie świata, lecz logiczna struktura języka jako całości.

Warto w tym miejscu zauważyć, że podobne stanowisko zaczyna się ostatnimi czasy zarysowywać także na gruncie semantyki logicznej, zwłaszcza w niektórych pracach Romana Suszki (Logika formalna i niektóre zagadnienia teorii poznania, 1957), a także pewnych logików radzieckich (np. E.D. Smirnowa – K problemie analiticzeskogo i sinteticzeskogo, 1962).