W obronie spraw najważniejszych. Szkice o apologiiTekst

0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Przedtytułowa

W obronie spraw najważniejszych

Tytułowa

ks. przemysław artemiuk

W obronie spraw najważniejszych

Szkice o apologii

Wydawnictwo W Drodze, Poznań 2019

Redakcyjna

© Copyright for the text by ks. Przemysław Artemiuk

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2019

Recenzja naukowa – ks. prof. dr hab. henryk seweryniak

ks. dr hab. damian wąsek

Redakcja i korekta – primum verbum

Projekt składu i okładki – krzysztof lorczyk op

Skład i łamanie – primum verbum

Druga korekta – lidia kozłowska

ISBN 978-83-7906-410-6

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I

ul. Kościuszki 99, 61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym

This ebook was bought on LitRes

Wstęp

W obronie spraw najważniejszych. Szkice o apologii to zbiór dziesięciu tekstów poświęconych współczesnej obronie chrześcijaństwa i podstawowych wartości, na których została ufundowana zachodnia cywilizacja. Pojawiające się w tytule słowo „apologia” odsyła nas do antycznej Grecji, tam bowiem po raz pierwszy pojawiło się to określenie, przyjmując konotacje prawno-filozoficzne, a następnie zostało przyswojone i zaadaptowane przez chrześcijaństwo[1]. W tekstach Nowego Testamentu spotykamy je zaledwie osiem razy (zob. Dz 22,1; 25,16; 1 Kor 9,3; 2 Kor 7,11; Flp 1,7.16; 2 Tm 4,16; 1 P 3,15). Żadne też z pism nowotestamentalnych, nawet ewangelie, nie są sensu stricto apologiami, chociaż ten wymiar przenika zarówno ich treść (widoczny jest szczególnie w Ewangelii wg św. Jana), jak i samo przepowiadanie Jezusa, a potem Jego uczniów. Obrona prawdy o zmartwychwstaniu ukrzyżowanego Pana była dominantą pierwszych misji ewangelizacyjnych. Stając najpierw wobec Żydów, a potem pogan, uczniowie Jezusa byli niejako skazani na apologię, w przeciwnym bowiem razie nauka Krzyża nie wyszłaby poza mury Wieczernika. Pierwsze apologie chrześcijańskie nie przetrwały w całości do naszych czasów. Znamy je jedynie fragmentarycznie, odczytując w formie cytatów z późniejszych źródeł. Powstawały „w kontekście niezrozumiałych oskarżeń, przykrych denuncjacji, niesprawiedliwych procesów i krwawych prześladowań chrześcijan”[2].

Dzieje początków apologii znakomicie podsumowuje M. Starowieyski (ur. 1937):

W połowie II w. – stwierdza patrolog – powstaje chrześcijańska grupa inteligencji, pojawiają się pierwsi chrześcijanie intelektualiści, którzy widzą jasno nienormalność sytuacji prawnej chrześcijan, widzą kłamstwo i oszustwo. Żądają prawa i prawdy. Kierują swe pisma do cesarzy, senatu, ludu rzymskiego, piszą i wyjaśniają, ofiarują współpracę, używają mniej lub bardziej zgrabnych argumentów. Zachowało się kilka takich apologii, np. pismo Do Diogneta, wiemy o dalszych kilkunastu. Z drugiej jednak strony panuje głuche i pogardliwe milczenie, nie ma nawet pewności, czy one doszły do adresatów, i tylko czasami spada głowa któregoś z owych intelektualistów: Justyna, Apoloniosa… Ta pogarda dla prawdy, głuchota na argumenty, intelektualna zła wola jest duchowym męczeństwem autorów tych chrześcijańskich apologii. Ten dramat niemożności dogadania się ze światem pogańskim będzie rzutował na dalsze losy stosunków chrześcijan i pogan[3].

W kolejnych stuleciach przychodzi czas na wielkie prace odpierające zarzuty filozofów neoplatońskich i sprzeciwiające się ideom synkretycznym. Kresem starożytnej myśli apologijnej jest dzieło św. Augustyna De civitate Dei, powstałe w latach 413–426 i stanowiące pierwszy zarys teologii dziejów.

W średniowiecznych apologiach znika jej wyraz praktyczny – obrona, a jednocześnie dynamicznie rozwija się wymiar systematyzujący, zmierzający ku zbudowaniu argumentów uzasadniających sens wiary. Na progu nowożytności apologia przybiera kształt przyszłej apologetyki i koncentruje się na obronie dwóch tez: chrystologicznej i eklezjologicznej, ujawniającej się w polemicznej dyskusji z rodzącym się protestantyzmem. Wobec oświeceniowego dyskursu podważającego wiarygodność objawienia Kościół odpowiada systematyczną obroną, która kształtuje się i przyjmuje naukową postać apologetyki. Jej zadaniem stało się

wypracowanie preambula fidei (przedsionków wiary) i motiva credibilitatis (motywów wiarygodności), a za przedmiot formalny uznano wiarygodność rozumową. Pismo Święte, słabo zresztą wykorzystywane, traktowano w niej jako źródło historyczne i argumentowano wyłącznie racjonalnie, podprowadzając tylko pod tzw. tajemnice wiary. Jako cel stawiano sobie wypracowanie „naukowego dowodu chrześcijaństwa jako objawionej przez Boga religii absolutnej, która występuje w Kościele katolickim, jedynym prawdziwym, jest w nim przepowiadana, zachowywana i przekazywana całej ludzkości” (Franz Hettiger, zm. 1890)[4].

Na szczęście wraz z narodzinami i rozwojem nowej dyscypliny nie zanika apologia. Jej różnorodne postacie możemy odnaleźć w refleksji wybitnych katolickich myślicieli nowożytności, którzy zwiastują nadejście nowej odmiany tej nauki, stając się jej prekursorami[5]. Spotykamy ją zatem najpierw u B. Pascala (zm. 1662), który jako pierwszy podjął próbę stworzenia nowej apologii (nazywał ją „nową apologetyką”) w warunkach dominacji kultury nowożytnej. Jest ona obecna także w całej myśli F.R. Chateaubrianda (zm. 1848), który po nawróceniu postanowił bronić chrześcijaństwa. Z kolei św. J.H. Newman (zm. 1880) apologię potraktował bardzo dosłownie i niczym Platon w Obronie Sokratesa postanowił najpierw bronić siebie i własnych racji, które skłoniły go do konwersji na katolicyzm, potem zaś zajął się apologią Kościoła. W końcu na przełomie XIX i XX wieku ujawnił się wielki talent apologijny w osobie G.K. Chestertona (zm. 1936), który – posługując się językiem literackim i dziennikarskim – w sposób niezwykły dokonywał obrony chrześcijaństwa w jego wielorakich aspektach, nie zapominając przy tym o humorze, ironii i zdrowym rozsądku. Tak więc apologia w tej szerokiej perspektywie historycznej nie znalazła swojego miejsca na uniwersytecie jako samodzielna dyscyplina, tak jak apologetyka, jej przestrzenią pozostały natomiast dzieła filozoficzno-religijne, powieści, listy, kazania czy artykuły prasowe.

W dobie II Soboru Watykańskiego wrażliwość apologetyczna została wzięta w nawias i wydawało się, że dialog wypełnił całkowicie przestrzeń eklezjalną. Jednak od końca dwudziestego wieku, wraz z ekspansją nowolewicowej ideologii (przypomnijmy, że momentem jej narodzin był rok 1968), uderzającej w podstawowe wartości (prawdę, dobro, piękno, moralność) i redefiniującej płeć, małżeństwo, rodzinę, jesteśmy świadkami powracania apologii. Nie jest ona kopią dawnej apologetyki, przyjmuje bowiem postać odmienną, którą możemy określić jako „nową apologię”.

Nowa apologia dokonuje się w aktualnym czasie i przestrzeni. Jej kontekst to płynny świat, który rozmywa i poddaje dekonstrukcji podstawowe pojęcia. Dominuje w nim dyktatura politycznej poprawności, wieści przegraną Boga i zmierzch christianitas, porzuca przy tym metafizykę i ogłasza triumf nieokreśloności. Świat ten jest równocześnie zmęczony bezideowością i tęskni za powrotem do trwałych wartości. Nie potrafi jednak porzucić ciemności i otworzyć się na światło, cechuje go bowiem utrata wiary w prawdy transcendentne i nieufność wobec wszelkiego rodzaju religii, nierzadko identyfikowanych z fundamentalizmem i przemocą.

Aktualny kontekst decydująco wpływa na przedmiot nowej apologii i go kształtuje. Tradycyjnie definiowano go jako obronę wiary i wartości chrześcijańskich, jednak z perspektywy najnowszych badań takie stwierdzenie jest niewystarczające. Chcąc całościowo spojrzeć na przedmiot nowej apologii, należy go poszerzyć i dostrzec, iż obrona zaczyna się już zdecydowanie wcześniej, w obrębie samej cywilizacji, a jej przestrzenią jest najpierw człowiek. Współczesna apologia staje się zatem obroną jego tożsamości, która wyraża się w pamięci historycznej, odpowiedzialności za swoje czyny, nienaruszalności życia oraz kulturze ukazującej drugą, duchową przestrzeń. Obok zmagania o człowieka, przedmiotem obrony jest naturalnie samo chrześcijaństwo i jego obecność w świecie. Nowa apologia walczy więc o chrześcijańską duszę, uzasadnia istnienie ewangelicznego katolicyzmu, wykazuje racjonalność chrześcijaństwa oraz szuka przestrzeni dla preewangelizacji. W końcu staje w obronie istotnych treści samej wiary i odpiera zarzuty uderzające w serce chrześcijaństwa. Syntetycznie ujmując przedmiot nowej apologii, możemy stwierdzić, iż chce ona ocalić człowieka, broniąc jego tożsamości, argumentujeza sensem obecności chrześcijaństwa w świecie i, zmagając się z zarzutami przeciwko Chrystusowej wierze, dostarcza racji przemawiających za nią. Realizując własną misję, wychodzi zdecydowanie poza przestrzeń typowo religijną i doskonale porusza się także w „świeckiej” rzeczywistości. W ten sposób staje się nurtem szerszym, ponadkonfesyjnym lub niekonfesyjnym, ale katolicyzm traktuje zawsze jako swoje źródło, życiodajne podłoże pojawiające się w horyzoncie uzasadnienia. Głównym zadaniem nowej apologii pozostaje jednak niezmiennie obrona nadprzyrodzonego charakteru chrześcijańskiego objawienia w aktualnym kontekście, ale również jasne jego rozeznanie. Realizując własną misję, apologia formułuje racje wobec zarzutów pochodzących z zewnątrz (apologia ad extra) oraz szuka niezbędnych argumentów, tak by można było budować własną pewność wiary (apologia ad intra).

 

Renesans apologii, o którym przed trzema laty pisałem w rozprawie habilitacyjnej[6], trwa. Henryk Seweryniak (ur. 1951) w swojej najnowszej pracy[7], charakteryzując fenomen nowej apologii, podaje jej trzy konstytutywne cechy: po pierwsze, broni ona „ogromnego obszaru wyjaśniania i rozumienia świata, człowieka i jego egzystencji”[8]; po drugie, jest odpowiedzią na zmasowany program „nowej lewicy”[9], potężną antyewangelizację i „dyktaturę relatywizmu”[10]; po trzecie, „uprawiają ją przede wszystkim wybitni dziennikarze i publicyści lub naukowcy (filozofowie, teologowie, prawnicy, psychologowie, socjologowie, medioznawcy) o zacięciu publicystycznym, medialnym, a także dobrze władający piórem lub oswojeni z nowymi mediami politycy konserwatywni[11]. Samą zaś apologię H. Seweryniak definiuje następująco: „dokonywana w aktualnym kontekście czasu, intelektualna i praktyczna obrona cywilizacji euroatlantyckiej, ufundowanej na: chrześcijańskiej koncepcji osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną i stworzonej przez nich rodziny oraz respektowaniu najwyższej wartości życia ludzkiego od poczęcia do naturalnej śmierci”[12].

W przedkładanych szkicach, które przybierają formę esejów, zajmuję się wybitnymi intelektualistami (filozofami, teologami, pisarzami), którzy z powodzeniem uprawiają nową apologię i to po mistrzowsku. Rozpoczynam od myśli Leszka Kołakowskiego, ukazując jego krytyczną apologię Jezusa. W eseistyce abpa Józefa Życińskiego znajduję niezwykle głębokie uzasadnienie sensu, jakiego szuka człowiek. Analizując prace Rémiego Brague’a, przedstawiam obecną w nich apologię cywilizacji łacińskiej. Wybrane eseje Agnieszki Kołakowskiej traktuję jako obronę rozumu wobec politycznej poprawności i myśli postmodernistycznej, a myśl Chantal Delsol – jako konsekwentną apologię człowieka. W pismach trapisty o. Michała Zioły znajduję obronę obecności Boga w świecie, zaś w bogatej twórczości Wojciecha Wencla, rozciągającej się od poezji po felieton, odkrywam apologię piękna. Życie Andrzeja Kijowskiego z kolei traktuję jako zapis poszukiwania Boga, a w jego Dzienniku dostrzegam także wyraźne rysy apologii pro vita sua. Do grona współczesnych apologetów, co może zaskakiwać, włączam również żydowskiego pisarza Amosa Oza. Jego biografia i twórczość są obrazem zmagań, jakie przez lata toczył z Bogiem. Stawiane przez Oza pytania (o moc Słowa, boskość Jezusa czy znaczenie tradycji religijnych) pozwalają dostrzec w jego pismach apologię, którą cechuje niekonfesyjność. Podsumowaniem wątków apologijnych obecnych w literaturze pozostaje ostatni esej – jest on dopełnieniem i próbą systematyzacji wniosków.

Gorąco zapraszam do lektury tych esejów.

[1] We wstępie wykorzystuję fragmenty mojej rozprawy habilitacyjnej: Renesans apologii, Płock 2016.

[2] M. Skierkowski, Narodziny apologii chrześcijańskiej, w: Powracanie apologii, red. M. Skierkowski, Płock 2013, s. 13.

[3]M. Starowieyski, Z historii wczesnego chrześcijaństwa. Biblia, męczennicy, poganie i inni, Kraków 2015, s. 192.

[4] H. Seweryniak, Teologia fundamentalna, t. I, Warszawa 2010, s. 27.

[5] Zob. S. Zieliński, Podmiotowy charakter apologetyki francuskiej przełomu XIX i XX wieku, Częstochowa 2008.

[6] P. Artemiuk, Renesans apologii, dz. cyt.

[7] H. Seweryniak, Apologia i dziennikarstwo, Warszawa 2018.

[8] Tamże, s. 12.

[9] Zob. tamże, s. 14–16.

[10] Tamże, s. 16.

[11] Tamże.

[12] Tamże.

Rozdział 1
Jezus Leszka Kołakowskiego

Postać zmarłego w roku 2009 Leszka Kołakowskiego niezmiennie budzi zainteresowanie i trudno wyobrazić sobie rzeczową debatę na temat marksizmu czy religii bez przywoływania jego poglądów[1]. Koncepcja tego filozofa, jak zauważa o. J.A. Kłoczowski, „to zdecydowanie wielka myśl”[2]. Co stanowi zatem o jej ponadczasowejwartości? Co sprawia, że sytuujemy tego myśliciela w gronie najwybitniejszych współczesnych filozofów?

W moim przekonaniu – podkreśla dominikanin – ogromnym uproszczeniem byłoby mianować go jedynie świadkiem załamywania się ideologii komunistycznej w Polsce, poszukiwania filozoficzne Kołakowskiego były bowiem znaczenie głębsze – sięgały fundamentów myślenia filozoficznego i humanistycznego. Kołakowski pokazywał, w jaki sposób ktoś poruszający się w obszarze kultury świeckiej może odnaleźć humanistyczne wartości religii. Kołakowski od religii nie oczekiwał żadnych uproszczeń. Powiedziałbym, że był sceptykiem, który z czasem coraz silniej uległ pokusom mistycznym. Sądzę, że to postawa wciąż aktualna i dla wielu atrakcyjna[3].

Z kolei K. Michalski w eseju napisanym na osiemdziesiąte urodziny filozofa zauważa, że jego myśli „wpisane są w samoświadomość powojennej Polski, w istotny sposób organizują nasze życie duchowe. Czegoś takiego jeszcze w Polsce nie było: owszem, byli uczeni światowej sławy w jakiejś dziedzinie, znani nie tylko u nas filozofowie (choć nie na taką skalę), byli myśliciele, którzy potrafili poruszyć nasze umysły i wrażliwość moralną – ale nigdy, myślę, wszystko to nie było skupione w jednym człowieku”[4].

Jednak początek drogi naukowej wcale tego nie zapowiadał, bowiem Kołakowski

wspierał, jak mógł, słowem i piórem, zdobywających wtedy Polskę komunistów i gromił zezwierzęconą, znikczemniałą burżuazję (kapitalizm) i jej rzekomych ideologicznych rzeczników. Jego ataki kierowały się przede wszystkim przeciw filozofii katolickiej, polskiej i zagranicznej – a więc przeciw, jak uważał, pseudoracjonalnym próbom ideologicznego uzasadnienia politycznie i społecznie opresywnej instytucji, jaką jest Kościół. Religia, pisał, to nic więcej, jak tylko obskurantyzm, świadectwo niedojrzałości i słabości umysłowej zahukanych mas, konserwująca tę niedojrzałość i umysłową słabość w interesie tych, co z niej korzystają: ideologia kościelna (…) to (…) narzędzie bazy kapitalistycznej w jej fazie gnicia. Marksizm, twierdził, pozwala to wydobyć na jaw; marksizm, co niesie ludzkości wyzwolenie społeczne (…) oraz zwycięstwo rozumu i nauki nad zabobonem i fałszem[5].

Młody Kołakowski od samego początku nie był typowym ideologiem partyjnym. Już w połowie lat pięćdziesiątych okazało się, że filozof, tworząc zręby własnego systemu myślenia, nie tylko poddał krytyce społeczną funkcję Kościoła i uzasadniał swój sprzeciw wobec filozofii katolickiej, formułując moralne i intelektualne racje, lecz także wypracowywał własne stanowisko filozoficzne, co doprowadziło do kolizji z obowiązującą wykładnią marksizmu, a w konsekwencji – do konfliktu z samą partią. Zatem Kołakowski stanął w opozycji zarówno wobec katolickich filozofów, jak i wobec partyjnych ideologów. Swoje poglądy określił jako racjonalizm nieograniczony, który można streścić w następujący sposób:

Alternatywa główna, podkreślał, która obejmuje konflikt racjonalizmu i irracjonalizmu określana jest faktem przyjmowania lub odrzucania absolutu w jakiejkolwiek postaci (…) piszący niniejsze słowa uważa się za racjonalistę. Taki racjonalizm to – argumentuje Kołakowski – bezwarunkowa akceptacja nieograniczonej odpowiedzialności człowieka za siebie, wyjście (…) z zawinionej przez samego siebie niedojrzałości. Racjonalista wie, że wszelki absolut jest tylko iluzją, że człowiek zdany jest wyłącznie na siebie; jeśli Bóg oznacza niekwestionowalną instancję, na którą można zrzucić odpowiedzialność – to dla racjonalisty nie ma Boga: kto akceptuje istnienie Boga (…) demonstruje własne kalectwo. Nie chodzi tylko o Boga (w tym znaczeniu); chodzi o każdą taką – rzekomo niepodważalną, a więc absolutną – instancję[6].

Partia również się do niej zalicza.

Racjonalizm stał się dla Kołakowskiego nie tylko główną tezą, na kanwie której formułował poglądy, ale przede wszystkim postawą kształtującą spojrzenie na człowieka i świat. W znakomitym eseju z roku 1959 zatytułowanym Kapłan i błazen, opowiadając się za filozofią błazna, w następujący sposób uzasadniał swój wybór:

Antagonizm między filozofią utrwalającą absolut i filozofią kwestionującą absoluty uznane wydaje się antagonizmem nieuleczalnym, jak nieuleczalne jest istnienie konserwatyzmu i radykalizmu we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia. Jest to antagonizm kapłanów i błaznów, a w każdej niemal epoce historycznej filozofie kapłanów i błaznów są dwiema najogólniejszymi formami kultury umysłowej. Kapłan jest strażnikiem absolutu i tym, który utrzymuje kult dla ostateczności i oczywistości uznanych i zawartych w tradycji. Błazen jest tym, który wprawdzie obraca się w dobrym towarzystwie, ale nie należy do niego i mówi mu impertynencje; tym, który podaje w wątpliwość wszystko to, co uchodzi za oczywiste; nie mógłby tego czynić, gdyby sam do dobrego towarzystwa należał – wtedy najwyżej mógłby być gorszycielem salonowym; błazen musi być na zewnątrz dobrego towarzystwa, oglądać je z boku, aby wykryć nieoczywistość jego oczywistości i nieostateczność jego ostateczności; zarazem musi w dobrym towarzystwie się obracać, aby znać jego świętości i aby mieć okazję do mówienia mu impertynencji[7].

Wyraźnie sympatyzując z postawą błazna, Kołakowski stwierdza, że filozofia tego rodzaju

jest tą właśnie, która w każdej epoce demaskuje jako wątpliwe to, co uchodzi za najbardziej niewzruszone, ujawnia sprzeczności tego, co wydaje się naoczne i bezsporne, wystawia na pośmiewisko oczywistości zdrowego rozsądku i dopatruje się racji w absurdach – słowem, podejmuje cały codzienny trud zawodu błazna razem z nieuchronnym ryzykiem śmieszności; w zależności od miejsca i chwili myśl błazna może poruszać się po wszystkich ekstremach myślenia, albowiem świętości dzisiejsze były wczoraj paradoksami, a absoluty na równiku bywają bluźnierstwami na biegunie. Postawa błazna jest stałym wysiłkiem refleksji nad możliwymi racjami idei przeciwstawnych, jest tedy dialektyczna z przyrodzenia; jest po prostu przezwyciężaniem tego, co jest, dlatego, że jest właśnie; rządzi nią wszakże nie chęć przekory, ale nieufność do wszelkiego świata ustabilizowanego[8].

Wybierając ostatecznie filozofię błazna, Kołakowski opowiada się za

postawą negatywnej czujności wobec absolutu jakiegokolwiek, nie w rezultacie konfrontacji argumentów, albowiem w tych sprawach wybory główne są wartościowaniem. Opowiadamy się – podkreśla myśliciel – za możliwościami wartości pozaintelektualnych, zawartymi w postawie, której niebezpieczeństwa i absurdalności grożące są nam znane. Jest to opcja za wizją świata, która daje perspektywę uciążliwego uzgadniania w naszych działaniach wśród ludzi żywiołów najtrudniejszych do połączenia: dobroci bez pobłażliwości uniwersalnej, odwagi bez fanatyzmu, inteligencji bez zniechęcenia i nadziei bez zaślepień. Wszystkie inne owoce myślenia filozoficznego są mało ważne[9].

 

Krzysztof Michalski, komentując te słowa, zauważa, że kapłan i błazen to nie dwie role społeczne ani dwie rzeczywiste postacie, nie ksiądz i prześmiewczy intelektualista.

Sceną konfrontacji kapłana i błazna – stwierdza filozof – jest w pierwszym rzędzie samowiedza każdego aktora życia społecznego z osobna; filozofia błazna, radykalny racjonalizm to przede wszystkim nieustanny wysiłek przezwyciężania własnego konserwatyzmu: przezwyciężenia naturalnej, a więc nieusuwalnej pokusy samointerpretacji w kategoriach rzeczowych, rozumienia siebie jako elementu jakiejś struktury, kołka w jakiejś maszynie, klocka w jakiejś instytucji, części jakiejś istniejącej solidnie całości, jakiegoś porządku. Błazen, w każdym z nas, to wysiłek wyzwolenia się z tego wszystkiego, wysiłek wolności[10].

Ostatecznie filozofia błazna okazała się dla Kołakowskiego zarówno wyborem intelektualnym, jak i politycznym. Filozof, stając się „człowiekiem Października”, poparł ruch reformatorski – rewizjonizm – i wszedł w ostry konflikt z partią. Koniec lat pięćdziesiątych i lata sześćdziesiąte to obok polityki równocześnie intensywny namysł nad najbardziej newralgicznymi pytaniami, który objawił się wyznaniem zawartym w książce Obecność mitu[11]. Kołakowski, przyglądając się najpierw Spinozie, zauważa, że filozofia jako refleksja teoretyczna nie daje odpowiedzi na najważniejsze pytania. „Trzeba ich szukać w życiu ludzkim, które nie jest ani fałszywe, ani prawdziwe, ale po prostu jest. Filozofia – wysiłek samowiedzy tego życia – może je co najwyżej zrobić lepszym lub gorszym, bardziej lub mniej obdarzonym wolnością, bardziej lub mniej wypełnionym lękiem bądź nadzieją”[12]. Dlatego należy zauważyć, iż u źródeł filozofowania leżą życiowe wybory i to one stają się motorem rozwoju myślenia. Nie znaczy to jednak, komentuje myśl Kołakowskiego Michalski, „że odpowiedzi na najważniejsze pytania pozostają w relacji do indywidualnych potrzeb życiowych każdego z nas. Nie, bynajmniej (…), to prawda, rzeczywiste jest to, czego ludzie rzeczywiście pragną (…) – ale istnieje rzeczywistość wspólna wszystkim ludziom, niezmienny wspólny mianownik potrzeb biologicznych i społecznych, który można nazwać naturą człowieka”[13]. Dzięki niej możemy dostrzegać, porównywać, oceniać i uzasadniać obiektywne wartości.

Co się jednak składa na naturę człowieka? Kołakowski w latach sześćdziesiątych już wie, że nie ma ciągłości między pytaniami „bezpośrednio lub pośrednio odnoszącymi się do doświadczenia regulowanego postulatami nauki a pytaniami o »sens« i jego brak, o »prawdę« i »fałsz«, o »dobro« i »zło«, pytaniami, które wprowadzają jakiś porządek, jakąś hierarchię w nasze oceny świata”[14]. Sam naukowy opis gatunku homo sapiens to za mało, aby zdefiniować naturę człowieka i wskazać, co decyduje o jego wyborach między poszczególnymi wartościami. „Odpowiedzi na pytanie o »sens«, »dobro« czy »prawdę« nie dadzą się uzasadnić według tych samych reguł co twierdzenia naukowe lub ich pochodne; ich uzasadnienie (…) jest mityczne, nie racjonalne”[15]. Cóż oznacza to nowe sformułowanie, pojawiające się w roku 1966 w filozofii Kołakowskiego?

Mit nigdzie nie jest przez niego zdefiniowany, ale z całości rozważań można wyprowadzić jego rozumienie. Zwracając uwagę na takie pojęcia, jak prawda, dobro, piękno, Kołakowski stwierdza, że chociaż używamy ich w znaczeniu powszechnym, to równocześnie nie przystają one do innych, bowiem organizują ludzki sposób myślenia do tego stopnia, iż wydają się nieusuwalne.

Pojęcia te – komentuje K. Michalski – są symptomem potrzeby, która w żaden sposób nie da się sprowadzić do innych potrzeb; potrzeby, której nie potrafimy opisać niezależnie od jej symptomów, a więc nie odwołując się właśnie do pojęć sygnalizujących jej obecność. Jest to (…) potrzeba odwołania się do realności bezwarunkowych: choć używamy niekiedy słów „prawda”, „dobro” czy „sens” w sensie relatywnym, choć niektóre nasze wartości są bez wątpienia względne – mówimy przecież o „mojej prawdzie”, o tym, że coś jest „dobre dla kogoś”, czy o „sensowności” czegoś ze względu na taki, a nie inny cel – to jednak nie możemy się obejść (…) bez nierelatywnego sensu tych słów: bez obiektywnej prawdy, absolutnego dobra sensu niezależnego od tego, co ktoś robi czy czego chce. Bez wartości, które są po prostu wartościami, wartości, które obowiązują bez względu na to, czego chcemy, co robimy, co się z nami dzieje[16].

Istnieje zatem swoiste napięcie, nazwane przez Kołakowskiego fundamentalnym, między potoczną percepcją świata, nastawieniem animalnym a porządkiem mitologicznym. Pierwszy, podkreśla J.A. Kłoczowski, wychodząc od oglądu świata, kieruje się ku „technologicznemu wysiłkowi jego eksploracji”[17], który realizuje się w nauce. „Czym innym jest mit: jest percepcją świata (całości rzeczywistości: »wszelkiego możliwego doświadczenia«) przy jednoczesnym odniesieniu go do realności ponadempirycznej: Boga, prawdy, wartości, miłości itp.”[18]. Kołakowski przekonuje przy tym, że mit ma charakter heurystyczny, a filozof jego zgeneralizowane pojęcie usiłuje „zastosować jako sieć, która wyławia w kulturze pewien jej trwale konstytutywny składnik, a dzięki temu tworzy nieco inną zasadę podziału zjawisk, aniżeli się najczęściej w filozofii kultury przyjmuje”[19].

A zatem fundamentalne pytania rodzące się w ludzkim wnętrzu domagają się odpowiedzi, która musi wyjść poza świat rzeczy i pójść głębiej.

Obecność w człowieku tych pytań – komentuje J.A. Kłoczowski –ujawnia istotny wymiar ludzkiego bytowania – potrzebę odniesienia całej rzeczywistości oraz własnego bytu do „nieempirycznej realności bezwarunkowej”. Jest to tylko obecność intencji, co nie stanowi żadnego dowodu realności tego, do czego intencja owa się odnosi. Intencjonalna obecność przedmiotów mitycznych w naszej kulturze to jedynie odsłonięcie potrzeby wpisanej w realność człowieka. Można opisać mit, wskazując na odkrywane w człowieku potrzeby rodzące w nim pytania o sprawy „ostateczne”, które Kołakowski nazywametafizycznymi. Są one rdzennie mityczne i nie można ich przekształcić w pytania naukowe[20].

Jakie to potrzeby? Pierwszą można streścić w pytaniu: czy świat posiada jakiś sens? Chodzi o odnalezienie jakiegoś ponadempirycznego ładu, harmonii. Druga to potrzeba wiary w trwałość wartości ludzkich. Trzecią można określić jako pragnienie oglądu świata w perspektywie całości[21].

Czym zatem ostatecznie jest mit?

W rezultacie mit – zauważa K. Michalski – a więc pojęcia odsyłające do takich warunków naszego życia, które w tym życiu nie dadzą się znaleźć, daje nam oparcie w świecie, robi ze świata dom. Nie daje się natomiast użyć do wyjaśniania czegoś, co się w tym świecie dzieje. Kwalifikacja naszej wiedzy jako prawdziwej bądź fałszywej jest operacją mityczną (bo odnosi ją do rzeczywistości bezwarunkowej, czyniąc ją w ten sposób właśnie wiedzą o czymś) – ale sam mit nie może być prawdziwy albo fałszywy: (…) nie mamy tu do czynienia – pisze Kołakowski – z przyporządkowaniem sądu do sytuacji, którą opisuje, ale z przyporządkowaniem potrzeby do obszaru, który ją zaspokaja. Interpretacja mitu – a więc obrazu świata jako sensownej całości, w jakiej człowiek może znaleźć swoje miejsce – interpretacja tak rozumianego mitu jako wiedzy jest (…) jego degeneracją[22].

Dlatego „mit”, zdaniem K. Michalskiego, jest nie tyle wiedzą, co nadzieją, „w której zawiera się doświadczenie ułomności i niedostatku oraz ufność w ich uleczalność”[23].

Filozofię mitu Kołakowski wpisuje w szerszą refleksję nad kulturą, którą zgodnie z myślą filozofa należałoby rozumieć jako „całe bogactwo znaków i środków, jakimi ludzie komunikują się ze sobą”[24]. Do tego mitycznego świata należy także osoba Jezusa z Nazaretu, której Kołakowski poświecił dwa ważne teksty: artykuł z roku 1965 zatytułowany Jezus Chrystus – Prorok i Reformator[25] oraz esej Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny[26], napisany w połowie lat osiemdziesiątych i nieukończony, odnaleziony w formie rękopisu i w takiej postaci opublikowany w roku 2014.

Po uwagach wstępnych zawierających szkic myśli Kołakowskiego pragnę w ich świetle spojrzeć na refleksje filozofa nad osobą Jezusa. Chcę zbadać oba teksty, zwracając uwagę na oryginalność rozważań Kołakowskiego. Ponadto pragnę również odszukać wzajemny związek między obrazami. W końcu zapytać o ewentualny rozwój refleksji chrystologicznej, bowiem obie publikacje dzieli bez mała dwadzieścia lat. W badaniu przyjmę kolejność chronologiczną, najpierw poddam analizie artykuł, a następnie esej. Na koniec sformułuję wnioski, które będą odpowiedzią na postawione wyżej pytania.

Jezus – Prorok i Reformator

Refleksję nad osobą Jezusa Chrystusa Kołakowski rozpoczyna od nakreślenia różnych perspektyw badawczych. I tak historyk będzie pytał o wiarygodność źródeł na temat tego człowieka oraz siły Jego oddziaływania na kulturę żydowską. Czy między prorokami Starego Testamentu a Jezusem istnieje ciągłość? W jaki sposób wpisuje się On w całość religii żydowskiej? Z kolei historyk idei, umieszczając osobę Chrystusa w dziejach chrześcijaństwa, będzie zagłębiał się w bezmiarze wydarzeń i myśli, które narosły wokół mitu Jezusa. „Jakże zapomnieć – pyta Kołakowski – o monstrualnych wieloznacznościach, pozornych i rzeczywistych, którymi historia chrześcijaństwa obciążyła naukę Jego fundatora?”[27]. Dla religioznawcy zaś Chrystus może stać się kolejnym ogniwem struktury mitologicznej, rozpatrywanym na tle innych kultur w perspektywie podobieństw i odmienności. „Może się starać – co nie przychodzi łatwo – zapomnieć o tym, do jakiego stopnia ta postać leży w cieniu współczesnej sytuacji i obecności chrześcijaństwa w dzisiejszym świecie; może zmierzać ku temu, by osiągnąć wobec przedmiotu ten sam stopień zainteresowania zobojętniałego, ten sam rodzaj religioznawczego albo estetycznego dystansu, na który nas stać w stosunku do mitów egipskich lub greckich”[28]. Biograf, szkicując wizerunek Jezusa, będzie chciał nadać Jego osobie rys psychologiczny oraz ukazać jej spójność, uwalniając ten wizerunek od wszelkich skrajności.