Stworzenie i początek Wszechświata

Tekst
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa



Spis treści

Karta redakcyjna

Wstęp

I. Stworzenie według Biblii

II. Teologia stworzenia

III. Stworzenie a odwieczność świata

IV. Stworzenie i współczesna kosmologia

V. Stworzenie i teoria ewolucji

VI. Żyć w stworzonym wszechświecie

Dodatek. Jak uczyć o stworzeniu świata?

Bibliografia

Przypisy

Adiustacja i korekta: MIROSŁAW RUSZKIEWICZ

Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ

Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI

Skład: MELES-DESIGN

Publikacja dofinansowa przez The John Templeton Foundation w ramach grantu Science for Ministry in Poland

© Michał Heller, Tadeusz Pabjan & Copernicus Center Press, 2013

ISBN 978-83-7886-056-3

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

tel./fax (+48 12) 430 63 00

e-mail: marketing@ccpress.pl Księgarnia internetowa: www.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Wstęp

Udziałem każdego myślącego człowieka jest doświadczenie przemijania. Filozofowie nazywają je doświadczeniem egzystencjalnym, gdyż wynika ono z „zatroskania swoim istnieniem”. Jądrem tego doświadczenia jest świadomość uczestniczenia w procesie, który nieuchronnie zmierza ku śmierci biologicznej, nie pozostawiając żadnych złudzeń co do tego, że człowiek jest jedynie bytem przygodnym. To ostatnie wyrażenie jest także wyrażeniem filozoficznym, wynikiem refleksji nad kruchością ludzkiego istnienia. Wszak w ostatecznym rozrachunku nikt nie ma istotnego wpływu na swoje istnienie: nie decyduje ani o jego początku, ani o jego ostatecznym losie. W perspektywie religijnej doświadczenie to jest doświadczeniem fundamentalnej zależności stworzenia od Stwórcy. Właśnie ta zależność – intuicyjnie przeczuwana i nie zawsze nazwana po imieniu – nadaje ostateczny sens ludzkiej egzystencji, która z wielu innych racji wydaje się niekiedy tego sensu nie mieć.

Nic więc dziwnego, że prawda o stworzeniu należy do podstawowych prawd religijnych. Nicejskie Credo zaczyna się od wyznania wiary właśnie w tę prawdę: „Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”. Ona ustala relację pomiędzy stworzeniem – a więc także człowiekiem – a Bogiem, określa zatem całą perspektywę teologiczną. Z teologicznego punktu widzenia wszystko, co istnieje, istnieje tylko dlatego, że zostało stworzone przez Boga.

Prawda o stworzeniu nigdy nie należała do prawd łatwych. Historia filozoficzno-teologicznej refleksji nad tym zagadnieniem jest w gruncie rzeczy historią nieustannego zmagania się ludzkiego umysłu, uzbrojonego w kategorie i pojęcia zaczerpnięte z ograniczonego, opartego na zdrowym rozsądku języka, z ideą niewspółmiernie bogatszą treściowo. Tym, co w zasadniczy sposób odróżnia prawdę o stworzeniu od innych prawd teologicznych, jest znacznie szerszy kontekst, który należy uwzględnić w procesie konfrontowania z sobą tych dwóch elementów: zdroworozsądkowego języka i przekraczającej możliwości tego języka, transcendentnej idei. Kontekst ten jest określony przede wszystkim filozoficzno-naukowym obrazem świata, w którym istotną rolę odgrywa element czasu decydujący o procesach zachodzących (odwiecznie lub od określonego, „startowego” momentu) na kosmicznej arenie dziejów wszechświata. To właśnie ten obraz warunkuje to, w jaki sposób teologia w danej epoce interpretuje prawdę o stworzeniu świata przez Boga. Co istotne, zmienność obrazu świata – spowodowana np. rozwojem nauki – w pewien sposób wymusza na teologii nieustanne reinterpretowanie tej prawdy, albo przynajmniej uzupełnianie dotychczasowej interpretacji o nowe elementy, które zapewnią jej spójność z tym obrazem. Teologia musi ciągle na nowo podejmować to wyzwanie przynajmniej z dwóch powodów: po pierwsze dlatego, że obowiązujący w danej epoce obraz świata w istotny sposób decyduje o światopoglądzie człowieka wierzącego, a nieuwzględnianie zmian zachodzących w tym obrazie w rozstrzygnięciach teologicznych sprawia, że przekaz teologiczny staje się dla tego człowieka niezrozumiały; po drugie dlatego, że zaniedbanie czy zaniechanie tego typu ustawicznej reinterpretacji prawdy o stworzeniu może doprowadzić do sytuacji, w której rozstrzygnięcia teologiczne są sprzeczne z dobrze ustalonymi prawdami naukowymi. W obydwu przypadkach bierność teologii wobec tego wyzwania oznacza jej przegraną.

Z oczywistych powodów możliwość konfrontowania prawdy o stworzeniu świata przez Boga z aktualnym obrazem świata nie jest zarezerwowana jedynie dla „zawodowych” teologów. W rzeczywistości konfrontację taką powinien przeprowadzać na swój własny użytek każdy człowiek wierzący w Boga i poszukujący odpowiedzi na fundamentalne pytania o sens swojego istnienia, a zarazem istnienia świata, w którym przyszło mu żyć. Fenomen wiary nie rozgrywa się przecież na kartach traktatów teologicznych; jego „naturalnym środowiskiem” jest przestrzeń relacji pomiędzy Bogiem i konkretnym, żyjącym w danym czasie i środowisku człowiekiem. I to właśnie dlatego konkretny człowiek – a nie tylko „zawodowy” teolog – musi poszukiwać odpowiedzi na pytania, które dotyczą jego samego i które dla niego samego są ważne.

Książka niniejsza powstała na swojego rodzaju społeczne zamówienie. Katecheci uczący w szkołach religii niejednokrotnie zwracali się do nas z prośbą o wskazanie materiałów, które ułatwiłyby im przekazywanie swoim uczniom trudnej, ale niezwykle ważnej prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Często skarżyli się na niewystarczalność lub jednostronność dostępnych obecnie materiałów. W tej problematyce nie wystarczy poprawność dydaktyczna lub nawet dobre pogłębienie teologiczne. Solidna teologia musi się spotkać z odpowiedzialną nauką. Pod tym względem zbyt często nie docenia się intelektualnej żywotności młodych ludzi i karmi się ich nazbyt rozrzedzoną papką. Oczywiście katecheta nie może być równocześnie teologiem, filozofem i kosmologiem, ale musi wiedzieć znacznie więcej, niż przekaże swoim uczniom. Choćby po to, by być przygotowanym na niekiedy trudne pytania z ich strony. Dlatego zawarliśmy w tej książce znacznie więcej treści, niż byłby w stanie pomieścić nawet najbardziej hojny program katechetyczny.

To opracowanie adresujemy nie tylko do katechetów. Oddajemy do rąk Czytelników książkę pomyślaną jako w miarę zwięzły przewodnik po problematyce stworzenia, który może się okazać pomocny w ich osobistych poszukiwaniach. Nie jest to ani kompletne, ani wyczerpujące opracowanie, wydaje się jednak, że uwzględnia ono, i przynajmniej krótko naświetla, te aspekty zagadnienia, które na obecnym etapie rozwoju teologicznej refleksji nad kwestią stworzenia z pewnych względów wydają się najbardziej istotne. Książka z założenia miała być pracą niezbyt obszerną, ale Czytelnik zainteresowany omawianą tematyką bez trudu będzie mógł w niej trafić na inne źródła, w których dyskutowane zagadnienia są przedstawione w sposób bardziej obszerny – w każdym z rozdziałów pracy wskazujemy w przypisach stosowne opracowania będące ważnym uzupełnieniem lub nawet swego rodzaju kontynuacją przeprowadzonych przez nas analiz. Rzut oka na przypisy przekonuje, że problematyka stworzenia ma bogatą literaturę, zarówno teologiczną, jak i filozoficzną, w której zostały zgromadzone głębokie przemyślenia dawnych i nowszych mistrzów. Jest rzeczą zastanawiającą, że nie przeniknęły one do społecznej świadomości. Czy przynajmniej częściowej odpowiedzialności za to nie ponosi niski poziom katechezy o stworzeniu?

Nasza książka składa się z pięciu rozdziałów, w których teologiczną doktrynę o stworzeniu świata przez Boga omawiamy według pewnego schematu. W rozdziale pierwszym koncentrujemy się na biblijnym opisie stworzenia zawartym w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju. Powodem wielu współczesnych kontrowersji związanych z tematyką stworzenia jest traktowanie tego opisu w kategoriach dokumentu historycznego lub wręcz opracowania naukowego, które zawiera szczegóły dotyczące początków wszechświata. W rzeczywistości jednak biblijny opis stworzenia nie jest ani dokumentem historycznym, ani naukowym: jest poematem, czyli utworem literackim, który ma za zadanie przekazać nie informacje o szczegółach mechanizmu odpowiedzialnego za pojawienie się i ewolucję wszechświata, ale istotne prawdy teologiczne, przede wszystkim zaś prawdę o tym, że wszystko, co istnieje, zostało stworzone przez Boga. Wniosek ten uzasadniamy, wskazując na konkretne okoliczności powstania biblijnego opisu stworzenia, omawiając jego treść i formę literacką.

 

W rozdziale drugim zwracamy uwagę na to, w jaki sposób rodziła się teologiczna refleksja na temat stworzenia w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Ojcowie Kościoła – przede wszystkim Orygenes i św. Augustyn – stanęli wówczas przed trudnym zadaniem zbudowania teologicznej doktryny stworzenia, w której prawda zawarta w biblijnym poemacie miała być ściśle ujęta i poddana systematycznej analizie. Z wielu względów nie było to łatwe zadanie. Należało nie tylko wypracować reguły interpretacyjne pozwalające na właściwe odczytanie tekstów biblijnych, ale również w odpowiedni sposób odnieść się do tego, co na temat genezy świata mówiła grecka tradycja filozoficzna. Teologia chrześcijańska, która rodziła się i rozwijała już w kręgu kultury grecko-rzymskiej, nie mogła całkowicie zignorować wpływu tej tradycji. W dużej mierze to właśnie polemika z tą tradycją przyczyniła się do zbudowania chrześcijańskiej teologii stworzenia.

W rozdziale trzecim zajmujemy się kluczowym dla całej problematyki stworzenia zagadnieniem dotyczącym natury samego aktu stworzenia i jego relacji do czasu. Biblijny opis z pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju sugeruje, że samo stworzenie było aktem jednorazowym, i dodatkowo, że „moment” stworzenia należy jednoznacznie utożsamiać z początkiem świata i początkiem czasu. Nie jest to jednakże jedyna możliwa interpretacja. Święty Tomasz z Akwinu wykazał, że z teologiczną doktryną o stworzeniu jest również zgodna idea świata istniejącego odwiecznie. Stworzenia nie należy utożsamiać z początkiem świata, ponieważ istotą aktu stwórczego nie jest samo zapoczątkowanie w czasie tego, co stworzone, ale nieustanne „dawanie istnienia”. Jest to fundamentalna zależność o charakterze ontycznym, zachodząca pomiędzy Stwórcą i stworzeniem. Ponieważ stworzenie i początek to dwa różne pojęcia, dlatego bez popadania w sprzeczność można przyjąć, że Bóg stwarza świat istniejący odwiecznie.

Rozdziały czwarty i piąty poświęcamy konfrontacji teologicznej koncepcji stworzenia z dwoma istotnymi aspektami współczesnego, naukowego obrazu świata. Pierwszym z nich jest kosmologiczne tło tego obrazu, drugim – jego ewolucyjny charakter. Pierwszy z tych elementów charakteryzuje teoria Wielkiego Wybuchu, zgodnie z którą historia rozpoczyna się od początkowej osobliwości; drugi z nich opisuje syntetyczna teoria ewolucji, która mówi o tym, że życie pojawiło się i rozwinęło dzięki procesom ewolucyjnym o charakterze fizyko-chemicznym i biologicznym. Konieczność skonfrontowania teologicznej koncepcji stworzenia z teoriami współczesnej nauki jest podyktowana tymi samymi względami, o których była mowa powyżej: zmiany obrazu świata spowodowane rozwojem współczesnej nauki domagają się takiej reinterpretacji prawdy o stworzeniu, która pozwoli stwierdzić, że nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy tą prawdą i dobrze potwierdzonymi naukowymi teoriami dotyczącymi pochodzenia wszechświata i ewolucji życia. Światopogląd każdego współczesnego, myślącego wyznawcy wiary w Boga, który jest stwórcą świata i dawcą życia, przynajmniej po części jest światopoglądem zbudowanym na podstawie naukowego obrazu świata, i dlatego w jego życiu wcześniej czy później i tak dojdzie do konfrontacji prawdy o stworzeniu i współczesnych teorii naukowych. Warto więc konfrontację tę przeprowadzić w „warunkach kontrolowanych” i poznać argumenty, które decydują o tym, że teorie stanowiące trzon współczesnej nauki można bez trudu uzgodnić z teologiczną prawdą o stworzeniu świata przez Boga, unikając zarazem metodologicznych i teologicznych błędów polegających na pochopnym „wpychaniu Boga” do świata przyrody.

Rozdział szósty ma charakter podsumowania zamykającego przeprowadzone przez nas analizy – zawiera on garść refleksji poświęconych temu, że stworzony przez Boga wszechświat jest dziełem Racjonalnym i Dobrym, i że życie właśnie w takim wszechświecie daje człowiekowi niezwykłą szansę uczestniczenia w intelektualnej przygodzie polegającej na stopniowym odszyfrowywaniu Zamysłu Boga ukrytego w strukturze świata przyrody. Książkę zamyka dodatek zawierający esej poświęcony dydaktycznym i katechetycznym aspektom problematyki omawianej na kartach niniejszego opracowania.

Michał Heller i Tadeusz Pabjan

9 stycznia 2013

Rozdział I

Stworzenie według Biblii

1. Jak czytać biblijny opis stworzenia?

Nie da się zrozumieć biblijnego opisu stworzenia bez uwzględnienia szeroko pojmowanego kontekstu historyczno-kulturowego, w jakim opis ten powstał, a zarazem kontekstu religijnego, który zdecydował o tym, że niepozorny fragment starożytnego tekstu zawartego w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju stał się nośnikiem ważnych prawd teologicznych. Obydwa konteksty od dawna były poddawane dogłębnym i systematycznym badaniom, które z czasem dały początek biblistyce, rozumianej jako grupa odrębnych dyscyplin naukowych zajmujących się Biblią. Do dyscyplin tych należy przede wszystkim hermeneutyka, ustalająca reguły poprawnego interpretowania tekstu biblijnego, następnie egzegeza, której celem jest odkrycie przesłania tekstu biblijnego, czyli interpretacji zgodnej z intencją autora, wreszcie teologia biblijna, zajmująca się prawdami i koncepcjami teologicznymi zawartymi w danych fragmentach Pisma Świętego. Istotną rolę odgrywają tu również nauki pomocnicze biblistyki, takie jak archeologia i geografia biblijna, historia i filologia starożytna, literatura porównawcza, a także wiele innych, pokrewnych dyscyplin naukowych, które w taki czy inny sposób ułatwiają zrozumienie i poprawne zinterpretowanie tekstu zawartego na kartach Starego i Nowego Testamentu.

Czy można czytać Biblię, nie znając tych dyscyplin i nie wiedząc niczego o kontekście kulturowo-historycznym oraz religijnym, w jakim powstawały poszczególne fragmenty Pisma Świętego? Oczywiście tak. Tyle tylko, że lektura Biblii będzie się w takim przypadku sprowadzać jedynie do biernego rejestrowania i całkowicie bezkrytycznego akceptowania zawartych w tekście informacji. Zasadnicza słabość tego rodzaju „metody” czytania Pisma Świętego polega na tym, że poznaje się w ten sposób jedynie zewnętrzny i najczęściej najmniej istotny aspekt tego, co miał do powiedzenia autor tekstu biblijnego. Przypomina to poniekąd wyciąganie wniosków o rozmiarach góry lodowej na podstawie zewnętrznych oględzin fragmentu wystającego ponad powierzchnię wody. Zatrzymując wzrok na samej formie zdań tekstu biblijnego, całkowicie pomija się o wiele ważniejszą treść, która jest w tej formie zamknięta. W odniesieniu do opisu stworzenia „metoda” ta oznacza sprowadzenie najbardziej doniosłych i istotnych prawd teologicznych o stworzeniu świata i człowieka do rangi ckliwego obrazka (znanego z katechizmów dla przedszkolaków), na którym Bóg, przedstawiony w postaci sędziwego starca, skinieniem ręki stwarza kwiatki, drzewa i zwierzęta, a później z gliny lepi człowieka. Nie ulega żadnej wątpliwości, że obrazek ten w najwyższym stopniu nie przystaje do obrazu świata budowanego na podstawie teorii naukowych, z jakim współczesny czytelnik Biblii spotyka się niemal na każdym kroku. Socjologiczno-kulturowe mechanizmy decydują o tym, że światopogląd współczesnego człowieka – również tego, który wierzy w Boga i czyta Biblię – jest przynajmniej w pewnym zakresie światopoglądem naukowym (lub choćby popularnonaukowym), i nic dziwnego, że s p ó j n e włączenie dosłownej interpretacji opisu stworzenia w zakres tego światopoglądu graniczy z cudem.

Można mieć wątpliwości, czy w ogóle istnieje coś takiego jak dosłowne (literalne) rozumienie jakiegokolwiek tekstu. Sądzimy, że dosłownie rozumiemy dany tekst, jeżeli w sposób „oczywisty” lub „bezpośredni” uchwytujemy treść, która – jak się nam wydaje – jest w nim zawarta. Sądzimy tak na podstawie wiedzy, jaką aktualnie posiadamy. Ale wiedza ta nie jest absolutna. Zależy ona od naszego wykształcenia, środowiska kulturowego, epoki, w której żyjemy, i od wielu innych czynników. To, co dla ludzi z jednego środowiska kulturowego jest rozumieniem dosłownym, dla ludzi z innego środowiska może być całkiem nieoczywiste. Każde rozumienie tekstu jest równocześnie jego interpretacją. Dotyczy to zwłaszcza tekstów trudnych, pisanych w innym (niż nasze) środowisku i innej epoce. A to właśnie ma miejsce w przypadku biblijnego opowiadania o stworzeniu świata.

2. Kontekst historyczno-kulturowy

Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach. Dzisiejszy układ Biblii nie odpowiada chronologii powstawania poszczególnych ksiąg. Ich obecna kolejność została ustalona przez późniejszych „redaktorów”, wywodzących się ze środowiska kapłanów żydowskich. W perspektywie teologicznej „wszystko” rozpoczyna się od aktu stworzenia. Nic zatem dziwnego, że sam opis stworzenia został przez redaktorów Biblii umieszczony na samym początku pierwszej księgi Starego Testamentu, to znaczy Księgi Rodzaju. Kompozycja całości nie mogła być inna. Jednakże rozpoczęcie Biblii od opisu stworzenia, które dokonuje się na arenie kosmologicznej, może nie dość uważnego czytelnika wprowadzić w błąd, ponieważ zabieg ten zdaje się sugerować, że chronologicznie pierwsze – a ponieważ pierwsze, to i najważniejsze – przesłanie Biblii jest kosmologiczne, i że dotyczy ono tego, w jaki sposób powstał wszechświat. Taka interpretacja nie jest poprawna: Biblia nie jest i z oczywistych powodów nie może być podręcznikiem do kosmologii, a jej przesłanie nie jest kosmologiczne, lecz teologiczne. Biblijny opis stworzenia nie dostarcza zatem informacji na temat „technicznych szczegółów” dotyczących zaistnienia wszechświata, ale zawiera w sobie szereg prawd teologicznych, z których najważniejszą jest ta, że Bóg j e s t s t w ó r c ą całego świata. Argumentów za słusznością tego wniosku jest wiele, a jednym z bardziej istotnych jest ten, który wiąże się z okolicznościami zredagowania samego opisu stworzenia i włączenia go do pierwszej księgi Biblii.

Księga Rodzaju, która zawiera opis stworzenia, będącego chronologicznie pierwszym wydarzeniem całej historii świata, sama nie jest chronologicznie pierwszą księgą Biblii[1]. Jej ostateczna redakcja nastąpiła dopiero po niewoli babilońskiej w VI wieku przed Chrystusem – z tego okresu pochodzi także sam poemat o stworzeniu zwany Heksaemeronem[2] (Rdz 1,1–2,4a) – podczas gdy wiele innych fragmentów lub nawet całych ksiąg Starego Testamentu powstało znacznie wcześniej. Nie bez znaczenia dla problemu interpretacji opisu stworzenia jest również i to, że Księga Rodzaju nie stanowi całości odrębnej i niezależnej od pozostałych ksiąg Biblii, ale wchodzi w skład zbioru, który w kręgu tradycji grecko-łacińskiej nazwany jest Pięcioksięgiem (Pentateuchem), zaś w tradycji hebrajskiej – Prawem (Torą)[3]. Pięcioksiąg ukazuje najdawniejszy, pierwotny etap historii Izraela, na którym przymierze zawarte przez Boga z Abrahamem zapoczątkowało długi proces stopniowego kształtowania struktur społeczno-politycznych narodu wybranego, a także powolnego odkrywania własnej odrębności oraz tożsamości narodowej i religijnej. Geneza Izraela – nie przez przypadek grecki tytuł pierwszej księgi Pięcioksięgu to Genesis – jest tu ukazana nie tylko na drodze bezpośredniego opisu historycznego; równie dobrze można tę genezę dostrzec w licznych i bogatych zbiorach praw, zarówno cywilnych, jak i religijnych (znajdujących się w Biblii), które umożliwiają wgląd w religijną i społeczną strukturę Izraela. Nie ulega dziś żadnej wątpliwości, że przynajmniej niektóre fragmenty Pięcioksięgu istniały już wcześniej – przed VI wiekiem p.n.e. – najpierw w formie przekazywanych ustnie, a następnie spisanych tradycji, z których współczesna egzegeza wyróżnia cztery podstawowe „źródła” (jahwistyczne, elohistyczne, deuteronomiczne i kapłańskie), połączone w jedną całość po niewoli babilońskiej przez nieznanych bliżej redaktorów wywodzących się z kręgów kapłańskich Izraela. Każde ze źródeł stanowiło rodzaj odrębnej tradycji teologicznej, a ich połączenie zostało dokonane w znacznej mierze na zasadzie kompilacji, co wyjaśnia i poniekąd uzasadnia powtórzenia, a także stylistyczne i treściowe niespójności obecne w tekście Biblii. Najlepszym przykładem „niespójnego” powtórzenia jest właśnie Heksaemeron: w pierwszych dwóch rozdziałach Księgi Rodzaju umieszczone są obok siebie dwie różne relacje, ukazujące dwa zasadniczo odmienne scenariusze tego samego zdarzenia.

Bezpośrednim impulsem, który przyczynił się do połączenia „źródeł” w jedno dzieło i zarazem do podjęcia głębszej refleksji teologicznej nad wydarzeniami z historii narodu wybranego, był głęboki kryzys polityczny i zarazem religijny związany ze zburzeniem Jerozolimy przez Nabuchodonozora II (587 r. p.n.e.), deportacją do Babilonu całej elity Izraela i jej kontaktem z obcą, politeistyczną kulturą. To właśnie tam – „nad rzekami Babilonu” – Izraelici „płacząc wspominali Syjon” (Ps 137) i starali się zaistniałą sytuację zrozumieć i zinterpretować w kategoriach teologicznych. Skoro są narodem wybranym przez Boga, to dlaczego zostali wygnani ze swojej ojczyzny do kraju, w którym spotyka ich prześladowanie i którego mieszkańcy oddają cześć obcym bogom? Odpowiedź na tak postawione pytanie została zawarta w biblijnym opisie stworzenia: Bóg Jahwe nie opuścił swojego narodu i nie zapomniał o nim. Jahwe jest nie tylko Bogiem Izraela, ale również Bogiem wszystkich innych narodów, ponieważ jest s t w ó r c ą całego wszechświata. Oznacza to, że nawet Babilończycy, którzy zburzyli Jerozolimę i uprowadzili do niewoli naród wybrany, są jedynie narzędziem w Jego ręku. Podstawowe przesłanie Heksaemeronu jest zatem ściśle teologiczne (Bóg – stwórca całego wszechświata – jest ciągle obecny w historii swojego narodu), a prostym motywem jego włączenia do Pięcioksięgu jest psychologicznie zrozumiała potrzeba dodania otuchy tym, którzy w sytuacji zesłania do obcego kraju doświadczają frustracji i tracą wiarę w to, że Bóg nadal pozostaje wierny swojemu przymierzu.

 

Za nieporozumienia i nadinterpretacje dotyczące biblijnego opisu stworzenia odpowiada kosmologiczne tło tego opisu. To właśnie kosmiczna arena, na której Bóg stwarza niebo i ziemię, oddziela światłość od ciemność i powołuje do istnienia ciała niebieskie, zdaje się przesłaniać wszystkie teologiczne prawdy pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju. Kosmologia pojmowana jako wiedza o wszechświecie w największej jego skali – w sensie ścisłym należałoby mówić w tym kontekście o kosmografii albo nawet o kosmogonii, a nie kosmologii, która jest współczesną dyscypliną naukową – nigdy jednakże nie była pierwszorzędnym przedmiotem zainteresowania Izraelitów, i nic dziwnego, że również sama Biblia w rzeczywistości nie zawiera ż a d n e j kosmologii[4]. Jeśli nawet w Heksaemeronie pojawiają się pojęcia i koncepcje, które współczesny czytelnik Księgi Rodzaju może określić mianem kosmologicznych ze względu na ich podobieństwo do pojęć i koncepcji znanych z nowożytnego przyrodoznawstwa (powstanie nieba i ziemi, oddzielenie światła od ciemności, powstanie gwiazd, Słońca i Księżyca), to dzieje się tak wyłącznie z tego powodu, że przywołanie tych elementów jest konieczne do wyraźnego sformułowania prawdy teologicznej głoszącej, iż to sam Bóg jest stwórcą całego świata. Bibliści nie mają dzisiaj żadnych wątpliwości co do tego, że autorów biblijnego opisu stworzenia – tak samo jak i wszystkich innych przedstawicieli starożytnego Izraela – nie interesowały techniczne szczegóły dotyczące powstania i budowy wszechświata[5]. Kwestie te stanowiły zawsze mało istotne tło dla zagadnień czysto teologicznych, o czym może świadczyć chociażby to, że oprócz „pierwszego” opisu stworzenia (Rdz 1,1–2,4a), i opisu „drugiego”, który przedstawia powstanie nie tyle świata, ile samej ludzkości (Rdz 2,4b–25), Biblia nie zawiera w zasadzie żadnego dłuższego tekstu w całości poświęconego tej problematyce. Co ważne, wyraźny brak zainteresowania zagadnieniami dotyczącymi budowy świata i jego genezy nie wynika tu z niechęci lub bezradności wobec trudności związanych z poznawaniem przyrody, ale jest przejawem uznania absolutnej suwerenności Boga – stwórcy wszechświata – i przekonania, że o wiele ważniejsze od możliwości poznania „technicznych szczegółów” jest znalezienie odpowiedzi na pytanie o sens porządku ustanowionego przez Stwórcę w świecie przyrody[6]. Nie bez znaczenia jest również i to, że autorzy zwłaszcza starszych ksiąg Biblii – np. Pięcioksięgu – musieli nieustannie pamiętać o tym, iż na obraz Boga Jahwe duży wpływ mają religie Kanaanu i narodów sąsiadujących z Izraelem. Mity dotyczące bóstw czczonych w tych religiach miały najczęściej charakter opowiadań kosmologicznych, nic dziwnego zatem, że najprostszym sposobem przeciwdziałania atrakcyjności kultu tych bóstw było unikanie tematyki kosmologicznej w przedstawianiu Boga Jahwe.

Na to, że w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju problematyka kosmologiczna pojawia się w sposób jawny i bezpośredni, wpłynęło zapewne wiele niezależnych czynników. Jednym z nich była wspomniana potrzeba teologicznego zinterpretowania zdarzeń związanych z niewolą babilońską i dodania wygnańcom nadziei. Nie bez znaczenia była również konieczność uzasadnienia liturgicznych przepisów dotyczących kultu religijnego (np. świętowania szabatu), który wymagał usankcjonowania i odnowienia po zburzeniu świątyni jerozolimskiej. Ale były też racje innego rodzaju. Babilonia, która stała się miejscem przymusowej emigracji Izraela i w której powstał biblijny opis stworzenia, była jednym z najstarszych i zarazem najbardziej prężnych ośrodków naukowych świata starożytnego, w którym obok innych dyscyplin zajmowano się również astronomią. Trudno dziś stwierdzić, która ze starożytnych cywilizacji jako pierwsza zainteresowała się tą dziedziną, ale nie brakuje argumentów za tym, że była to właśnie cywilizacja babilońska[7]. Należy się domyślać, że okoliczność ta nie pozostała bez wpływu na kształt i charakter biblijnego opisu stworzenia: astronomia, z którą autorzy tego opisu zetknęli się podczas kilkudziesięciu lat przymusowego pobytu w Babilonii, musiała zwrócić ich uwagę na zagadnienia kosmologiczne.

Starożytna astronomia nie była jednakże nauką we współczesnym tego słowa znaczeniu; była to dyscyplina, w której elementy „naukowe” (np. obserwacje planet i innych ciał niebieskich) łączyły się z elementami mitycznymi. W przypadku astronomii babilońskiej oznaczało to silne uzależnienie wiedzy astronomicznej oraz poglądów dotyczących powstania i budowy wszechświata od mitologicznych opowieści, w których bóg Marduk toczy zwycięską walkę z boginią Tiamat, uosabiającą przedwieczny chaos. Szczegóły tej walki, a także jej rezultat (po zwycięstwie nad Tiamat Marduk rozcina jej ciało na dwie połowy i formuje z nich niebo i ziemię[8]) przybliża babiloński poemat Enuma Elisz. Podobne w swej wymowie mity zawierające opis kosmogonii były również znane Fenicjanom i Kananejczykom; w każdym z nich bóstwo będące stworzycielem porządku i światła walczy z mocami chaosu, zła i ciemności. Należy sądzić, że autorzy ksiąg biblijnych znali te mity[9] i że przynajmniej w pewnym zakresie wykorzystali je do celów proklamowania teologicznej doktryny o stworzeniu świata przez jedynego Boga Jahwe. Nie trzeba dodawać, że wyobrażenia mityczne zostały przedtem oczyszczone z elementów sprzecznych z religijną doktryną Izraela[10].

Dwie najważniejsze różnice zachodzące pomiędzy kosmogoniami ludów starożytnego Wschodu i biblijnym opisem stworzenia dotyczą pochodzenia danego bóstwa oraz samego procesu stwarzania świata. Pierwsza z tych różnic polega na tym, że w mitologiach Babilonii, Kanaanu, Fenicji i pozostałych narodów sąsiadujących z Izraelem kosmogonię (opowiadanie o powstaniu wszechświata) poprzedza zwykle teogonia (opowieść o powstaniu bogów), podczas gdy w opowiadaniu biblijnym nie ma żadnej wzmianki o pochodzeniu lub zaistnieniu Boga Jahwe; co więcej, wzmianki takiej nie ma również w żadnym innym miejscu Biblii. Sama idea zrodzenia Boga lub innej formy Jego zaistnienia była dla autorów biblijnych tak absurdalna, że żaden z nich nie uważał za potrzebne ani wspominać o takiej idei, ani tym bardziej polemizować z nią. Druga różnica dotyczy samej procedury stwarzania świata: w kosmogoniach pogańskich poszczególne części wszechświata wyłaniają się bezpośrednio z substancji bóstwa lub są formowane przez bóstwo z materii istniejącej odwiecznie w stanie chaosu, natomiast w opisie biblijnym nie ma żadnej mowy o tym, by Stwórca ukształtował świat z jakiegoś istniejącego odwiecznie materiału, ani tym bardziej, by wyłonił go z samego siebie[11].

3. Opis stworzenia: forma literacka

Biblijny opis stworzenia świata nie jest opisem naukowym, a jeśli nawet za „naukowy” można go uznać, to tylko w takim sensie, że przedstawia on stan nauki w tym okresie i w tym miejscu, w którym żyli jego redaktorzy. Uwaga ta odnosi się z oczywistych względów nie tylko do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, ale do całej Biblii – tak Starego, jak i Nowego Testamentu. Autorzy ksiąg biblijnych posługują się zawsze pojęciami i wyobrażeniami swojego czasu i swojego środowiska, nic dziwnego zatem, że o powstaniu i budowie wszechświata mają taką samą wiedzę jak wszyscy inni mieszkańcy starożytnego Wschodu[12]. Chwila refleksji nad tym zagadnieniem wystarczy, by dojść do wniosku, że w rzeczywistości nie może być inaczej: objawienie nie mogło zostać wyrażone w innym języku jak tylko w tym, który byli w stanie pojąć ludzie tamtej epoki. Z całą pewnością teologiczna prawda o stworzeniu nie zostałaby zrozumiana przez starożytnych Hebrajczyków, gdyby autor Księgi Rodzaju wyraził ją za pomocą równań pola grawitacyjnego znanych z teorii względności. Adresaci biblijnego opisu stworzenia byli potomkami nomadów, rolników i kupców, którzy posiadali niezwykłe zdolności gawędziarskie i w wolnych chwilach zajmowali się snuciem opowieści dotyczących różnego rodzaju historii zasłyszanych podczas ich wędrówek przez wioski i miasta starożytnego Wschodu. Nic dziwnego, że opowieści te, przekazywane ustnie z pokolenia na pokolenie, zostały później spisane i przynajmniej w pewnym zakresie uwzględnione przy redagowaniu tekstów biblijnych – na przykład poematu opisującego stworzenie świata. Nie należy jednakże zapominać o tym, że autorzy Biblii, korzystając z tego typu informacji i wyobrażeń, nigdy nie przywiązywali do nich większej wagi[13]. Podczas lektury zwłaszcza Starego Testamentu można niekiedy odnieść wrażenie, że jego autorzy wręcz lekceważą wszystkie elementy, które nie są bezpośrednio związane z przekazem prawdy teologicznej, a odnoszą się na przykład do „technicznych szczegółów” dotyczących powstania lub budowy świata. Najlepszej ilustracji tego typu redakcyjnej niefrasobliwości dostarczają dwa różne opisy stworzenia, umieszczone obok siebie i przedstawiające dwie odmienne koncepcje pierwotnego stanu świata: w pierwszym z nich (Rdz 1,1–2,4a) dominującym elementem całości jest woda, którą Bóg musi rozdzielić i ustalić jej granice tak, by wyłoniła się sucha ziemia (woda jako zagrożenie życia); w drugim (Rdz 2,4b–25) – ziemia jest sucha i pozbawiona wody, bez której nie może się rozwinąć życie (woda jako środek życiodajny)[14]. Zestawienie to współczesnemu czytelnikowi Biblii może się wydawać niespójne albo wręcz dowodzące sprzeczności zawartych w opisie stworzenia. Dostrzeganie tego rodzaju niespójności dowodzi jednakże tylko chęci odkrycia w tekście biblijnym czegoś, czego tam nie ma i być nie może, a mianowicie współczesnych kanonów terminologicznej ścisłości i jednoznaczności. To, co z punktu widzenia współczesnego języka może się wydawać niespójne, dla starożytnych Hebrajczyków było tylko barwnym sposobem wyrażania treści teologicznych, które są j e d y n i e ważne i w porównaniu z którymi wszystkie inne informacje (dotyczące np. technicznych szczegółów związanych z genezą i budową świata) są całkowicie nieistotne.