Bóg i NaukaTekst

Spis treści

Karta redakcyjna

Wstęp – Giulio Brotti

Rozdział pierwszy – Podwójna przynależność

Rozdział drugi – Nauka i teologia chrześcijańska: długotrwała relacja

Rozdział trzeci – Zrozumiały wszechświat

Rozdział czwarty – Możliwość dialogu

Słowniczek

Posłowie – Krawat Giulia

Przypisy

Tytuł oryginału: LA SCIENZA E DIO

Adiustacja i korekta: MIROSŁAW RUSZKIEWICZ

Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ

Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI

Skład: MELES-DESIGN

Wydawnictwo dziękuje Panu Profesorowi Adamowi Walanusowi za udostępnienie fotografii wykorzystanej na okładce książki

© Copyright by Michał Heller & Copernicus Center Press, 2013

Copyright © La Scuola, Brescia (Italia) 2012

ISBN 978-83-7886-036-5

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

tel./fax (+48 12) 430 63 00

e-mail: marketing@ccpress.pl Księgarnia internetowa: www.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym

This ebook was bought on LitRes

Wstęp

Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie,

którzy nie poznali Boga:

z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest,

patrząc na dzieła nie poznali Twórcy,

lecz ogień, wiatr, powietrze chyże,

gwiazdy dokoła, wodę burzliwą

lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem.

Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa –

winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca,

stworzył je bowiem Twórca piękności;

a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw –

winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił.

Bo z wielkości i piękna stworzeń

poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę.

Wydaje mi się, że te słowa z Księgi Mądrości (13, 1–5) najlepiej oddają sens badań prowadzonych przez księdza Michała Hellera w dziedzinie matematyki, fizyki i teologii.

Urodzony w 1936 roku w Tarnowie, członek Papieskiej Akademii Nauk oraz członek stowarzyszony Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego, wykładowca na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie i w Instytucie Teologicznym w rodzinnym mieście, autor dziesiątek publikacji książkowych i setek artykułów naukowych; w 2008 roku uhonorowany Nagrodą Templetona, przyznawaną co roku przez amerykańską fundację o tej samej nazwie osobowościom, które wnoszą „wyjątkowy wkład w postęp badań i odkryć dotyczących rzeczywistości duchowej”. W przemówieniu z okazji wręczenia nagrody Heller mówił o problemach metafizycznych, które wypływają w sposób nieunikniony z uznania racjonalnego porządku kosmosu: „Gdy kontemplujemy wszechświat, nasuwa się pytanie, czy wymaga on jakiejś przyczyny. Jest rzeczą oczywistą, że wyjaśnienia przyczynowe stanowią istotną część metody naukowej. Różne procesy we wszechświecie można przedstawić jako ciągi stanów w ten sposób, że stan poprzedni jest przyczyną stanu następnego. Jeżeli uważniej przyjrzymy się takim procesom, zauważymy, że zawsze kryje się za nimi jakieś prawo dynamiczne określające, jak dany stan generuje stan następny. Ale prawa dynamiczne są wyrażane w postaci równań matematycznych i z chwilą, gdy pytamy o przyczynę wszechświata, w istocie pytamy o przyczynę matematycznych praw. Stawiając takie pytanie, powracamy do Leibnizowskiej idei Boga liczącego i zamyślającego wszechświat. Pytanie o ostateczną przyczynowość przekłada się na inne pytanie Leibniza: «Dlaczego istnieje coś raczej niż nic?» (z jego Zasad natury i łaski). Stawiając to pytanie, nie pytamy o przyczynę taką jak inne przyczyny. Pytamy o źródło wszystkich możliwych przyczyn”^[1].

W naukowym podejściu Michała Hellera nie ma jednak przyzwolenia na łatwy „konkordyzm” prawd wiary chrześcijańskiej i zdobyczy współczesnej nauki: szczególnie krytycznie odnosi się na przykład do zwolenników tak zwanego „Inteligentnego Projektu” czy innych teorii obliczonych na pochopne upowszechnienie kategorii celowości zjawisk naturalnych. Również wywiad zamieszczony w tej książce Heller rozpoczyna od wskazania kryzysu relacji teologii i nauk przyrodniczych, ich wzajemnego oddalenia, które, w jego mniemaniu, w niedalekiej przyszłości grozi zepchnięciem samego dyskursu teologicznego „na margines życia kulturowego”. Już w obecnych czasach w rezultacie tego oddalenia „nie dochodzi nawet do sporów polemicznych, jak miało to miejsce w XVII wieku w sprawie Galileusza, lecz przeważają poczucie obcości i wzajemna ignorancja”.

Jesteśmy tego świadkami właśnie teraz, gdy nauki fizyczne wydają się porzucać schematy materialistyczne i pozytywistyczne rozpowszechnione pomiędzy XIX wiekiem a pierwszą połową wieku poprzedniego (schematy, które zainspirowały niemieckiego zoologa Karla Vogta do brutalnego stwierdzenia: „Myśli pozostają mniej więcej w tym samym stosunku do mózgu co żółć do wątroby lub mocz do nerek”; lub francuskiego biologa Félixa Le Danteca do sformułowania ideału filozoficznego w athéisme scientifique); i gdy mechanika kwantowa oraz kosmologia wydają się ponownie proponować – w nowej odsłonie i bez uprzedzeń ideologicznych – tradycyjne kwestie metafizyczne na temat pochodzenia oraz przeznaczenia wszechświata, albo na temat relacji między czasem a wiecznością.

Jako rozwiązanie aktualnego problemu podziału między wiedzą naukową a doświadczeniem religijnym Heller proponuje dwa odrębne przedsięwzięcia – przede wszystkim projekt „filozofii w nauce”, który nie ograniczałby się do poznania struktury i zastosowań metody naukowej, jak normalnie czyni to epistemologia, ale który byłby w stanie podjąć refleksję nad odkryciami i problemami w wyraźnym nawiązaniu do filozofii. Ponadto dostrzega on możliwość-okazję zaistnienia „teologii nauki”, która zestawiałaby, na przykład, naszą znajomość świata fizycznego z tradycyjną nauką chrześcijańską o stworzeniu świata lub o ostatecznym przeznaczeniu ludzi.

Takie programy naukowe, rzecz jasna, mogą być prowadzone wyłącznie przez „ludzi-mosty”, którzy posiadają kompetencje w zakresie nauki, filozofii i teologii. Otrzymaną Nagrodę Templetona (milion sześćset tysięcy dolarów) Heller przekazał instytucji mającej na celu formowanie nowego typu badaczy. Dzięki temu w październiku 2008 roku w Krakowie zostało oficjalnie otwarte Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych – spadkobierca długiej tradycji studiów na temat wzajemnej relacji religii i nauki, tradycji, która rozwinęła się w czasach, kiedy na czele archidiecezji stał Karol Wojtyła (patrz rozdział pierwszy tej książki).

Centrum Kopernika (strona: www.copernicuscenter.edu.pl), które powstało jako wspólna jednostka badawcza Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, ksiądz Heller zarządza osobiście. Instytucja promuje badania interdyscyplinarne z zakresu filozofii, fizyki, kosmologii, neuronauki, kognitywistyki, biologii, historii nauki oraz teologii; ponadto wydaje książki poświęcone tej problematyce oraz czasopismo „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, prowadzi szereg portali internetowych, takich jak Filozofia w Nauce (www.filozofiawnauce.pl) oraz Granice Nauki (www.granicenauki.pl); i w końcu organizuje konferencje i sympozja, w których w ostatnich latach wzięli udział światowej sławy prelegenci, jak biolog Francisco José Ayala, matematyk i fizyk sir Roger Penrose czy neurobiolog Joseph LeDoux.

Spotykając pracowników Centrum Kopernika, jest się mile zaskoczonym średnią wieku jego członków – zdecydowanie niższą niż we włoskich środowiskach akademickich – ich kompetencjami w poszczególnych dyscyplinach i ogromną wolnością intelektualną, z jaką wytrwale dążą do wspólnego celu, którym jest pogodzenie wiary i wiedzy, wymiaru religijnego z poznaniem naukowym.

Skądinąd to właśnie ta myśl przewodnia przez ponad czterdzieści lat towarzyszyła założycielowi Centrum Kopernika w jego intelektualnej wędrówce: „Spośród moich licznych fascynacji – mówił, wspominając swoją formację kulturalną w cytowanym już przemówieniu z okazji przyznania Nagrody Templetona – dwie okazały się szczególnie uporczywe i odporne na upływanie czasu – nauka i religia. Moją wadą jest to, że jestem zbyt ambitny. Zawsze chciałem robić tylko rzeczy najważniejsze. A czy może być coś ważniejszego od nauki i religii? Nauka daje nam Wiedzę, a religia daje nam Sens. I Wiedza, i Sens są niezbędnymi warunkami godnego życia. I jest paradoksem, że obie te wartości często pozostają w konflikcie. Nierzadko spotykam się z pytaniem, jak potrafię je godzić. Gdy takie pytanie bywa zadawane przez naukowca lub filozofa, nieodmiennie dziwię się, jak wykształceni ludzie mogą nie dostrzegać, iż nauka nie czyni nic innego, jak tylko eksploruje Dzieło Stworzenia”^[2].

Bóg i nauka obejmuje teksty wywiadu przeprowadzonego w kilku częściach w Tarnowie, w sierpniu 2011 roku. W pierwszym rozdziale (Podwójna przynależność) jest mowa o wątkach biograficznych księdza Hellera; drugi (Nauka i teologia chrześcijańska: długotrwała relacja) skupia się na momentach zwrotnych rozwoju zachodniej myśli naukowej, zwłaszcza gdy chodzi o jej związki z chrześcijaństwem; trzeci (Zrozumiały wszechświat) traktuje o niektórych tematach i zagadnieniach najważniejszych badań naukowych, szczególnie z zakresu fizyki subatomowej i kosmologii; czwarty (Możliwość dialogu), jeśli można tak powiedzieć, jest zwrócony ku przyszłości i ma na celu ukazanie najistotniejszych punktów umożliwiających konfrontację teologii i nauk eksperymentalnych, unikając jednak wartościowania i dwuznaczności.

Tekst jest z założenia przeznaczony także dla czytelników niespecjalistów, ale zainteresowanych zagadnieniami relacji nauki i wiary. Wyjaśnienia niektórych terminów naukowych, oznaczonych gwiazdką, można znaleźć w krótkim słowniczku na końcu książki. Ponadto, ponieważ wiele kwestii jest przedstawionych w ujęciu historycznym, posłużono się strategią nieco zbliżoną do szkolnego podręcznika: nazwiskom wielu autorów nam niewspółczesnych towarzyszą daty urodzenia i śmierci, w taki sposób, aby czytelnik mógł dokładnie umiejscowić je w chronologii myśli naukowej i teologicznej. Żeby nie obciążać swobodnej formy rozmowy, zdecydowano się natomiast ograniczyć do minimum przypisy, stosując je wyłącznie do długich cytatów.

Chciałbym w tym miejscu podziękować przede wszystkim księdzu Hellerowi za jego otwartość i życzliwość. Podczas naszych rozmów starałem się być w stosunku do niego jak uczeń, może niezbyt błyskotliwy, ale spragniony wiedzy. Moje podziękowania kieruję ponadto do: Bartosza Brożka, o. Wojciecha Grygiela, Łukasza Kurka i Mateusza Hohola za pomoc i informacje na temat działalności Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych. Dziękuję także mojemu przyjacielowi Mauro Minerviniemu za poprawienie pierwszej wersji tekstu, mojej siostrze Chiarze za przetłumaczenie niektórych fragmentów i mojej żonie Mirelli – z bardzo wielu powodów.

Giulio Brotti

Rozdział pierwszy

Podwójna przynależność

Księże profesorze, może zaczęlibyśmy naszą rozmowę od anegdoty, którą już kiedyś mi Ksiądz opowiedział. Pewnego razu w obecności Jana Pawła II założył Ksiądz na swój strój duchowny T-shirt z nadrukiem przedstawiającym diagram Hertzsprunga-Russella (HR)*, który służy do klasyfikacji gwiazd.

Tak, to było dość zabawne zdarzenie. Wraz z grupą polskich naukowców braliśmy udział w spotkaniu z Janem Pawłem II, w czasie jego letniego wypoczynku w Castel Gandolfo. Poprowadziłem wykład na temat kosmologii, po którym nastąpiła debata. Chciałem skorzystać z okazji i zakomunikować papieżowi pewną wiadomość, to znaczy, że istnieje poważny podział pomiędzy środowiskiem instytucji kościelnych a gronem naukowców. Dlatego założyłem tę koszulkę z diagramem HR na swój strój duchowny. Chciałem zwrócić uwagę, że istnieje jakiś rozłam, nie we mnie samym, ale którego doświadczam w czasie mojej pracy księdza katolickiego i naukowca: kiedy wykładam w jakimś seminarium, instytucie katolickim, jestem przypisywany do pierwszej kategorii, kiedy natomiast prowadzę badania naukowe wraz z innymi kolegami – do drugiej. Pomiędzy tymi środowiskami, jak się wydaje, nie ma punktów stycznych.

A jak papież zareagował na tę sympatyczną prowokację?

Jego dominującą postawą podczas spotkań z naukowcami było ograniczenie się do słuchania. Miał wielki dar słuchania. Wtedy jednak roześmiał się i wieczorem podczas wspólnej kolacji wrócił do tej kwestii, zadając mi wiele pytań. Z perspektywy czasu nabrałem przekonania, że długo rozmyślał na tematy poruszane w tamtych dyskusjach: w niektórych przemówieniach publicznych potem do nich nawiązywał.

Wróćmy do Księdza dwóch powołań: kapłana i teologa oraz naukowca. W jakiej kolejności się one objawiły? Czy zawsze uzupełniały się w sposób harmonijny, czy dały początek „interferencjom”?

Jak już wspomniałem, jestem przekonany, że w panoramie kultury współczesnej nauki przyrodnicze i teologia to niestety dwa odmienne światy. W przypadku wierzącego naukowca sprawa ta dotyka także osobistego wymiaru życia: takim osobom grozi pewien rodzaj schizofrenii poznawczej i egzystencjalnej. Jeśli chodzi o mnie, jestem naprawdę szczęśliwy, że ponoszę takie ryzyko, starając się, by te dwa wymiary mojego życia trwały w symbiozie. Myślę, że jestem w lepszej sytuacji niż inni dzięki wartościom, które wyniosłem z domu. Moi przodkowie ze strony ojca byli Austriakami, jak wskazuje na to zresztą niemieckie nazwisko Heller. Moja matka, mimo że była Polką, urodziła się na Ukrainie, bo – jak wiele szlacheckich polskich rodzin – jej rodzice mieli tam ziemie. Kilka lat po rewolucji październikowej 1917 roku uciekła z moją babką i dotarła do Polski, gdzie spotkała mojego ojca. Oprócz mnie mieli jeszcze cztery córki i syna, który jednak zmarł, kiedy miał rok, jeszcze zanim się urodziłem. Mój ojciec Kazimierz był katolickim intelektualistą, żywo interesującym się nauką i techniką. Studiował na wiedeńskiej Technische Hochschule w okresie, kiedy w stolicy Austrii rozprzestrzeniały się idee neopozytywizmu i empiryzmu logicznego. Chociaż nigdy nie rozmawiałem z nim na ten temat, wydaje mi się, że przeszedł on przez okres krytycznej konfrontacji z tymi poglądami, a sprowadzały one w dużej mierze dyskurs religijny do pseudodyskursu, pozbawionego wartości logicznej. W pewnym sensie mój ojciec był „człowiekiem renesansu”: praktykujący katolik, ale także specjalista w zakresie technicznym, wyrafinowany malarz, poliglota. Był przekonany, że wśród wszystkich nauk to te matematyczne są zdecydowanie najważniejsze, i zrobił wszystko, bym odziedziczył po nim to przekonanie.

Jeśli chodzi o moją matkę Zofię, ona również była kobietą nadzwyczajną, mimo że jej wrażliwość różniła się od wrażliwości męża. Jej religijność była bardziej instynktowna, mniej przeniknięta racjonalną refleksją. Kierowała się intuicją także w sytuacjach szczególnie trudnych. Na przykład na początku drugiej wojny światowej, kiedy Niemcy najechały na Polskę, moja rodzina opuściła Tarnów i uciekła na wschód, na tereny, które później niestety zajęły wojska sowieckie. W 1940 roku Stalin zarządził deportację wielu Polaków na Syberię. My także zostaliśmy tam wywiezieni i przeżyliśmy – tak sądzę – przede wszystkim dzięki odwadze i wytrwałości mojej matki.

Gdzie dokładnie zostaliście deportowani?

Na Syberię wschodnią, w rejon Jakucji, do miasta Ałdan. Żyliśmy tam w bardzo trudnych warunkach, cierpiąc głód. W 1944 roku zostaliśmy na szczęście wysłani do kołchozu w rejonie Wołgi, w południowej Rosji.

W 1946 roku, po zakończeniu wojny mogliśmy w końcu powrócić do Tarnowa. To tam rozpocząłem moje studia teologiczne. Tarnów jest diecezją należącą do Archidiecezji Krakowskiej i mieści się w nim duże seminarium. Liczba powołań zawsze była wysoka i tak jest po dziś dzień, a w czasach żelaznej kurtyny nasze seminarium było prawdopodobnie najbardziej licznym w całej Europie Wschodniej. Rocznik przede mną – wstąpiłem do seminarium w 1953 roku – liczył aż siedemdziesięciu dziewięciu kleryków i także teraz odnotowuje się trzydziestu czy czterdziestu seminarzystów na roku. Z powodu tego urodzaju wielu neoprezbiterów zostaje wysłanych przez biskupa jako fidei donum do innych diecezji katolickich, nie tylko w Polsce, ale i na całym świecie. Kiedy jeżdżę za granicę i zatrzymuję się w niektórych ważniejszych miastach, prawie zawsze spotykam jakichś moich byłych studentów z seminarium – są w Londynie, Paryżu, Pradze, Niemczech, że nie wspomnę o Afryce czy Ameryce Łacińskiej.

W niektórych notkach autobiograficznych wspomina Ksiądz z dobroduszną ironią, że studia w seminarium, w czasach poprzedzających Sobór Watykański II, były ściśle dostosowane do arystotelesowsko-tomistycznego modelu filozoficznego. Opowiada Ksiądz także, że jego zaufanie do tego modelu stopniowo malało wraz z zestawieniem go z zasadami i wynikami nowożytnych nauk przyrodniczych. No właśnie, kiedy zaczął Ksiądz obracać się w kręgach naukowych?

To prawda, studia w seminarium opierały się głównie na filozofii świętego Tomasza z Akwinu (ok. 1225–1274). Program nauczania był wyraźnie podzielony: pierwsze dwa lata poświęcone były studiom filozoficznym (tomistycznym), kolejne trzy teologii w ścisłym tego słowa znaczeniu.

Po święceniach kapłańskich przez rok służyłem jako wikariusz w parafii w Ropczycach, małym miasteczku położonym około pięćdziesięciu kilometrów od Tarnowa. Napotkałem na wiele trudności w prowadzeniu działalności duszpasterskiej, bo w tamtym rejonie, pod koniec lat pięćdziesiątych, kontrole i ograniczenia ze strony władz komunistycznych były bardzo silne.

Pod koniec roku biskup wysłał mnie na Katolicki Uniwersytet Lubelski, żebym mógł kontynuować studia. Byłem zadowolony z tej decyzji, a późniejszy okres okazał się bardzo istotny dla mojej formacji intelektualnej. Oprócz filozofii miałem możliwość dogłębnych studiów także w zakresie matematyki i fizyki. Katolicki Uniwersytet Lubelski przetrwał mimo dojścia do władzy komunistów. Liczba studentów (podobnie jak liczba wydziałów) była narzucona przez władze, niemniej jednak była to jedyna instytucja katolicka, poza seminariami, która dawała możliwość uzyskania wyższego wykształcenia. W tamtych czasach w Lublinie nie istniała katedra fizyki czy matematyki z prawdziwego zdarzenia, bo nie było państwowego pozwolenia potrzebnego do jej otwarcia. Komuniści rościli sobie zazdrośnie prawo do pewnego rodzaju monopolu na badania naukowe i związane z nimi nauczanie. Jednakże władze uniwersyteckie zdołały – dzięki sprytnemu posunięciu – ominąć zakazy reżimu, powołując do życia sekcję studiów poświęconych „filozofii przyrody”, która dzieliła się na dwa obszary: jeden skupiony wokół filozofii biologii, drugi – filozofii fizyki. Ja uczęszczałem na zajęcia w drugiej sekcji. Po zakończeniu studiów i obronie doktoratu dostałem od mojego biskupa nominację na prefekta seminarium w Tarnowie. Musiałem więc pogodzić obowiązki wynikające z pełnienia tej funkcji z moimi zainteresowaniami naukowymi. Czas, który pozostawał do mojej dyspozycji, wykorzystywałem na wyjazdy do Krakowa, gdzie uczęszczałem na zajęcia prowadzone na Wydziale Fizyki Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Czas Księdza studiów matematycznych i fizycznych przypadł na okres tuż po stalinizmie, kiedy to – także w Polsce – „diamat”, materializm dialektyczny, był oficjalnie przedstawiany jako teoria naukowa, niemalże niepodważalna. Aż do roku 1962 Ogólnozwiązkowej Akademii Nauk Rolniczych w ZSRR przewodził Trofim Denisowicz Łysenko (1898–1976), agronom przekonany, że można zastosować idee Marksa i Engelsa do wyhodowania różnych rodzajów zbóż. Co oznaczało bycie księdzem a zarazem naukowcem w Polsce lat sześćdziesiątych?

Naturalnie, w tamtych latach dla duchownego regularne uczęszczanie na wydziały ścisłe było – z powodów, o których przed chwilą wspomniałem – trudne lub prawie niemożliwe. Na Wydziale Fizyki w Krakowie wszyscy wiedzieli, że jestem księdzem katolickim, ale udawali, że tego nie wiedzą. Nawet więcej: chętnie proponowali mi swoją pomoc, żeby tylko działać na przekór reżimowi komunistycznemu. Zaprzyjaźniłem się wtedy z wieloma studentami; niektórzy z nich zostali później znakomitymi uczonymi.

Żeby wyjaśnić Panu, jak zagmatwane były relacje pomiędzy badaniami naukowymi a polityką w komunistycznej Polsce, mogę opowiedzieć dość wymowną anegdotę. W okresie, kiedy uczęszczałem na zajęcia na Wydziale Fizyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, przyjaźniłem się z dyrektorem instytutu. Reżim patrzył złym okiem na drukowanie jakichkolwiek dokumentów, bo obawiał się rozprzestrzeniania w ten sposób wydań podziemnych, zakazanych tekstów... Jednakże w instytucie naukowym konieczne było robienie odbitek, dlatego na piątym piętrze stała kserokopiarka, ale obsługiwał ją pracownik, o którym wszyscy wiedzieli, że był funkcjonariuszem Służby Bezpieczeństwa. Kiedy ktoś potrzebował skopiować stronę książki, musiał się do niego zwrócić – w ciągu dwóch czy trzech tygodni zamówiony tekst był do odebrania. W tym czasie – rzecz jasna – sprawdzał, czy nie jest to jakiś podejrzany materiał. Niemniej korupcja była powszechną praktyką w instytucjach państwowych: jeśli dawało się mu dziesięć złotych – w tamtych czasach sumę naprawdę skromną – można było otrzymać potrzebne kopie w kilka minut. Pewnego dnia dyrektor dał mi jakiś dokument, mówiąc: „Proszę cię, daj napiwek pracownikowi od powielacza i poproś go o powielenie natychmiast tej strony”. Trochę zdziwiony zaprotestowałem: „A nie możesz go o to sam poprosić, skoro jesteś tu dyrektorem?”. Odparł na to: „Właśnie dlatego, że jestem dyrektorem, nie mogę sam dać mu tych pieniędzy. Ale ty możesz to zrobić bez problemu”.

W tamtej sytuacji jakakolwiek praktyka biurokratyczna była z jednej strony męcząca z powodu wszechobecnej opieszałości, z drugiej nawet zabawna, surrealistyczna. Wśród intelektualistów krążyło wiele kąśliwych dowcipów na temat władzy. Na przykład: „Jaka jest różnica między katolikiem a członkiem partii komunistycznej?”. Odpowiedź: „Jest wielu katolików wierzących, ale niepraktykujących. Natomiast wewnątrz partii nie ma wierzących, ale są sami praktykujący”. W rzeczywistości, gdy chodzi o relacje pomiędzy środowiskiem akademickim a reżimem, była wyraźna różnica między gronem historyczno-literackim czy nauk humanistycznych a gronem nauk matematycznych czy przyrodniczych. W pierwszym ideologia komunistyczna wraz z właściwymi jej ograniczeniami zapuściły korzenie. Natomiast na Wydziale Fizyki w Krakowie wśród kadry naukowej i pracowników administracyjnych było tylko dwóch członków partii: jeden był fizykiem, a drugi portierem. U podstaw tej różnicy między sektorem ścisłym a studiami humanistycznymi leżały powody ideologiczne. W pierwszym okresie, na początku lat pięćdziesiątych, propaganda komunistyczna sięgała do nauk przyrodniczych – zwłaszcza do biologii, ale także do fizyki – chcąc udowodnić słuszność tez głoszonych przez materializm dialektyczny. Interpretowano w sposób instrumentalny i mylący różne zagadnienia naukowe: na przykład zasada zachowania energii* była przytaczana jako dowód na wieczność materii, a teorię ewolucji Darwina cytowano tylko po to, aby ośmieszyć biblijną koncepcję stworzenia. Następnie, nie tylko w Polsce, ale także w samym Związku Radzieckim – o ile wiem – prowadzono badania, żeby sprawdzić, który rodzaj propagandy okaże się najskuteczniejszy. Pod koniec lat sześćdziesiątych przywódcy komunistyczni zrozumieli w końcu, że propaganda opierająca się na argumentach „naukowych” do niczego nie prowadzi. Fakt ten znajdował także swoje potwierdzenie – o czym właśnie wspomniałem – w procentowo dość skromnej liczbie członków partii w instytutach nauk ścisłych na uniwersytetach. W ten sposób linia propagandy zmieniła się i ukierunkowała głównie na środowisko literackie i artystyczne.

Wróćmy do studiów teologicznych w seminarium. W jaki sposób przekonał się Ksiądz, że filozofii świętego Tomasza – czy, bardziej ogólnie, filozofii neoscholastycznej – nie można pogodzić z obrazem świata, który proponuje nam współczesna nauka?

W czasie pogłębiania moich studiów z fizyki poczułem niemalże wstręt do filozofii, której do tej pory mnie uczono. Potem stopniowo zrozumiałem, że mój osąd był jednak zbyt emocjonalny, bo przecież w myśli świętego Tomasza jest wiele interesujących wątków i pozytywnych aspektów. Jednakże filozofia tomistyczna pozostaje powiązana ze schematami definitywnie określonymi przed wielką rewolucję naukową, która dokonała się między XVI a XVII wiekiem dzięki Kopernikowi (1473–1543), Galileuszowi (1564–1642) i Newtonowi (1643–1727).

To oczywiście prawda, że tak zwana filozofia „neoscholastyczna” między XIX a XX wiekiem starała się przezwyciężyć to nieprzystawanie, ale rezultat, w moim mniemaniu, nie jest zbyt zadowalający. Na przykład strategia argumentacyjna przyjęta przez Jacques’a Maritaina (1882–1973) opiera się na tezie, że wyłącznie filozofia może dotrzeć do sedna, głębokiego wymiaru ontologicznego rzeczywistości, podczas gdy nauki powinny trzymać się właściwych sobie obszarów „powierzchniowych” i metody empirycznej. „Naukowiec – pisze on – wychodzi od widzialnego i zmierza do widzialnego, od dającego się obserwować do dającego się obserwować”, podczas gdy filozof „wychodzi od widzialnego i zmierza w kierunku niewidzialnego, chcę przez to powiedzieć: do tego, co samo przez się jest poza porządkiem obserwacji zmysłowej, bo przyczyny, do których prowadzi, są ze swej natury prostymi obiektami pojmowania”^[3]. Taka perspektywa daje poczucie bezpieczeństwa z psychologicznego punktu widzenia i jest często wypowiadana w Kościele, ale jest też myląca. Według Maritaina filozof, który chciałby zająć się nauką, nie musiałby koniecznie być jednocześnie naukowcem: wystarczyłaby mu znajomość metody naukowej, bez konieczności zapoznania się z treścią różnych dyscyplin. Że nie tak się rzeczy mają, sugeruje nam słynna boutade przypisywana Einsteinowi (1879–1955), że aby zrozumieć fizykę, nie trzeba słuchać „tego, co mówią naukowcy, ale patrzeć, jak pracują”. Moglibyśmy dodać, że tylko pod tym warunkiem można naprawdę zrozumieć filozoficzne znaczenie tego, co robią.

Perspektywa przyjęta przez Maritaina wydaje mi się charakterystyczna dla tendencji powszechnej w myśli katolickiej, zwłaszcza przed Soborem Watykańskim II. Co ciekawe, wizja nauki francuskiego filozofa opiera się na dwóch przesłankach nie do pogodzenia, pozostających w ciągłym wzajemnym konflikcie. Pierwsza odpowiada idei nauki właściwej tradycji arystotelesowsko-tomistycznej: problem polega na tym, że zarówno w czasach Arystotelesa (ok. 384–322 p.n.e.), jak i w czasach świętego Tomasza nie istniały nauki przyrodnicze we współczesnym tego słowa rozumieniu, opierające się na metodzie matematyczno-eksperymentalnej. Według Arystotelesa, wiedza dotycząca ciał fizycznych polega na prawidłowym poznaniu czterech przyczyn (materialnej, formalnej, sprawczej i celowej*), które charakteryzują każde ciało fizyczne – jest to perspektywa, którą nowożytna nauka zdecydowanie odrzuciła. Druga przesłanka tradycji neoscholastycznej (w tym tkwi paradoks!) pochodzi z pozytywistycznej wizji nauki, dominującej w XIX wieku i w pierwszej połowie wieku XX; właściwie należy wziąć pod uwagę wariant empiryzmu logicznego, czyli neopozytywizmu. Główne założenie pozytywizmu mówi, że nie jest możliwe poznanie istoty faktów empirycznych; możemy nawet wątpić, czy taka istota w ogóle istnieje. Jak twierdzi Moritz Schlick (1882–1936), jeden z założycieli Koła Wiedeńskiego, wszystko to, czego nie można poddać weryfikacji empirycznej, jest po prostu sinnlos, pozbawione sensu. Maritain i inni myśliciele neotomistyczni gdzieś w głębi przyjęli tę ideę: „Zgoda – taki jest ich punkt widzenia – metodologia naukowa nakazuje, żeby zatrzymać się na powierzchniowym rozważaniu; rzeczywiście, są istoty, ale badanie ich należy do filozofii, o ile jest ona nauką metafizyczną”. Można więc łatwo zrozumieć, jak ta doktryna – przez sam fakt, że sięga do źródeł tak odmiennych jak arystotelizm i neopozytywizm – jest skażona fundamentalną niespójnością.

Dziś potrzebujemy czegoś innego: filozofii, która mierzyłaby się bezpośrednio z nauką i jej metodą. Zresztą ta ostatnia już od dawna uwolniła się od zaleceń pozytywizmu.

Także Henri Bergson (1859–1941) przypisywał nauce rolę wyłącznie powierzchniowego poznania rzeczywistości. Uważał, że głębokie zrozumienie jest możliwe wyłącznie dzięki filozofii i dokonuje się na drodze „auskultacji duchowej” zjawisk. Na przykład analizując szczególną teorię względności Einsteina, Bergson stwierdził, że opiera się ona na serii założeń, użytecznych z punktu widzenia obliczeń naukowych, ale pozbawionych autentycznego znaczenia ontologicznego. Był on między innymi przekonany o istnieniu „jedynej równoczesności” dla wszystkich możliwych obserwatorów, podczas gdy Einstein zaprzeczał takiej właśnie koncepcji.

Nie tylko: Bergson zmierzył się także ze słynnym „paradoksem bliźniąt”*, przypisując Einsteinowi błąd rodzaju logiczno-matematycznego. Bergsonowskie zarzuty, przedstawione w eseju z 1922 roku zatytułowanym Trwanie i jednoczesność, są na swój sposób bardzo proste. Według teorii względności, dla bliźniaka, który oddaliłby się od Ziemi statkiem kosmicznym, podróżując z ogromną prędkością, czas płynąłby wolniej, a więc po powrocie byłby on rzeczywiście młodszy od brata. Według Bergsona należałoby natomiast wziąć pod uwagę fakt, że pomiędzy nimi dwoma istnieje od początku zasadnicza symetria czyli „wymienność”: opierając się na zasadzie względności ruchu, oddalanie się jednego z bliźniaków od drugiego mogłoby zostać także opisane poprzez odwrócenie przypisanych im ról, czyli jako ruch drugiego z nich. Dla każdego z nich to jego odpowiednik poruszałby się względem niego. Idea, że tylko dla jednego bliźniaka czas powinien zwalniać, sprowadzałaby się więc do fikcji logicznej, nie przekładając się na rzeczywistość. Ale oczywiście w tym miejscu Bergson mylił się, bo w Einsteinowskiej teorii sytuacja dwóch bliźniaków nie jest wcale symetryczna. O ile układ odniesienia Ziemi jest inercjalny, o tyle ten odnoszący się do statku kosmicznego już nie: statek nie porusza się ze stałą prędkością przez cały czas trwania podróży, lecz przyśpiesza, hamuje, a potem także zmienia kierunek ruchu, żeby wrócić na naszą planetę. Wszystko to sprawia, że bliźniak kosmonauta naprawdę doświadcza spowolnienia czasu. Można to udowodnić, odwołując się do prostego narzędzia technicznego, to znaczy do diagramów Minkowskiego*.