Myśli o modlitwie. Z pism starców z pustelni optyńskiejTekst

0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Wstęp, wybór i opracowanie:

ks. Łukasz Leonkiewicz

Przekład z rosyjskiego:

Dominika Krupińska

Projekt, opracowanie graficzne:

www.Mariusz.Dydu.ch

Zdjęcia i ilustracje:

Domena Publiczna, Optina, Shutterstock.com, Wikimedia Commons. Wydawca dołożył wszelkich starań w celu ustalenia autorstwa zdjęć reprodukowanych w publikacji. Autorzy i właściciele praw autorskich, do których mimo wysiłków nie udało się dotrzeć, proszeni są o kontakt.

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2021

Wydawnictwo M

31-159 Kraków, al. J. Słowackiego 1/6

tel. 12-259-00-03;

e-mail: biuro@wydawnictwom.pl www.wydawnictwom.pl

Dział handlowy: tel. 601-954-951

e-mail: handel@wydawnictwom.pl

Księgarnia wysyłkowa: tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

ISBN 978-83-8043-773-9

Konwersja: Epubeum

Spis treści

Ojcowie z Pustelni Optyńskiej

Pierwsi starcy

Odrodzenie tradycji hezychastycznej

Hezychazm

Wpływ hezychazmu na myśl rosyjską

Hezychastyczna nauka o modlitwie

Serce w modlitwie

Modlitwa hezychastyczna

Dziedzictwo Pustelni Optyńskiej

Modlitwa

Modlitwa w cerkwi

Złuda na modlitwie

Modlitwa z rozproszeniami

Modlitwa ze łzami

Modlitwa serca

Uczucia na modlitwie

Modlitwa Jezusowa

Stopnie modlitwy

Zastraszanie na modlitwie

Złuda

Modlitwa za wrogów

Modlitwa za duchowe dzieci

Modlitwa za bliźnich

Modlitwa za słabe siostry

Modlitwa w czasie niebezpieczeństwa

Modlitwa za zaginionych

Modlitwa przeciw antychrystowi

Modlitwa za rodzinę

Przypisy

Ojcowie z Pustelni Optyńskiej

Prawosławny klasztor nieopodal Kozielska, który dla wielu pielgrzymów znany jest po prostu jako Optina Pustyn’, jest miejscem szczególnym. Jego historia związana jest przede wszystkim z działalnością duszpasterską wielkich nauczycieli duchowych XIX wieku, których przyjęło się nazywać Starcami z Optiny. Mnisi z tego klasztoru potrafili odrodzić w swojej wspólnocie miłość do duchowości, do modlitwy, ale także miłość do drugiego człowieka, z którym obficie dzielili się własnym doświadczeniem duchowym. Stąd klasztor ten znany jest jako jedno z najbardziej popularnych miejsc pielgrzymowania w Imperium Rosyjskim w XIX wieku. Duchowość starców z Optiny przyciągała poszukujących Boga ludzi. W sformalizowanym i zinstytucjonalizowanym życiu parafialnym XIX-wiecznej rzeczywistości cerkiewnej w Rosji wierzący człowiek nie odnajdywał żywego powiewu Ducha, który z kolei dominował za murami klasztornymi. Do Pustelni Optyńskiej przybywali ludzie prości i uczeni, chłopi, robotnicy i arystokracja, każdy szukał czegoś na swoim poziomie duchowym i to odnajdywał. Sami mnisi również byli nieprzeciętnymi osobowościami. Wśród nich byli ludzie prości, bez wykształcenia, ale byli też dojrzali arystokraci, którzy udali się za mury klasztorne jako osoby zajmujące w swoim dotychczasowym życiu wysoką pozycję społeczną, jako osoby szanowane. Wszyscy oni stworzyli wspólnotę świętych, która wspólnie dążyła do poznania Boga, do zgłębienia i wprowadzenia w życie tradycji dawnych ascetów. Sam klasztor stał się dla nich i dla wielu przybywających do niego pielgrzymów oazą, w której wszyscy odnajdywali to, co najważniejsze, „wodę żywą”, żywy powiew Ducha Świętego.

Polski czytelnik kojarzyć może Pustelnię Optyńską z innym fenomenem, mniej świętym. To w tym klasztorze w latach 1939–1940 bezbożna władza bolszewicka osadziła polskich oficerów, którzy następnie zostali rozstrzelani w Katyniu. Wielki w XIX wieku ośrodek życia duchowego stał się świadkiem okrucieństw wieku XX. W tej dychotomii historycznej należy szukać zrozumienia przesłania starców z Optiny, jakie mimo zmieniających się warunków jest wciąż aktualne. Nauczony życia duchowego człowiek stał się przekleństwem totalitaryzmu, bo był nieczuły na propagandę, nie bał się śmierci, potrafił docenić życie wewnętrzne i bliskość Boga, której żaden totalitaryzm nie był w stanie mu odebrać. Wielu współczesnych badaczy twierdzi1, że głoszona przez ostatnich starców optyńskich nauka o potrzebie budowania klasztoru poza klasztorem – w mieście, w świecie – była właśnie tym, co pozwoliło wielu ludziom w rzeczywistości bolszewickiej zachować wewnętrzną wolność i wiarę.


Klasztor Optyński

Pierwsi starcy

Wspomniane powyżej dwa fakty z historii Pustelni Optyńskiej świadczą o roli, jaką odegrał ten klasztor i jego mnisi w historii Rosji, ale także w historii życia monastycznego. Nazwa „Pustelnia Optyńska” nawiązuje do legendy o założycielu tego klasztoru, którym miał być pewien nawrócony łotr o imieniu Opta, oraz do pustelniczej formy życia monastycznego. Klasztor był położony na uboczu, na brzegu rzeki, dostać się do niego można było tylko jedną drogą. Takie umiejscowienie pozwalało mnichom na spokojne życie z dala od zgiełku miast i tłumu ludzi. Klasztor założony został w XV wieku, choć legenda o nawróconym grzeszniku głosi, że już w XIV stuleciu rozpoczęło się w tym miejscu życie zakonne. Przez pierwsze trzy stulecia był to niewielki klasztor. Jego ranga znacznie się obniżyła w XVIII wieku, ale już na początku XIX wieku rozpoczęło się odrodzenie tego miejsca i życia kontemplatywnego w nim. Owo odrodzenie polegało na przywróceniu klasztorom w Rosji rangi, którą w XVIII wieku straciły w ramach reform sekularyzacyjnych. Z tego właśnie powodu właściwa historia Pustelni Optyńskiej przypada na wiek XIX.

Odrodzenie życia zakonnego w Pustelni Optyńskiej związane jest z konkretnymi wydarzeniami historycznymi. W 1796 roku przybył tu hieromnich Abraham, który rozpoczął odbudowę zaniedbanego dotąd klasztoru. Od tego momentu rozpoczyna się proces przywracania Pustelni życia zakonnego. Początkowo mieszkało tu zaledwie kilku mnichów, następnie ich liczba wzrastała, a w 1821 roku klasztorowi została nadana szczególna rola w życiu Kościoła Prawosławnego w Rosji. Metropolita moskiewski Filaret (Drozdow)2 dostrzegł potrzebę odrodzenia życia duchowego w klasztorach, a poprzez klasztory w społeczeństwie rosyjskim. Z tego powodu przy Pustelni Optyńskiej w 1821 roku powołany został skit, czyli osobne miejsce życia mnichów, którzy w większym skupieniu duchowym i pod opieką doświadczonego przewodnika duchowego mogli poświęcić się modlitwie i praktykom ascetycznym. Taki podział życia mniszego na klasztor i skit spowodował, że w skicie, który nie prowadził działalności ekonomicznej, łatwiej było skupić się na modlitwie oraz życiu duchowym niż w odwiedzanym przez pielgrzymów klasztorze. Mnisi po przejściu nowicjatu i doświadczeniu życia wspólnotowego w klasztorze mogli wybrać sobie inną formę życia – półpustelniczą, by doskonalić się duchowo. Wówczas pod opieką starca-przewodnika duchowego poświęcali się nieustannej modlitwie, ascezie i posłudze innym. W 1829 roku oficjalnie powołano w Pustelni Optyńskiej instytucję starca3, który był wybierany przez całą wspólnotę braci i pełnił dla wszystkich rolę przewodnika duchowego.

 

Pierwszymi starcami klasztoru zostali św. Lew (Nagołkin)4 i św. Makary (Iwanow)5, lecz nie należy też zapominać o wielkiej roli św. Mojżesza (Putiłowa)6, który już od 1822 roku organizował życie zakonne w Pustelni Optyńskiej i rekomendował św. Lwa i św. Makarego na duchowych opiekunów klasztoru. Ponadto św. Mojżesz związany jest z dwoma wielkimi mistykami i odrodzicielami tradycji hezychastycznej na Słowiańszczyźnie – św. Serafinem Sarowskim7 oraz św. Paisjuszem Wieliczkowskim8. Pierwszego poznał w Sarowie, gdzie rozpoczynał swoje życie mnisze. Zapoznał się tam z tradycją życia pustelniczego, z dążeniem mnicha do nieustannej modlitwy. Następnie swoje kroki skierował do Monasteru Swienskiego, który znajdował się nieopodal Briańska. Tam rozwijał się duchowo pod opieką ucznia św. Paisjusza Wieliczkowskiego, starca Atanazego, który przygotował go do złożenia ślubów mniszych. Po pewnym czasie wraz z trzema innymi mnichami przeniósł się do odradzającego się klasztoru pod Kozielskiem, gdzie w 1822 roku przyjął święcenia kapłańskie i został duchowym opiekunem Pustelni Optyńskiej.


Św. Mojżesz (Putiłow)

Święty Lew (Nagołkin) przybył do Pustelni Optyńskiej w 1829 roku na prośbę św. Mojżesza, choć już wcześniej, w latach 1797–1799, rozpoczynał w tym miejscu swoje klasztorne życie. W celu zdobycia doświadczenia duchowego przeniósł się jednak do Pustelni Biełobereskiej, gdzie pod duchową opieką uczniów św. Paisjusza Wieliczkowskiego – mnichów Teodora i Kleopasa – poznawał tajemnice życia duchowego. To od tych właśnie mnichów nauczył się praktyki modlitwy Jezusowej i tradycji ascetycznej. Przez wiele lat łączył funkcje przełożonego Pustelni i opiekuna duchowego mnichów, lecz sam wciąż tęsknił za miejscem bardziej odosobnionym i bardziej surowym, w którym mógłby oddać się zmaganiom duchowym. Dlatego zrzekłszy się tych funkcji, udał się do klasztoru Wałaamskiego9, a następnie do klasztoru Świętej Trójcy10 założonego przez św. Aleksandra Świrskiego. Do Pustelni Optyńskiej powrócił na prośbę św. Mojżesza, by przejąć w tym ośrodku życia duchowego rolę starca, duchowego nauczyciela, który będzie służył mnichom i pielgrzymom swoimi poradami, swoim doświadczeniem duchowym i swoją osobowością. Bardzo szybko zasłynął jako mądry przewodnik po życiu duchowym. Poza mnichami przyjeżdżali do niego także ludzie świeccy, których uczył duchowości – modlitwy, relacji z bliskimi, ascezy. Bardzo interesujące jest także to, co wyłania się z pouczeń o modlitwie: duchowość, której uczył starzec Lew, nie ma jednego oblicza. Jest plastyczna, można ją dostosować do życia klasztornego i do życia rodzinnego, a modlitwa nie musi być powiązana z jakąkolwiek formą, tylko z serdecznym westchnieniem do Boga. Olbrzymie doświadczenie duchowe św. Lwa przyciągnęło do niego, do Pustelni Optyńskiej, ale przede wszystkim do wiary w Boga wielu ludzi, którzy dzięki niemu odnajdywali utracone bądź zagubione gdzieś w życiu relacje z Bogiem, bliskimi ludźmi, Kościołem i samym sobą.


Św. Makary (Iwanow)

Po śmierci starca Lwa duchowym opiekunem Pustelni został jego uczeń św. Makary. Jego życie również związane jest z imieniem św. Paisjusza Wieliczkowskiego. Pierwotnie był on mnichem w Pustelni Płoszczańskiej11, w której po pewnym czasie pojawił się starzec Atanazy (Zacharow), uczeń św. Paisjusza. Od niego św. Makary nauczył się życia zakonnego, które oparte jest na hezychastycznej metodzie modlitewnej. Pod doświadczonym okiem starca sam wzrastał duchowo i zbierał doświadczenie, którym później dzielił się z innymi. W 1834 roku przybył do Pustelni Optyńskiej, do której przyciągnęła go osoba starca Lwa. Natychmiast został jego uczniem duchowym, a po jego śmierci przejął rolę starca. To z jego osobą związane są historie odwiedzin Pustelni Optyńskiej przez rosyjskich pisarzy i filozofów. Po porady duchowe, ale i w celu przeprowadzenia zwykłej rozmowy przyjeżdżali do niego I. Kirejewski, M. Gogol, A. Chomiakow i inni. Święty Makary spowodował, że w Rosji zaczęto tłumaczyć dzieła ascetyczne, przetłumaczono Dobrotolubije na język rosyjski, wydawano traktaty ascetyczne, dzięki czemu zaczęła odradzać się tradycja hezychastyczna. Niewątpliwie fascynacja literaturą Ojców Kościoła została przejęta przez niego od uczniów św. Paisjusza Wieliczkowskiego, którzy nauczeni zostali przez swojego mistrza tego, iż w razie nieobecności starca należy poszukiwać pouczeń i wskazówek w literaturze ascetycznej, w pismach świętych ascetów, którzy w prostych słowach wyjaśniali, jak należy się modlić.

Wszystkich trzech pierwszych starców Pustelni Optyńskiej charakteryzuje odwołanie się do fenomenu św. Paisjusza Wieliczkowskiego oraz św. Serafina z Sarowa. Atmosfera duchowa, jaka pojawiła się pod koniec XVIII wieku, odróżniająca się tak bardzo od ducha epoki, która aktualnie jeszcze wówczas trwała, spowodowała, że głoszone przez św. Paisjusza i św. Serafina treści o nieustannej modlitwie, przebóstwieniu, o kierownictwie duchowym, o modlitwie umysłu, o zdobywaniu łaski Ducha Świętego stały się bardzo popularne w środowiskach klasztornych i pustelniczych. Odrodzenie duchowe Pustelni Optyńskiej było zatem związane z odrodzeniem tradycji hezychastycznej przez św. Paisjusza Wieliczkowskiego.


Odrodzenie tradycji hezychastycznej

Sprowadzani do Pustelni Optyńskiej mnisi w dużej mierze byli albo uczniami św. Paisjusza, albo uczniami jego uczniów. Wraz z ich przybyciem do nowego ośrodka monastycznego nieopodal Kozielska rozpoczął się proces wprowadzania w życie klasztorne zasad monastycznych wypracowanych przez św. Paisjusza Wieliczkowskiego. W bardzo ogólnym ujęciu polegały one na tym, żeby cała działalność klasztorna oparła się o ideę przewodnictwa duchowego. Starcem, czyli właśnie przewodnikiem duchowym, stawał się doświadczony mnich, który dla całej wspólnoty klasztornej miał się stać ojcem i nauczycielem. Był on wybierany przez mnichów, miał sprawować posługę duchową, ale także dbać o sprawy związane z administrowaniem klasztoru i jego działalnością.

Epoka oświecenia wprowadziła w życie kościelne w Rosji europejskość, idee obce tradycji duchowej prawosławia, których skutkiem była tak zwana okcydentalizacja życia monastycznego, kościelnego, a nawet szkolnictwa kościelnego. Niewątpliwą zaletą tego procesu było zetknięcie się rosyjskości z ówczesnymi ideami cywilizacji zachodniej, co zaowocowało rozwojem literatury, filozofii i w ogóle kultury rosyjskiej. Od tej pory kultura rosyjska stawała się europejska. Jednak wielu badaczy podkreśla, że pod względem duchowym wzorce oświeceniowej Europy nie zdołały się przyjąć w Rosji. Omawiane na przykładzie Pustelni Optyńskiej odrodzenie duchowe w XIX-wiecznej Rosji związane było raczej z odrodzeniem dawnej bizantyjsko-ruskiej tradycji duchowej, którą najprościej określić mianem hezychazmu.


Hezychazm

Hezychazm pochodzi od greckiego słowa hesychia (ησυχία), które oznacza ciszę, wyciszenie, które ma osiągnąć poprzez modlitwę hezychasta. Jest ono użyte do określenia praktyki modlitewnej Kościoła wschodniego, która rozwijała się od IV wieku wraz z pojawieniem się fenomenu monastycyzmu chrześcijańskiego. Udający się na pustynię mnisi zaczęli praktykować modlitwę, odmawianą w określony sposób. Swoje pouczenia duchowe oraz uwagi dotyczące techniki modlitewnej zaczęli spisywać i przekazywali następnym pokoleniom mnichów. Tak od czasów św. Makarego Wielkiego zaczęła rozwijać się tradycja hezychastyczna, której głównym celem było przemienienie modlącego się człowieka, ukierunkowanie wszystkich jego działań i aktywności ku Bogu, nauczenie go trwania w duchowym skupieniu i modlitwie oraz oczekiwania na Boże działanie. W wyniku rozwoju tej praktyki modlitewnej powstała technika psychosomatycznej modlitwy, będąca praktyką antropologiczną reorganizującą sposób bycia człowieka, która przeznaczona jest dla każdego chrześcijanina. Współczesny badacz tej tradycji duchowej pisze następująco: “Hezychazm nie jest zwykłą medytacją, jest bowiem czymś subtelniejszym i radykalniejszym. Polega na nieustannej pracy – autotransformacji. Nie jest to wyłącznie spirytualistyczna mistyka, której celem jest ekstaza, obłęd czy oderwanie od ciała, nie ma także charakteru spekulatywnego ani wizjonerskiego. Nie można go również nazwać psychotechniką, ukierunkowaną na wytworzenie nowych formy świadomości. Jest to holistyczna i osobowa mistyka relacji, aktualnego przekraczania śmiertelnej natury człowieka w energicznym zjednoczeniu z Chrystusem”12.

Hezychazm jako praktyka modlitewna rozwijał się stopniowo. W historii możemy wyodrębnić kilka etapów rozwoju tej tradycji duchowej, z których każdy wniósł coś nowego do tradycji modlitewnej Kościoła wschodniego. Ostateczna forma hezychastycznej modlitwy ukształtowała się w czasach późnobizantyjskich, a spisana została, a raczej zebrana w jedno dzieło, przez św. Nikodema Hagiorytę13 w Filokalii, czyli słowiańskim Dobrotolubiju. Książka ta stała się podręcznikiem modlitwy hezychastycznej. Jej autorami byli mnisi prawosławni z różnych wieków, którzy w traktatach ascetycznych przekazali praktyczne wskazówki dotyczące sposobu modlitwy. Zredagowana i wydana w 1782 roku, już po jedenastu latach została przetłumaczona na język słowiański przez św. Paisjusza Wieliczkowskiego i stała się nieocenionym źródłem wiedzy o modlitwie dla mnichów z Pustelni Optyńskiej.

Pierwszym etapem rozwoju hezychazmu był tak zwany hezychazm przed hezychazmem14. Jest to okres od IV do VI wieku, związany z życiem mniszym na pustyni egipskiej oraz w Syrii i z takimi ascetami jak Paweł z Teb, Antoni Wielki, Makary Wielki, Ewagriusz z Pontu, Efrem Syryjczyk, Symeon Słupnik. Na tym etapie w tekstach źródłowych dokonało się obranie ogólnego kierunku praktyki modlitewnej. Szczegółowo opisane zostały przez mnichów-ascetów sposób pokuty oraz walka z namiętnościami. Te dwa tematy stanowią rdzeń tekstów ascetycznych z tego okresu.

Kolejnym etapem rozwoju hezychazmu jest hezychazm synajski, rozwijający się pomiędzy VII a X stuleciem i skupiony wokół klasztoru św. Katarzyny na górze Synaj. Główną postacią tego okresu jest św. Jan Klimak, autor Drabiny do raju15, czyli pierwszego podręcznika życia duchowego. Na tym etapie skonkretyzowana została praktyka modlitewna, która stała się techniką modlitwy, procesem, który należy przejść, by osiągnąć wyższe stany życia duchowego. Święty Jan Klimak opisał w swoim dziele trzydzieści stopni duchowości. Pierwsze dwadzieścia trzy stopnie drabiny mówią o walce z namiętnościami. Stanowią etap wstępny, przygotowania się hezychasty do modlitwy. W tych rozdziałach poruszona jest tematyka wyrzeczenia się świata, jako elementu niezbędnego do rozpoczęcia praktyki duchowej. Mowa jest w nich także o skrusze, czyli żalu za grzechy, o pamięci o śmierci, która pozwala człowiekowi spojrzeć na własne życie z perspektywy końca i podjąć decyzję o zmianie dotychczasowego sposobu życia. Następne rozdziały mówią o radosnym płaczu, który pojawia się, gdy człowiek podejmie decyzję o potrzebie zmiany swojego życia, oraz o pokonywaniu grzechów cielesnych, które najdłużej przytrzymują człowieka przy dotychczasowym sposobie funkcjonowania w świecie. Ostatnimi etapami tej części Drabiny są rozdziały o czystości, jaka pojawia się po pokonaniu w sobie grzechu, oraz o walce z myślami, jaka rozpoczyna się, gdy pokonana zostanie cielesność człowieka, przytrzymująca go przy wszystkim, co ziemskie.

 

XII-wieczna ikona z klasztoru św. Katarzyny przedstawiająca Drabinę do raju o symbolicznych 30 stopniach

W drugiej części, w rozdziałach od dwudziestego czwartego do trzydziestego, omówiona została tematyka cnót, które pojawiają się w praktyce modlitewnej po pokonaniu w sobie namiętności. Święty Jan opisuje je stopniowo, jako efekt podjętych wcześniej działań, ćwiczeń duchowych. Jako pierwsza pojawia się łagodność usposobienia do świata, ludzi i samego siebie, następnie pojawiają się pokora, roztropność, jako cnoty dotyczące funkcjonowania hezychasty w świecie stworzonym. Trzy kolejne dotyczą już wyższych stanów duchowych i są związane z doświadczeniem mistycznym. Jako pierwsza z nich pojawia się hezychia, czyli wyciszenie duchowe, które polega na uspokojeniu myśli, na trwaniu w skupieniu i uwadze na wymawianej nieustannie modlitwie. Następnymi cnotami są czysta modlitwa, czyli nieprzerwane i niezakłócone niczym wychwalanie Boga słowami modlitwy Jezusowej, oraz beznamiętność, czyli niewzruszoność myśli i ciała na wszystko, co zewnętrzne, a skupienie się na relacji modlitewnej z Bogiem i trwaniu przed Nim.

Hezychazm synajski skonceptualizował dotychczasową praktykę modlitewną oraz dodał do niej elementy odwołujące się do wyższych stanów duchowych. Święty Jan Klimak skonkretyzował, na czym ma polegać pokuta chrześcijańska, jaki ma być stosunek chrześcijanina do świata, jak walczyć z namiętnościami oraz w jaki sposób przybliżyć się do Boga. Ponadto połączył modlitwę z uwagą, co oznacza, że świadomość modlitewna powinna być otoczona murami uwagi, które nie dopuszczą do niej niczego, co jest jej obce. Sama zaś modlitwa powinna posiadać, zdaniem św. Jana Klimaka, własną krótką formułę, dzięki czemu na stałe do praktyki hezychastycznej weszły słowa: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznym”.

Hezychazm późnobizantyjski to kolejny etap formułowania się praktyki hezychastycznej. Jest to czas od XI do XV wieku, który inaczej zwany jest hezychazmem hagioryckim. W tym okresie, w związku ze zmianami granic Cesarstwa Bizantyjskiego, ośrodkiem życia monastycznego staje się góra Athos. Wielkimi systematykami życia duchowego w tym okresie są św. Symeon Nowy Teolog, św. Grzegorz Synaita16 oraz św. Grzegorz Palamas17. Ogólnie rzecz ujmując, głównym tematem, rozwijanym szczegółowo przez wspomnianych mistyków bizantyjskich, jest analiza wyższych szczebli praktyki duchowej. Spotykamy się tu z opisem wizji mistycznych, przede wszystkim wizji światłości, ale także procesu zdobywania łaski Bożej i przebóstwienia, czyli doświadczenia Boga w Jego energiach.


Św. Grzegorz Palamas

Tematyka energii Bożych szczegółowo rozwinięta została przez św. Grzegorza Palamasa, który stał się wielkim obrońcą hezychastów, a wraz z tym obrońcą całej tradycji hezychastycznej. W obliczu krytyki praktyki modlitewnej, dokonanej w XIV wieku przez Barlaama z Kalabrii, św. Grzegorz bronił nie tylko własnej pozycji teologicznej, lecz przede wszystkim wielowiekowej tradycji ascetycznej, która od IV wieku rozwijała się w Kościele, jako świadectwo doświadczenia Boga przez człowieka. Hezychazm już w XIV wieku stał się praktyką modlitewną nie tylko mnichów, lecz także chrześcijan żyjących w świecie, stał się ich sposobem doświadczania Boga, sposobem życia z Bogiem w intymnej duchowej relacji.

Hezychazm na Rusi zaczął się rozwijać wraz z pojawianiem się na niej chrześcijaństwa. Wieki XIV i XV odkryły nową jakość życia monastycznego, gdy na ziemie słowiańskie za sprawą Grzegorza Synaity przyniesiona została tradycja hezychastyczna. Rozwój hezychazmu na ziemiach ruskich był związany między innymi z działalnością Sergiusza z Radoneża18 i Nila Sorskiego19, którzy rozpowszechnili monastyczną tradycję góry Athos w monasterach ruskich. Chęć przeniesienia tradycji atoskiej na grunt ruski, organizowanie wspólnot na wzór Świętej Góry, oraz cała bizantyjska praktyka życia religijnego mnichów, niestety nie stały się fundamentem życia monasterskiego w powstającym państwie moskiewskim. Reorganizacja klasztorów spowodowała nieuchronne odejście od pierwowzorów atoskich. Tradycja, która stała się przyczyną duchowego rozwoju Rusi w XV wieku, została zapomniana, a co z tym się wiąże, nieznana stała się także cała intelektualno-duchowa wartość hezychazmu. Odejście od tej tradycji spowodowało zubożenie życia religijnego, jak również uniemożliwiło rozwój hezychazmu i jego recepcję wśród środowisk pozaklasztornych. Niejasne stało się przesłanie intelektualne hezychazmu, ponieważ teologiczne teksty hezychastyczne nie były jeszcze znane na Rusi. Praktyki duchowe góry Athos, jakie przeszły na teren Rusi, dotyczyły jedynie życia kontemplacyjnego, metod modlitewnych, walki z namiętnościami oraz panowania nad umysłem. Nieznajomość tekstów głównego teoretyka hezychazmu św. Grzegorza Palamasa powodowała zamknięcie się myśli w murach monasterskich, co trwało do XVIII wieku. Zawirowania polityczne w Bizancjum (najazd Turków i upadek cesarstwa) i na Rusi (tworzenie się państwa moskiewskiego i uzależnianie klasztorów od władzy) uniemożliwiły pełny rozwój myśli hezychastycznej. Wyeksponowany został jedynie fragment nauki hezychastycznej dotyczący praktyk duchowych, opanowywania wszelkich sił targających ciałem i duszą człowieka i koncentrowanie ich w jednym miejscu, jakim miało być serce człowieka (duchowe centrum, skupisko emocji). Pozostałe intelektualne walory tej myśli do XIX wieku nie zostały docenione i nie doczekały się kontynuatorów. Z pewnością związane jest to także z tym, że na Rusi teksty św. Grzegorza nie były znane do XX wieku, a tradycja hezychastyczna dotarła nie przez jego dzieła, a przez teksty innych pisarzy chrześcijańskich (m.in. wspomnianego św. Grzegorza z Synaju), którzy rozpowszechniali atoską praktykę modlitewną. Warsztat intelektualny Palamasa został doceniony dopiero w pierwszej połowie XX wieku. Dzieła św. Grzegorza nie zamykały się jedynie w teoretycznym ujęciu praktyk duchowych, a zawierały także nowe, nieznane dotychczas treści filozoficzne, a w szczególności antropologiczne. Palamas, choć stroni od jakiejkolwiek sympatii dla filozofii greckiej, to sam kontynuuje i rozwija arystotelesowską koncepcje energii, która staje się podstawowym tematem w jego głównym dziele Triady. W obronie hezychastów.


Ikona Żywot św. Serafina z Sarowa

Odkrycie tradycji hezychastycznej w Rosji zbiega się z okresem zainteresowania filozofią zachodnią. Zainteresowanie filozofią i religijne odrodzenie były między innymi spowodowane pojawieniem się nieznanych wcześniej klasycznych tekstów filozofii europejskiej z jednej strony, jak również – z drugiej strony – tekstów tradycji ascetycznej chrześcijańskiego Wschodu. Wpływ obydwu czynników jest oczywisty, choć myśl rosyjska doby „srebrnego wieku” nie stała się ślepym naśladownictwem ani metody zachodniej, ani teologii wschodniej; specyfika tej filozofii zawiera się w charakterystycznym połączeniu filozofii z treścią religijną. Jednak by treść religijna teologii prawosławnej mogła ujrzeć filozoficzne światło dzienne, należało do niej dotrzeć, bowiem w Rosji została ona zapomniana, a jej miejsce zajęła teologia szkolna (scholastyczna). Myśl religijna dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku – zarówno w Grecji, jak i w Rosji – zaczynała się odradzać, a związane to było z nową recepcją tradycji hezychastycznej. Wraz z pojawieniem się przekładów tekstów Dobrotolubija na język słowiański, a następnie na język rosyjski, rozpoczyna się odrodzenie tradycji hezychastycznej w Rosji. Nastąpił powrót do zapomnianej tradycji Świętej Rusi z XV wieku, który uwidocznił się w działalności Paisjusza Wieliczkowskiego, następnie Serafina z Sarowa i mnichów z Pustelni Optyńskiej. Ten pierwszy po długich, samotnych poszukiwaniach nauczyciela praktyk duchowych dotarł na Athos, gdzie zetknął się z tekstami ascetycznymi, które ukazywały proces zmagania się człowieka z samym sobą. Dotyczą one procesu poznawania siebie, pokonywania niedoskonałości ludzkiej natury, jej doskonalenia oraz transcendowania człowieka ku Bogu. Dobrotolubije, które przez Paisjusza zostało przetłumaczone na język słowiański, okazało się nie tylko podręcznikiem zmagań duchowych, ale także swoistą encyklopedią wiedzy o człowieku. Analiza procesów duchowych, odróżnienie poszczególnych etapów ascezy i dokładna analiza procesu transcendowania ku Bogu ujmowana jako synergia energii – wszystko to okazało się odkryciem zapomnianej tradycji. Przetłumaczenie Dobrotolubija na język słowiański spowodowało odnowienie monastycyzmu na ziemiach słowiańskich oraz rozprzestrzenianie się tekstów, a wraz z nimi praktyki ascetycznej w monasterach (nie tylko rosyjskich, ale również mołdawskich czy rumuńskich). Dzięki temu nastąpił powrót do tradycji hezychastycznej i zmieniło się dotychczasowe podejście do problematyki teologicznej i antropologicznej. Nurt zapoczątkowany przez św. Paisjusza Wieliczkowskiego można nazwać proto-neopatrystyką, ponieważ to dzięki niemu pojawiło się w Rosji zainteresowanie problematyką hezychastyczną. Kontynuatorzy dzieła św. Paisjusza i Serafina z Sarowa – mnisi z Optiny, zajmowali się praktycznym ujęciem tradycji hezychastycznej. Wcielali w życie naukę ascetyczną, a może lepiej byłoby stwierdzić, że potwierdzali prawdziwość tej nauki własnym doświadczeniem. Rozwój hezychazmu dokonywał się na dwóch płaszczyznach: nauczaniu praktycznym oraz nauczaniu intelektualnym. Pierwotne w praktyce hezychazmu jest doświadczenie, i to właśnie w nim bierze swój początek dyskurs intelektualny. Tradycja związana z Pustelnią Optyńską mówi nam, że monaster ów stał się miejscem, z którego czerpano wiedzę o hezychazmie przede wszystkim praktyczną, ale z czasem także intelektualną. Starzec Makary współpracował z profesorami Uniwersytetu Moskiewskiego przy wydawaniu dzieł św. Paisjusza Wieliczkowskiego, przewodniczył także teologicznemu kręgowi, który utworzył się wokół monasteru20. Wraz z wystąpieniem życiowej, praktycznej potrzeby odrodzenia hezychazmu pojawiło się także intelektualne zainteresowanie tą tradycją. Pierwotnie zainteresowanie to zrodziło się w środowisku mnichów, zaś potem teologów i filozofów21. Pustelnia Optyńska stała się miejscem, do którego podążali najwybitniejsi pisarze i myśliciele rosyjscy (Dostojewski, Sołowjow, Tołstoj i inni); inspiracją dla ich twórczości stała się religijna tradycja hezychazmu, która silnie zakorzeniona była w kulturze rosyjskiej. Odkrycie tekstów św. Grzegorza Palamasa w połowie XX wieku i odnowienie myśli palamickiej było zwieńczeniem zainteresowań tradycją hezychastyczną, ponieważ to w jego dziełach owa tradycja stała się jedną całością. Święty Grzegorz połączył naukę dogmatyczną z nauką praktyczną i ukazał jej integralność. Jednocześnie jego nauka nabrała wartości filozoficznych. W dobie kryzysu antropologicznego zachodniej filozofii palamizm był nowym nurtem, który w swoim dyskursie przywracał człowieka filozofii. Z tego powodu jego myśl stała się ciekawa i intelektualnie pociągająca.

Inne książki tego autora