Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах

Мудрец Чжуан сказал:

«Слова существуют для того, чтобы выражать ими мысли. Постигший же мысли забывает о словах. Так как бы мне найти человека, забывшего о словах, и побеседовать с ним?»

(Чжуан-цзы юэ:

«Янь-чжэ со-и цзай-и. Дэ-и эр ван-янь. У ань-дэ фу ван-янь чжи-жэнь эр юй-чжи янь цзай?»)

© Юрий Васильев, 2024

ISBN 978-5-4498-8965-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Первоначально (и кай-ши)¹ излагаемые автором (цзо-цзя) его собственные рассуждения (цзы-цзи чжи-лунь) выглядели как конспект/summarium (ти-яо)², предназначавшийся исполнять роль пособия для проведения семинаров (цзинь-син цзян-си бань) по даосским практикам (дао-фа) и даосским искусствам (дао-шу). Задача (жэнь-у), которая должна ставиться перед таким курсом, определяется/determinari (мин-цюэ) донесением конечной цели (цзуй-чжун му-ди) этих самых даосских дисциплин (дао-цзи), заключающейся в поиске бессмертия (сюнь-сянь). Впрочем, ту, отводившуюся конспекту функцию/functio (гун-юн) данные рассуждения могут выполнять и в нынешней форме (му-цянь син-ши), представляющей собой развёрнутый текст (чжань-кай вэнь-бэнь). Они вполне способны/possunt (ю нэн-ли) продемонстрировать все свойства/proprietates (тэ-син), надлежащие методическому руководству (фан-фа чжи-нань) как для инструкторов/praeceptores (цзяо-лянь юань), так и для самостоятельного продвижения шаг за шагом (и-бу и-бу ди цзо), осуществляемого на пути поиска бессмертия (цю-сянь дао). В том случае, разумеется, если принять его как ипостась своего пути (у-дао).

Официальной датой рождения (чжэн-ши чу-шэн жи-ци) настоящих рассуждений следует считать двадцать девятое мая две тысячи двадцатого года. Именно тогда они впервые увидели свет (цзянь-бао) в версии электронной книги (дянь-цзы ту-шу). Сему поспособствовала екатеринбургская издательская платформа «Ридеро», имеющая юридическое название/nomen iuris (фа-дин мин-чэн) – «Издательские решения». Она, кстати, оказывает также и услугу печати по требованию (ань-сюй чу-бань). Спустя же четыре дня, – третьего июня того же года, рассуждения были размещены ею в аналогичной версии уже на витрине московского издательства «ЛитРес». Затем, опять же при посредстве/per auxilium (цзя-то) «Ридеро», последовали различные публикации и в интернет-магазинах (ху-лянь ван шан-дянь), торгующих электронными книгами, и в онлайн-библиотеках (цзай-сянь ту-шу гуань), предлагающих онлайн-чтение (цзай-сянь ду-чу).

Наконец, по истечении трёх лет, очередь дошла уже до государственной библиотеки (го-цзя ту-шу гуань) и до национальной библиотеки (го-минь ту-шу гуань) с её национальным книжным фондом (го-минь цан-шу лян). Тогда, – в две тысячи двадцать третьем году, каталожные карточки значительно расширенной редакции рассуждений заняли предоставленные им места/locis (мин-цы) в электронных реестрах (дянь-цзы му-лу): двадцать восьмого июня – Российской Государственной Библиотеки (Москва), а третьего августа – Русского Книжного Фонда в Российской Национальной Библиотеке (Санкт-Петербург).

Так пусть же сотрудники «Ридеро» примут за всё это огромнейшую благодарность (бай-се) от автора!

Подача информации (гоу-тун синь-си) через пошаговую методику (ань-бу фан-фа), её систематизация (си-тун хуа) и завершённость (вань-чжэн син) – вот, пожалуй, главные достоинства (чжу-яо ю-дянь) данного издания. Будучи главными, они, ввиду явного неимения у него других определяются вдобавок ещё и как исключительные. Хотя, с тем, что использование пошаговой методики предоставления сведений в нашем случае обосновано очень многие могут не согласиться/dissentire (бу тун-и). В соответствии с ортодоксальной точкой зрения (чжэн-тун гуань-дянь) на даосские дисциплины, они фигурально сравниваются с ветвями куста/rami rubi (сяо-шу чжи), растущими одновременно/eodem tempore (тун-ши) во всех направлениях/directiones (чжэ-лю). Однако даже ортодоксы (чжэн-тун дэ-жэнь) не смогут оспорить тот факт/factum (ши-ши), что далеко не каждое из этих направлений приводит в итоге к конечной цели пути. Да и, вообще, у кого хватит решимости сформулировать безапелляционно, как должен выглядеть ортодоксальный даосизм (чжэн-тун дао-цзяо)?!

Выстроена/aedificata (цзянь-чэн) сея монография/monographia (чжуань-ти лунь-вэнь) на следующий лад:

– С предисловием (цянь-цзи), которое мы сейчас читаем, и с послесловием (хоу-цзи), что прочтём когда-нибудь, всё, надеемся, ясно.

– Повернувшись же к главам (чжан-цзе), обозначим первую из них вступительной частью (сюй-лунь), а десятую, соответственно, заключительной частью (цзе-лунь). Они служат как бы окаймляющими главами (вай-вэй чжан-цзе) для основной части (бэнь-лунь).

– Главы же со второй по девятую и являют (сянь-ши чу) нам собой эту самую основную часть.

– Второй главе дано быть введением (ци-мэнь). Её логическим продолжением (хэ-ли дэ янь-сюй) определяются третья и седьмая главы.

– В свою очередь, из третьей главы развиваются (фа-чжань) четвёртая и пятая, а из седьмой – восьмая и девятая главы.

– Четвёртая и пятая же замыкаются (би-хэ) на шестой главе.

– В роли приложения (фу-лу) приводится очень краткий, состоящий всего из семнадцати наименований, список рекомендуемой литературы (туй-цзянь шу-му). Он также построен в определённом смысловом порядке (и-и шунь-сюй). Ниже, и тоже отдельным приложением, даны пять интернет-адресов (ху-лянь ван ди-чжи). Зайдя по первым четырём из них, можно получить полную информацию (вань-цюань синь-си) о самой книге, а по последнему/ultimum (мо-цы) – пятому уже обсудить/disputatere (тао-лунь) её содержание/contentus (нэй-жун).

Оправдываясь за то обилие/abundantia (фэн-фу син) встречающихся в тексте повторений, представим их вынужденной мерой (би-яо цо-ши), вызванной стремлением (чжуй-сюнь) автора самому разобраться в своих рассуждениях о бессмертии (лунь-сянь). Дело в том, что иногда имеет резон высказать одну и ту же мысль/cogitavi (и) используя для этого разные слова/verba (янь).

Подобный подход (сян-сы тай-ду) сродни всестороннему рассмотрению (цюань-мянь шэнь-ча) изучаемых свойств явления и предмета/phaenomenon et forma subiectiva (ши-у). На самом же глубоком уровне (шэнь цэн-цы) он приводит к способности улавливать значение мыслей/significatio cogitationes (цы-и) и вовсе непосредственно/protinus (чжи-цзе дэ), обходясь при этом вообще без использования слов. Высказываясь металогично, такое достижение (да-дао) наделяет умением постигать мысли, забыв о словах (дэ-и ван-янь).

Однако пока, всё же, вернёмся к словам (фу-янь). Особенность издания заключается в максимальном переводе (цзуй-да фань-и) на русский язык подавляющего большинства употребляемых в нём китайских терминов (чжун-вэнь шу-юй), китайских названий (чжун-вэнь мин-чэн), а иногда даже и некоторых имён собственных/nomina propria (чжуань-мин)³.

Подобная позиция (сян-сы ли-чан) оправдана тем обстоятельством, что у всех вышеперечисленных сведений при их первом упоминании в тексте, когда они выделены полужирным шрифтом и курсивом, оригинальное звучание (юань-шэн) обязательно транскрипцировано/transcriptisit (чжуань-се) палладицей⁴ /⁵. Так что, вся терминология/terminologia (шу-юй сюэ), устоявшаяся в литературе по данной тематике, никуда не девается, она уверенно продолжает оставаться на месте/in eodem loco (цзай юань-ди)!

Далее же ориентируясь (бянь-бе) по транскрипции сей терминологии, можно составить (чжи-дин) себе представление уже и об её иероглифическом написании (сян-син вэнь-цзы)⁶. Впрочем, различные нюансы формы иероглифов (цзы-син) по-прежнему останутся за скобками!

Для тех же, кому всё это покажется переизбытком информации (синь-си чао-цзай), такой вариант её подачи предоставит возможность/occasio (кэ-нэн син) пропускать как палладицу, так и встречающуюся иногда вместе с ней латынь, которая включает в себя также эллинизмы, современные заимствования (сянь-дай цзе-цы) и даже неологизмы/neologismi (синь-цы), а вникать только непосредственно в даосскую суть (дао-бэнь).

Предложенную терминологическую базу (шу-юй ку) впоследствии можно будет, конечно же, сократить до минимума/ad minimum (дао цзуй-сяо чэн-ду). Напротив/e contra (дуй-мянь), если книгу снабдить дополнительно рисунками (ту-хуа) и таблицами (ту-бяо), – это станет совсем не лишним. Они-то как раз смогли бы в значительной степени способствовать усвоению материала (цзы-ляо тун-хуа).

В процессе/in processum (цзай го-чэн чжун) его изложения, автор часто выходит за рамки основной темы (чао-чу ти-му ди фань-вэй), проводит различные параллели, или же, наоборот, устанавливает антитезы. Для объяснения/explicationes (цзе-ши) сего у него имеется некое метафорическое сопоставление/comparatio (дуй-би). Дорога, по данному усмотрению, должна освещаться хотя бы чуточку шире того участка, по которому непосредственно пролегает сам маршрут. Необходимо знать путь (чжи-дао), но желательно также располагать пусть даже самым мизерным представлением и о том, что происходит поодаль от него. Иначе говоря, весьма недурственно уметь хоть немного ориентироваться и за пределами пути (дао-вай).

Официальные названия/nominum legalium (чжэн-ши мин-чэн) всех упоминаемых в тексте полостей/cavitates (сюэ), что означает акупунктурных точек/punctorum acupuncturae (чжэнь-цы дянь), а также энергетических каналов (нэн-лян тун-дао), называемых меридианами/meridiani (цзин), дополнены международной, то есть французской, индексацией/indexatio (со-инь лян)⁷. Неординарная интерпретация (фэй-фань цюань-ши) автором местоположения/localisatio (вэй) некоторых из этих полостей может вызвать определённое недоумение. В таком случае советуем сличить между собой анатомические атласы точек для иглоукалывания и прижигания (чжэнь-цзю сюэ-вэй цзе-поу ту-пу), составленные разными авторами. Результатом/effectus (лэй-го) подобного сравнения станет также обнаружение наличия/praesentia (сянь-ю) у них множества/multitudo (цзи-хэ) разночтений.

Знакомство (дэ-чжи) с монографией предполагает владение элементарными знаниями/elementaris cognitio (цзи-чу чжи-ши) по тем базовым концепциям (цзи-бэнь гай-нянь) и базовым категориям (цзи-бэнь лэй-му), на которых зиждется древнекитайская натурфилософия (чжун-го гу-дай цзы-жань чжэ-сюэ). В случае же нехватки таковых, их рекомендуется почерпнуть из теоретических вступлений (тун-лунь) как упоминаемых выше атласов, так и справочников по указанным далее дисциплинам:

– Во-первых, по собственно иглоукалыванию/acupunctura (сюэ-вэй чжэнь-цы ляо-фа) и прижиганию полынными сигарами/moxotherapia (ай-тяо цзю ляо-фа)⁸.

– Во-вторых, по точечному массажу/acupressura (сюэ-вэй ань-я ляо-фа) и производному от него линейному массажу/meridianotherapia (цзин-ло ань-мо ляо-фа).

Зато умение непринуждённо общаться на великом и могучем китайском языке (вэй-да эр цян-да дэ хань-юй) в нашем случае вовсе не обязательно. Особенно если учесть то обстоятельство, что очень многие его древние выражения (гу-дай цы-юй), включая даже и некоторые из используемых в представляемом издании как термины, имеют в современном китайском лексиконе (сянь-дай хань-юй цы-хуэй) уже совсем другие значения. Роль китайского языка для нас схожа с ролью латыни для западной медицины (си-фан и-сюэ).

Стоит особо подчеркнуть важность выбора/arbitrium (сюань-цзэ) для себя адекватной позиции (чжэн-цюэ дэ ли-чан) в восприятии/perceptio (чжи-цзюэ) такого феномена/phaenomenon (гуай сянь-сян), как китайская цивилизация (чжун-го вэнь-мин). Она должна быть сориентированной на способность избегать/vitare (би-мянь) в своём подходе крайних форм (цзи-син).

Нельзя, например, не признавать древность этой цивилизации. Хотя и не настолько глубокую, насколько позиционируют её сами ханьцы (хань-цзу). В изъявлении щедрости при отмере чего бы то ни было для собственного тщеславия им никак не откажешь!

Незачем также и выставляться «старшим братом» («да сюн-ди»), как в те задорные времена, когда мы были с ними «братьями навек» («юн-юань ши сюн-ди»).

С другой стороны, глупо, позабыв о всякой критике/reprehensio (пи-пин), предаваться самозабвенному восхищению китайской цивилизацией. Еще же более неразумно – впадать в раболепное преклонение перед ней. Достаточно вспомнить различные не совсем лестные факты и не очень приглядные эпизоды из китайской истории (чжун-го ли-ши), чтобы умерить тем самым свой пыл!

В общем, не принижая китайскую культуру (чжун-го вэнь-хуа), но и не превознося чрезмерно/hyperbolice (го-ду), надо с полным спокойствием/tranquillitas absolutum (вань-цюань пин-цзин) брать из неё только всё нужное и полезное/necessarium et utile (ю-и це ю-юн) для продвижения по своему пути.

К слову, в Китайской Народной Республике (Чжун-хуа Жэнь-минь Гун-хэ го) весьма приветствуется пропаганда собственной культуры, но не слишком позитивно воспринимается распространение (чуан-бо) среди «заморских чертей» («ян гуй-цзы»), как ласково именовались до недавней поры в Китае все некитайцы (и-жэнь), знаний, имеющих практическую пользу/utilitatis significatione (ши-юн цзя-чжи). Особенно же это касается всяких там «белых чертей» («бай-гуй»)! Стало быть, очень даже стоит крепко призадуматься/sollicite cogitare (шэнь-сы) о целесообразности предпринимаемых хожений через Реку Чёрного Дракона (Хэй-Лун Цзян), то бишь через Амур, с целью получения на том берегу сих знаний.

Впрочем, ошибочно также и считать, что занятия/praxi (цао-кэ) даосскими дисциплинами подходят только для восточного человека (дун-фан жэнь), и никак не годятся для западного человека (си-фан жэнь). Психология/psychologia (синь-ли сюэ) у них, конечно же, имеет значительные отличия, но физиология/physiologia (шэн-ли сюэ) тем не менее примерно одинаковая.

Не требуются и подвергать существенному пересмотру свои устоявшиеся этические воззрения/sententiae ethicae (лунь-ли), ибо современный даосизм (сянь-дай дао-цзяо) по сути собственного нравственного формирования/formatio voralis (пинь-дэ син-чэн) выказывает полную нейтральность/omnino neutralitatis (вань-цюань чжун-ли).

Автор увлекается (жэ-чжун) даосизмом, но не принадлежит (бу-шу) ни к одной из даосских традиций (дао-пай). Вследствие этого он и определил для себя амплуа доморощенного даоса (фу-ди дао-жэнь). Лишённость же должного ориентира/orientaturis (фан-чжэнь) компенсирует необременённостью давлением/pressatio (я-ли) на своё мнение/sententia (и-цзянь) чужим авторитетом. В дополнение к сему он считает себя также свободным/ad liberum (цзы-ю син) и от обязательств ограничиваться/limitari (ши-син сянь-чжи) в собственных рассуждениях навязываемыми извне (вай-лай цян-цзя) рамками.

Вину за все неточности и ошибки, коими изобилует данное сочинение, автор целиком и полностью принимает на свой счёт и сетует на присущую ему крайнюю некомпетентность в тех вопросах/quaestiones (вэнь-ти), о которых несмотря ни на что самозабвенно пытается рассуждать. Крупицы же полезной информации, могущие иногда попасться в содержании, расцениваются (жэнь-вэй) им как чистая случайность (оу-хэ). Они представляют собой то немногое, на что у него хватило ума для освоения (чжан-о) при опосредованном знакомстве (цзянь-цзе дэ-чжи) с перечисленными ниже источниками/fontes (лай-юань):

– Это, конечно же, система даосских дисциплин «Мудрость пестования жизни медицины даосской школы» («Дао-цзя и-сюэ ян-шэн чжи-хуэй»), созданная гранд-мастером (да-ши) – Се Мином-дэ, более известным как Мантэк Чиа⁹.

– Также Ассоциация Воинских Искусств (У-Шу Се-хуэй), имеющая отношение/pertinentia (шу-юй) к буддийской школе (фо-цзя) и учреждённая гранд-мастером и доктором философии (чжэ-сюэ бо-ши)¹⁰ – Яном Цзюнь-минем¹¹.

– Вместе же с ними и традиция даосского клана (дао-цзяо и-цзу) «Путь спокойствия», буквально – «Путь руки» («Шоу-дао»)¹², что передана (чуань-ди) через народных целителей (минь-су и-ши) и специалистов восточной медицины (дун-фан и-сюэ чжуань-цзя) – Медведева Александра Николаевича и Медведеву Ирину Борисовну.

Всем своим указанным выше мастерам-наставникам (ши-фу), несмотря на то, что они являются для него заочными, автор выражает глубокую признательность (шэнь-бяо гань-се)!

В заключение же он посмеет предположить, что может быть ценность/valorem (чжун-яо син) какой-либо дисциплины заключается не в её принадлежности/affiliatio (шу-син) к той или иной традиции, а, наверное, всё-таки, в её результативности/efficientiam (лэй-го син). Из сего напрашивается вывод, что сравнивая между собой различные пути, следует в первую очередь обращать внимание/attendite (ба чжу и-ли фан цзай) на то, как сумеет тот или другой из них предоставить при прохождении через себя шанс каждому проявить свои чудесные способности (гэ-сянь шэнь-тун)!

Санкт-Петербург,

6 июня 2024 года

Глава 1. Земной и небесный пути

Мудрец Чжуан сказал:

«Путь присутствует и в кале, и в моче!»

(Чжуан-цзы юэ:

«Дао-цзай ши-няо!»)

Так как с древних времён в роли базовой концепции китайской натурфилософии рассматривается дуализм/dualismus (эр-юань лунь), что образован/formatur (чэн-вэй) из таких двух начал (лян-и), или двух категорий (лян-лэй), как инь, чьим физическим проявлением (ши-у бяо-сянь) является земля/terram (ди), и ян, воплощением/incarnationis (ти-сянь) которого считается небо/caelum (тянь), то, соответственно, и основу рассуждений о пути (лунь-дао) представляет собой сравнение двух путей (лян-дао) – земного пути (ди-дао) с небесным путём (тянь-дао). Порассуждаем же и мы о сходстве и разнице между ними. Постижение пути (дэ-дао) вообще характеризуется сравнениями и противопоставлениями/oppositiones (дуй-кан). Скажем больше, только при наличии взаимодополняющих противоположностей (сян-фань сян-чэн), собственно, и возможно/possibile (кэ-нэн) получить образование пути (вэй-дао).

В первом же параграфе (чжан) своего «Трактата о пути и благой силе» («Дао-дэ цзин»)¹³ написавший его основатель даосизма (дао-цзу), известный как Старый Мудрец, он же Старый Младенец (Лао-Цзы)¹⁴, названный при рождении в царстве Чу (Чу ван-го) Ли Эром, постулировал, что путь, который может быть пройден полностью, не является постоянным путём (чан-дао). Это, безусловно/nonconditionaliter (у тяо-цзянь дэ), так! Постоянный путь должен быть бескраен. Попытки же добиться его завершения сродни стремлениям достичь края земли/terminus terrae (ди-мо) или перейти за линию горизонта/horizontem ultra (чао-юэ ди-пин сян).

Однако, будучи безграничным как целое, постоянный путь разделён на вехи, имеющие свои начало и конец/principium et finis (ши-чжун), ориентируясь по которым, можно судить и о правильности выбора пути (сюань-дао), и о верности последования пути (шунь-дао). Таким образом, наличие определённых результатов на каждом из отдельных этапов пути (цзе-дао) определяет в целом его положение как модальность истинного пути (чжэнь-дао). Далее будет показано, что и земной, и небесный пути – оба являются истинными, но только относящимися к разным уровням этой категории.

Условно/conditionaliter (ю тяо-цзянь дэ) конечной целью осуществления пути (дао-дао) можно назвать обретение бессмертия (дэ-сянь). Однако для сего утверждения необходимо разъяснить, из-за чего во всех направлениях даосской школы (дао-цзя лю) это самое пресловутое бессмертие/immortalitas (сянь) значилось столь важным, и как оно в них позиционировалось.

Итак, реальность/realitas (сянь-ши) в даосском учении (дао-сюэ) представляется в виде кома глины (ни-куай), лежащего на гончарном круге (хун-цзюнь), из которого Великий Гончар (Хун-Тао), он же Великий Плавильщик (Да-Е), выступающий как персонифицированный образ (жэнь-гэ хуа син-сян), выражающий формирующую способность Пути (Дао-ю чжи-мао), его созидательную энергию (хуа-юй чжи-ци), постоянно вылепливает, или выплавляет, всё новые и новые формы вещей (у-мао).

Впервые подобная персонификация/personificatio (жэнь-гэ хуа) была аккредитована последователем/sectatoris (синь-ту) основателя даосизма – начальником заставы Инем-Си (гуань-лин Инь-Си) в его труде под названием «Истинный канон начала письмён высочайшего и чудесного Пути» («У-шан мяо-Дао вэнь-ши чжэнь-цзин»), более известном просто (цзянь-чжи) как «Мудрец Инь с заставы» («Гуань Инь-цзы»)¹⁵.

Данное же происходящее в мире/in mundo (цзай ши-цзе шан) и непрерывно/continenter (чи-сюй), и повсеместно формирования вещей (син-чэн у) имеет экспрессивное сравнение с методикой обжига и плавки (тао-е), применяемой в керамическом искусстве/artem ceramica (тао-и). Кстати, самыми ценными произведениями (цзо-пинь) Великого Гончара, или Великого Плавильщика, считаются его изделия из исинской тёмно-красной глины (и-син цзы-ша тао)¹⁶.

Вернувшись же к каноническому памятнику Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы цзин-дянь), мы обнаружим, что в его двадцать пятом параграфе о Пути говорится как о вещи, из хаоса возникшей (ю-у хунь-чэн). Такая формулировка, определяющая Путь как вещь, может нас поначалу просто шокировать/concutere (чжэнь-цзин). Объясняется же она тем, что Путь в данном контексте представляет собой собственную созидательную энергию, или Великую Благую Силу (Да-Дэ), появившуюся из Первозданного Хаоса (Хунь-Дунь). Следовательно, может быть условно определён по отношению к нему как первая и единственная/unicus (вэй-и) вещь. Все остальные же десять тысяч (вань)¹⁷ являются ими уже относительно самого Пути. Он же, в свою очередь, будучи матерью десяти тысяч вещей (вань-у чжи-му)¹⁸, в подобной ипостаси с их точки зрения, конечно, никак не рассматривается.

Согласно ещё более древней системе знаний (чжи-ши си-тун), которая называется учением о переменах (и-сюэ) и базируется на «Книге перемен» («И-цзин»)¹⁹, – всё подчинено/subordinatur (шунь-цун) глобальному закону перемен (и-ли). При полном обзоре происходящего, включающем даже сами процессы рождения и смерти/circuli natus moriensque (чу-шэн сы-ван го-чэн), пред нами раскрывается/apert (гун-кай) тотальная неизбежность/inevitabilitus (бу-кэ би-мянь син) проявления этого закона. Такова суть бытия/essentia entis (бэнь-чжэнь цунь-цзай)!

Путь не только мать десяти тысячи вещей, но и начало неба и земли/principium caeli et terrae (тянь-ди чжи-ши). Посему среди десяти тысячи вещей (вань-у чжи-чжун), находящихся между небом и землёй/inter caelum et terram (тянь-ди чжи-цзянь), нет ни одной, не обладающей изменчивой природой/variabilitas (и-бянь син). Выражаясь иначе, нет ни единой вещи из всех сущих в мире, каковая не была бы подвластна/sub potestate (чжи-ся) этому самому закону перемен.

Аналогичным образом, нет ничего неделимого/indivisibilis (бу кэ-фэнь) и нет ничего несоединимого/unconnectabile (цзе бу-шан). Любая вещь может как распасться на части/partes (бу-фэнь), становящимися самостоятельными вещами, так и самой слившись с другой вещью, стать её частью. Такова природа вещей/natura rerum (у-син)!

В продолжение же дальнейшего развёртывания темы добавим, что мягкость/mollitiem (жоу) является для них благоприятным состоянием (ю-ли чжуан-тай), а твёрдость/duritiem (ган), соответственно, – пагубным состоянием (ю-хай чжуан-тай). Именно на это положение указывают слова Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы юй-лу) о том, что: «Если дерево крепкое, то оно сломается!» («Му-цян цзэ-чжэ!») из семьдесят шестого параграфа всё того же его канонического трактата. Зато прямое подтверждение/directum confirmationis (цзин чжэн-ши) для жизнеспособности/viabilitus (шэн-цунь) состояния мягкости перед агрессией внешней среды/externum environment (вай-бу цзе-чжи), представленной в данном случае ветром/ventus (фэн), можно найти даже в заключительных строках стихотворения ленинградского поэта/poetum (ши-жэнь) Александра Андреевича Прокофьева – «Люблю берёзку русскую»: «…Под ветром долу клонится. И гнётся, но не ломится!».

Мы же вдохновившись/questus inspiravit (лин-гань) немного лирикой/lirismus (шу-цин ши), подведём итог.

Очевидно, что даосская доктрина (дао-лунь) стоит особняком как от анимической доктрины/animismus (ю-лин лунь), так и, конечно же, от сменившей её теистической доктрины/theismus (ю-шэнь лунь). В ней нет и не может быть концепции о вечной/aeternus (юн-цзю) и неделимой душе/anima (лин), как о единице, определяющей собой личность/personalitas (жэнь-гэ). Именно это обстоятельство, в общем-то, и задаёт обретению бессмертия значимость конечной цели для истинного пути.

Буддизм/buddhismus (фо-цзяо), правда, пошёл ещё дальше, создав доктрину отсутствия «я» (у-«о» лунь)²⁰, полностью перечёркивающую право вообще на какую бы то ни было самоидентификацию (цзы-о жэнь-тун). Впрочем, давайте ограничимся одним лишь упоминанием об этом инциденте, а сами же лучше продолжим вникать в собственные проблемы.

Приведём небольшое дополнение. Оно вроде бы даже противоречит/contradicit (мао-дунь) всему вышесказанному. Однако же попробуем разобраться.

Итак, из шаманизма/shamanismus (у-цзяо), в котором мировосприятие/perceptionem mundi (ши-цзе гуань) имеет ярко выраженный анимический характер, в даосизм перекочевала полианимическая доктрина/polyanimismus (до-лин лунь) о неких человеческих и животных душах (хунь-по).

Согласно ей, эти души обитают в голове/caput (тоу) и надзирают за всеми происходящими в организме психофизиологическими процессами/processus psychophysiologicus (синь-ли шэн-ли го-чэн). Так три человеческие души (сань-хунь) следят за психическими процессами/processus psychicus (синь-ли го-чэн), а семь животных душ (ци-по) заведуют физиологическими процессами/processus physiologicus (шэн-ли го-чэн).

С приходом же соматической смерти/mors somatica (шэнь-ти сы-ван) весь этот конгломерат/conglomeratum (цзи-цзюй ти) целиком распадается/disintegrat (цзе-ти). Причём, человеческие души поднимаются/ascendunt (ван-шан цзоу) на девятое небо (ди-цзю тянь), где находится Яшмовый Терем (Юй-Лоу), а животные спускаются/descendunt (ван-ся цзоу) в подземный мир/infernus (ди-фу), разделённый на девять глубин (цзю-ю) с протекающими по ним Жёлтыми Источниками (Хуан-Цюань). В случае же неприкаянности/inquietudo (ци-и), человеческие души бродят (мань-ю) по земле как призраки/phantomis (гуй-хунь).

Посмотрев, ради интереса, на психиатрию/psychiatria (цзин-шэнь бин сюэ) с позиции даосизма, диссоциативное расстройство личности/inordinationem identitatis dissociativam (цзе-ли син жэнь-гэ цзи-хуань), то есть расщепление личности/split personalitatem (жэнь-гэ фэнь-ле), можно посчитать состоянием расщепления/split status (фэнь-ле чжуан-тай), установившимся между человеческими душами.

В целом из вышесказанного следует вывод, что весь описанный десяток так называемых душ представляет собой индивидуальность как некую коллективную личность/colonia (цюнь-ти гэ-син). Ввиду этого ни одна из них по отдельности не может определяться в роли единицы личности. Значит, и никакой противоречивости/incontradictia (мао-дунь син) здесь нет!

В то же время в даосской парадигме (дао-ши) имеется представление о духе/spiritus (шэнь), являющемся субстанцией/substantia (ши-ти). Такой, которую для того, чтобы она стала себя проявлять/manifestate (сянь-мин) необходимо сначала пробудить/exsuscitem (хуань-син), или, говоря другими словами, активировать/activate (хо-хуа). Вот именно этот пробуждённый дух/excitavit spiritus (син-шэнь) как раз и способен выполнить роль единицы личности, установив гармоничный контроль над человеческими и животными душами (хэ-чжи хунь-по). В биологии/biologia (шэн-у сюэ) подобная связь/relatio (лянь-си) определяется как взаимовыгодное сосуществование/mutualismus (ху-ли гун-шэн).

Что ж сей пробуждённый дух, – будет ли он подвержен процессу перемен? – Да, вместе со всем, что есть во Вселенной/in Universo (цзай Юй-чжоу чжун)! Однако ровному и постепенному, как течение тихой реки (пин-цзин дэ хэ-лю), на которое, как и на спокойный огонь (вэнь-хо), можно смотреть бесконечно долго/ad infinitum (у-сянь чжи-цзю)²¹. К тому же указанный процесс станет характеризоваться развитием/progressus (цзинь-хуа), и ни в коем случае не представляться деградацией/degradatio (туй-хуа).

Теперь, когда мы уже вплотную подошли к определению бессмертия, целью самосовершенствования (цзы-сю) будем считать проявление в себе этой самой субстанции духа. Она, данная цель, достигается ещё на земном пути, но вот закрепляется уже лишь через следование небесным путём.

Хочется добавить, что и в западной теистической доктрине, где, естественно, существует концепция вечной и неделимой души, проведена, тем не менее, чёткая грань между ней и духом.

Физиологическая смерть/mors physiologica (шэн-ли сы-ван), согласно древней точке зрения (гу-дай гуань-дянь) от даосской медицины (дао и-сюэ), обусловлена внедрением в человека с самого его момента рождения/momentum nativitatis (чу-шэн ши-кэ) трёх энергетических паразитов (нэн-лян цзи-шэн чун), называемых тремя трупами (сань-ши), или тремя червями (сань-чун). У них имеются и собственные имена: это Кровавая Барышня (Сюэ-Гу), Белая Барышня (Бай-Гу), а также Сине-Зелёная Барышня (Цинь-Гу). Изгнание же этих подселившихся сущностей (цзюй-гуй) из организма преподносилось как проведение первого шага/primus gradus (ди-и бу) на пути к обретению бессмертия.

Разумеется, к бессмертию относилось предотвращение не только естественной смерти/mors naturalis (цзы-жань сы-ван), наступающей по вине старости/senectus (лао-нянь), но также и неестественной смерти/mors non naturalis (фэй цзы-жань сы-ван), являющейся следствием патологического процесса/vitiatam processus (бин-ли го-чэн). К этому, конечно же, присовокуплялось ещё и обеспечение безопасности (ань-цюань бао-чжан) от так называемых пяти кончин (у-цзюэ)²² /²³, означавших, без сомнения/sine dubio (у-и), не что иное, как случайную гибель/infortunium euenerit (хэн-сы) вообще.

Огромнейшую важность представляло собой наличие такого свойства, как неуязвимость/invulnerabilitas (у-фа ша-сы) от, выражаясь переносно, пяти видов оружия (у-чжун бин-ци)²⁴, а высказываясь конкретно, от насильственной смерти/mors violenta (бао-ли сы-ван). Обладание подобным отличием пользовалось в Древнем Китае (Чжун-го Гу-дай) особым спросом вследствие того, что отдельная человеческая жизнь/humanae vitae (жэнь-шэн) в нём как со стороны властей/auctoritates (дан-цзюй), так и с позиции социума/societas (шэ-хуэй) ценилась, мягко говоря, не слишком высоко/excelse (хэнь-гао). Зато риск/periculum (фэн-сянь) прервать свою драгоценную жизнь/viri pretiosam animam capit (мин-бао) с чьей-нибудь «доброй помощью»/«benignum auxilium» («вэнь-сюй») был очень даже велик. От этого не имелось страховки ни у кого. Дамоклов меч/damoclis gladius (сюань-дин чжи-цзянь) висел над головой у каждого из представителей всех четырёх сословий (сы-мин)²⁵.