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Menschenbilder

Wichtig ist für die anthropologische Fragestellung das Thema der Gottebenbildlichkeit in Gen 1,26f. u.ö. (→ Art. Schöpfung), das curricular fest verankert ist wegen der daraus abgeleiteten Würde des Menschen. Nun verdankt sich das alttestamentliche Konzept dem Transfer altorientalischer Königsideologie auf die gesamte Menschheit.[7] Versteht man aber die Rede vom Menschen als Bild Gottes ohne Kenntnis seines altorientalischen Hintergrunds, z.B. im Sinne einer physischen oder wesensmäßigen Aussage über den Menschen, gerät man in Aporien: Denn der Mensch ist keinesfalls „gottgleich“ gedacht, sondern – |33|ähnlich dem altorientalischen König, der der Öffentlichkeit vor allem in bildlichen Darstellungen als ein Gottessohn zugänglich war[8] – als Stellvertreter bzw. Repräsentant Gottes auf Erden anzusehen, der mit Funktionen und Pflichten ausgestattet war (vgl. Herrschaftsauftrag; Gen 1,28 f.Gen 1,28f.).

Diese an das altorientalische Bildverständnis rückzubindende Bedeutung eignet sich in religionspädagogischer Hinsicht ausgezeichnet, um z.B. die in zahlreichen Unterrichtseinheiten formulierte Verhältnisbestimmung von Gott und Mensch über ein besonderes Bildverständnis zu präzisieren (s. unten „Gottesbilder“ und → Art. Bibel und Kunst).

Die anthropologischen Aussagen erschöpfen sich aber nicht in königsideologischen Anleihen. So ist die Verfasstheit menschlicher Existenz in ihrer Geschöpflichkeit und Begrenztheit literarisch und ikonographisch gut belegt. Die Menschen- (wie die Tier-)Schöpfung wird in Gen 2,7 f.Gen 2,7f.19Gen 2,19 u.ö. als Formung aus dem Staub/Stoff der Erde beschrieben, zu dem die Kreatur am Ende auch wieder zurückkehren wird (Gen 3,19Gen 3,19; vgl. Ijob 10,9Ij 10,9 oder Gilg. XI,133Gilg. XI,133).[9] Der irdene Stoff bedarf zudem des göttlichen Atems zur Belebung (Gen 2,7), welcher ihm von Gott auch wieder genommen wird (Ps 104,29), um dem Leben ein Ende zu setzen. Der Mensch ist also von Anfang an als ein sterbliches Wesen charakterisiert.

Diese im AT weit verbreitete Vorstellung knüpft an Altorientalisches an: Der Mensch erhält neben seinem Körper (vgl. den ägyptischen Mythos von der Geburt des Gottkönigs[10]TUAT III, 9970096>999 [s. Abb.], den sumerischen Mythos von Enki und Ninmach sowie das akkadische Gilgamesch und Atramchasis-Epos[11]), einen göttlichen Anteil, der in ägyptischen Vorstellungen wie in Gen 2 u.ö. als göttlicher „Lebenshauch“ bzw. im Atramchasis-Epos oder im babylonischen Weltschöpfungsepos Enuma elisch als mit Lehm vermischtes Fleisch (Atr. X,V,38Atr. X,V,38) bzw. Blut (En.el. VI,29–34En.el. VI,290096>34) eines (geschlachteten) Gottes beschrieben ist. Interessant ist, dass sich im Atramchasis-Epos der Hinweis findet, dass durch das Vorhandensein des göttlichen Fleisches im Menschen ein Totengeist (et_. emmu) wohnt, der die Zeichen des Todes kundtut (Atr. I,206–230Atr. I,206–230). Der Mensch ist |34|also auch hier zur Sterblichkeit vorherbestimmt und verfügt nicht über eine unsterbliche Seele.[12] Schon die frühe Auslegungsgeschichte von Gen 2f. hat die Prämisse der menschlichen Sterblichkeit umgedeutet, indem sie nicht mit seiner Anlage, sondern als Folge des sog. Sündenfalls begründet wurde (vgl. 4 Esr 7,11–164Esr 7,110096>16; Weish 2,23f.; 1 Kor 15,21 f.1 Kor 15,21f.). Obwohl dies bis heute geradezu selbstverständlich theologisch nachwirkt, entspricht es dem vom Alten Orient geprägten alttestamentlichen Denken nicht. Dass der Tod erst durch den Ungehorsam des/der ersten Menschen in die Existenz trat, ist eine jüngere Interpretationslinie der hellenistischen Zeit (anders aber noch Koh), welche die christliche Theologie nachhaltig prägt. In dem religionspädagogischen Bemühen um eine historisch angemessene Auslegung nimmt der altorientalische Vergleich eine Schlüsselstellung für die Rekonstruktion zentraler anthropologischer Fragestellungen des ATs ein. Die Annahme der ursprünglichen Sterblichkeit des Geschöpfs dient dazu, dessen Differenz und Alterität zum Göttlichen hervorzuheben. Sie hilft zudem zwischen nichtchristlichen und christlichen Religionen zu vermitteln, die verschiedene Vorstellungen von Tod und Jenseits erkennen lassen.

Reliefausschnitt aus dem Geburtshaus des Tempels in Dendera (röm. Zeit)

(Abb. nach Keel/Schroer, 2002, 122)

|35|Von der Alterität von Gott und Mensch handelt ein weiterer Vergleichspunkt mit dem Alten Orient, nämlich die Frage nach dem Ziel der Menschenschöpfung. Während die Rede von der Gottebenbildlichkeit in Gen 1 die Stellvertreterfunktion unterstreicht, beschreibt Gen 2f. die Funktion des Menschen im Bebauen und Bewahren. Dass Arbeit im Alten Orient als eine Grundkonstante menschlicher Existenz begriffen wurde, findet sich anschaulich in verschiedenen mesopotamischen Texten belegt: Die Menschen werden infolge eines Streits zwischen den Göttern geschaffen, wer für den im kargen Mesopotamien unabdingbaren Kanalbau zur Bewässerung der Felder zuständig ist.[13]Atr. I, 1700096>195En.el. VI,50096>8.TUAT III/3f. Auch in der mesopotamischen Königsideologie wird diese Bestimmung bildlich zum Ausdruck gebracht, wenn der König, dessen wichtige Pflicht zahlreichen Texten nach der Bau und Erhalt von Tempeln ist, selbst als Korbträger dargestellt wird.[14]

Innerhalb der stark ausdifferenzierten Götterhierarchie Mesopotamiens sind die Menschen also als Handlanger der Götter geschaffen, mit dem Ziel, den Frieden im Pantheon zu sichern. In Gen 2f. ist die Arbeit im Gottesgarten zwar ebenfalls Thema, doch handeln erst die Fluchsprüche in Gen 3,1–18Gen 3,10096>18 von deren Mühsal und Beschwernis. Davor ist Arbeit an keiner Stelle negativ konnotiert. Wenn auch das Ziel des Menschen zur Arbeit in den Traditionen übereinstimmt, so ist die Bewertung verschieden. Der alttestamentlichen Anthropologie nach hat der Mensch einen relativen Eigenwert gegenüber (dem einen) Gott. Religionspädagogisch lassen sich aus einem Vergleich Überlegungen zur Frage nach dem Sinn des Lebens/Sinn von Arbeit in Verbindung mit aktuellen Problemen wie Exklusion, Arbeitslosigkeit etc. ableiten.

Gottesbilder

Das christliche Verständnis des alttestamentlichen Gottesbildes ist vordergründig durch einen heilgeschichtlichen Zugang geprägt[15], der Gottes Geschichte mit Israel als eine Etappe der Verheißungs- bzw. Befreiungsgeschichte mit den Menschen charakterisiert. Erzeltern, Exodus, Landgabe- bzw. Landnahmegeschichte, Königsgeschichte bis hin zum babylonischen Exil werden in der religionspädagogischen Umsetzung als Folie verwendet, um einerseits den individuellen Lebensweg mit seinen Hoffnungen und Ängsten im Vergleich z.B. mit den „großen biblischen Gestalten“ zu beschreiben und andererseits die Bewältigung von Übergängen im Rückgriff auf das kollektive Gedächtnis (→ Art. Erzählen) zu thematisieren. Die alttestamentliche Heilsgeschichte hält zur Beschäftigung mit der Bibel als „Ur-Kunde christlichen Glaubens“ an, wobei die kulturelle Rückbindung an den Alten Orient daran erinnert, dass ein linear auf das NT zulaufendes heilsgeschichtliches Konzept fehlgeht. Stattdessen bietet es sich an, das im AT wie im gesamten Alten Orient verbreitete zirkulare Geschichtsdenken |36|aufzugreifen, wie es z.B. im Themenkreis von „Schöpfung, Flut/Zerstörung und Neuschöpfung“ sowohl in der Urgeschichte als auch im prophetischen Denken (z.B. DtJes) begegnet. Momente der mythischen wie der historischen Geschichte dienen als Paradigma der anhaltenden und sich in neuen Situationen wiederholenden Treue Gottes in Krisenzeiten.[16] Der Rückgriff auf die Heilsgeschichte des Volkes ist auch in den Vertrauensschilderungen der individuellen Klagepsalmen zugegen (Ps 22,5Ps 22,5), um der Hoffnung des Beters auf Wendung seiner persönlichen Not Nachdruck zu verleihen. Religionspädagogische Zugänge wie Bibliodrama und Bibliolog greifen den Gedanken der Reaktualisierung auf der Grundlage eines zirkulären Geschichtsbildes konzeptionell auf.

Der Alte Orient ist bezüglich des biblischen Gottesbildes außerdem wichtig für die Verhältnisbestimmung von Bild und Bilderverbot (→ Art. Bibel und Kunst). Verschiedene Unterrichtseinheiten sehen z.B. im Themenkomplex „Reformation“ vor, die kulturgeschichtlichen Auswirkungen des Bilderverbots in den Blick zu nehmen. Zuletzt unterstrichen aktuelle gesellschaftliche Konflikte (z.B. Karikaturenstreit) die Relevanz des Themas: Wie steht es um konkrete Gottesbilder, religiöse Symbole und die religiöse Bildsprache in den monotheistischen Religionen? Wie steht es um das Verhältnis von Bild und medial aufbereitetem Machterweis (religiöse Repräsentanz)? Der reformatorische Bildersturm, die kultisch geforderte Bildlosigkeit im Islam oder auch die deuterojesajanische Kritik an den aus der Umwelt bekannten Götterbildern (Jes 44Jes 44) zeigen verschiedene Facetten einer Auseinandersetzung, die ihre Letztbegründung jeweils in dem Exklusivitätsanspruch Gottes findet. Zwar trat in Abgrenzung zum Polytheismus des Alten Orients und der griechisch-römischen Kultur jüdischerseits an die Stelle der Götterbilder die Offenbarung durch die Heilige Schrift, was die Ausbildung des Bilderverbots im Juden- und z.T. im Christentum nach sich zog.[17] Da aber die biblischen Texte (wie auch der Koran) oft von Gott in Bildern sprechen, ist altorientalische Ikonographie unverzichtbar, um z.B. die sehr metaphorische Psalmensprache[18] („im Schatten seiner Flügel“; Gott als Hirte, König etc.[19]) wie auch die konzeptuelle Rede von der Gottebenbildlichkeit (s.o.) im Rückgriff auf die altorientalischen „realen“ Götterbilder zu erklären.

|37|Verwertbarkeit im RU

Die Auseinandersetzung mit dem Alten Orient in der Bibeldidaktik ermöglicht es, Religion und Glauben in ihrer historisch gewachsenen und kulturell bedingten Genese zu begreifen. Zu allen Zeiten haben Religionen sich aus vorausgehendem „Fremden“ entwickelt, um sich fortlaufend durch (und gegen) neue Fremdeinflüsse zu profilieren. Die multikulturelle(n) Gesellschaft(en) des 21. Jh.s machen es erforderlich, dass Traditionen aus Vergangenheit und Gegenwart historisch verortet werden, um ihre oft unreflektiert und eklektizistisch erfolgende Integration in das aktuelle Weltbild kritisch zu analysieren. Die Betrachtung des ATs als Teil altorientalischer Kulturgeschichte stützt die Profilierung der eigenen religiösen Identität in positiver Anerkennung anders verlaufender Traditionslinien, die inhaltlich und strukturell zwar verwandt sind, aber mitunter sehr andere theologische Prägung erkennen lassen. Neben den Texten steht Bildmaterial zur Verfügung, das der vergleichenden Betrachtung zu einem multimedialen Zugang verhilft.

Leseempfehlungen

BODO Bibel und Orient Datenbank online: http://www.bible-orient-museum.ch/bodo/

Gastaldi, Silvia/Musatti, Claire, Entdecke die Welt der Bibel. Neukirchen-Vluyn/Stuttgart ²2005.

Kaiser, Otto (Hg.), TUAT. Gütersloh 2005 (CD-ROM); s. zuletzt auch Janowski, Bernd/Schwemer, Daniel (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Neue Folge. Bd. 8: Weisheitstexte, Mythen und Epen. Gütersloh 2015.

Keel, Othmar, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen. Göttingen ⁵1996.

Lehmann, Christine/Schmidt-Kortenbusch, Martin, Dialogorientierter Religionsunterricht in integrierten Schulsystemen. Unterrichtsplanungen und -materialien zu zentralen Themen der Sek I. Göttingen 2016, 11–48.

Staubli, Thomas, Altorientalische Bilder als Quellenmaterial im Religionsunterricht. Arbeitshilfe für den evangelischen Religionsunterricht an Gymnasien (Themenfolge) 128/1 (2003), 23–53.

Tilly, Michael/Zwickel, Wolfgang, Religionsgeschichte Israels. Von der Vorzeit bis zu den Anfängen des Christentums. Darmstadt 2011.

Volkmann, Angela, „Eva, wo bist Du?“ Die Geschlechterperspektive im Religionsunterricht am Beispiel einer Religionsbuchanalyse zu biblischen Themen. Forum zur Pädagogik und Didaktik der Religion. Würzburg 2004, bes. 96–185.

Wenzel, Beate, Glaube und Naturwissenschaft. In: Tammeus, Rudolf/Koretzki, Gerd-Rüdiger (Hg.), ElfZwölf Werkbuch: Materialien für Lehrerinnen und Lehrer, Göttingen 2011, 40–55.

Fußnoten

1

Vgl. dazu Bauks, Michaela, Art. Religionsgeschichtliche Methode. In: WiBiLex (2012). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/33146/]; Zugriff am 21.09.2012.

2

Vgl. ausführlich Keel, Othmar/Schroer, Silvia, Schöpfung. Biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen. Fribourg/Göttingen 2002, bes. 15–29 zum Stellenwert von Schöpfung in christlichen Strömungen des 20. Jh.s.

3

Neben dem Verweis auf die Geschichte der Naturwissenschaft seit der Renaissance ist auch die Frage des Weltbildwandels anhand mesopotamischer Mythen angesprochen; vgl. Becker, Ulrich et al. (Hg.), Versöhnung lernen. Religion 9/10. Stuttgart et al. 1997, 26–35, bes. 31 mit Verweis auf das babylonische Weltschöpfungsepos Enuma Elisch, nacherzählt von Dietrich Steinwede; vgl. auch Rupp, Hartmut/Reinert, Andreas (Hg.), Kursbuch Religion Oberstufe. Stuttgart/Braunschweig 2004, 14–30; vgl. RAAbits online Religion „Die Welt aus Gottes Händen – Schöpfungsglaube und Schöpfungsauftrag“. Eine Unterrichtseinheit 5. & 6. Klasse (www.raabe.de).

4

Vgl. Janowski, Bernd et al. (Hg.), Schöpfungsglaube vor der Herausforderung des Kreationismus. Theologie interdisziplinär 6. Neukirchen-Vluyn 2010; Kessler, Hans, Evolution und Schöpfung in neuer Sicht. Kevelaer ²2009; Themenheft „Schöpfung“. WUB (2/1996); Themenheft „Urgeschichte(n)“. BiKi 58 (2003); vgl. RAAbits online Religion „Gottes Welt im Werden – Sind Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie vereinbar?“ Eine Unterrichtseinheit Sek. II, (www.raabe.de).

5

Vgl. Kippenberg Hans G./Stuckrad, Kocku von, Einführung in die Religionswissenschaft. München 2003, 70–81, die Tendenzen der Gegenaufklärung im Sinne von Esoterik und „westlichem Schamanismus“ aufzeigen, die unabhängig von den eingeführten Religionen um eine „neue Rationalität“ im Zuge der Wirklichkeitsbeschreibung bemüht sind. – Das Thema könnte curricular im interreligiösen Kontext, z.B. Phänomen Religion (11. Klasse Gymnasium; RLP) aufgegriffen werden, da diese Fragen aktuell relevanter erscheinen als die Auseinandersetzung mit den „Jugendreligionen“ seit den 1970er Jahren.

6

Vgl. BODO; www.wibilex.de.

7

Vgl. Keel/Schroer, 2002, 177–184; Mathys, Hans-Peter (Hg.), Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt. Studien zu Würde und Auftrag des Menschen. BThSt 33. Neukirchen-Vluyn 1998; Schellenberg, Annette, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in weiteren altorientalischen Quellen (ATHANT 101). Zürich 2011.

8

Zur ägyptischen Königsideologie vgl. Gundlach, Rolf, Art. König/Königtum (Ägypten) § 2. In: WiBiLex (2006). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/23832/]; Leuenberger, Martin, Art. Königtum Gottes (AT). In: WiBiLex (2012). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/23808/] (mit Bildmaterial); Zugriff jeweils am 26.09.2012; vgl. Keel/Schroer, 2002, 177–184.

9

Vgl. dazu ausführlich Keel/Schroer, 2002, 121–123.144f.

10

Vgl. TUAT III, 997–999, Szene 5. Den größeren Kontext bildet die „Heilige Hochzeit“, d.h. die Zeugung des künftigen Pharao durch den Götterkönig Amun mit der Königinmutter. In einem zweiten Akt wird Pharao aber von dem widderköpfigen Gott Chnum getöpfert. Einige Abbildungen zeigen eine Göttin, die den geformten Leib mit dem Anchzeichen „belebt“; vgl. zum Bildmaterial Keel/Schroer, 2002, 120–122; vgl. auch Maier, Christl M., Art. Heilige Hochzeit § 2. In: WiBiLex (2011). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/20845/] (mit Bildmaterial); Zugriff am 26.09.2012.

11

Die hier erwähnten Mythen sind über die von Otto Kaiser herausgegebene Textsammlung TUAT gut zugänglich; die mesopotamischen Texte finden sich auch in Keel/Schroer, 2002, als Anhang 1–5.

12

Vgl. Bauks, Michaela, Neuere Forschungen zum altorientalischen „Seele“begriff am Beispiel der Anthropogonien. In: Oorschot, Jürgen van/Wagner Andreas (Hg.), Anthropologien des Alten Testaments (VWGTH). Leipzig 2015, 91–116.

13

Vgl. Enki und Ninmach, Z. 10–30; Atr. I,170–195; En.el. VI,5–8. TUAT III/3 f.

14

Vgl. Keel/Schroer, 2002, 139.

15

Vgl. Petry, Sven, Art. Gott/Gottesbild (AT) § 3. In: WiBiLex (2012). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/20012/]; Zugriff am 26.09.2012.

16

Als vertiefender Literaturtipp bietet sich an: Lux, Rüdiger (Hg.), Erzählte Geschichte. Beiträge zur narrativen Kultur im alten Israel. BThSt 40. Neukirchen-Vluyn 2000; weitere konkrete Beispiele in Bauks, Michaela, Art. Chaos/Chaoskampf § 3.2. In: WiBiLex (2006). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/15897/], und Witte, Markus, Art. Geschichte/Geschichtsschreibung (AT) § 3.2f. In: WiBiLex (2006). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/19400/]; Zugriff jeweils am 26.09.2012.

17

Vgl. Bauks, Michaela, Art. Bilderverbot (AT) § 8. In: WiBiLex (2011). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/15357/]; Zugriff am 26.09.2012.

18

Vgl. Keel, 1996.

19

Vgl. dazu z.B. Lauber, Stephan, Art. Flügel, bes. § 2.3. In: WiBiLex (2011). [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/18485/]; Zugriff am 26.09.2012; Leuenberger, 2012, mit Bildmaterial.

|38|Politische Geschichte und religiöser Kontext in griechisch-römischer Zeit

Susanne Luther

Die Bedeutung der Zeitgeschichte für das Verstehen des Neuen Testaments

Das Neue Testament ist fest in seinem historischen Kontext verankert – die ntl. Schriften sind an historische Ereignisse rückgebunden und können daher nur unter Einbezug der geographischen, politischen, sozialen, ökonomischen und kulturellen Situation ihrer Zeit interpretiert und verstanden werden.[1] Die aktuelle Diskussion in den historischen Kulturwissenschaften beschäftigt sich mit der Frage nach der Relation zwischen den in antiken Texten gezeichneten und konstruierten Wirklichkeiten einerseits und den historischen Personen, Orten, materialen Zeugnissen und Ereignissen, auf die sie Bezug nehmen, andererseits. Obgleich Quellen verschiedener Art die „Faktizität“ der Geschichtserzählungen untermauern, bleibt die vergangene Wirklichkeit allein in Form selektiver und perspektivischer Darstellung und wertevermittelnder Deutung greifbar, die für die Rezipienten relevante Sinnzusammenhänge herstellt.[2] Dies ist selbst für Schülerinnen und Schüler der Oberstufe keine selbstverständliche Einsicht.

Um diese Sinnzusammenhänge einordnen zu können, ist ein möglichst umfangreiches Wissen über den antiken Kontext hilfreich, denn in einem großen Teil der atl. und frühjüdischen Schriften kommt der Deutung des zeitgenössischen politischen und sozialen Kontexts eine große Rolle zu. In den prophetischen und apokalyptischen Schriften des ATs und des frühen Judentums wurden die Ereignisse der Gegenwart kritisiert und unter theologischem Interesse reflektiert. Dadurch entstanden Erklärungsmodelle für die aktuellen politischen und historischen Gegebenheiten.[3] Diese literarischen Traditionen spiegeln sich in den ntl. Texten, deren politische und sozialkritische Botschaft sowie deren historische Referenzialität nur durch Kenntnis der historischen Situation zu entschlüsseln ist.

Es ist der „Third Quest for the historical Jesus“ im Rahmen der Leben-Jesu-Forschung zu verdanken, dass die Rückfrage nach dem historischen Jesus |39|verstärkt den historischen Kontext einbezog. Der aktuelle fachwissenschaftliche Diskurs nimmt ausgehend vom „rhetorical criticism“ die sprachliche Bezugnahme auf die historische Realität in den ntl. Texten in den Blick: Die Rezeption ideologischer Konzepte und Machtstrukturen sowie der Sprache des Imperiums werden eruiert und zu den in den ntl. Texten sich spiegelnden Ansätzen eines subversiven Widerstands gegen die Besatzungsmacht in Beziehung gesetzt.[4]