Czytaj książkę: «De Geest van China», strona 6

De energie, die de twee oer-principes „Yang” en „Yin” animeert, dooreen doet vloeien en bewegen, de „ch’i”, moet ééns voor ’t eerst in actie zijn getreden, of „geademd” hebben, zooals de Chineesche wijsgeer het noemt, zoodat de „ch’i” door zijn adem het geheele Heelal leven inblies. De „ch’i” deed dit toen niet zóó maar in ’t wilde, en doet dit ook thans zoo maar niet, maar volgde vaste, ondoorgrondelijke wetten, die onveranderlijk zijn. Deze wetten, die de Orde der Dingen vaststellen, heeten in ’t Chineesch de „Li”,³⁷ en die wetten of eigenlijk die Wet, want allen tot één terugkeerend, was er reeds vóór het eerste ademen der „ch’i”.

De oude Chineesche Wijzen, deze Wet, en deze Orde van ’t Heelal beschouwend, merkten op, dat al de verschillende wetten der natuur, en al de werkingen, de ademingen van de „ch’i”, die de vitale adem van den kosmos is, in strikte overeenstemming zijn met zekere mathematische principes. Deze mathematische principes kunnen gesymboliseerd worden door triagrammen, en diagrammen, die de numerieke proporties van het Heelal, genaamd „Shu”, het Getal, uitdrukken. Deze drie, de „Ch’i”, de Vitale Adem, de „Li”, de Wet, en de „Shu”, het Getal, zijn niet direct kenbaar door de zinnen, maar manifesteeren zich aan onze zinnen door stoffelijke vormen en omtrekken van fysieken aard. Daarom vormen de phenomena der natuur, haar uitwendigen vorm alzoo, een vierde tak van filosofische beschouwing, die der z. g. „Hing”, natuurvormen. De „ch’i” heeft in de natuur grenzen in de „Hing”. Achter die „Hing”, die uiterlijke vormen, zoekt de oosterling echter het verborgen geestelijk mysterie. Hier komen wij tot het groote principe der Chineesche Kunst, dat ik in het hoofdstuk „Chineesche Kunst” nader zal behandelen. Het geestelijke mysterie te benaderen door de stoffelijke vormen heen, de innerlijke onzichtbare Schoonheid, het Rythme van mystiek in-wezen uit te drukken, ziehier het doel der groote Chineesche kunstenaars van alle tijden.

Met het oog op de wetenschap zij hierbij nog gezegd, dat voor den wijsgeerigen Chinees physica slechts een middel is, een weg, die tot metaphysica leidt, en deze metaphysica is eigenlijk tegelijk weer èn filosofie èn godsdienst. Enkel empirische „matter of fact” wetenschap, materialistisch, kent China, en trouwens het geheele Oosten niet. Het Oosten zoekt verder dan de zichtbare „Hing” natuurvormen.

Degenen der lezers van dit boek, die de laatste studies van Becquerel, Curie enz. over de electronen gevolgd hebben en de laatste geschriften van Lorentz over de graviteit, zullen begrijpen, hoe de moderne Europeesche empirische wetenschap hoe langer hoe meer de mysteriën, verborgen achter de symbolen der „Yih King” nadert.

Ook in Europa, al zullen de geleerden het met tegenzin later moeten bekennen, naderen physica en chemie reeds hoe langer hoe meer tot metaphysica. Het mag vreemd klinken, maar de oude Chineesche Wijzen van de symboliek der „Yih King”, duizenden jaren vóór Christus, zijn eigenlijk daar begonnen, waar de westersche empirische wetenschap hoe langer hoe meer in gaat eindigen.

Reeds is de Westersche theorie van de doode stof door de laatste ontdekkingen der chemie onhoudbaar geworden.

Het is heel gemakkelijk om, zooals al te veel materialistische Europeesche sinologen gedaan hebben, de Chineezen voor bijgeloovig uit te maken, omdat zij aan mystieke krachten en wezens gelooven, onzichtbaar voor de zintuigen; maar ik vestig de aandacht op de gulden woorden van den sinoloog Eitel:

„God gave, dat onze eigen wetenschappelijke menschen in hun laboratoria, observatoria en lezing-lokalen denzelfden kinderlijken eerbied voor de levende krachten der natuur hadden, dien heiligen eerbied en vreeze voor de mysteriën van het ongeziene, dat vaste geloof in de werkelijkheid der onzichtbare wereld en haar voortdurende communicatie met het zichtbare en tijdelijke, die de Chineesche tastingen en zoekingen naar de natuurwetten kenmerken”.

Dat de mystieke filosofie van de „Yih King” langzamerhand verbasterd is, en ontaard in een populair bijgeloof als b.v. dat van „Fung Shui” doet niets tot haar innerlijke waarde en diepte af. Als wij den „Geest van China” beschouwen, moeten wij den oorspronkelijken geest voor oogen hebben, in zijn zuiveren vorm, niet de ontaardingen onder het volk.

Nog een enkel woord ten slotte over de Westersche begrippen goed en kwaad, en de reden, waarom die in China zoo geheel anders opgevat worden.

Choe Hie leert, dat goed en kwaad geen positief autogonisme zijn, maar „noodig voor elkaar”. Door kwaad wordt goed gesuggereerd, ook aan de kwaden. Het is niet in de afwezigheid van goed, maar in de verbroken subordinatie van het hoogere tot het lagere dat het kwaad zelf bestaat.

Deugd, Goedheid, is noch Yin noch Yang, maar is hun rechte, juiste verhouding, als gelijk noodige elementen. „Als zij in de juiste orde zijn is alles goed, in de onjuiste is alles slecht.”

Door de lijnen der „kwa” zijn de grenzen van vooruitgang en teruggang, begin en einde, bepaald. M.a.w. rechtvaardigheid, rede, puurheid, maat, bestaan in ’t juiste betrachten van grenzen.

Er is dus geen absoluut kwaad. Het moreele heelal is geen strijd van ongelijke, vijandelijke principes. Kwaad is de noodzakelijkheid begrepen in Veelheid, Verscheidenheid, de grond van vooruitgang en ontwikkeling, de disproportie van elementen, die nog niet in de juiste relatie en symmetrie zijn gebracht.

Om de Chineesche symbolen te gebruiken: de Yin als lagere is kwaad, maar alleen als ’t zich niet houdt bij zijn ware functie van lager, van ’t hoogere te dienen in zijn medewerking aan de universeele Orde. Het Yang als hooger is goed, maar enkel als de grenzen erkennend tusschen zich zelf en Yin als lagere die zijn eigen souvereiniteit bewaren. M.a.w. hier is de psychologie, die ook Plato kende, dat alle menschelijke eigenschap goed is en alleen dàn kwaad in onjuiste proportie en verkeerde orde van vóórrang. Zooals ik al bij de behandeling van Confucius zeide: de conceptie van een Satan, een positieve entiteit van kwaad is voor de Chineesche gedachte een onmogelijkheid.

Aan het slot van deze beschouwingen, en men gelieve zich die over Confucius en Lao Tsz’ hierbij te herinneren, wil ik er nog even de aandacht op vestigen, hoe ongegrond de beweringen van vele schrijvers over China, waaronder beroemde sinologen zijn, als zou de geest van China’s filosofie eene materialistische wezen. Terecht heeft Samuel Johnson hiervan gezegd: „Het is merkwaardig te constateeren hoe vele christelijke schrijvers over Chineesche filosofie gefaald hebben in te zien dat de inherentie van essentie in manifestatie geenszins materialisme in zich sluit, in dien hoogeren zin die de concrete wereld verheft tot de reëele activiteit van alle ideeën, waarheden en krachten. [Wij hebben gezien dat in al de voornaamste werken van Chineesche speculatie en practische opvoeding het immaterieele vóórgaat voor het materieele.]”

En verder:

„Als wij onder „materialisme” verstaan wat ik opvat als zijn ware beteekenis, namelijk dat geest het product is van de laagste vormen van bestaan, dan is de Chineesche filosofie, zooals getoond is door haar verschillende scholen, in géén zin materialistisch. Zij doet den mensch en al zijn vermogens voortkomen uit den Kosmos, als de vereeniging van actieve en passieve principes, in zich zelf rationeel, en voortschrijdende binnen de Ondoorgrondelijke Substantie en de Universeele Rede. Met andere woorden: geest is het product van het Geheel, niet van het láágste, maar van hetgeen tegelijkertijd het hóógste en het meest universeele is. Dit is een klaar voorgevoelen van de essentieele harmonie van evolutie en godsdienst. Het is in het overbrengen van zijn „principes” op aspiraties naar ideale deugden dat het spiritualisme van deze oude kosmische conceptie het meest blijkt. Op te rijzen van de observatie van haar voorbijgaande phenomena tot het idee van cyclische eenheden van wet, en deze te reduceeren tot één enkele goddelijke substantie als de „T’ai Kie” of de „Tao” is achter uiterlijke vormen gaan naar hun onzichtbare essence. Niets is meer karakteristiek voor het Chineesche volk dan deze interpretatieve gewoonte: het stellen van het ongeziene achter het geziene, van de beteekenis achter het symbool”.

Tot zoover de voortreffelijke karakteriseering van Samuel Johnson.

En ziehier tevens, waarom de Geest van China in den waren zin des woords een Geest is.

LAO TSZ’ EN DE TAO TEH KING

De meest populaire Wijze van China is zonder twijfel Kh’oeng Foe Tsz’, en hij is het, die het meeste ingedrongen is in het sociale leven der Chineezen, al is de diepere, esoterische bedoeling van werken als de „Choeng Yoeng” stellig geen gemeen goed van alle Chineezen uit het volk kunnen worden.

Er is dikwijls de fout gemaakt – ook ik heb die vroeger gemaakt, totdat Chineesche literatoren mij haar aanwezen – Confucius voor een minder diepzinnig wijsgeer te houden, juist om zijne populariteit, en om zijn nadrukkelijk wijzen op de noodzakelijkheid van allerlei ceremonies en maatschappelijke conventies.

De filosoof Lao Tsz’ werd dan voor den meer diepzinnigen wijsgeer gehouden, ook door mij vroeger.

Hierbij werd over het hoofd gezien, dat Confucius’ bewerking en ordening van mystiek-diepzinnige klassieken als de „Yih King” het tegendeel reeds aantoont, en dat zijn sociale voorschriften en conventies alléén betrekking hadden op het z.g. „Tweede Stadium”, en wel speciaal de tijden daarvan, waarin hij leefde.

De wijsgeer Lao Tsz’ heeft zich nooit tot dat Tweede Stadium bepaald, en maakte zich niet druk over de maatschappelijke en politieke instellingen en regelingen, die Confucius zoo noodzakelijk vond.

Hij is de Wijze der metaphysische bespiegelingen en der transcendente speculaties, die slechts door een kleine uitzondering intuïtieve denkers en voelers, maar niet door de groote massa van het volk kunnen begrepen worden.

Toch is, misschien juist daarom, de zéér fijne essence van den Geest van China in dezen mysterieuzen droomer en denker het subtielste te vinden.

Zijn leer is neergelegd in zijn eenige werk, de „Tao Teh King”. Daar wij met zijn leven eigenlijk weinig te maken hebben – immers hij liet de „Tao Teh King” achter als het wezenlijkste daarvan – vermeld ik hier alleen, dat hij in 604 v. C. werd geboren in den staat Ch’u, dat hij een tijd lang bewaarder van de archieven was in de hoofdstad van dat rijk, en, toen hij zag dat alles in dien staat in wanorde en verval geraakte, zijn ambt neerlegde, en verdween, zooals de geschiedschrijver zegt „Naar het Westen”. Volgens sommigen zou dit naar Thibet geweest zijn.

Toen hij de grenzen van den Westelijken bergpas overschreed, die naar de vreemde rijken leidde, vroeg de grenswachter I Hie hem: „Nu gij u in de eenzaamheid gaat terugtrekken moet ge me toch een boek geven, dat tot leering kan zijn”. Hierop gaf Lao Tsz’ hem een kort werk in 2 deelen, dat later „Tao Teh King” werd genoemd. Daarna ging hij heen, op een os gezeten, en verdween voor goed. Latere filosofen noemden dit dat hij „in de verborgenheid ging”. Zijn graf is onbekend. Dit onbekende van zijn persoon, en van zijne stoffelijke overblijfselen, en dit, geheel los van zijn persoon, overblijven van zijn werk, is precies in overeenstemming met zijn leer.

De „Tao Teh King”, een zeer bescheiden boekje, bevat niet een logische op enkel Rede gebaseerde uiteenzetting van Lao Tsz’s wijsheid, maar is geschreven in zeer compacten stijl, met schriftteekens, zóó uit hun gewone sfeer gehaald om aparte, spiritueele dingen aan te duiden, dat het voor niet-intuïtief aangelegden duister, en op vele plaatsen onbegrijpelijk is. Lao Tsz’ werkt er niet in met logische redeneeringen, maar met donkere aanduidingen, en de methode er in is, om den lezer als ’t ware tot voorgevoelens, tot „Ahnungen” te brengen, die hem voeren naar over de grenzen van het enkel door gedachte vatbare, naar het „Jenseits”, waar de hoogste intuïtie enkel toe leiden kan. Klare formuleering is in dit systeem uitgesloten, en een vertaling uit het schrift van Chineesche symbolieke teekens in eene meer nuchtere, alphabetische Europeesche taal zal altijd zeer gebrekkig moeten blijven. Een gewone taal-geleerde, die zulke mystieke, duistere, suggestieve symboliek vertalen gaat, krijgt wel eens de onzinnigste nonsens. Hij die den Geest van China niet heeft doorvoeld, welke zich nergens zoo karakteriseert als in de intuïtieve, schijnbaar-duistere uitings-methoden der Chineesche filosofie, staat voor de „Tao Teh King” als voor een onbegrijpelijk raadsel, en vreest zelfs eene mystificatie.

Lao Tsz’ schreef niet voor geleerden, maar voor gevoelige intuïtieven. Hij zegt dit zelf in een tekst: „Zij die Tao kennen zijn niet geleerd, zij die geleerd zijn kennen Tao niet”.

De Chineesche filosofie zoowel als de Chineesche kunst maken de hoogste aanspraak op medewerking en aanvulling van den beschouwer of toehoorder. Zij zijn, zooals dr. Glaser zeer terecht gezegd heeft „Beschränkung” en geen „Entfaltung”. Hij, die er van geniet, „breitet nicht eine Fülle vor sich aus”, maar „zieht sich zurück auf das Eine, in das er sich ganz versinkt”.

Confucius heeft verder eens tot zijne discipelen gezegd: „Als ik één hoek van een zaak heb aangetoond en men er dan niet (vanzelf) de andere drie uit grijpt, herhaal ik mijn les niet”.

Men zal dan ook in de geheele Chineesche filosofie tevergeefs zoeken naar een zoo klaren, logischen gedachtengang, waarin het eene bijna wiskunstig zeker uit het vorige volgt, als b.v. in Plato. (Ik denk hier b.v. aan zijn „Phaedon”, waarin logisch redeneerend de onsterfelijkheid van ’s menschen geest wordt bewezen.) De Chineesche methode is daarom geen mindere of inferieure, zij is alleen een andere. Er wordt meer in gerekend op intuïtie dan op logisch denken, er wordt meer aangeduid met symbolen – en dit volgt al uit het symbolieke Chineesche schrift – dan bewezen met redeneeringen al wijder en wijder, het is eene verzinking, een concentratie. In dit opzicht is de Chineesche filosofie – ik bedoel hier vooral die van Lao Tsz’ – verwanter aan de Vedanta-filosofie der Upanishads.

Lao Tsz’ nam zich nergens de moeite, zijn korte, suggestieve teksten uit te leggen. Zijn werk is een wonder van véél-zeggen in zoo weinig mogelijke schriftteekens. Ik zeg niet: woorden, omdat de Chineesche „karakters” eigenlijk meer symbolen van ideeën dan woorden zijn. Hij schreef ook maar zéér zelden in gelijkenissen, omdat zijn teksten meestal in de Eenheid, Tao, zijn geconcentreerd, en gelijkenissen in de Veelheid werken.

Ongeveer 250 jaar na Lao Tsz’ leefde een wijsgeer, Chuang Tsz’ geheeten, die de leer van de „Tao Teh King” in een veel uitgebreider werk, de „Nan Hwa King” heeft verduidelijkt, en wel grootendeels door gelijkenissen in korte verhalen, meest fictie, al komen er historische personen in voor. Wel is waar heeft ook Chuang Tsz’ niet met strenge logica gewerkt en verduidelijkt, want ook zijn boek is vol vage, veelal duistere suggesties, maar tóch wordt het uiterst geconcentreerde en essentieele uit de „Tao Teh King” er in wijder ruimte door geïllustreerd.

Ik zou gerust durven zeggen: er valt over de „Tao Teh King” eigenlijk niet te redeneeren. Ik kan dan ook niet beter in overeenstemming met den Geest van China handelen in dit boek dan door eenige teksten er uit in vertaling te geven, teksten, die het Chineesche begrip Tao suggereeren (niet definieeren). Die teksten worden intuïtief begrepen, òf zij worden het niet.

Ik zal hier en daar een zoo kort mogelijke commentaar geven, maar te lang redeneeren zou juist hoe langer hoe verder van Tao afbrengen. Wie niet op de Chineesche manier, intuïtief en suggestief, Chineesche filosofie direct áánvoelt, begrijpt haar tòch nooit. Want die filosofie werkt op een hooger gebied dan het enkel intellectueele. De Geest van China kan nooit enkel intellectueel begrepen worden, zonder het véél zekere intuïtieve voelen, dat weten is.

Ik merkte te voren op, dat de enkele teksten, die ik zal aanhalen – ze zijn kort – niet onmiddellijk logisch met elkaar in verband schijnen te staan, of op elkaar dóór redeneeren, want zóó is de Chineesche methode niet. Het zijn aanduidingen, vage toespelingen, in de verborgenheid van eenzaamheid en concentratie eerder gefluisterd dan gesproken, die meer op intuïtie dan op verstand berekend zijn, om den lezer of hoorder te doen voorgevoelen het Godsbegrip Tao, een begrip dat niet in woorden is uit te drukken. Een tekst in de „Tao Teh King” luidt:

„Zij die Tao kennen spreken er niet over, zij, die er over spreken kennen Tao niet”.

Als wij dit letterlijk opvatten zou dus elke mededeeling te dezen opzichte uit den Booze zijn, maar zóó letterlijk is het zeker niet bedoeld en ik meen dus geen al te groote heiligschennis te begaan door het werk „Tao Teh King” van Lao Tsz’ te bespreken.

Hier ga de opmerking vooraf, dat, waar Lao Tsz’ met Tao trachtte aan te geven de Godheid als ongemanifesteerd, in zich zelf, hij met Teh – letterlijk: Deugd beteekenend, maar hier met een geheel aparte, mystieke beteekenis – bedoelde „de wijze van bestaan eigen aan Tao in zijne manifestaties in ’t Heelal”.

Er is nog al eens verwarring ontstaan, omdat in Confucius Tao meestal (niet altijd) met „het Pad, de Weg” (the Way, the Path in Prof. Legge’s „Chinese Classics”) vertaald kan worden. In zekeren zin beteekent het in Confucius veelal ook „Het Pad”, mits men hieronder een spiritueel Pad versta, en niet aan Tijd en Ruimte er bij denke. Wanneer wij echter de symboliek van het Chineesche karakter (schriftteeken) beschouwen, dat het begrip Tao afbeeldt – de symboliek der Chineesche filosofie is tusschen twee haakjes door de vertalers altijd veel te veel over het hoofd gezien – dan bevinden we dat Tao bestaat uit twee deelen, waarvan het tweede oók uit twee bestaat n.l. uit I^o „Het Hoofd”, en uit II^o Gaan, Bewegen. Prof. Chavannes, in zijn „Mémoires Historiques de Sse-Ma-Tsien” heeft hier óók terecht de aandacht op gevestigd. Hij heeft hierbij echter vergeten te releveeren, dat dit tweede, n.l. „Gaan, Bewegen” ook weer uit twee deelen bestaat, n.l. I^o „loopen” (gaan) en II^o „stilstaan”, en juist dit kan een groote mystieke beteekenis hebben, waarover ik hier echter niet kan uitweiden. Van „Het Hoofd” dat „beweegt”, dat „gáát”, naar een geestelijk hoofd, een geestelijk principe, dat in het Heelal rondgaat, is in mystieke filosofie vol symboliek de sprong niet zoo heel ver. De oorspronkelijke symboliek der Chineesche schriftteekens is afgebeeld door zeer diepzinnige menschen, die wel precies wisten wat ze er mede bedoelden, en vooral in oude Chineesche filosofie is het zaak, goed te letten op de schriftteekens, die de filosoof voor zijn begrippen gebruikt. Uit de symboliek van het schriftteeken voor „Tao” volgt vanzelf al, dat het oorspronkelijk geen „Pad” of „Weg” kan beteekend hebben, maar het „Hoofd”, het Principe zelf, dat in het Heelal rondgaat, en Zijn eeuwigen Weg gaat. Later is die Weg in de plaats van het Principe zelf gekomen, zooals dat wel meer gaat. Er is echter geen kwestie van of, reeds eeuwen vóór Confucius was bij de Chineezen een begrip Tao bekend, niet als een Weg, maar hoe vaag en duister ook, als een Godsbegrip, en zelfs Prof. Legge, de vertaler der „Chinese Classics” erkent na speciale en grondige studie hierover tot de wetenschap gekomen te zijn dat lang voor Lao Tsz’ „there was a Taoïsm earlier than this”.

Ik laat thans eenige teksten volgen, in mijne eigen vertaling.

Hoofdstuk I.

„1. Kon Tao uitgezegd worden, dan zou het de eeuwige Tao niet zijn: kon de Naam genoemd worden, zoo zou het de eeuwige Naam niet zijn.

„2. Als Niet-Zijn kan men Het noemen het Begin van Hemel en Aarde; als Zijn kan men Het noemen de Moeder aller Dingen.

„3. Daarom (als men) voortdurend Niet (Niet-Begeerte) is, kan (men) Zijn verborgen geheimenis zien, (als men) voortdurend (Begeerte) is, kan (men) er enkel den (Vorm) grens van zien.

„4. Deze beiden, Zijn en Niet-Zijn, komen uit hetzelfde voort en hebben verschillenden naam. Beiden zijn zij geheimzinnig. Het geheimzinnige ervan is wederom geheimzinnig. Het is de Poort van het Geheimenis”.

Lao Tsz’ beschouwt alzoo Tao als in zich zelf, ongemanifesteerd, dus voor ons, die aan alle Zijn een zichtbaren vorm verbinden, als Niet-Zijnde – dit relatieve Niet-Zijn is echter juist het absolute Zijn – en aldus, ongemanifesteerd beschouwd is het ’t Begin van alles, van Hemel en Aarde. Verder beschouwt hij Het als gemanifesteerd in ’t Heelal, als voor ons Zijnde dus, en als zóódanig is Het als de Moeder, die baarde alle dingen, waaruit dus alle dingen voortkomen.

Als men „Niet-Is”, dat wil zeggen: niet in de uiterlijke wereld van de uiterlijke phenomena levend, niet misleid door de wereld van relatieve dingen en tegenstellingen, maar geconcentreerd in de Eenheid, in Tao (hierover later uitvoeriger) dan kan men ’t verborgen Geheimenis van Tao in-zich-zelve, als ongemanifesteerd aanschouwen. Als men wèl „Is”, ziet men alleen de manifestatie van Tao in ’t Heelal, den begrensden vorm dus. Toch komen Zijn en Niet-Zijn beide uit hetzelfde, uit Tao voort; ze zijn dus beide op geheimzinnige wijze identiek. En dat geheimzinnige is dubbel geheimzinnig, omdat – zooals de commentator van mijn editie, Peh Yü Shen, zoo terecht zegt: „In ’t voor ons onreëele is ’t Reëele verborgen, in het Niets ligt juist het echte Iets”. Wat wij relatief Niet-Zijn noemen, omdat we ’t niet vatten kunnen is juist het éénige, absolute Zijn. Dit doorgronden is aan de Poort staan van het Geheimenis.

De bespiegelingen over Zijn en Niet-Zijn vinden wij evenzoo in de Upanishads.

Het Niet-Zijn of Niets is vermoedelijk door Lao Tsz’ als hetzelfde gedacht als wat Choe Hie ook aanneemt als nog vóór het „T’ai Ki”, als dát, wat het „Tai Ki” voortbracht.

Hoofdstuk II. ³⁸

„1. Allen onder den Hemel weten dat mooi mooi is, dan spijt het in (de tegenstelling van) leelijk; allen weten zoo dat goed goed is, dan spijt het in (de tegenstelling van) slecht.

„2. Daarom, Zijn en Niet-Zijn brengen elkander voort. Moeilijk en Gemakkelijk zijn elkaars gevolg, Lang en Kort strijden met elkaar, Hoog en Laag wedijveren met elkaar, de Toon en het Geluid harmonieeren met elkaar, Vóór en Achter volgen elkaar.

„3. Daarom doet de Wijze het werk van Wu Wei en begaat de Leer zonder woorden.

„5. Als het werk volbracht is blijft hij er niet aan hangen, en daarom juist gaat het (Tao) niet van hem weg.”

Dit hoofdstuk is een treffend bewijs met hoe weinig woorden Lao Tsz’ veel kan zeggen. Hij neemt de moeite niet het uitvoerig uit te leggen, hij schreef enkel voor verwante zielen, die het woord „Daarom” (ad 3) direct begrijpen.

Hij zegt in deze korte woorden, dat deze wereld een relatieve is, van tegenstellingen, die alzoo niet in zich zelf bestaan, en zegt dat „Daarom” de Wijze zich niet bezig houdt met werk in die tegenstellingen maar met „Wu³⁹ Wei”. Letterlijk vertaald is dit „Niet Doen”, en niet-filosofisch aangelegde sinologen hebben hierin gezien een lui „laissez-aller” een lui niets-doen, een luie onverschilligheid.

In waarheid echter beduidt Wu Wei heel iets anders. Het staat tot Wei, Doen, zooals Niet-Zijn staat tot Zijn, in ’t vorige hoofdstuk. Het relatieve Niet-Doen, voor ons, die ’t niet bevatten kunnen, is het absolute Doen. Wu Wei is het doen in de Eenheid, in Tao, niet in de Veelheid der tegenstellingen.

Zeer mooi is dit uitgedrukt in een drie jaar geleden verschenen werk van Martin Buber „Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse”. Hij noemt daarin Wu Wei (lett. vertaald Niet-Doen) „Wirken aus ungeschiedener, gegensatzloser, umfriedeter Einheit”.

Deze „Niet-Doen”-Actie is ons reeds welbekend uit andere Oostersche filosofische werken, en indien de sinologen, die het „Wu Wei” voor een lui niets-doen aanzagen dit maar begrepen hadden, zouden ze Lao Tsz’ meer recht hebben gedaan. Lao Tsz’ duidt het nog éven aan door te spreken van „niet aan ’t werk te blijven hangen (lett. staat er „in blijven wonen”) als het volbracht is”.

In de Upanishads wordt een zelfde leer van geestelijk werken genoemd „the doctrine of action without attachment to result” (vairagya).

In dit korte hoofdstuk II is, in zoo weinig mogelijke schriftteekens uitgesproken, dat er geen eigenlijke erkentenis is in de wereld van de tegenstellingen en van het gescheidene. Zooals Dr. Martin Buber het zoo juist uitdrukt in zijn „Gleichnisse des Tschuang Tse”: „slechts in wien geen scheiding is, die is niet van de wereld gescheiden en kan de wereld erkennen. Niet in de contrasten, niet in de dialektiek van Subject en Object, maar slechts in de Eenheid met het Al is Erkenning. Die Eenheid is trouwens de Erkenning.”

Alzoo: die Erkenning is geen Weten, maar Zijn.

Hoofdstuk IV.

1. Tao is ledig, en (toch) hoe zou Het in zijn actie niet vol zijn?

2. O! Hoe afgrond-diep is Het! Het is de Oer-Vader aller dingen.

3. Het verstompt zijn scherpte, ontwart zijne ingewikkeldheid, tempert zijn (verblindende) schittering, en maakt zich gelijk aan zijn stof.

4. O! Hoe stil is het! Het lijkt wel eeuwig te blijven bestaan.

5. Ik weet niet van wien Het kind is. Het was vóór Shang Ti (de opperste God-Macht)⁴⁰.

Hoofdstuk VII.

1. Hemel en aarde duren eeuwiglijk. Hemel en Aarde kunnen dáárom eeuwiglijk duren, omdat zij niet voor zich zelf leven.

2. Daarom stelt de Wijze zijn zelf achter de anderen, en dan wordt zijn Zelf (juist) de eerste.

3. Hij maakt zich los van zijn zelf, en dan is zijn Zelf (juist) blijvend.

4. Is dit niet, omdat hij geen ik heeft?

5. En (toch) wordt dan zijn (hoogere) Ik volmaakt.

Hoofdstuk VIII.

1. De opperste Goedheid is als water.

2. Water is goed, doet goed aan alle dingen, en twist niet.

3. Het woont in plaatsen, die de menschen verachten.

4. Daarom komt het dicht bij Tao.

Hoofdstuk IX.

1. De dertig spaken van een wiel vereenigen zich om een naaf. Op de ledige ruimte berust het gebruik van het wiel.

2. De vaas is uit klei gekneed tot een voorwerp, op de ledige ruimte berust het gebruik van het voorwerp.

3. Men boort deuren en vensters uit om een huis te bouwen. Op de ledige ruimte berust het gebruik van het huis.

4. Daarom, het Zijn (het materieele) is er het voordeel van maar op het Niet-Zijn (het immaterieele) berust het (eigenlijke) gebruik er van.

Hoofdstuk XIII.

1. In de oudheid waren de goede filosofen die zich aan Tao wijdden (als) gering, subtiel, duister en ver doordringend.

3. Zij verdwenen, als het ijs dat gaat smelten. Zij waren simpel, als onbewerkt hout. Zij waren ledig, als een vallei.

Hoofdstuk XXXVII.

1. Tao is eeuwig Wu Wei (Niet Doende), en toch is er niets, wat Het niet doet.

4. Het simpele wezen dat geen naam heeft bevrijdt ons van begeerte en, vrij van begeerte, komen wij tot de Rust.

In deze (zie I) fijne woordspeling, waarbij ik even stil wil blijven staan, ligt ook opgesloten: Door geestelijke actie brengt Tao het concrete Heelal voort, op mystieke wijze.

In de Ishopanishad vinden wij hetzelfde: „Hij, die doet bewegen en (toch) zelf niet beweegt”.

Meister Eckehart zegt nog: „God is rust, en toch als God ook maar een oogenblik ophield te scheppen zou de heele wereld ten gronde gaan”.

Hoofdstuk XLII.

1. Tao baarde één, één baarde twee, twee baarde drie, drie baarde alle dingen (de creatie).

2. Alle dingen laten de Duisternis (de Stof) achter zich (waaruit zij gekomen zijn) om te omhelzen het Licht (den Geest), en worde in harmonie gebracht door het Fluïde der Leegte.

In dezen tekst hebben sommigen een analogie gezien met de Drieëenheid uit de H. Schrift. Men moet echter verder gaan, en evenzeer de Drieëenheid uit alle andere oude godsdiensten er mede vergelijken. Het „Fluïde der Leegte” – waarvan wij in andere oude mystieke boeken ook analogieën vinden – is in deze Chineesche filosofie een term, aanduidend „alles wat primair agent is in ’t voortbrengen en modifieeren van beweging”.

Hoofdstuk LI.

1. Tao baart de dingen, Teh brengt ze groot, de Materie vormt ze, de Kracht volmaakt ze.

2. Daarom, onder alle wezens is er geen, dat niet Tao vereert en Teh hoogacht.

3. Die majesteit van Tao en die eerwaardigheid van Teh zijn niet aan hen gegeven, zij bezitten die eeuwig uit zichzelven.

4. Daarom, Tao baart ze, Teh brengt ze groot, bestendigt ze, onderhoudt ze, beschut ze, bederft ze (weer), voedt ze, en werpt ze (weer) omver.

5. Te baren, en toch niet als eigendom te beschouwen, te formeeren, en dat toch niet als glorie te beschouwen, te regeeren, en toch vrij te laten, – dit noem ik de mysterieuze Deugd.

Hoofdstuk LV.

6. Van het toppunt van kracht af worden de dingen oud, dat wil zeggen, zij zijn niet gelijk aan Tao, en wat niet gelijk is aan Tao neemt een spoedig einde.⁴¹

Hoofdstuk XI.

1. De beweging van Tao is terugkeer (tot zichzelf). Zachtheid is Zijn functie.

2. Alle bestaan op de wereld is uit Zijn. Alle Zijn is uit Niet-Zijn.

Hoofdstuk XLIII.

1. Het allerzachtste in de wereld overwint het allerhardste.

2. Het Niet-Zijn dringt binnen in waar geen opening is.

3. Vandaar dat ik het nut weet van Wu Wei.

Hoofdstuk XLVII.

1. Zonder mijn deur uit te gaan ken ik de wereld, zonder uit mijn venster te kijken zie ik den Weg des Hemels.

2. Hoe verder men uitgaat, hoe verder men wordt voortgedreven, hoe meer men weet hoe minder men weet.

3. Daarom de Wijze weet zonder iets te doen, noemt de dingen zonder te zien, en volmaakt zich zonder actie.

Hoofdstuk LXXVI.

1. Als de mensch geboren wordt is hij zacht en zwak, als hij sterft is hij stijf en sterk. Als het gras en de boomen geboren worden zijn zij soepel en teer, als zij sterven zijn zij droog en schraal.

2. Stijfheid en sterkte zijn de volgelingen van den dood, zachtheid en zwakheid zijn de volgelingen van het leven.

3. Daarom, als een leger sterk is overwint het niet, als de boom sterk is wordt hij omgehakt.

4. Wat sterk en groot is is inferieur, wat zacht en zwak is is superieur.

Hoofdstuk LXXVIII.

1. Niets in de wereld is zachter en zwakker dan het water, en toch is er niets, dat het overtreft in het breken van wat hard is. Daarom is er niets, dat water evenaart. Het zachte overwint het harde, het zwakke overwint het sterke.

Hoofdstuk LXXXI.

1. Ware woorden zijn niet mooi; mooie woorden zijn niet waar.