Czytaj książkę: «Нагота»

© 2009, Edizioni nottetempo srl

© 2014, ООО «Издательство Грюндриссе», перевод на русский язык

* * *

Созидание и спасение

1. Пророки преждевременно исчезли из истории Запада. Как верно утверждение, что невозможно понять иудаизм без образа nabi¹, что пророческие книги занимают в Библии центральное во всех смыслах место, так же верно и то, что в самом иудаизме очень рано начинают действовать силы, стремящиеся ограничить пророчество во времени и помешать его осуществлению. Раввинская традиция направлена на то, чтобы заключить пророчество в рамки некоего идеального прошлого, конечной точкой которого считается первое разрушение Храма в 587 г. до н. э. «После смерти последних пророков, Аггея, Захарии и Малахии, Святой Дух покинул Израиль; но голос с небес можно услышать через bat kol»² (буквально: «дочь голоса», то есть через устную традицию, а также через комментирование и толкование Торы). Подобным образом основополагающую функцию пророчества признаёт и христианство и даже формирует взаимосвязь между Ветхим и Новым Заветом исходя из пророческой модели. Но как только мессия приходит на землю и исполняет обет, существование пророка становится бессмысленным, и Павел, Пётр и им подобные выступают в роли апостолов (то есть «посланников»), а не пророков. Поэтому в христианской традиции на того, кто предстаёт в образе пророка, правоверие смотрит не иначе как с подозрением. Ведь и здесь желающий прикоснуться к пророчеству может сделать это лишь через толкования Писаний, через новое прочтение и восполнение утерянного первоначального смысла. В христианстве, как и в иудаизме, герменевтика пришла на смену пророчеству, и прорицание стало возможным на практике лишь в виде толкования.

Разумеется, образ пророка исчез из западной культуры вовсе не поэтому. Скрываясь под различными масками, он незаметно продолжает своё дело, возможно, даже выйдя за рамки чисто герменевтического круга. Так, Аби Варбург видел в Ницше и в Якобе Буркхардте двух противоположных по типу nabi: он полагал, что первый из них обращается к будущему, а второй – к прошлому. Мишель Фуко в лекции, прочитанной 1 февраля 1984 года в Коллеж де Франс, выделил четыре фигуры веридикции³ в античном мире: пророк, мудрец, техник и паррезиаст⁴, а в ходе следующей лекции он предложил отследить метаморфозы этих фигур в современной философии. Однако сегодня никто, как правило, не жаждет называться пророком.

2. Известно, что в исламе пророк выполняет ещё более важную – насколько это возможно – функцию. Пророками считаются не только библейские прорицатели в узком смысле слова, но также Авраам, Моисей и Иисус. Тем не менее, и здесь истинный пророк Магомет становится «печатью пророчества», то есть тем, кто своей книгой окончательно завершает историю прорицательства (которая, впрочем, всё так же тайно продолжается в комментариях и толкованиях Корана).

Притом показательно, что исламская традиция неразрывно связывает образ и задачу пророка с одним из двух творений или деяний Бога. Со гласно этой доктрине, Бог осуществляет два различных творения или два деяния (sunan⁵): созидание и спасение (или Повеление). Ко второму относятся пророки, играющие роль посредников в эсхатологическом спасении; первому же соответствуют ангелы, олицетворяющие созидание (при этом символом созидания является Иблис⁶ – ангел, которому изначально было доверено царство, но который отказался поклоняться Адаму⁷). «У Бога, – пишет Шахрастани, – есть два творения или деяния: одно связано с созиданием, а другое – с Повелением. Пророки служат посредниками в утверждении Повеления, в то время как ангелы – посредники в созидании. И поскольку Повеление благороднее, чем созидание, посредник Повеления [то есть пророк] благороднее посредника созидания».

В христианской теологии эти два творения, объединённые в Боге, отождествляются с двумя отдельными субъектами Троицы: с Отцом и с Сыном, со всемогущим творцом и со спасителем, коему Бог передал всю свою силу. Однако для исламской традиции основополагающей стала некая очерёдность, в которой искупление предваряет созидание, то есть то, что кажется последующим, на самом деле является предшествующим. Искупление – это вовсе не избавление для падших существ, а нечто, что объясняет созидание и придаёт ему смысл. Поэтому в исламе свет пророка – самое первое творение (так же и в иудаистской традиции имя мессии было произнесено ещё до сотворения мира, а в христианстве Сын, порождённый отцом, единосущен ему и единовременен с ним). И нигде не говорится о том, что спасение первоочерёдно по отношению к созиданию, равно как и о том, что оно возникает как необходимость искупления, предшествующая появлению вины в созданной Вселенной. «Когда Господь сотворил ангелов, – говорится в одном hadith⁸, – они посмотрели на небеса и вопросили: “С кем ты, Господь?”. Он ответил: “Я с тем, кто будет жертвой несправедливости до тех пор, пока не восстановится справедливость”».

3. Исследователи задавались вопросом о значении этих двух деяний Бога, упоминаемых вместе в одном аяте⁹ Корана («О да! Ему принадлежит и создание, и власть», Ко р. 7:54). Отдельные теологи полагают, что речь здесь идёт о глубинном противоречии, которое в монотеистических религиях разграничивает Бога-создателя и Бога-спасителя (а в гностической и маркионитской¹⁰ версиях, заостряющих это противопоставление, выделяет образ коварного демиурга, сотворившего мир, и образ некоего отчуждённого от мира бога, дарующего искупление и спасение). Каков бы ни был источник этих двух деяний, очевидно, что не только в исламе созидание и спасение характеризуют две противоположные стороны божьего промысла. А значит – коль скоро Бог является неким пространством, в котором люди принимают важнейшие решения, – созидание и спасение также определяют и человеческие поступки.

Тем более интересной становится связь между двумя деяниями: они отличаются друг от друга и противоречат друг другу, но вместе с тем они друг от друга неотделимы. Тот, кто действует и создаёт, должен также спасти своё творение и подарить ему искупление. Недостаточно просто делать, необходимо ещё и уметь спасать содеянное. Таким образом, миссия спасения предшествует миссии созидания, будто единственным законным основанием для того, чтобы делать и создавать что-либо, является способность искупления сделанного и созданного.

Поистине необычайно это неуловимое и недоступное переплетение между двумя деяниями, существующее в любой человеческой жизни: столь близкое и столь разобщённое действие слова пророка и слова создателя, ангельской силы, с которой мы беспрестанно творим и смотрим вперёд, и пророческой силы, которая так же неутомимо захватывает, разрушает и останавливает процесс созидания, тем самым завершая его и даруя ему искупление. Необычайно и время, удерживающее эти силы вместе, ритм, повинуясь которому созидание предшествует искуплению, но в действительности следует за ним, а искупление, следующее за созиданием, на деле ему предшествует.

4. В исламе и в иудаизме задача спасения, предшествующая по порядку задаче созидания, поручена некоему существу – пророку или мессии (в христианстве это выражается в том, что Сын, единосущный Отцу, именно порождён им, а не создан). Приведённая выше цитата из Шахрастани продолжается такими словами: «И сие достойно изумления: существа духовные [ангелы], происходящие напрямую из Повеления, стали посредниками созидания, в то время как созданные телесные существа [пророки] стали посредниками Повеления». Поразительно, что искупление созданного доверено не творцу (или ангелам, появившимся напрямую из силы созидания), а некоему существу. Это означает, что созидание и спасение остаются в определённом смысле чуждыми друг другу, что живущее в нас созидательное начало не сможет спасти то, что мы сотворили. А то, что может и должно спасти созидание, как раз из него и происходит, то есть то, что является первым по порядку и по достоинству, проистекает из того, что за ним следует.

Это означает, что спасти мир сможет не духовная ангельская (или в конечном итоге демоническая) сила, благодаря которой люди создают свои творения (будь то произведения искусства или техники, военные или мирные действия), а некая более приземлённая и телесная сила, которой они обладают, будучи созданными существами. Однако это же означает ещё и то, что в пророке каким-то образом сочетаются эти две силы, что во главе миссии спасения стоит, по сути, созидание.

5. В современной культуре пророческие задачи спасения (даже в священной сфере уже перепорученные экзегетике) перешли к философии и критике; а поэзии, технике и искусству принадлежит ангельское дело созидания. Но в результате ослабления влияния церкви в религиозной традиции из этих задач постепенно исчезли последние воспоминания о тех взаимоотношениях, что некогда тесно связывали их с религией. Отсюда и возникла эта сложная и почти что шизофреническая черта, ставшая, по-видимому, ключевой в характере их взаимоотношений. Если в иные времена поэт умел отвечать за свою поэзию («открыть её для прозы»¹¹, как говорил Данте), а критик был также и поэтом, то сейчас критик, потерявший способность созидания, вымещает на ней же свою досаду, делая вид, что судит её. А поэт, не умеющий больше спасать своё творение, искупает это неумение тем, что слепо подчиняется легкомыслию ангела. В сущности, оба дела, со стороны кажущиеся независимыми и не имеющими друг с другом ничего общего, в действительности являются двумя сторонами одной и той же божественной силы и – по крайней мере, в лице пророка – совпадают в одном-единственном существе. Созидание – это, в конечном счёте, всего лишь искорка, высеченная из пророческого дела спасения, спасение – это всего лишь фрагмент ангельского созидания, ставшего осознанным. А пророк – это ангел, который во время порыва, побуждающего его к действию, неожиданно ощущает, как в плоть его вонзается шип иной потребности. Потому античные биографы утверждают, будто Платон был изначально трагическим поэтом, и, направляясь в театр, где он собирался представить на суд публики свою трилогию, он услышал голос Сократа и сжёг свои трагедии.

6. Как гений и талант соединяются в произведении поэта, несмотря на то, что искони они различаются и даже противостоят друг другу, так же и два деяния, являя собой две силы единого Бога, каким-то образом втайне взаимосвязаны. Но значимость деяния определяет в очередной раз не созидание или талант, а тот отпечаток, который накладывают на него гений и спасение. Сей отпечаток – это стиль, почти что противодействующая сила, противостоящая созиданию и разрушающая его процесс, встречная мелодия, заставляющая вдохновлённого ангела умолкнуть. И, наоборот, в деле пророка стилем является печать, которую спасаемое создание в свою очередь ставит на спасении, эта непроницаемость и даже упорство, с коим создание противостоит искуплению, желая до последнего оставаться во тьме, быть исключительно созданием, перенося таким образом свою сущность в область мысли.

Критический или философский труд, лишённый первоосновной связи с созиданием, обречён на бесплодное существование, подобно тому, как произведение искусства или поэзии, не содержащее в себе критической взыскательности, обречено на забвение. Но сегодня, разойдясь в двух различных направлениях, две божественные sunan отчаянно стремятся к точке соприкосновения, к некой нейтральной границе, где они могли бы вновь обрести утраченное единство. В этом поиске они меняются ролями, которые, однако, остаются неизбежно разделёнными. Когда проблема разобщённости между поэзией и философией впервые осознаётся, Гёльдерлин говорит в письме Нойфферу о философии как о «лечебнице, где неудачливый поэт может найти себе достойное убежище». Сегодня же лечебница философии закрыла ворота, а критики, превратившиеся в «кураторов», неосторожно занимают место художников и имитируют созидание, которое те забросили, в то время как ремесленники, оказавшиеся не у дел, с усердием посвящают себя работе избавления, в коей не осталась больше ничего, что нужно спасать. В обоих случаях созидание и спасение уже не оставляют друг на друге следов стойкого любовного противостояния. Лишившись этих отпечатков и оказавшись по разные стороны границы, они ставят друг перед другом зеркало, в котором они не могут себя узнать.

7. Каков смысл разделения этой божественной – и человеческой – деятельности на две области творения? И если в конечном счёте, несмотря на разницу их положения, кажется, что их корни уходят в некую общую почву или материю, то в чём проявляется их целостность? Пожалуй, единственный способ дойти до этих общих истоков – толкование задачи спасения как той части созидательной силы ангела, которая осталась без применения и которая, соответственно, может обратиться к самой себе. Подобно тому, как движущая сила предшествует действию и выходит за его пределы, задача избавления предшествует созиданию; и, тем не менее, избавление является лишь неиспользованной созидательной способностью, которая нацелена сама на себя и себя же «спасает». Но что значит в данном случае «спасение»? Ведь в созидании нет ничего, что могло бы в конечном счёте избежать гибели. Не только тем частичкам, которые теряются и забываются с каждым мгновением – повседневное расточительство мелких движений, незначительных ощущений, количество мыслей, молниеносно проносящихся в уме и впустую сказанных повседневных словечек намного превышает отпущенную меру милостивой памяти и архивов избавления – но также и произведениям искусства, изобретениям, плодам долгой, кропотливой работы – всем им рано или поздно суждено исчезнуть.

Согласно исламской традиции, именно над этой не поддающейся запоминанию массой, над этим бесформенным и безграничным хаосом, обречённым на погибель, неустанно плачет Иблис – ангел, живущий одним лишь созиданием. Он плачет, ибо не ведает, что всё погибшее принадлежит Богу, что когда все дела позабудутся, а все знаки и слова будет невозможно прочесть, спасение останется единственным и незабываемым делом.

8. Что такое «спасённая» способность, возможность совершать что-либо (и не совершать чего-либо), которая не переходит просто в действие, исчерпываясь в нём, а сохраняется и продолжается («спасает себя») как таковая в произведении? Здесь миссия спасения полностью совпадает с миссией созидания, разрушая, разлагая её и в тот же миг сопровождая и претворяя её в жизнь. Нет такого движения или слова, такого цвета или оттенка звучания, такого желания или взгляда, которого спасение не задержало бы и не пресекло бы в своей любовной схватке с деянием. То, что ангел формирует, порождает и лелеет, пророк вновь возвращает к бесформенному состоянию, созерцая результат своей работы. Его глаза видят Спасённое, но только потому, что в последний день оно погибнет. И как в воспоминаниях вдруг возникает возлюбленный – а это возможно лишь, если он освободится от телесной оболочки, воплотившись в образе, – так же и деяние спасения в каждой детали прострочено частым швом небытия.

Но что же тогда, собственно, здесь спасают? – Не создание, ибо оно гибнет, не может не погибнуть. Не силу, ибо она не может быть направлена ни на что иное, кроме разрушения деяния. Оба они, скорее, пересекают некую границу, за пределами каковой их уже никак нельзя различить. Это означает, что последняя форма человеческого и божественного деяния образует такую точку, где созидание и спасение совпадают в общем движении, которое невозможно спасти. Ведь совпадение бывает лишь тогда, когда пророку нечего спасать, а ангелу больше нечего создавать. Следовательно, невозможно спасти деяние, полностью и ежесекундно объединяющее созидание и спасение, действие и созерцание, деятельность и бездействие в одном и том же бытии (и в одном и том же небытии). Отсюда и это мрачное сияние, которое, подобно звезде, удаляется от нас с головокружительной быстротой и больше уже не вернётся.

9. Плачущий ангел становится пророком, а сетование поэта о созидании преобразуется в критическое пророчество, то есть в философию. Но именно в тот момент, когда миссия спасения будто объединяет в незабываемом всё, что нельзя запомнить, она меняется. Конечно, она не исчезает, потому что, в отличие от созидания, работа избавления бесконечна. Поскольку она пережила созидание, её силы исчерпываются не в спасённом, а в том, чему нет спасения. Возникнув из неосуществлённого созидания, она заканчивает свой путь в непостижимом и отныне бесцельном спасении.

Вот почему считается, что высшее знание – это то, что приходит слишком поздно, тогда, когда в нём больше нет нужды. Пережив все наши деяния, оно становится последним и самым ценным достижением нашей жизни, и тем не менее в определённом смысле оно к нам больше уже не имеет отношения, подобно географии страны, из которой мы уезжаем. Оно так и остаётся – по крайней мере до тех пор, пока люди не научатся встречать его как величайшее торжество, как вечный шаббат – личным делом, с которым каждый старается поскорее покончить без лишнего шума. В итоге складывается странное ощущение, будто мы наконец поняли смысл созидания и спасения, их необъяснимого разобщения, а потому нам нечего больше сказать.

Что такое современность?

1. Вопрос, на который я хотел бы обратить внимание в преддверии этого семинара¹², звучит так: «Кому и чему мы современны? И прежде всего – что значит быть современным?». В ходе этого семинара мы обратимся к источникам, от авторов которых нас отделяет не одно столетие, а также к другим, более поздним и даже совсем недавним текстам; но в любом случае наша основная задача состоит в том, чтобы каким-то образом стать современниками этих текстов. «Время» нашего семинара обозначено как современность, что требует от нас взглянуть на произведения и на авторов, о которых пойдёт речь, с позиции их современников. Значение, равно как и итог этого семинара, зависят от его – от нашей – способности соответствовать этому требованию.

Первый, предварительный критерий, на который мы можем опереться при поиске ответа, подсказывает нам Ницше. Ролан Барт в своих конспектах лекций в Коллеж де Франс резюмирует ницшеанскую мысль так: «Современность – это несвоевременность». В 1874 году Фридрих Ницше, тогда ещё молодой филолог, работавший над греческими текстами и двумя годами ранее неожиданно прославившийся благодаря своей книге «Рождение трагедии», публикует Unzeitgemässe Betrachtungen – «Несвоевременные размышления», в которых он пытается свести счёты со своим временем и определить своё отношение к настоящему. «Несвоевременным я считаю также и это рассуждение, – говорится в начале второго “Размышления”, – ибо я делаю в нём попытку объяснить нечто, чем наше время не без основания гордится, именно его историческое образование, как зло, недуг и недостаток, свойственные времени, ибо я думаю даже, что мы все страдаем изнурительной исторической лихорадкой и должны были бы по крайней мере сознаться в том, что мы страдаем ею»¹³. Таким образом, притязание Ницше на «актуальность», точнее, его «современность» по отношению к настоящему оказывается несколько непоследовательной, смещённой. Лишь тот действительно принадлежит к своему времени и действительно современен, кто не соответствует ему полностью, не приспосабливается к его требованиям, а значит, в этом смысле такого человека нельзя назвать своевременным. Но как раз поэтому, благодаря подобному смещению и анахронизму, человек этот более других способен воспринимать и улавливать время.

Разумеется, это несовпадение, эта дисхрония вовсе не означает, что современным можно считать человека, живущего в ином времени, томимого ностальгией и чувствующего себя гораздо более естественно в Афинах времён Перикла или же в Париже в эпоху Робеспьера и маркиза де Сада, чем в то время и в том городе, где ему было суждено жить. Умный человек может ненавидеть своё время, но так или иначе он способен безоговорочно принадлежать ему и знает, что ему не удастся от него скрыться.

Иными словами, современность – это уникальное взаимоотношение с собственным временем: тесное и вместе с тем отстранённое; выражаясь точнее, это такое взаимоотношение со временем, в котором связь выражается через смещение и анахронизм. Те, кто безупречно вписывается в эпоху, кто во всём соответствует ей, не современны, так как именно поэтому им не удаётся увидеть её, они не могут как следует её рассмотреть.

2. В 1923 году Осип Мандельштам пишет стихотворение под названием «Век» (стоит отметить, что русское слово век помимо «столетия» может означать ещё и «эпоху»). Это размышление не о веке, а об отношениях поэта и его времени, то есть о современности. И речь идёт не о «веке» вообще, а, цитируя начальные слова первой строки, о «моём веке» (век мой):

 
Век мой, зверь мой – кто сумеет
Заглянуть в твои зрачки
И своею кровью склеит
Двух столетий позвонки?
 

Поэт, вынужденный поплатиться жизнью за свою современность, должен не отрываясь смотреть в глаза веку-зверю, собственной кровью склеивая разбитый позвоночник времени. Два века, два времени – это не только, как предполагается, XIX и XX век, но также и прежде всего время жизни отдельного человека (вспомним, что латинское слово saeculum¹⁴ изначально переводится как «время жизни») и историческое коллективное время, которое в данном случае можно назвать XX веком – веком, как мы узнаём из последней строфы стихотворения, с разбитым позвоночником. Поскольку поэт современен, он и есть тот самый разлом, не дающий времени слиться воедино, и вместе с тем он же и кровь, которая должна заполнить эту трещину. Параллель между временем (и позвоночником) существа и временем (и позвоночником) века является одной из основных тем этого стихотворения:

 
Тварь, покуда жизнь хватает,
Донести хребет должна,
И невидимым играет
Позвоночником волна.
Словно нежный хрящ ребёнка,
Век младенческой земли.
 

Другая важная тема – как и первая, отражающая современность – это тема оторванных от века позвонков и их воссоединения, которое должен осуществить один человек (в данном случае поэт):

 
Чтобы вырвать век из плена,
Чтобы новый мир начать,
Узловатых дней колена
Нужно флейтою связать.
 

Невыполнимость – или по крайней мере парадоксальность – этой задачи доказана в следующей, заключительной строфе стихотворения. Ведь речь идёт не только об эпохе-звере с переломанным хребтом, но и о веке, о новорождённом столетии, пытающемся развернуться – сколь невозможным бы ни казалось это движение для существа со сломанным хребтом – и взглянуть на собственные следы, показав таким образом своё обезумевшее лицо:

 
Но разбит твой позвоночник,
Мой прекрасный жалкий век!
И с бессмысленной улыбкой
Вспять глядишь, жесток и слаб,
Словно зверь, когда-то гибкий,
На следы своих же лап.
 

3. Поэт-современник должен пристально вглядываться в своё время. Но что видит человек, смотрящий на своё время, на сумасшедшую улыбку своего века? Здесь я хотел бы предложить вам другое определение современности: современен тот, кто наблюдает за своим временем, пытаясь разглядеть в нём не свет, а тьму. Для тех, кто ощущает собственную современность, любая эпоха мрачна. Современный человек – такой человек, который способен видеть этот мрак и который может писать, макая перо в сумерки настоящего. Но что значит «видеть сумерки», «воспринимать тьму»? Первый ответ подсказывает нам нейрофизиология зрения. Что происходит, когда мы оказываемся в неосвещённом пространстве или когда мы закрываем глаза? Что за тьму мы видим? Нейрофизиологи утверждают, что отсутствие света стимулирует ряд клеток на сетчатке глаза, так называемых off-клеток, которые активизируются и формируют тот самый особенный тип зрительного образа, называемый темнотой. То есть темнота является не исключающим понятием, не простым отсутствием света, не чем-то вроде невидения, а результатом деятельности off-клеток, последствием процессов, происходящих на нашей сетчатке. Соответственно – возвращаясь к утверждению о тьме современности – восприятие этой тьмы – не некий вид инертности или бездействия, а особенные действия и способности, равноценные в нашем случае нейтрализации световых потоков, исходящих от эпохи, и попытке почувствовать её тень, её особенную тьму, которая, однако, неотделима от этих потоков света.

Современным может считать себя лишь тот, кто не даёт себе ослепнуть от лучей своего века и кому удаётся различить в этом свете частички тени, его внутреннюю темноту. Впрочем, это ещё не отвечает на наш вопрос. Почему нас должно интересовать умение видеть тень, отбрасываемую временем? Не является ли мрак неизвестным и по определению недоступным переживанием, чем-то, что не обращено к нам и посему не должно нас касаться? Отнюдь нет: современен лишь тот, кто воспринимает тьму своего времени как нечто, касающееся его лично и непрерывно к нему взывающее, как нечто, что ярче любого света и что направлено прямо и исключительно на него. Современен тот, кто не заслоняется от теней своего времени.

4. На небе, что мы разглядываем по ночам, звёзды сияют в окружении кромешной тьмы. Поскольку во Вселенной бессчётное множество галактик и светящихся тел, темнота, которую мы видим в небе, – это нечто, чему, как считают учёные, необходимо найти объяснение. Именно о том, как современная астрофизика объясняет эту темноту, я и хотел бы с вами поговорить. В растущей Вселенной самые далёкие галактики летят прочь от нас на такой огромной скорости, что их свет до нас не доходит. То, что мы считаем темнотой, и есть тот самый свет, который неимоверно быстро стремится к нам и всё же не может нас настигнуть, так как излучающие его галактики удаляются со сверхсветовой скоростью.

Различать в темноте настоящего этот свет, тщетно пытающийся до нас долететь, и значит быть современным. Поэтому современные люди встречаются крайне редко. И поэтому быть современным – это прежде всего испытание мужества: ведь это значит быть в состоянии не только пристально вглядываться в темноту эпохи, но и видеть в этой темноте свет, который, направляясь к нам, бесконечно от нас удаляется. Иными словами, это значит без опоздания прийти на встречу, на которую невозможно не опоздать.

Оттого и разбит хребет у настоящего, воспринимаемого в современности. По сути, наше время – настоящее – не просто невероятно далеко: ему никогда не удастся с нами поравняться. Его позвоночник переломан, а мы живём как раз в точке разрыва. И поэтому, несмотря ни на что, мы современны по отношению к нему. Поймите, что та встреча, которая важна для современности, происходит вовсе не в обычном, хронологическом времени: речь идёт скорее о чём-то, что зарождается внутри хронологии, подталкивает и изменяет её. Эта внутренняя необходимость и есть безвременье, анахронизм, позволяющий нам понимать наше время как некое «слишком рано», которое вместе с тем и «слишком поздно», как некое «уже», тождественное «ещё не». И при этом нам удаётся различать в сумерках настоящего свет, который – хоть он так и не доходит до нас – вечно летит в нашу сторону.

5. Хорошим примером этого специфического ощущения времени, называемого современностью, является мода. Моду обуславливает её способность внедрять во время особенную прерывистость, разделяя его в соответствии с его актуальностью или неактуальностью, его следованием или не-следованием моде (следовать моде – не то же самое, что быть модным, так как последнее относится только к вещам). Эта цезура едва уловима, но всё же очевидна, поскольку те, кому суждено её почувствовать, непременно чувствуют её, подтверждая тем самым свою принадлежность к моде, но стоит только попытаться конкретизировать и закрепить её во временной хронологии, как она тотчас же от нас ускользает. Прежде всего, определить «сейчас» моды, то мгновение, когда она осуществляется, нельзя ни по какому хронометру. Быть может, «сейчас» – это миг, когда дизайнер создаёт штрих, оттенок, который обусловит новую тенденцию в одежде? Или же миг, когда он передаёт идею художнику-модельеру, или позже, когда рисунок отправляется в пошив, где из выкройки сделают прототип? Или даже минуты показа, когда одежду демонстрируют манекенщики – единственные люди, всегда и везде следующие моде, но именно поэтому никогда не следующие ей по-настоящему? Ведь в конечном итоге следование моде «стилей» и «форм» возможно только в том случае, если люди из плоти и крови, не такие, как манекенщики – эти самоотверженные жертвы безликого божества, призна́ют моду и возьмут её на вооружение в собственном гардеробе.

Изгнание прародителей из Рая. ХII в.

Таким образом, время моды по своей структуре опережает само себя и, собственно, поэтому постоянно опаздывает, приобретая форму смутной границы между «ещё нет» и «больше нет». Возможно, как предполагают теологи, это связано с тем, что мода, по крайней мере в нашей культуре, является неким теологическим признаком, напоминающим о первой одежде в виде набедренной повязки из листьев смоковницы, которую сделали себе Адам и Ева, совершив первородный грех (справедливости ради стоит отметить, что наша одежда происходит не от этой растительной набедренной повязки, а от tunicae pelliceae, одежды из звериных шкур, в которую Бог, согласно книге Бытия (Быт. 3:21¹⁵), одел наших предков, изгнав их из Рая, и которая стала вещественным напоминанием о грехе и смерти). Так или иначе, вне зависимости от причин, «сейчас», этот kairos¹⁶ моды, неуловим: высказывание «в данную секунду я следую моде» противоречит само себе, поскольку в момент произнесения этих слов человек уже оказывается вне моды. Поэтому в моде, как и в самой современности, содержится «зазор», запаздывание, пересекающее актуальность с небольшой частью её временного окружения, некий привкус démodé¹⁷. Так, в девятнадцатом веке об элегантной даме парижане говорили: «Elle est contemporaine de tout le monde»¹⁸.

Но непостоянство моды обладает ещё одним свойством, сближающим её с современностью. Тем же движением, каким настоящее разделяет время на «ещё нет» и «больше нет», мода формирует с «другими временами» – безусловно, с прошлым, а возможно, и с будущим – особые взаимоотношения. Она может «цитировать» и таким образом возвращать в настоящее любое мгновение из прошлого (двадцатые или шестидесятые годы и даже имперскую или неоклассическую моду). Иными словами, она может вновь соединять то, что безнадёжно расколото: вызывать, воскрешать в памяти и оживлять всё то, что сама же объявила мёртвым.

6. Впрочем, у этих особенных взаимоотношений с прошлым есть и ещё одна сторона. Современность, по сути, вписывается в настоящее время, обозначая его прежде всего как архаичное, и поистине современным может быть лишь тот, кто в чём-то новейшем и актуальном способен разглядеть архаичные признаки и черты. «Архаичный» означает «близкий к arché», то есть к истокам. Но истоки следует искать не только в хронологическом прошлом: они присутствуют на всём протяжении исторического пути и непрерывно влияют на него изнутри, как зародыш, взаимодействующий с тканями зрелого организма, или ребёнок, неотделимый от эмоциональной жизни взрослого. Это разобщение – и в то же время родство, – являющееся ключевым для современности, основывается на близости к истокам, чья пульсирующая сила нигде больше не ощутима так, как в настоящем. Любой, кто, подплывая на рассвете к берегу Нью-Йорка, впервые в жизни видел небоскрёбы, тут же ощущал эту архаичную facies¹⁹ настоящего, эту схожесть с руинами, которую со всей очевидностью подтвердили вневременные образы 11 сентября.

Историки литературы и искусства знают, что между архаикой и современностью существует потайная точка пересечения, и не столько потому, что самые архаичные формы как-то особенно очаровывают настоящую действительность, сколько потому, что ключ к современности спрятан в незапамятном и доисторическом. Так, древний мир на закате своего существования обращается к истокам в попытке вновь найти себя; а авангард, заблудившись во времени, гонится за примитивизмом и архаикой. Исходя из этого, можно сказать, что доступ к настоящему лежит через некую археологию. Однако она не уводит нас к какому-то отдалённому прошлому, а обращается к настоящему, которое мы никоим образом не в состоянии прожить. В итоге всё непрожитое беспрестанно тянется к истокам и не может к ним прикоснуться. Ведь настоящее и есть та самая непрожитая часть пережитого, и препятствие на пути к настоящему – это не что иное, как совокупность всех тех вещей, которые мы по какой-либо причине (будь то вследствие их травматического характера или излишней доступности), в сущности, не смогли прожить. Чувствительность к непрожитому характеризует жизнь современного человека. А в таком случае быть современным значит возвращаться к настоящему, в котором мы никогда не жили.

7. Каждый, кто задумывался о современности, знает, что рассмотреть её можно, только расколов её на множество времён, привнеся во время ощутимую неоднородность. Произнося сочетание «моё время», мы рассекаем время, вписывая в него цезуру и прерывистость; и всё же именно благодаря этому разрыву, этой интерполяции настоящего в неподвижную однородность линейного времени современный человек устанавливает особенную взаимосвязь между временными отрезками. Если, как мы уже видели, именно современный человек сломал хребет своего времени (или хотя бы нащупал в нём разлом или слабую точку), то разрыв этот он превращает в место пересечения и соединения эпох и поколений. В этом смысле нет ничего более показательного, чем реакция апостола Павла в тот момент, когда он познаёт эту истинную современность и открывает её своим братьям как мессианскую эпоху, как жизнь, современную мессии, которую он называет «временем сего часа» (ho nyn kairos²⁰). Это время не только не имеет хронологического определения (parusia²¹, пришествие Христа, знаменующее конец времени, неизбежно и близко, но его нельзя предугадать), но и обладает уникальной способностью притягивать к себе любое мгновение из прошлого, превращать каждый миг и каждый эпизод библейского повествования в пророчество или в предзнаменование (апостол Павел скорее отдаёт предпочтение термину typos, «образ») настоящего (так Адам, передавший человечеству смерть и грех, является «типом» или образом мессии, который дарит людям искупление и жизнь).

Это значит, что современный человек – это не только тот, кто, воспринимая мрак настоящего, улавливает в нём недоступный для большинства свет, но и тот, кто, разделяя и интерполируя время, в состоянии изменять и соединять его с другими периодами, по-новому прочитывать историю, «цитировать» её по мере необходимости, продиктованной отнюдь не его собственным произволом, а призывом, на который он не может не откликнуться. Как если бы невидимый свет, то есть мрак настоящего, отбрасывал тень на прошлое и оно, оказавшись в этом сумрачном потоке, обрело бы способность отзываться на тьму сегодняшнего дня. Вероятно, что-то подобное имел в виду Мишель Фуко, когда писал, что его исследования исторического прошлого – всего лишь тень сегодняшних теоретических размышлений. То же подразумевал и Вальтер Беньямин, написав, что примета истории, присутствующая в образах прошлого, свидетельствует о том, что познать их возможно только в определённый момент их исторического развития. В наших силах услышать этот призыв и увидеть эту тень, быть современными не только по отношению к нашему веку и «сему часу», но также и по отношению к голосам, дошедшим до нас из прошлого в текстах и документах, – голосам, от которых зависит успешность нашего семинара.

К

I. Kalumniator

1. В римской судебной процедуре, где общественное обвинение играло ограниченную роль, клевета считалась столь серьёзной угрозой для свершения правосудия, что в наказание лжеобвинителю ставили на лоб клеймо в виде буквы K (сокращения от слова kalumniator²²). Давиде Стимилли первым подчеркнул важность этого факта в интерпретации «Процесса» Кафки – романа, в начальных строчках которого однозначно описывается клеветнический процесс («Кто-то, по-видимому, оклеветал Йозефа К., потому что, не сделав ничего дурного, он попал под арест»²³). К., как утверждает Стимилли, – напоминая нам, что Кафка изучал историю римского права и собирался посвятить себя юридическому делу, – отсылает, вопреки всеобщему мнению, вовсе не к Максу Броду, а к клевете.

2. То, что клевета является ключевым понятием в романе – а возможно, и во всей кафкианской вселенной, столь сильно испытывающей на себе влияние мифологии права, – ещё более очевидно, если рассматривать букву К не просто как kalumnia, а как сокращение от слова kalumniator – «лжеобвинитель», и это может означать лишь, что главный герой романа и есть лжесвидетель – человек, так сказать, возбудивший клеветнический процесс против самого себя. Этот «кто-то» (jemand), чья клевета послужила толчком для начала процесса, – сам Йозеф К.

Внимательное прочтение романа не оставляет в этом никаких сомнений. И хотя, по сути, К. с самого начала знает, что суд вовсе не обязательно предъявит ему обвинение («Я не знаю, обвиняетесь ли Вы в чём-то», – говорит ему инспектор при первой же встрече²⁴) и что в любом случае положение «арестованного» не привнесёт никаких изменений в его жизнь, он всё равно так или иначе пытается проникнуть в судебные помещения (на самом деле совсем таковыми не являющиеся: это всего лишь чердаки, подсобки или прачечные, и, возможно, только в его глазах они и превращаются в здания суда) и спровоцировать процесс, который судьи будто бы и не собираются начинать. В том, что процесс не настоящий и существует лишь постольку, поскольку он сам в него верит, К. смело признаётся судебному следователю во время первого дознания. И тем не менее он не раздумывая отправляется в суд, даже несмотря на то, что его туда не вызывали, и там без какой-либо необходимости сообщает, что его обвинили. Точно так же, разговаривая с госпожой Бюрстнер, он без колебаний предлагает ей выдви нуть против него ложное обвинение в домогательстве (он, можно сказать, сам себя оговаривает). В конце концов, это именно то, что тюремный священник даёт понять К. в завершении их длительной беседы в соборе: «Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты приходишь, и отпускает, когда ты уходишь». То есть: «Суд не обвиняет тебя, он лишь принимает то обвинение, которое ты сам против себя выдвигаешь».

3. Каждый человек сам возбуждает против себя клеветнический процесс. Вот точка отсчёта для Кафки. Поэтому его мир не трагичен, а исключительно комичен: вины не существует, а точнее, единственная вина – это самооговор, цель какового в том, чтобы обвинить себя в несуществующем преступлении (или в собственной невиновности, что по определению производит комичный эффект).

Это согласуется с принципом, который Кафка сформулировал в другом тексте, гласящем, что «первородный грех, эта древнейшая несправедливость, совершённая человеком, в том и состоит, что человек не перестаёт сетовать на случившуюся с ним несправедливость, на совершённый над ним первородный грех»²⁵. Здесь так же, как и при самооговоре, вина является не причиной обвинения, а тождественным ему понятием.

В сущности, клевета возможна, только если обвинитель убеждён в невиновности обвиняемого, если он обвиняет, зная, что нельзя доказать наличие вины. В случае с самооговором эта убеждённость становится необходимой и в то же время недостижимой. Обвиняемому, который себя оговаривает, прекрасно известно о собственной невиновности, но поскольку он себя всё же обвиняет, то он также знает, что повинен в клевете и потому заслуживает своё клеймо. Это по определению кафкианская ситуация. Но зачем же К. – зачем же каждый человек – клевещет на себя, выдвигает против себя самого ложное обвинение?

4. Римские юристы рассматривали клевету как введение в заблуждение (они употребляли термин temeritas²⁶, производный от temere — «наугад, случайно», который этимологически близок слову tenebrae²⁷). Моммзен заметил, что глагол accusare²⁸, вероятно, не является первоначальным правовым термином, так как в более древних текстах (например, у Плавта и Теренция) он используется скорее в нравственном, нежели в юридическом значении. Но именно в этой граничащей с правом функции и проявляется критическая важность обвинения.

В действительности римский процесс начинается с nominis delatio – записи имени осуждаемого в перечень обвиняемых, производящейся по требованию обвинителя. Этимология accusare восходит к слову causa²⁹ и означает «привлекать к делу». Но causa – в определённом смысле фундаментальное юридическое понятие, поскольку оно обозначает вовлечение чего-либо в область права (так же, как res³⁰ обозначает включение чего-либо в язык), сам факт того, что нечто легло в основу юридической ситуации. С этой точки зрения показательна взаимосвязь между causa и res, где последнее в переводе с латинского означает «дело, вещь». Оба понятия принадлежат к лексикону права и указывают на то, что́ составляет суть процесса (или юридических взаимоотношений). Но в романских языках causa постепенно замещает res и, пройдя через алгебраическое понятие неизвестной (например, во французском слово res сохраняется в виде rien, «ничего»), преобразуется в итальянское слово «cosa», вещь (chose во французском). «Cosa», это столь нейтральное и общее слово, значит на самом деле «то, что рассматривается», то, о чём идёт речь в праве (и в языке).

Таким образом, опасность клеветы заключается в том, что она ставит под сомнение сам принцип процесса: этап обвинения. Ведь именно обвинение – а не вина (необязательная в древнем праве) и не наказание – обуславливает судебный процесс. Более того, обвинение видится юридической категорией по определению (kategoria в переводе с греческого означает «обвинение») – такой, без которой разрушилась бы вся пирамида права: иначе говоря, обвинение – это привлечение человека к делу в рамках права. Соответственно, в основе своей право и есть обвинение, «категория». И человек, привлечённый к делу, «обвинённый» в рамках права, теряет свою невиновность, становится «вещью», то есть causa, предметом тяжбы, литигации (для римлян causa, res и lis³¹ были в данном контексте синонимами).

5. Самооговор является частью стратегии Кафки в его непрерывной борьбе с законом. В первую очередь он ставит под вопрос вину, сам принцип, согласно которому наказания без вины не бывает. А вместе с тем под сомнением оказывается и обвинение, основывающееся на понятии вины (к каталогу абсурда Брода можно было бы добавить: Кафку интересует не помилование, а наоборот, обвинение). «Как человек может считаться виновным вообще?» – спрашивает Йозеф К. у тюремного священника. И священник, по-видимому, соглашается с ним, говоря, что приговора не существует и что «разбирательство постепенно переходит в приговор». О том же писал и один современный юрист, утверждая, что в тайне процесса принцип nulla poena sine judicio³² переворачивается с ног на голову, превращаясь в другой, гораздо более мрачный постулат, гласящий, что нет суда без наказания, так как любое наказание уже заключается в самом суде. «Кто процесс допускает, – сказал К. в определённый момент его дядя, – тот его проигрывает».

Это наглядно проявляется в случае самооговора и клеветнического процесса вообще. Клеветнический процесс представляет собой дело, в котором нет состава дела, где объявление о привлечении к суду и есть привлечение к суду, то есть, в сущности, обвинение. И там, где виной является само начало судебного разбирательства, приговор не может быть ничем иным, кроме собственно процесса.

6. Помимо клеветы римским юристам были известны два temeritates, или отягчающих обстоятельства обвинения: praevaricatio, тайный сговор между обвинителем и обвиняемым, диаметрально противоположный клевете, и tergiversatio, отказ от выдвижения обвинения (для римлян, которые видели в процессе аналогию с войной, отказ от обвинения был своего рода дезертирством: tergiversare буквально переводится как «отвернуться, повернуться спиной»).

Йозеф К. виновен во всех трёх: он клевещет на себя, а следовательно, наговаривая на себя, он вступает с собой же в тайный сговор, и он же не согласен с собственным обвинением (и в этом случае совершает tergiversatio, то есть ищет отговорки и тянет время).

7. Таким образом, очевидно, что самооговор – это тонкая стратегия, нацеленная на то, чтобы обезвредить и нарушить работу обвинения, процесс привлечения к суду, в который юриспруденция вовлекает индивида. Если обвинение ложное и если, с другой стороны, роли обвинителя и обвиняемого совпадают, то и первоначальное вовлечение человека в сферу правовых отношений ставится под со мнение. Единственный способ доказать собственную невиновность перед законом (и перед силами, его олицетворяющими: такими, как отец, брак и т. д.) – это в данном случае предъявить себе же ложное обвинение.

Обложка романа Ф. Кафки «Замок». 1926

О том, что клевета может служить оружием для самозащиты в борьбе против представителей власти, ясно говорит другой К., главный герой «Замка»: «Это было бы сравнительно невинным и в конечном итоге бессильным средством защиты»³³. В общем-то Кафка полностью осведомлён о бессилии этой стратегии. Ведь в свою очередь право преобразовывает сам факт привлечения к суду в преступление, беря за основу именно самооговор. Иными словами, оно не только объявляет обвинительный приговор, признавая в то же время безосновательность обвинения, но и превращает отговорки клевещущего на себя человека в бесконечное самооправдание. Поскольку люди беспрестанно клевещут на себя и на других, то право (то есть процесс) необходимо для того, чтобы отделить обоснованные обвинения от необоснованных. Так право находит повод для существования, позиционируя себя как защиту от безумного человеческого стремления к самооговору (и в какой-то мере оно действительно выполняло эту функцию, например, в отношении религии). И даже если бы человек всегда был невиновным, если бы ни одного человека вообще нельзя было назвать преступником, то всё равно существовал бы – словно первородный грех – самооговор, необоснованное обвинение, которое человек выдвигал бы против самого себя.

8. Необходимо разграничивать самооговор и признание. Когда Лени пытается убедить К. сознаться, утверждая, что только если признать вину, «есть надежда ускользнуть», он поспешно отклоняет предложение. Однако же весь процесс в некотором смысле нацелен на то, чтобы добиться признания, которое ещё со времён римского права тождественно подписанию собственного приговора. Как гласит одно юридическое изречение, тот, кто признался, уже осуждён (confessus pro judicato), и этот знак равенства между признанием и самоосуждением со всей категоричностью поставил один из самых авторитетных римских юристов: признающийся, можно сказать, сам себя осуждает (quodammodo sua sententia damnatur). Но для того, кто лжесвидетельствует против себя, кто является таким образом обвиняемым, признание исключено, и суд может осудить его как обвинителя, только если доказана его невиновность как обвиняемого.

Следовательно, стратегию К. можно более точно определить как неудавшуюся попытку предотвратить не сам судебный процесс, а признание. К тому же отрывок из записей 1920 года гласит: «Признание собственной вины и ложь – это одно и то же. Чтобы признаться, надо солгать». По-видимому, Кафка принадлежит к той традиции, которая – вопреки благосклонности со стороны иудео-христианской культуры – решительно отвергает признание: от Цицерона, считавшего это действие «отвратительным и опасным», и до Пруста, искренне советовавшего: «Никогда не признавайтесь» (N’avouez jamais).

9. В истории признания особенно значима его связь с пыткой, и к ней Кафка не мог не быть восприимчив. Если по закону периода республики признание принималось с некоторой оговоркой и служило скорее для защиты обвиняемого, то в имперский период – особенно в случаях преступлений против власти (заговор, предательство, бунт, неуважение к императору), а также в случаях измены, колдовства и незаконной пророческой деятельности – уголовная процедура предписывала пытку обвиняемого и его рабов для получения признания. «Вырвать правду» (veritatem eruere) – вот девиз нового юридического подхода, который, напрямую связывая признание и истину, превращает пытку – а в делах об оскорблении величия эта мера применялась также и к свидетелям – в метод, имеющий высшую доказательную силу. Отсюда и термин quaestio³⁴, служащий для обозначения пытки в юридических источниках: пытка – это расследование истины (quaestio veritatis), именно этот подход и позаимствовала средневековая инквизиция.

Обвиняемого вводили в зал суда и подвергали предварительному допросу. При первых же колебаниях или противоречиях или же просто потому, что человек настаивал на своей невиновности, судья назначал пытку. Обвиняемого клали на спину на козлы (итальянское слово cavalletto и латинское eculeus переводятся как «маленькая лошадь», а немецкий аналог слова «пытка», Folter, происходит от Fohlen, «жеребёнок») и выкручивали ему руки назад и вверх, связав кисти верёвкой, проходившей по вороту так, чтобы палач (quaestionarius, tortor) мог, натягивая верёвку, вывихнуть обвиняемому ключицы. За этой первой стадией, от которой и произошло итальянское слово tortura, «пытка» (от глагола torqueo – «скручивать до разрыва»), следовало, как правило, бичевание и терзание железными крюками и бороной. Ожесточённость «поисков истины» доходила до того, что пытка могла продолжаться несколько дней, до тех пор, пока не будет получено признание.

По мере распространения практики пыток признание приобретает всё более внутреннюю направленность: из истины, которую вырывает из обвиняемого палач, оно превращается в нечто, к чему человека принуждает его собственная совесть. В исторических документах находятся недоуменные свидетельства того, как люди признавались, несмотря на отсутствие обвинения или же после того, как их оправдал суд; впрочем, даже в таких случаях признание, будучи «гласом совести» (confessio conscientiae vox), имеет доказательную силу и влечёт за собой наказание сознавшегося.

10. Кажется, именно основополагающая связь между пыткой и истиной с какой-то нездоровой силой привлекает Кафку. «Да, пытка для меня необычайно важна, – пишет он в ноябре 1920 года Милене, – я занимаюсь именно пыткой – с позиций пытаемого и пытающего. Почему? <…> чтобы узнать из проклятых уст проклятое слово»³⁵. За два месяца до этого он вкладывает в письмо листок с рисунком аппарата для пыток собственного изобретения, разъясняя принцип его работы: «Когда человек так привязан, штанги медленно выдвигают всё дальше и дальше, пока человек не разрывается посередине». А мысль о том, что пытка – это способ вырвать признание, он высказывает несколькими днями ранее, сравнивая себя с человеком, чья голова зажата в тисках с винтами на висках: «Разница лишь в том, что <…> я со своим воплем не дожидаюсь, пока приставят тиски, чтоб вырвать у меня признание, а кричу уже тогда, когда их только поднесут».

Интерес к пыткам у Кафки – отнюдь не эпизодический, что подтверждает рассказ «В исправительной колонии»³⁶, который он написал за несколько дней в октябре 1914 года, прервав работу над «Процессом». «Аппарат», изобретённый «старым комендантом», является одновременно устройством для пыток и инструментом для исполнения смертного приговора (сам же офицер намекает на это, когда, опережая возможное возражение, говорит: «У нас пытки существовали только в средневековье»). И поскольку этот аппарат соединяет в себе обе функции, то боль, причиняемая машиной, совпадает по времени со своеобразным quaestio veritatis, когда истину узнаёт не судья, а обвиняемый, расшифровывая надпись, которую борона гравирует на его теле. «Просветление мысли наступает и у самых тупых. Это начинается вокруг глаз. И отсюда распространяется. Это зрелище так соблазнительно, что ты готов сам лечь рядом под борону. Вообще-то ничего нового больше не происходит, просто осуждённый начинает разбирать надпись, он сосредоточивается, как бы прислушиваясь. Вы видели, разобрать надпись нелегко и глазами; а наш осуждённый разбирает её своими ранами. Конечно, это большая работа, и ему требуется шесть часов для её завершения. А потом борона целиком протыкает его и выбрасывает в яму, где он плюхается в кровавую воду и вату».

11. Рассказ «В исправительной колонии» был написан во время работы над «Процессом», и положение обвиняемого во многом сходно с ситуацией К. Как и К., обвиняемый в рассказе не знает, что́ ему вменяют в вину. Ему даже неизвестен его приговор («Было бы бесполезно объявлять ему приговор, – поясняет офицер. – Ведь он же узна́ет его собственным телом»). Обе истории явно заканчиваются исполнением смертного приговора (в рассказе офицер казнит в итоге себя, а не обвиняемого). Но именно очевидность этого вывода вызывает сомнения. В рассказе речь идёт не о казни, а всего лишь о пытке, и это обнаруживается, собственно, в тот момент, когда машина ломается и не может больше выполнять свою функцию: «Это уже была не пытка, какой добивался офицер, это было просто убийство». То есть истинное предназначение машины – пытка в форме quaestio veritatis; смерть же, как это часто случается во время пытки, – всего лишь побочный эффект, возникающий при поиске истины. Когда машина больше не в состоянии заставить осуждённого расшифровать выгравированную на его собственном теле истину, пытка уступает место обычному умышленному убийству.