Lo sensorial y lo emocional en la vivencia ética y en la espiritualiad

LO SENSORIAL Y

LO EMOCIONAL EN LA

VIVENCIA ÉTICA Y EN LA

ESPIRITUALIDAD

LO SENSORIAL Y

LO EMOCIONAL EN LA

VIVENCIA ÉTICA Y EN LA

ESPIRITUALIDAD

Ramón Rosal Cortés

TITULO: Lo sensorial y lo emocional en la vivencia ética y en la espiritualidad

AUTOR: Ramon Rosal Cortés ©, 2020

Instituto Erich Fromm de Psicoterapia Integradora Humanista ©

COMPOSICIÓN: HakaBooks - Optima, cuerpo 12

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FOTOGRAFÍA PORTADA: Facilitada por el autor©

1ª EDICIÓN: octubre 2020

ISBN: 978-84-18575-24-2

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INTRODUCCIÓN

El objetivo principal de este trabajo es mostrar la contribución de dos potenciales psicológicos en la vivencia de los valores éticos y en la vivencia de la espiritualidad.

Los potenciales a los que me refiero son los procesos sensoriales, la sensibilidad de la mirada, la escucha, el contacto físico, etc. y los procesos afectivos: las emociones y sentimientos. En los procesos sensoriales también se incluyen las representaciones con la actividad imaginaria o fantasía (las visualizaciones mentales) que algunos filósofos del pasado consideraron como sentidos internos.

El autor es consciente de la importancia que tienen también -para la vivencia de los valores y de la espiritualidad- el pensamiento inteligente y la voluntad. Pero de lo que se ocupa este trabajo no será de estos, sino de la sensibilidad y los sentimientos que frecuentemente se han tendido a infravalorar, aunque también se ha producido, en los últimos decenios, un redescubrimiento de su importancia por parte de la investigación psicológica tanto científica como filosófica.

En la parte primera: Importancia de la sensibilidad psicológica sana y la consiguiente resonancia emocional para la vivencia de los valores, se ofrece

 En primer lugar una breve síntesis sobre lo esencial de estos dos potenciales.

 Luego se muestra la contribución de lo sensorial y lo emocional para la vivencia de siete valores: la solidaridad para la justicia, la actitud agradecida, la serenidad, la actitud creadora, la grandeza de alma (magnanimidad), el respeto al otro diferente, y la cordialidad.

 Se ofrecen unas pinceladas biográficas sobre algunos modelos de la vivencia de estos valores.

La parte segunda se titula: Los potenciales sensoriales y emocionales en las espiritualidades religiosas y ateas. Sus objetivos se pueden resumir en tres:

 Facilitar una respuesta a la pregunta sobre qué se entiende por espiritualidad, tanto en el marco de una cosmovisión religiosa, como de una atea

 Mostrar el creciente interés psicológico respecto a la espiritualidad

 Ofrecer testimonios de experiencias de espiritualidad en diez personajes ilustres –científicos, filósofos, artistas, líderes- vinculados a diferentes cosmovisiones y de diferentes estilos de personalidad.

El autor agradece a la doctora Ana Gimeno-Bayón su colaboración en los apartados dedicados a H. Keller, F. Nightingale y J. de la Cruz.

Barcelona, mayo de 2020

PARTE PRIMERA

IMPORTANCIA DE LA SENSIBILIDAD PSICOLÓGICA SANA Y LA CONSIGUIENTE RESONANCIA EMOCIONAL PARA LA VIVENCIA DE LOS VALORES

1

UNA CONCEPCIÓN INTEGRACIONISTA DE

LA REFLEXIÓN ÉTICA

A la vista de mi clasificación de valores éticos –véase la lista que sigue- sobre cualquiera de ellos podría mostrarse la contribución de los procesos sensoriales y de los emocionales –vividos de forma sana- para el logro de una experiencia positiva de la capacidad valorativa. A esta también precedería la fase de la identificación cognitiva de la que aquí no me ocupo.

1 Actitud esperanzada

2 Independencia personal

3 Apertura a la experiencia

4 Grandeza de alma

5 Confianza en el ser humano

6 Deseos de superación

7 Aceptación de la realidad con sus límites

8 Profundidad de vida

9 El arte del ocio humanizador

10 Autenticidad subjetiva: ser fiel a uno mismo

11 Autenticidad objetiva: vivencia de actividades auténticas

12 Serenidad

13 Actitud creadora

14 Escucha interior

15 Cordialidad

16 Actitud agradecida

17 Respeto a la persona

18 Fidelidad a los compromisos

19 Sabiduría para la vida (Prudencia)

20 Fortaleza existencial

21 Armonía intrapersonal (Templanza)

22 Solidaridad para la justicia

La investigación sobre los valores éticos la realizo según una concepción de la Ética entendida como parte integrante de una Antropología psicológica y filosófica. Por lo tanto, como una Ética que entiende los valores éticos –y su apropiación personal como actitudes humanizadoras o virtudes– como energías que conducen al desarrollo de la naturaleza humana, hacia su plenitud. Es decir, los valores éticos, apropiados personalmente en forma de actitudes humanizadoras o virtudes, favorecen el crecimiento psicológico personal de la persona, de las personas de su entorno, y de las instituciones sobre las que pueda ejercer alguna influencia por encontrarse integrada en ellas. Constituyen lo éticamente positivo, o lo bueno moralmente. En cambio, lo éticamente negativo, o lo inmoral, son las actitudes que obstaculizan dicho crecimiento personal.

De los distintos enfoques de Ética filosófica es clásica la diferenciación entre Ética material o de contenidos y Ética formal. El precursor de la primera fue Aristóteles en el siglo VI antes de Cristo. En los siglos XX y XXI han seguido un enfoque de Ética material, entre otros Scheler (1948), Bollnow (1960), N. Hartmann (1970), Hildebrand (1983) entre los fenomenólogos; y entre los neoaristotélicos: Maritain (1966), Pieper (1980), Mac Intyre (1987) y Aranguren (1968). Díaz Álvarez (2007) ha destacado el regreso espectacular de este enfoque y del correspondiente interés por la ética de la virtud desde finales del siglo XX. Personalmente me encuentro en esta línea.

En cuanto a la Ética formal, cuya primera y principal figura fue Kant, ha constituido un enfoque que ha sido el predominante, durante un largo periodo, desde el siglo XVIII, cuando se publicó la Crítica de la razón práctica. En este enfoque no se tiene en cuenta –o muy poco– la Antropología psicológica y sus aportaciones sobre las tendencias humanas.

Sin embargo, respecto a estas dos concepciones antitéticas de la Ética, comparto plenamente el “integracionismo filosófico” de Ferrater Mora (1994), cuando sostiene que: “ninguna de ellas aparece, naturalmente, en toda su pureza y puede decirse, por lo contrario, que toda ética es un compuesto de formalismo y ‘materialismo’, los cuales se han mantenido como constantes a lo largo de toda la historia de las teorías y actitudes morales” (Ferrater Mora, 1994, p. 1145).

La Antropología filosófica en la que me muevo en mis reflexiones psicoéticas puedo resumirla en estos dos principios:

1 El “integracionismo filosófico” de José Ferrater Mora (1994), a partir del cual me es posible integrar un enfoque de Ética material de contenidos –un neonaturalismo no reduccionista de tradición aristotélica– con un formalismo por el que entiendo como ético todo aquello que favorece la salud mental y un desarrollo del propio potencial humano, que no obstaculice sino, al contrario, favorezca la realización personal de los otros; es decir, un proceso de autorrealización personal y social.

2 Previamente a ese razonamiento axiológico, de base empírica, reconozco, en la línea de la Ética fenomenológica (Scheler, 1948; Hildebrand, 1983; N. Hartmann, 1969 y 1970, entre otros), que el arranque de la captación de lo valioso ocurre normalmente al través del sentimiento. Entiendo a éste como una experiencia afectivo-cognitiva muy afín a lo que hoy se entiende por “inteligencia emocional” (Lizeretti, 2012).Tengo también presente, como punto de partida, el esquema del fluir vital, según nuestro modelo de la Psicoterapia Integradora Humanista (Gimeno-Bayón & Rosal, 2016, 2017), con trece fases en tanto que continuum en el que se pueden señalar unidades discretas que se van sucediendo unas a otras, incidiendo la calidad de la realización de cada una de ellas en la del proceso posterior, de modo que si entendemos el fluir vital como proceso en el que se pueden plantear frustraciones o conflictos, la resolución del proceso en forma satisfactoria e integradora dependerá de que haya habido una calidad en sus fases y un fluir de una a otra sin distorsiones, dispersiones ni bloqueos.Las trece fases son las siguientes:RelajaciónSensacionesFiltración de las sensacionesó 4. Identificación afectivaó 3. Identificación cognitivaValoraciónDecisión implicadoraMovilización de recursosPlanificaciónEjecuciónEncuentroConsumaciónRelajamientoRelajación

 

La fase 9ª de la ejecución –respecto a los valores éticos– es aquella en la que se manifiestan, ya en la práctica, conductas éticas, que pueden llegar a ser actitudes permanentes en la vida del sujeto. Anteriormente habrá tenido lugar la decisión de practicar tal actitud humanizadora, seguida normalmente de las fases 7 y 8. Previamente habrá sido preciso –de forma intuitiva, con inteligencia emocional, o de forma razonada– haber ejercitado la capacidad valorativa (fase 5). Pero antes de esto habrán actuado procesos sensoriales (fases 1 y 2), afectivos (fase 3) y cognitivos (fase 4), siendo los dos primeros los que corresponde destacar en este trabajo.

2

LA CAPTACIÓN

AFECTIVO-COGNITIVA DE LOS VALORES ÉTICOS

La captación de lo valioso, requisito previo a toda apropiación personal de un valor ético concreto, es decir de toda virtud ética o actitud humanizadora, implica una capacidad psicológica, aunque no se reduce a ella. La podemos denominar la capacidad valorativa o proceso psicológico de valoración. Puede malograrse cuando el sujeto experimenta algún tipo de bloqueo de la misma, o también, recurriendo a conceptos utilizados por Cencillo (1977) para otros problemas, una vivencia distorsionada o dispersa de dicho proceso.

Si tenemos en cuenta qué entendemos por crecimiento personal, será más fácil explicar a qué nos referimos aquí cuando hablamos de la capacidad valorativa, entendida como capacidad valorativa sana.

Tal como hemos indicado en otro lugar (Rosal, 2003, p. 15) entendemos por crecimiento personal,

el proceso por el que se va logrando de forma singular e irrepetible el desarrollo armonioso del conjunto de potencialidades de todo ser humano y el ejercicio jerarquizado y también armonioso de la pluralidad de tendencias y aspiraciones que animan su existencia, todo ello en coherencia con un proyecto existencial flexible (adaptado a las diferentes circunstancias y edades de la vida), elegido de forma lúcida, libre y nutricia (respecto a uno mismo y a los otros), en concordancia con los valores nucleares de la persona, y abierto a la posibilidad de una realidad transpersonal.

A partir de este concepto de crecimiento personal, cuando aquí hablamos de capacidad valorativa entendemos la capacidad de discernir –en una situación determinada en la que el sujeto experimenta normalmente varias motivaciones o tendencias- cuál es la que en esa situación ve conveniente considerar prioritaria por su importancia, o tal vez por su urgencia. Este discernimiento o visión se llevará a cabo normalmente por la vía de lo que el filósofo Scheler (1948) denominó “intuición emocional”, y actualmente Solomon (2007) ha denominado “juicio evaluativo”, también de carácter intuitivo. Se trata por consiguiente de una actividad psicológica en la que se integran procesos afectivos y cognitivos.

A partir de una reflexión que sigue una metodología fenomenológica en la línea de filósofos y psicólogos como Max Scheler (1948), Dietrich von Hildebrand (1983), Nicolai Hartmann (1969, 1970 y 1972), y Philip Lersch (1974), la captación del carácter éticamente valioso de las virtudes de la solidaridad para la justicia, actitud agradecida, serenidad, actitud creadora, grandeza de alma, respeto al otro y cordialidad –a las que me refiero en este trabajo- lo percibo de forma inmediata, intuitiva, a través del sentimiento. Todos los autores citados en su Ética material o de contenidos, subrayaron la importancia de la intuición para la captación de los valores y de los sentimientos como canal afectivo-cognitivo. De las varias motivaciones o tendencias que conducen al sujeto hacia el ejercicio de diversas actitudes o conductas, el que disponga de capacidad valorativa sabrá discernir –normalmente por intuición emocional, o en algunos casos por reflexión razonada- cuáles de aquéllas favorecen su proceso de crecimiento personal (o autorrealización) y cuáles lo obstaculizan.

No pretendemos decir que en una determinada situación, considerada en abstracto, sólo haya una posible motivación (con el acompañamiento de actitudes y conductas) discernible como valiosa. Normalmente serán varias. Pero dado el carácter singular e irrepetible de toda existencia humana, como también lo peculiar de todo proyecto existencial (aunque normalmente sólo implícito), cabrá pensar en que pueda captarse la mayor relevancia o valor de una de las posibilidades.

3

LA PERCEPCIÓN SENSORIAL PREVIA A

LAS EMOCIONES

Parece conveniente que si voy a ocuparme sobre la posible influencia de procesos sensoriales y afectivos –previos a los valorativos– en la captación y vivencia de valores éticos, precise lo que significan para mí ambos tipos de procesos: a) la percepción sensorial o sensibilidad, y b) los sentimientos y emociones o la afectividad. De la primera me basta señalar lo siguiente:

 Al encontrarse situada en el inicio del ciclo de la experiencia, puede ejercer una influencia positiva o negativa sobre los procesos afectivos, cognitivos, valorativos y siguientes, según se trate de una sensibilidad exenta de formas de bloqueo, dispersión o distorsión o, por el contrario, se encuentre malograda por alguno de estos problemas.

 Me refiero con ella a la realidad que pueda captar principalmente a través de la mirada y la escucha. A veces también por el olfato o el tacto. Y principalmente a la percepción de las conductas de individuos, grupos o instituciones.

 Pero también incluyo aquí las imágenes de la fantasía y de los recuerdos, que algunos filósofos del pasado entendieron como sentidos internos. Constituyen la representación actualizante de realidades no presentes con palabras del psicólogo de la corriente fenomenológica Philip Lersch, aludiendo a una diferenciación clásica:Así, la percepción sensorial es la condición necesaria para la posibilidad de la representación actualizante mediante la cual el hombre pasa de la prisión del aquí y el ahora a la abertura del mundo y ésta, a su vez, es la condición necesaria para la posibilidad de la aprehensión intelectual, aquel estadio genéticamente posterior de la concienciación en el que el mundo pasa de ser un torrente de impresiones sensoriales y un juego de representaciones a ser campo de orientación de contenidos y sentidos de valor relativamente permanente y fijo. En cada uno de estos estadios el mundo es dado en un modo y extensión propios solamente de él, de manera que la totalidad del mundo que se ofrece a la vida anímica completamente desarrollada se divide en un horizonte triple comparable a la imagen de tres semicírculos concéntricos: el horizonte de lo percibido sensorialmente, el de lo actualizado mediante representaciones y el de lo aprehendido intelectualmente (Lersch 1974, p. 408).

Con el tema de la sensibilidad ha ocurrido algo semejante a lo que –como expongo más adelante- ha pasado con el tema de los procesos afectivos: sentimientos y emociones. En ambos casos se ha producido, desde mediados del siglo XX, una revalorización de su interés, tanto para la vida como para la psicoterapia, por parte de estudios filosóficos y psicológicos sobre estos procesos. También en las Ciencias de la Educación. Una de las características predominantes en la mayoría de modelos de las psicoterapias humanistas o experienciales es la atención que se presta a los procesos sensoriales y emocionales en muchos procedimientos de intervención de la sesión terapéutica. Si además incluimos la actividad imaginaria entendida como sensibilidad interna, de especial eficacia para la movilización de las emociones, son especialmente abundantes los modelos que, desde mediados del siglo XX, destacaron este recurso en la sesión terapéutica (véase Rosal, 2013). De hecho, la popularizada denominación de “trabajos vivenciales” como característicos de mayoría de modelos experienciales-humanistas, se refiere a procedimientos de intervención en los que ocupan un lugar destacado las experiencias de la percepción sensitiva, las imágenes de la fantasía, las imágenes del recuerdo, y la expresión de las emociones como fases de estrategias terapéuticas.

Por parte de los filósofos, llama la atención el relieve que concede a la sensibilidad el metafísico vasco Xavier Zubiri, uno de los más profundos del siglo XX. Veamos un párrafo en el que queda patente este reconocimiento de la importancia de lo sensorial:

Una potencia no es facultad más que cuando está “facultada” para ejecutar su acto, y cuando lo está “físicamente”. Ahora bien, hay potencias que no están físicamente facultadas por sí mismas para ejecutar sus actos propios. Entonces no los pueden ejecutar más que si son intrínsecamente y formalmente “unas” con otras potencias. La unidad de estas dos potencias constituye la unidad de la facultad en cuestión. Tal es el caso de la inteligencia. La potencia intelectiva no es facultad; no se puede ejecutar su acto de inteligir más que en unidad intrínseca con la potencia sensitiva. Sólo en y por esta unidad la potencia intelectiva es facultad. Esto es, sólo es facultad la inteligencia sentiente (Zubiri, 1986, pp. 36.).

4

ACLARACIONES SOBRE LOS PROCESOS EMOCIONALES. APORTACIÓN FILOSÓFICA DE ROBERT C. SOLOMON

En el caso de los procesos afectivos resulta necesario indicar más extensamente con qué significado utilizo los términos emoción y sentimiento (estado de ánimo persistente), dada la variedad de formas de entender lo esencial de estos procesos, a lo largo de la historia de la filosofía y la psicología, a partir de las diferentes teorías sobre la emoción que han sido propuestas. Cheshire Calhoum y Robert C. Solomon, señalan, como otros autores, que “la emoción como campo de estudio independiente, está atrayendo cada vez más el interés de los filósofos” (Calhoum y Solomon, 1989, p. 11). Pienso que puede afirmarse algo parecido respecto a los psicólogos científicos y clínicos.

En los primeros decenios del siglo XXI, autores vinculados a la corriente de la Psicoterapia Cognitiva, que inicialmente parecían desinteresados respecto a los procesos afectivos, están abordando con creciente interés la investigación sobre ellos.

Estamos en un momento en el que las emociones, los sentimientos, la vida afectiva en general de los seres humanos ha adquirido un cierto protagonismo en la reflexión filosófica y en la vida social, aunque algunas de las corrientes dominantes parezcan seguir marginando toda esa dimensión de las personas a un segundo nivel, reproduciendo temores y prejuicios que han estado firmemente anclados en nuestra cultura durante muchos siglos (García Moriyón, 2005, p. 221).

Veo de especial interés la aportación de Solomon como representante de una reflexión filosófica sobre los sentimientos, de línea fenomenológica, que tiene presente aportaciones de la psicología científica, y cuya contribución puede constituir una buena base para la investigación sobre el papel de las emociones en la vivencia sana de los valores éticos. Como resumen o selección de sus conclusiones de interés para la psicología, la psicopatología y la psicoterapia puedo destacar las cuatro siguientes:

1 Sentimientos intencionalesHay sentimientos que no son intencionales. Son en realidad sensaciones. Téngase en cuenta que la palabra inglesa feeling resulta ambigua, ya que significa tanto sentimiento como sensación. Las emociones de las que se ocupó William James, cuya base estaba en reacciones fisiológicas, eran casi todas sensaciones o sentimientos corporales. Pero hay otra clase de sentimientos que son intencionales, en el sentido de que implican captación intelectual (conceptualización) y evaluación o captación de valores. La estructura intencional de cada clase de emoción se define y diferencia según aparezca como algo peligroso, ofensivo, gratificante, etcétera, dando lugar a reacciones afectivas de miedo, indignación, alegría, u otras. Esto significa que en las vivencias emocionales hay inteligencia. Solomon defiende la validez del concepto “inteligencia emocional”.Las destrezas personales e interpersonales que se requieren para cultivar los cuatro niveles de inteligencia emocional (según Salovey & Mayer, 1997), contribuyen claramente a hacernos más humanos, a saber, por: a) la percepción de las emociones en uno y en los otros; b) la capacidad de utilizarlas para facilitar y dirigir nuestro pensamiento; c) la capacidad general de comprender nuestras emociones, aunque impliquen a veces contradicciones; y d) el manejo de nuestras emociones.

 

2 Las emociones como juicios evaluadoresSolomon confiesa que la lectura de Aristóteles le ayudó a no adherirse a la corriente de menosprecio de lo emocional, predominante por parte de la gran mayoría de filósofos. Para el filósofo griego las emociones eran necesarias en una vida civilizada. La forma como la inteligencia emocional nos ayuda a comprender y orientarnos en nuestras relaciones con el mundo es suscitando lo que Solomon denomina “juicios evaluadores”. Pero no se refiere a proposiciones que puedan ser siempre verbalizadas, previa deliberación y reflexión, sino más bien “juicios corporales y cinestésicos”. Este concepto de Solomon lo veo muy similar a lo que Scheler denominó “intuición emocional”, como vía para la captación inicial e inmediata de un valor ético. Me llama la atención que Solomon no se refiera a Scheler ni le mencione en las referencias bibliográficas de su libro Ética emocional. Yo lo considero el primer filósofo práctico o de la Antropología Ética, que dejó clara la vertiente cognitiva de los sentimientos, y la vertiente emocional de las cogniciones. Postura que actualmente goza de creciente consideración entre el sector de los psicólogos cognitivos que están revalorizando el papel de las emociones en la vida y en la psicoterapia. Entre estos destaca Greenberg, creador de la Terapia Focalizada en las Emociones.Entre los representantes de la teoría “emotivista” se sostuvo la teoría –en la línea de un positivismo lógico– de que la Ética se basaba sólo en emociones, y, por lo tanto, era un saber irrelevante. A partir de esta interpretación, refiriéndose a Charles Stevenson como uno de sus representantes, Solomon defendió que con esta tesis no se estaba desvalorizando la Ética, sino reconociendo la realidad de la inteligencia emocional. Aparte de que la Ética también puede utilizar además la argumentación axiológica, a partir de la experiencia (observación que Solomon omite aquí).La ética es en buena medida una cuestión de emoción, hasta ahí de acuerdo, pero decir que la ética es una cuestión de emoción no implicaba desestimar la ética, sino más bien insistir en nuestra apreciación y comprensión de la sabiduría de las emociones. Los juicios éticos son juicios emocionales, desde luego, pero esto les confiere su profundidad y su significado (Solomon, 2007, p. 280).

3 Somos responsables de la mayoría de nuestras emociones, dado que –en parte- las podemos controlarCiertamente que en muchas ocasiones las emociones no son fruto de una elección voluntaria, no somos plenamente libres respecto a ellas. La mayoría de ellas no las experimentamos como consecuencia de una estrategia y planificación deliberadas. Pero de reconocer esto a concluir que respecto a ellas somos totalmente pasivos hay una distancia. La actividad humana no es siempre intencional y plenamente consciente. Se da también un tipo de actividad “semiconsciente, distraída, habitual, espontánea, e incluso ‘automática’”, de la que Solomon se lamenta de la escasa atención que le han prestado los filósofos, salvo excepciones como William James y Merleau-Ponty.

4 La experiencia emocional

Toda “experiencia emocional” integra un conjunto de procesos psicológicos:

 Sensaciones o sentimientos corporales

 Formas diversas de ser consciente de nuestro mundo, de nuestro cuerpo, y nuestras intenciones como agentes.

 Pensamientos y reflexiones sobre nuestras emociones.

 Un trasfondo que “concierne a la historia de la situación, de las personas implicadas, de la relación, de la emoción”. Si, además, se trata de un trasfondo traumatizado, no podría comprenderse una reacción emocional potente de una persona sin tenerlo en cuenta.

A la vista de estos cuatro aspectos de la aportación de Solomon sobre las emociones compruebo lo siguiente como aspecto de interés respecto al papel de las emociones en la captación de los valores éticos, cuando funcionan de forma psicológicamente sana. También el interés de la psicoterapia de los posibles trastornos emocionales si se quiere cultivar y fortalecer la capacidad valorativa.

 Lo que Solomon entiende por “sentimientos intencionales” (que implican conceptualización y captación de valores) viene a ser equivalente con lo que en el ciclo de la experiencia de la Psicoterapia Integradora Humanista entendemos por la fase de la valoración.

 La consideración de las emociones como “juicios evaluadores” viene a equivaler al reconocimiento de la capacidad de la “intuición emocional” de los valores según Max Scheler (1948) y en general los vinculados a la Ética Fenomenológica y Existencialista, fundamentos filosóficos de la corriente psicológico-humanista (Misiak & Sexton, 1973).

 El reconocimiento de cierta responsabilidad parcial en el manejo de las emociones –en especial las intencionales– favorece el reconocimiento de la capacidad y responsabilidad ética, dado que las emociones son un factor importante para la captación de los valores.