Czytaj książkę: «Problemática jurídica posdoctoral: Debates iusfilosóficos, iusteóricos y iusdogmáticos», strona 4

Castro-Gómez: ontología del poder

Castro-Gómez propone una alternativa a las “revoluciones sin sujeto”, que son la consecuencia inevitable de la teoría de Žižek, basada en la ontología de la incompletitud y la dimensión universal de la política, para exponer en su lugar un tipo de ontología política que propone el olvido del sujeto trascendental y opta por el poder como “una condición irrenunciable de la experiencia”28.

Castro-Gómez resalta la crítica que hace Žižek a la teoría foucaultiana. Para Žižek, el concepto de relaciones de poder foucaultiano las hace trascendentales y eliminan la resistencia y la lucha política, en tanto que estas últimas se encuentran inmersas en las dinámicas de dichas relaciones, así como el sujeto que, debido a la biopolítica y la disciplina, pierde su carácter trascendental. Este es el que pretende rescatar Žižek, al considerarlo actor fundamental dentro de los antagonismos que buscan subvertir el orden capitalista.

Para Žižek, Foucault coapta el carácter trascendental del sujeto y la lucha y resistencia política al plantear que las relaciones de poder son permanentes, deslocalizadas y tejidas en red, por lo que escapar de estas no es posible, e impulsa así la resignación al sistema capitalista. Sin embargo, de acuerdo con Castro-Gómez, en Foucault es posible encontrar una alternativa a las relaciones de poder, que se concreta en los antagonismos tomados de la voluntad de poder nietzscheana, según la cual, en dichas relaciones existe una lucha constante por dominar y gobernar la fuerza ajena, lo que indica que los antagonismos están presentes siempre, de manera implícita, en las relaciones de poder.

La relación agonística de las fuerzas no opera como instancia fundamental, pero estas sí preceden a cualquier organización política y social y se encuentran en permanente posibilidad de emerger. La fuerza que es capturada cuenta con un cierto margen de libertad que le permite ejecutar acciones de desgobierno frente a la fuerza homogeneizadora, lo que implica que dicha posición dominante nunca es definitiva y que, en ese sentido, la sociedad no es una construcción terminada. El carácter ontológico de los antagonismos radica en la existencia permanente de los mismos dentro de las relaciones y prácticas de poder que actúan sobre la cotidianidad del sujeto.

Ahora, según Castro-Gómez, Žižek acierta cuando evidencia el poco trasfondo que le dio Foucault a la relación entre lucha política y antagonismo y a estos como mecanismos para actuar en contra de las redes de dominación. Para lograr lo anterior, señala el autor, será necesario ahondar en la diferencia ontológica.

Desde la diferencia ontológica se pretende plantear un nuevo horizonte de análisis de los acontecimientos, que parta de la diferencia que existe entre lo político y la política. Lo político hará referencia a aquel campo que funciona como filtro definitorio de la política, que, por su parte, alude a las instituciones, discursos y prácticas cuyo propósito es organizar el comportamiento humano. Dentro de este panorama, el antagonismo cobra una importancia fundamental en la medida en que instituye no solo la dimensión social, sino la política misma, razón por la cual la política no pretende la eliminación del antagonismo, sino una redistribución del poder.

En ese orden de ideas, los antagonismos son la única instancia fundamental posible, definitorios de sentido, que se materializan en el ámbito de las relaciones y prácticas sociales, pero cuyo carácter no puede ser establecido a priori ni ser una instancia fundamental de determinación, dada su contingencia y dinamismo; sin embargo, ello no evita la fijación de órdenes de sentido temporal derivadas de parámetros sedimentados.

Desde la diferencia ontológica se trata de establecer lo social como contingente, dadas las relaciones de fuerza que en esto operan y que se caracterizan por el antagonismo. Debe tenerse claro que, dado el estatuto ontológico del antagonismo, no es posible llevar a cabo la emancipación total y definitiva, ya que siempre surge una fuerza opositora que lo impide. Para Castro-Gómez, estos son los insumos que permiten a los teóricos postular una teoría de la democracia.

Pospolítica y subpolítica
Crítica de la pospolítica: ĐiĐek

La pospolítica es una política que afirma dejar atrás las viejas luchas ideológicas para recaer en la administración y gestión de expertos de la manera más eficiente posible. La pospolítica moviliza todo el apartado de expertos, trabajadores sociales, asociaciones, etc., para asegurarse de que las reivindicaciones de un determinado grupo se queden en una reivindicación puntual. La posmoderna pospolítica es una forma de negación de lo político29.

El orden liberal-capitalista es un orden policial en el sentido de que neutraliza la dimensión propiamente traumática del acontecimiento político para mantener un orden en el que cada parte tiene un sitio asignado. El orden liberal-capitalista niega la verdadera política, bajo la efectiva estrategia de la pospolítica, que acude al modelo de la negociación empresarial y que actúa como forma de negación del acontecimiento político, en el cual el multiculturalismo juega un papel fundamental clasificatorio y de legitimación de la actividad política, que solo se entiende valiosa cuando no ataca el perfecto sistema liberal. Entonces, la consecuencia lógica del multiculturalismo es la radicalización de la diferencia cultural, encubierta en la supuesta tolerancia y reconocimiento que se construyen bajo postulados estrictamente occidentales.

Para Žižek, con la pospolítica se despolitiza la economía y se direcciona la lucha política hacia el reconocimiento de identidades culturales, al desplazar la importancia de las batallas en contra de la desigualdad social, la lucha de clases, el modo de producción y acumulación (causas emancipadoras que deben ser defendidas con ardor por la izquierda marxista), para centrarla en el dispositivo multicultural de la tolerancia, que no es sino una treta del capital para desactivar la contestación al orden económico-político imperante en estos momentos. Politizar las distintas luchas particulares dejando intacto el proceso global del capital resulta, sin duda, insuficiente. Para hacer frente a este cierre sofocante, la salida es analizar y cuestionar la omnicomprensividad y supuesta tolerancia de la pospolítica, para permitir que lo excluido se convierta en una nueva forma de subjetivación política.

Beck: la subpolítica

La preocupación de Beck es la forma en que ha cambiado lo político en la segunda modernidad: producto de una sociedad cosmopolita, genera un futuro abierto en la sociedad, la estatalidad y la política, y da origen a varios interrogantes a los que el propio Beck intenta dar respuesta30. El diagnóstico final de la política ya no es válido desde la mirada nacional, que se olvida de la contingencia política; por esto, en su lugar opuesto se plantea la mirada cosmopolita que presenta un panorama de globalización de la contingencia basada en la estrategia de la gran política, la desespacialización del Estado, la transnacionalización, las coaliciones estatales múltiples, el riesgo global, el entrelazamiento del interior y el exterior –de ganancia-ganancia–, la cosmopolitización del derecho y la cosmopolitización regional. El aspecto central de la nueva teoría crítica enseña que la mirada nacional siempre lleva a plantear, de manera irremediable, el fin de la política y de la contingencia global de lo político que la mirada cosmopolita diagnosticaba31.

Radicalizando a Luhmann, sin duda es Beck quien más ha problematizado el carácter de esta nueva sociedad global. Para Luhmann, la sociedad de los sistemas sociales autorreferentes, dada su naturaleza autopoiética, hace frente a las contingencias estructurando sentido a partir de su lógica propia, sin considerar como referente sustancial las necesidades del entorno, lo que le permite a Beck caracterizarla como la sociedad del riesgo, donde toda estructura contra/frente al riesgo-contingencia abre un frente de azar no estructurado que somete a la sociedad de sistemas a una permanente dialéctica entre la contingencia y el caos.

De esta tensión infiere Beck un diagnóstico impactante que relativiza las sesgadas lecturas weberianas en torno al advenimiento de la modernidad como un proceso lineal y progresivo, prácticamente sin conflictos. La teoría de la modernidad reflexiva pone de presente no solo la tensión que polariza a la modernidad, sino la contradicción misma que la desgarra: la modernidad se ve confrontada por una contramodernidad, creando con ello un universo político donde pugnan entre sí dos caras de un mismo proceso histórico, social y político y donde al proyecto de modernidad se opone la modernidad reflexiva, que tiene una pretensión antisistémica; a partir de allí, Beck fundamenta lo que denomina la “reinvención de lo político”32.

La invención de lo político es para Beck el final de la teoría de sistemas, el reconocimiento de que la política se inventa por encima o por debajo de los sistemas y de que esta no existe ni puede existir en la burbuja sistémica en que Luhmann pretendiera –pese a todas sus revisiones– instalarla cómodamente33. El surgimiento no solo de nuevas subjetividades –Baudrillard y Touraine ya lo han registrado34–, sino de una realidad asistémica, paradójicamente sistémicamente estructurada, parecen contrastar sin posibilidad de réplica las optimistas tesis luhmannianas de un sistema puro, libre de contaminación.

Crítica de la alienación y democracia radical
Crítica de la enajenación

La primera generación de la Escuela de Fráncfort, con Horkheimer, Adorno y Marcuse, particularmente, en un segundo momento de su desarrollo radicaliza la lectura lukácsiana del problema de la cosificación en términos de una crítica de la razón instrumental a lo largo de la historia de Occidente, desde los griegos hasta nuestros días. La alienación es una problemática no superada, prácticamente consustancial al desarrollo occidental desde sus orígenes.

En la primera etapa de la Escuela de Fráncfort, que puede establecerse entre 1920 y 1940 y que sin duda constituye el periodo más ortodoxo de su heterodoxia, el problema de la alienación queda en buena parte subsumido por las reflexiones que se centran en el problema del autoritarismo y los procesos de socialización fundamentados en la familia. Los numerosos escritos de Horkheimer y Fromm recogen la proyección de la escuela en su conjunto, recopilados en la famosa investigación Autoridad y familia35.

Pero el ascenso y expansión del nazismo sobre Europa y, en ese contexto, el suicidio de Benjamin en la frontera franco-española cuando trataba de huir, sin duda fuerzan el giro programático de sus amigos Horkheimer y Adorno, que, en el exilio, centralizan la alienación como objeto de estudio de la escuela francfortiana36.

En efecto, la Crítica de la razón instrumental37 y, casi enseguida, la Dialéctica de la Ilustración38 ponen de presente no solo la alienación del hombre frente a la naturaleza, sino la alienación del hombre frente a la cultura (como consecuencia de la industria cultural del capitalismo, que invade la conciencia y elimina el pensamiento crítico) y del hombre frente a su propia especie. La Dialéctica se anticipa a todo el giro posestructuralista de Foucault en conceptos claves de este, como será el de la biopolítica: la alienación del hombre frente a su especie se evidencia en la reificación o cosificación del ser humano, concretada en Auschwitz: el olvido y la enajenación de la humanidad que somos, que reduce el ser humano a su exterminio, a la nada, como bien lo sabrá mostrar más tarde Giorgio Agamben en Homo sacer.

Ya en el Marcuse de Eros y civilización, en ese enriquecedor diálogo crítico con Freud y el psicoanálisis se plantea lo que Schaff llamaría la alienación de sí mismo, que en este caso se trata de la alienación del ser humano frente a su sexualidad, frente a su eros, que lo somete a una genitalización alienante de su eroticidad natural39. Más tarde, esa razón instrumental que se ha alienado del ser humano será abordada tanto por Marcuse como por Adorno en El hombre unidimensional40 y la Dialéctica negativa41 respectivamente, en términos de una razón unidimensional que todo lo absorbe, incluso los impulsos liberadores y emancipatorios, inmovilizando a la misma clase que estaba llamada a la revolución social, sin duda –para Adorno– debido a una razón identitaria que, desde la dialéctica hegeliana, todo lo subsume, incluso los opuestos, a favor de la realidad capitalista misma. El pensamiento, si ha de proyectar algún horizonte emancipatorio, tendrá que hacerlo desbordándose a sí mismo, quizás desde la sensibilidad estética42.

Habermas, cosificación y democracia radical
RACIONALIZACIÓN Y COSIFICACIÓN

Después de esto, la alienación como categoría de análisis parece perderse en la obsolescencia del concepto43. Será un representante de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort, Habermas, quien la sacará de nuevo a relucir, retomando a Marx, a Weber y a Lukács, para proferir uno de los diagnósticos más agudos y demoledores sobre el derecho racional moderno en su Teoría de la acción comunicativa. Habermas parte de una reconstrucción histórica del proceso de racionalización occidental, que permite precisar tres momentos diferentes en la relación entre sistema y mundo vida, relación que empieza a fracturarse hasta llegar a su separación total, planteando una relación de subordinación de la integración social a la integración sistémica, como resultado del ascenso de la racionalidad capitalista44.

En ese marco, la tesis central de Habermas sobre la cosificación se resume en que el derecho se constituye en el colonizador interno del mundo de la vida, por medio de los procedimientos jurídicos que se han afianzado a través de hornadas de juridización hasta llegar a la racionalidad del Estado social de derecho45, que pretende penetrar el mundo de la vida y someterla a imperativos sistémicos. La integración social es reemplazada de esa manera por la integración sistémica. La cosificación vía colonización del mundo-vital sustituye prácticas e instituciones culturales tradicionales, para remplazarlas por un orden económico de la propiedad privada y un orden político de dominación legal, a través del derecho positivo.

Habermas reinterpreta el análisis weberiano y sistémico, tanto de Parsons como de Luhmann, y analiza el fenómeno de la burocratización y sus consecuencias: la pérdida de sentido y de libertad, desde la perspectiva marxista-lukácsiana de la colonización del mundo de la vida y el proceso de enajenación frente a las instituciones económicas, jurídico-políticas y sociales y de cosificación de las relaciones personales e intersubjetivas de la sociedad en general, que se apodera de los contextos comunicativos del mundo de la vida, sus tradiciones, valores y símbolos vivos, y en la cual el derecho reemplaza paulatinamente a la ética como marco normativo de la acción social. La cosificación deviene en la máxima expresión de la alienación producida por la colonización sistémica ejercida sobre el mundo de la vida.

En TAC convergen, entonces, dos problemáticas determinantes no solo para la tradición marxista, ortodoxa y heterodoxa, sino también para la condición social y política contemporánea: en primer lugar, la alienación entendida como un proceso de cosificación social mediado por el derecho, y en segundo, el derecho y su dispositivo de derechos fundamentales como instrumento de represión pero también de ideologización en las sociedades contemporáneas y como medio de subjetivización a través de procesos de individuación que poseen en las garantías y procedimientos jurídicos de las democracias liberales posindustriales posmodernas su principal conquista, pero, simultáneamente, su más sofisticado medio de sometimiento.

DEMOCRACIA RADICAL QUA PATRIOTISMO CONSTITUCIONAL

Para Habermas, el espacio político público es el lugar donde se generan los procesos de formación de la voluntad pública y que se concibe como una estructura de comunicación que representa a la sociedad civil y traslada al espacio público los problemas del mundo de la vida, a manera de caja de resonancia. Para Habermas, los problemas son detectados por una serie de sensores puestos al servicio del espacio político público, dispersos a lo largo del entramado social, los cuales no son especializados –lo que facilita su distribución– y que sirven para detectar el lugar y las causas de los problemas significativos, a fin de encauzarlos en elementos de presión de las instituciones que operan en el espacio público46.

El espacio político público opera en la esfera de la opinión pública del mundo de la vida, y lo hace a manera de red comunicacional, cuyo origen es la acción comunicativa y el lenguaje natural y en la cual se encuentran actores generados comunicativamente, que emiten interpretaciones dentro de la red. Lo anterior implica un proceso de inmersión de los agentes, que establece el deber de hacer explícitos y entendibles los discursos emitidos por medio de lenguajes asequibles a todos.

Habermas no desconoce la importancia de los sistemas complejos y especializados, dado que, en realidad, es en estos y no en la ciudadanía en donde recae la toma de decisiones. En ese sentido, la importancia de la opinión pública radica en su oferta de mecanismos para valorar las disposiciones del poder administrativo e incluso para atentar contra estas, por medio de la desobediencia civil, cuando se consideran inadecuadas. Estos presupuestos se ponen de manifiesto en el modelo sociológico de política deliberativa de doble vía que Habermas ilustra con su metáfora hidráulica de esclusas47.

Para Habermas, la sociedad se debe construir sobre un modelo de esferas concéntricas en el cual el Estado está ubicado en la esfera del centro, rodeado por sucesivos círculos que comprenden la sociedad civil kantiana, en la periferia interna, con toda la formalización que posee; y la sociedad civil hegeliana, en la periferia externa, compuesta por las diferentes formas de vida, donde tienen cabida todas las peculiaridades propias de los sujetos colectivos particulares. Lo anterior define una estrategia de iniciativa exógena frente a lo político y a la estructura de gobierno. La sociedad civil periférica posee mayor sensibilidad ante los problemas porque está imbuida de ellos. De esta manera, se genera una conciencia de crisis vehiculizada a través de movilizaciones ciudadanas que, por medio de una comunicación pública informal, se mueven por vías que impiden la formación de masas adoctrinadas, reforzando así los potenciales críticos del público.

Reificación y democracia en la tercera Escuela de Fráncfort
LO POLÍTICO COMO ETICIDAD DEMOCRÁTICA: WELLMER

La reflexión francfortiana sobre la alienación continúa con los abordamientos de Wellmer y Honneth, quienes retoman la secuencia desde ópticas diferentes y complementarias. El diagnóstico del primero, en Finales de partida, en torno al cinismo y la indiferencia de las tribus posmodernas, así como la intolerancia de las premodernas en las sociedades avanzadas, son una clara muestra de fenómenos de alienación política que se presentan con fuerza inusitada en el capitalismo global.

Esta última idea se inspira en los aportes de Albretch Wellmer en su ensayo “Condiciones de una cultura democrática”, en cuyo texto trata de mostrar cómo el motivo comunitarista puede ser integrado en una teoría liberal. La eticidad democrática remitiría a una cohabitación de formas de comportamiento liberales y democráticas que solo puede producirse y reproducirse con el apoyo de las correspondientes instituciones, tradiciones y prácticas. Se trata, en últimas, de la plasmación social de principios liberales y democráticos en una cultura política.

Para Wellmer, los valores liberales y comunitaristas se remiten recíprocamente, y la crítica comunitarista a la sociedad liberal se justifica plenamente en la conexión interna que tiene que existir entre derechos fundamentales liberales y participación democrática. La propia tradición liberal lleva, pues, inscrito un correctivo comunitarista que, en últimas, conduce, como sostiene Wellmer, a una forma de eticidad democrática, como la denomina remitiéndose a Hegel, lo que pone de presente que los derechos fundamentales liberales dependen siempre de una correlativa participación democrática48.

Pero si podemos decir que Wellmer enfrenta la alienación política planteando la superación del liberalismo y el comunitarismo en una síntesis republicana de procedimientos democráticos y participación ciudadana, también podemos afirmar que aborda la problemática tardía de Horkheimer y Adorno, que tantas malinterpretaciones ha generado: la reivindicación postrera de la metafísica. Tal como Wellmer lo sugiere en su extraordinario ensayo titulado “La metafísica en el instante de su hundimiento”49, la reivindicación de la metafísica no es una vuelta atrás de los fundadores de la primera teoría crítica. Frente a una sociedad donde el pensamiento crítico ha desaparecido, colonizada por la unidimensionalidad, la metafísica se presenta como un instrumento que permite tomar distancia de la sociedad industrial ideológicamente convalidada por un absoluto ahistórico sin intermediaciones, y plantear un absoluto mediado por la pluralidad de formas de vida de una sociedad compleja, que posibilite concretar una reflexión crítica que funja como chispa de arranque de formación y voluntad de opinión pública emancipatoria.

Pero la mediación política no es suficientemente explícita en Honneth. La alternativa puede encontrarse mejor en el concepto de eticidad democrática que Wellmer reconstruye en la discusión entre liberales y comunitaristas. Para Wellmer, las dos corrientes subrayan elementos complementarios de una misma tradición: los liberales acentúan la insuperabilidad de los derechos fundamentales y el derecho de libertad liberales, que constituyen el núcleo normativo de la tradición liberal y la democracia moderna. Los comunitaristas apelan al republicanismo de los orígenes de la sociedad americana y a las tradiciones de autogobierno democrático en municipios y asociaciones, esto es, la primacía de la vida comunitaria y el derecho de autodeterminación colectiva.

Wellmer busca integrar las motivaciones comunitaristas a la teoría liberal, para lo cual se apoya en Michael Walzer. Para Walzer, el comunitarismo correctamente entendido sería liberalismo correctamente entendido. Sostiene que los valores fundamentales liberales y democráticos se remiten recíprocamente los unos a los otros, y lo que la crítica comunitarista le reclama a la sociedad liberal es la legitimidad de la conexión interna entre derechos fundamentales liberales y participación democrática.

La idea de democracia es una forma de praxis comunitaria que no puede desligarse de los derechos fundamentales liberales. Así, la democracia es un proyecto liberal y comunitario necesariamente sustentado en una expresión postradicional de eticidad democrática que, como tal, tiene que ser concebida procedimentalmente. El trono vacío del poder solo puede ser ocupado por una eticidad democrática que procedimentalmente garantice la alteridad del poder.