Czytaj książkę: «Философия и социология гендерных образов и ценностных ориентаций»

Введение

Сегодняшняя научная публика активно занимается разговорами о гендере в единстве его философских и социальных аспектов. Следующая цитата верна сегодня гораздо больше, чем это было в 1980-х годах, когда Люси Иригарай сказала, что сексуальные различия – это одна из основных философских проблем, если не проблема нашего века. Если академическая философия хочет продемонстрировать его полезность для студентов и общественности, вдумчивое обсуждение темы гендера и гендерных ценностей необходимо и актуально.

Тем не менее, часто философы и социологи считают проблему гендера второстепенной проблемой, рассматриваемой в течение одного дня в «Современных вопросах этики», или представленной в списке гендерных исследований по философии гендера. На теологических и философских факультетах, на которых я учился, преобладающей аксиомой было то, что пол не является проблемой философского значения. Конечно, в кафе и в баре мы, студенты, неформально говорили о гендерных ролях. Но мы не делали этого с какой-либо философской строгостью. Беседы были неглубокими, несмотря на то, что темы были срочными.

Эти комментарии и опыт, среди многих других, были пищей для бойкого разговора, но глубокий философский анализ по этому вопросу не проводился. Мы никогда не обсуждали пол по-философски. Мы никогда не спрашивали себя: «Какова природа пола? Это реально? Что означает гендер в нашей языковой игре и культурном контексте?»

Я был вынужден глубоко и философски рассмотреть вопрос, который всегда относил к области социологии или культурологии. Я пришел к выводу, что тема гендера требует глубокого размышления об онтологии (есть ли гендерные сущности?), научном реализме (является ли биологический секс культурным конструктом?), Философии религии (как используется гендерный язык? влияет на понимание верующим божественного?), этики (основаны ли наши обязательства перед человеком на основе его биологического пола? Есть ли у нас разные социальные и моральные обязательства перед мужчинами, женщинами и трансгендерами?) и философия разума (Каково отношение полового тела к уму и от ума к созданию полового тела?) Короче говоря, как только я узнал философские вопросы, которые лежали в основе любого существенного разговора о гендере, я понял, что пол имеет место в каждом классе, в котором я преподавал.

Я надеюсь, что все больше и больше философов в своих публикациях будут считать гендер главным, а не второстепенным философским вопросом. Интересно, что женщины в философии уже давно сделали это: Хильдегард из Бингена в 12-м веке, Кристина де Пизан в 14-м веке и Мэри Уоллстонкрафт в 18-м веке – три из многих исторических женщин, которые применяли философское мышление к вопросу о природе и социальная цели биологического пола. В 20-м и 21-м веке многие женщины-философы занимались вопросом как философски, так и социологически, в том числе Эдит Стейн, Симона де Бовуар, Анджела Дэвис, Донна Харауэй и Джудит Батлер. Действительно, философия и социология гендера и хорошее философское и социологическое мышление с разных точек зрения уже установлены. Преподаватели философии должны только использовать эти ресурсы, чтобы заняться проблемой в своих классных комнатах и своей письменной форме.

Итак, плоды рассмотрения философии гендера и пола как центральной проблемы философской академии имеют две стороны. Во-первых, я думаю, что философский подход к гендерным вопросам имеет решающее значение, поскольку наше общество сталкивается с медицинскими, этическими и политическими проблемами, которые сегодня окружают гендерные проблемы. Во-вторых, я думаю, что философия, если она хочет выжить как академическая дисциплина, должна продемонстрировать студентам и общественности, как философское мышление полезно и применимо. Именно потому, что философское мышление полезно, применимо и необходимо обществу, философы должны постоянно приводить такие аргументы, которые могут использовать в социологическом исследовании.

Глава 1. Теологические и философские основание гендерного дискурса

1.1. Гендер и христианская этика

Моральные авторитеты, традиционно наиболее решающие для христианского самопонимания, – это Библия и некоторая концепция человеческой природы или естественный моральный закон. Писание раскрывает волю Бога к человеческому поведению и поддерживает преемственность в жизни и служении Иисуса и в первых общинах ученичества Христа. Христианские интерпретации человеческой «природы» как божественно созданного и направленного на определенные блага, распознаваемые разумом, обеспечили реалистичный подход к морали и обещали общий язык с другими религиозными и философскими традициями. Природно-правовая этика предполагает наличие естественных и понятных вещей, которые ориентируют добродетельную деятельность в практических сферах жизни, которые разделяют все культуры (например, забота о физической жизни и благополучии, брак и семья, образование, политика и религия). В то время как библейские источники были наиболее важными в протестантской теологической этике, этика естественного права и Божественного милосердия, развиваемая святыми отцами, была формирующей для римско-католической и православной моральной теологии.

Постепенно, начиная с середины XX столетия, критическая герменевтика потрясла обе эти традиционные моральные основы. Пролиферирующая философия постмодерна ставит вопрос, возможна ли вообще объективная моральная оценка; они утверждают, что разум утратил свою опору, а традиция – право претендовать на трансценденцию истории. В ответ на энергичный иконоборчество Фуко и его последователей Жан-Франсуа Лиотар в заключительных строках «Постмодернистского состояния» предостерегает против «фантазии о захвате реальности» и обвиняет: «Давайте вести войну за целостность»!.

Именно предпосылки стабильности, последовательности, рациональности и разборчивости существ сами по себе послужили опорой для католического и православного естественнонаучного мышления о гендере с точки зрения естественных способностей и целей. Новый акцент на историческом производстве знаний поставил под сомнение как естественный закон, так и предположение о том, что библейские традиции и учения исторического сообщества могут быть надежными индикаторами воли Бога. Это подняло вопрос о том, Библейские сочинения и христианские учения, одобряющие моногамию, запрещающие развод и отвратительные гомосексуализм и лесбиянство, представляют собой богооткровенные неизменные моральные истины.

Среди этих философских влияний труды Мишеля Фуко оказали, пожалуй, самое радикальное и тревожное влияние на христианскую мораль. Хотя немногие христианские специалисты по этике полностью принимают программу Фуко, многие впитывают минимумы сексуальная идентичность и ценность, более четко применяя ее как к сексуальной ориентации, так и к гендеру.

Джудит Батлер утверждает, что гендерная идентичность понятна только в рамках бинарных «оппозиций» обязательной гетеросексуальности». Эта социально сконструированная система связывает и регулирует пол, пол и желание в определенных сочетаниях «мужской» и «женский», «мужской» и «женский» в целях воспроизводства. Батлер заинтересована не только в достижении «денатурализации» пола как такового, но даже в смешивании самого бинаризма секса и разоблачении его фундаментальной неестественности¹.

Мало кто из теологов зашел так далеко, чтобы обосновать свою сексуальную этику стиранием двухполого человечества. Но многие спрашивают, является ли гендер доминирующей культурной разработкой биологического пола, а не естественной категорией. Многие скептически относятся к моральной добродетели, предположительно присущей некоторым формам сексуального выражения, и к естественной порочности других.

Джон Босвелл задал вопрос о том, функционировала ли гетеросексуальность исторически с «естественным» и нормативным статусом какая антигомосексуальная полемика теперь востребована. Мэри Дейли, постхристианская феминистка, изначально следующая за Фомой Аквинским, отвергла все патриархальные интерпретации женской идентичности и творчески воссоздала отдельные женские миры, слова и роли. Дж. Уильям Кантеман считает, что Библейские учения о сексуальном поведении, многие из которых направлены на контроль над деятельностью женщин, берут свое начало в социальных заботах о «чистоте» (т. е. в качестве маркеров социальной сплоченности) или о правах собственности (включая права на женщин и детей).

В последние три десятилетия постмодернистские идеи стали все более богословскими. Различные христианские авторы заняли квазидеконструкционистскую позицию по отношению к природе и библейскому авторитету; все же немногие отказались от идеи, что есть некоторые человеческие ценности, которые секс должен выражать. Большинство все еще настаивают на по существу сексуальной природе человека и освобождении сексуальности от навязанных ограничений. По иронии судьбы, это тот самый проект Вин, который Фуко отвергает как кооптирование сфокусированным на сексе дискурсом контроля. Тем не менее, новый позитивный христианский взгляд на секс выдвигается как необходимая и нормативная корректировка для стоиков гностические и августинские элементы в традиции, которая оскорбляла тело, осуждала сексуальное влечение, поощряла сексуальное воздержание и допускала сексуальную активность только с точки зрения творческих намерений. В настоящее время сексуальность и сексуальное наслаждение считаются хорошими и важными путями к личному удовлетворению.

Этот шаг к уравновешиванию может, как предупредил Фуко, придать сексу непропорционально важную роль в человеческом опыте и благах, что неоправданно маркирует сексуальную ориентацию как составляющую личной идентичности. Но это фактический случай, когда современная западно-христианская этика имела тенденцию сосредотачиваться на личных и интерсубъективных значениях секса, как в коммуникативном, так и в приятном смысле; преуменьшил размножение; подчеркнул важность равенства и свободы в установлении сексуальных отношений; и ценил сексуальность как основу личности, социальных взаимодействий и даже религиозного опыта.

В широко цитируемой книге, даже вехой для недавнего ревизионистского христианского признания секса, протестант (Объединенная церковь Христа) теолог Джеймс Нельсон заявил два десятилетия назад, что «наши тела всегда являются сексуальными телами»².

В то же время следует отметить, что дебаты в католицизме касаются не столько традиционного идеала гетеросексуальной, репродуктивной моногамии, который поддерживает большинство католиков, но характера и степени допустимых исключений из этой нормы. Область согласия по традиционным сексуальным ценностям среди католиков гораздо шире, чем полоса разногласий, однако могут возникать поляризованные дебаты между католическими «либералами» и «консерваторами». Отчасти из-за влияния монолитной педагогической власти даже узкие вопросы, такие как допустимость контрацепции в браке, стали «проверкой» католической ортодоксальности.

Многие основные протестантские конфессии в этом столетии поддерживали деформацию власти Реформации и ассимилировали либеральные социальные и политические ценности с их интерпретацией христианской жизни, по крайней мере, в промышленно развитых странах. Действительно, членство в протестантских церквях было главным вкладчиком в западные культурные идеалы толерантности, индивидуальной свободы, ответственности за совесть и личного удовлетворения против сдерживающих факторов совести и личного удовлетворения против ограничивающих «средневековых» традиций. Не только вера Реформации, но и причина Просвещения и экзистенциалистское принятие решений были найдены формирует современное христианское отношение к сексуальной морали, особенно в либеральном протестантском богословии. Развод и даже добрачный секс становятся более или менее приемлемыми для мирян и богословов. В настоящее время для этих квази-«церквей» основной проблемой является гомосексуализм, особенно рукоположение мужчин или женщин, находящихся открыто в гомосексуальных отношениях.

По словам заместителя декана Вестминстерского аббатства, Англиканская церковь страдает от конфликта между формальной традиционной сексуальной этикой, которая запрещает развод и любой секс вне брака, в то время как гражданское право, народные ожидания и их собственное пастырское чувство приводят многих духовенств проводить свадьбы для разведенных, чей бывший супруг еще жив. Однако епископы пришли к выводу, что гомосексуальные отношения одобрены молчаливо для мирян, но не подходят для духовенства, прежде всего из-за потенциально отталкивающего и разобщающего воздействия на их приходы.

В последнее десятилетие Объединенная методистская церковь, Пресвитерианская церковь (США) и Епископальная церковь создали прогрессивные учебные комитеты, чьи рекомендуемые изменения в традиционных сексуальных учениях, среди которых те, кто занимается гомосексуализмом, были самыми провокационными, были в конечном итоге отвергнуты членство в целом. Евангелическая лютеранская церковь в Америке подготовила проект заявления в конце 1994 года и распространила его для комментариев при подготовке второго проекта в июне 1995 года. В документе, вызвавшем споры в церкви сразу после публикации, брак был определен как «обязательное обязательство между двумя людьми», с церемонией или без, и не только для гетеросексуалов.

Напряженность в протестантской сексуальной этике часто возникает из-за сочетания либерального лидерства, несосредоточенного посредничества и склонности к определенной гендерной этике. Проблема заключается в том, могут ли традиционные христианские нравственные учения, измененные Лютером и Кальвином в пользу важности супружеского общения, а не размножения, изменить и изменить сексуальный облик либерального христианства, зашедшего слишком далеко в сторону индивидуализма и субъективизма.

Дискуссии о сексуальной этике как в протестантизме, так и в православии и католичестве, как правило, возникают в связи с оспариваемыми практическими нормами, касающимися действий, которые когда-то были осуждены, а сейчас получают признание. Это является симптомом проблемы лесов и деревьев, которая, как однажды заметил Мишель Фуко, была лучше преодолена в отношении гендерной критики, чем сексуальной этики как таковой. Феминистки давно отказались признать, что сексуальную активность можно оценивать морально, не переосмысливая более широкую социальную значимость секса в рамках мужского и женского пола. Они также отказались признать, что секс должен занимать центральное место в определении роли или идентичности женщин. Но как ревизоры, так и защитники традиционной сексуальной морали склонны соглашаться с тем, что половое соитие и сексуальная идентичность имеет центральное моральное значение. В одобренное поведение или выбор должны соответствовать межличностным отношениям и выполнению. Эти предположения должны быть подвергнуты более тщательному анализу. Их необходимо помещать в более глубокий и более детальный социальный контекст, с уделением большего внимания как семейным последствиям сексуальных партнерств, так и различиям и сходствам в перекрестных отношениях культурный опыт полового соития, гендера и семьи.

Христианская сексуальная этика сегодня, в ее характерных темах и акцентах (сексуальное тело как приносящее удовольствие, межличностные значения секса, приоритет равенства и свободы в определении сексуальной морали), была достаточно эффективной в решении человеческих страданий, вызванных наследием негатива и даже угнетения в отношении полового соития. Я вижу две основные проблемы. Во-первых, эта обновленная и более ориентированная на человека сексуальная этика имеет тенденцию фокусироваться на половом соития как на приятной и интимной деятельности отдельных людей и пар и пренебрегать социальным и мистическим значением. Именно репродуктивный, экономический и ориентированный на родство вклад сексуальных партнерств, а также социальный контроль над ними являются основными практическими аспектами сексуального опыта человека в кросс-культурном и историческом плане. Христианская сексуальная и гендерная этика нуждается в анализе социальных последствий секса, который является как критическим, так и конструктивным…

Во-вторых, западно-христианская сексуальная этика сегодня связывает свое собственное прошлое, ориентированное на размножение, с герменевтикой подозрительности, но не в состоянии справиться с тем фактом, что культурные взгляды могут быть на противоположном конце спектра от любого репродуктивного этоса или любого требования, что секс ограничивается пожизненным браком. Традиционное христианское предположение о том, что секс связан с деторождением и в браке, дало христианам молчаливый фонд общих ценностей, хотя и дало им очень заметную цель.

Но новое поколение сексуальных отношений и практик в либеральных демократических обществах представляет взаимное согласие практически как единственную норму, определяющую поведение, и вряд ли поощряет постоянную ответственность ни за своего сексуального партнера, ни за потенциальные возможности секса. И когда автономная и деконтекстуализированная свобода является единственным сексуальным ориентиром, контроль сексуального «выбора» по незаметному полу и репродуктивным ролям все еще может действовать. «Свобода от» традиционных репрессий должна быть переведена в этику смысла, цели и даже дисциплины, которая может удовлетворить культурные тривиализации и искажения пола. Чтобы христианская сексуальная этика имела будущее как нечто большее, чем сектантская реликвия, она должна основывать сексуальную свободу и реализацию на некотором счете человеческих благ, связанных с сексом, и на построенных на нем отношениях.

Современные христианские этики, обсуждающие пол и пол, справедливо считают равенство, близость и удовлетворение моральными критериями. Но они часто не задаются вопросом, являются ли эти ценности менее относительными или более объективными, чем сексуальные системы, которые они стремятся разрушить. Противники в сексуальных войнах могут обсуждать практическое значение равенства и инклюзивности, но при этом они понимают, что моральные концепции обычно принимаются как должное. Когда мы помещаем эти типично западные, даже либеральные критерии в моральную перспективу культур, субкультур, в которых иерархия и неравенство прямо упоминаются как моральные нормы, становится очевидной уязвимость «наших» собственных предпосылок. Даже кажущиеся очевидными ценности, такие как равное уважение и личное удовлетворение, требуют самосознательной защиты в рамках серьезного и благодарного межкультурного диалога. Любая этическая точка зрения, которая просто интерпретирует чуждые ей культуры с точки зрения «различия» или которая может принести им только плоды своей особой культурной борьбы, не показывая, как и почему эта борьба и их борьба могут быть релевантными и разоблачающими друг для друга не будет иметь права называть себя «ищущим справедливости».

Способность осмысленно говорить о половом соитии как общечеловеческой реальности, а не просто как о продукте индивидуального выбора или формирования культуры, является особенно важной предпосылкой социальной и культурной критики. Хотя западной христианской сексуальной этике необходимо закончить уборку в собственном доме, ей также необходимо развить дискурс о половой и гендерной справедливости, который может говорить и слышать многочисленные моральные традиции в своей культуре и в других культурах. Это потребует встречи постмодернистской критика рациональности и моральной ценности, а также восстановление некоторых узнаваемых основ пола и гендерной этики.

Я считаю, что осторожная, но по существу реалистическая этика необходима, чтобы избежать социальной неэффективности морального релятивизма. Я также считаю, что это оправдано тем, как на самом деле происходят практические моральные дебаты и переговоры. Основанный на практике подход к нравственному различению, который обобщает объективные, но пересматриваемые оценочные суждения, может предложить общую почву для этической критики через традиции. Он также может избежать ловушек жесткости и абстракции, за которые несут ответственность как кантианский минималистский универсализм (часто в протестантских теологических формах), так и неотомистская дедуктивная казуистика (католическое развитие), и которые способствовали отступлению многих христианских этиков в коммунитаризм.