Czytaj książkę: «Freud y los chilenos», strona 3
Para ser más concreto, esta veta fue inaugurada con el trabajo freudiano Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico de 191429, reforzándose posteriormente con otros escritos en los que Freud explicará, desde su particular punto de vista, el nacimiento del psicoanálisis. Ellos están plagados de significantes tales como “lucha”, “causa”, “resistencia”, “incomprensión” y “rechazo”, los que circularán a lo largo del tiempo – hasta hoy inclusive– caracterizando la historia y especialmente el origen del psicoanálisis.
Una afirmación de Freud en esta línea es la siguiente:
“Siendo el propósito del presente trabajo trazar la historia del movimiento psicoanalítico, no habrá que extrañar su carácter subjetivo ni la preponderancia en él de mi propia persona. El psicoanálisis es, en efecto obra mía. Durante diez años fui el único en ocuparme de él, y todo el disgusto que su aparición provocó cayó sobre mí, haciéndome contemporáneo de las más diversas y violentas críticas” (Freud, 1996 [1914], p. 1895).
Si se contrasta la afirmación anterior con lo que comúnmente se sabe del origen del psicoanálisis, se pesquisa cierta ambivalencia de Freud para reconocer la participación de “otros” en “su” descubrimiento. Llama particularmente la atención el cambio que tuvo Freud a través el tiempo con respecto al papel de Josef Breuer –por señalar a uno de los participantes más significativos– en el nacimiento del psicoanálisis. Para muchos, incluyéndome, daría por sentado que los conocidos Estudios sobre la Histeria de 1895, de autoría de Breuer y Freud, sentaron las bases para los posteriores desarrollos psicoanalíticos. Sin embargo, y aunque al parecer Freud pensaba lo mismo, en un breve lapso, cambió su opinión al respecto. Así lo evidencian sus palabras de 1909 cuando presentó el psicoanálisis al público norteamericano, las que se diferencian de su trabajo de 1914. Así, Freud abre sus conferencias norteamericanas diciendo:
“Si constituye un mérito haber dado vida al psicoanálisis, no es a mi a quien corresponde atribuirlo, pues no tomé parte alguna en sus albores. No habría yo terminado mis estudios y me hallaba preparando los últimos exámenes de la carrera cuando otro médico vienés, el doctor Josef Breuer, empleó por primera vez este método en el tratamiento de una muchacha histérica (1880-1892)” (Freud, 1996 [1910], p. 1533).
Lo anterior marca la existencia de una genealogía intelectual de la cual el psicoanálisis era heredero, participando dentro de un conjunto de descubrimientos anteriores en el campo científico que lo vio nacer. Esta influencia “externa”, si es que puede llamar así, no sólo apuntaría a las personas que estuvieron directamente relacionadas con Freud – como Charcot, Breuer o Fliess– sino que también al contexto intelectual de la época. Pero el mismo Freud, cinco años más tarde de este reconocimiento, reivindicará, en palabras de López-Ballesteros (1996), su exclusiva paternidad en el nacimiento del psicoanálisis:
“Cuando en 1909, y desde la cátedra de una Universidad americana, se me ofreció la primera ocasión de hablar públicamente sobre el psicoanálisis declaré, movido por la importancia del momento para mis aspiraciones, no haber sido yo quien diera vida al psicoanálisis. Tal merecimiento había sido conquistado por otro –por el doctor Josef Breuer– en una época en la que yo me hallaba entregado a la preparación de mis exámenes finales (1880-82). Posteriormente varios benévolos amigos míos me han reprochado haber dado con tales palabras una expresión desmesurada de agradecimiento hacia el doctor Breuer. Hubiera decidido presentar, según lo había hecho en otras ocasiones anteriores, el “método catártico” de Breuer como un estadio preanalítico, situando el punto de partida del psicoanálisis en mi abandono de la técnica hipnótica y mi introducción de las asociaciones espontáneas del enfermo. A mi juicio, es indiferente iniciar la historia del psicoanálisis con el método catártico o sólo con mi ulterior modificación del mismo. Toco esta cuestión, nada interesante, tan sólo porque algunos adversarios del psicoanálisis suelen acordarse ocasionalmente de que este arte no fue iniciado por mí, sino por Breuer. Esto no sucede, claro está, sino cuando su situación les permite reconocer algo estimable en nuestra disciplina, pues en caso contrario el psicoanálisis es indiscutiblemente obra mía. No he sabido nunca que la considerable participación correspondiente a Breuer en el psicoanálisis haya atraído sobre él su parte de críticas y reproches. Pero habiendo reconocido hace mucho tiempo como destino inevitable del psicoanálisis el de excitar la contradicción y el disgusto de los hombres, me he decidido a considerarme como el único autor responsables de sus caracteres fundamentales”
(Freud, 1996 [1910], p. 1533).
Quiero agregar que el recurso del “héroe solitario” o el “genio”, según ciertos autores, es una herramienta recurrente cuando se escribe la historia de la ciencia30, pero que especialmente en el caso del psicoanálisis, ha reflejado un particular uso del pasado para lograr ciertos grados de autolegitimación. Vale decir, el recurso del pasado31 pretende subrayar la originalidad del psicoanálisis –que la tiene por cierto–, pero desprendiéndose de cualquier antecedente o deuda intelectual32, forjando con ello una especie de “genealogía vacía”, que explicaría su creación como epifenómeno originado por un único creador, haciendo que sea imposible distinguir la historia del psicoanálisis de la biografía de Freud. De esta manera, estos elementos –a los ojos de algunos autores33– comienzan a configurar el “mito de origen” del psicoanálisis, el que tendrá interesantes consecuencias en varios ámbitos. Según esta mirada, el psicoanálisis siempre ha estado (¿y estará?) condenado a chocar con fuertes resistencias de parte de la sociedad y, especialmente, del mundo científico a causa de las verdades que revela 34, ocultando así el sorprendente éxito y rapidez de la diseminación de las teorías freudianas por los distintos países y espacios culturales35. En este mismo sentido, aquellos que se apartaron de este camino fueron calificados como discípulos “disidentes”, donde los casos de Carl Jung y Alfred Adler son históricamente significativos.
Hugo Vezzetti36 resumió cómo desde esta perspectiva, la historia del psicoanálisis ha sido pensada como la historia de un movimiento. Vale decir: “una formación colectiva, con sus propios fines como organización; en un sentido político, o, incluso, en un sentido religioso (es muy conocida, en ese sentido la comparación con una “iglesia”), que la diferencia de una historia disciplinar […] [Por su parte] el desenvolvimiento del psicoanálisis está recargado por el peso de las biografías y de los vínculos entre los analistas, en una trama que se arma como una verdadera novela familiar o una saga religiosa. Allí se establece un modelo de historia dominado por la biografía; ente todo la de Freud” (pp. 64-65).
Más tarde, el avance crítico sobre este estilo ayudó a entender que el nacimiento del psicoanálisis tuvo directa relación con su entorno más próximo, dando paso a los abordajes contextualistas que analizaron cómo las condiciones específicas de la Viena de fin de siglo influyeron crucialmente en los descubrimientos de Freud (Carl Schorske37, William J. McGrath38, y Henri F. Ellenberger39 se cuentan entre los más representativos). Ahora, la historia del psicoanálisis era vista como un entramado de vicisitudes que implicaron a la historia intelectual que rodeó a Freud y las condiciones sociales, políticas y económicas en las cuales estuvo inmerso. Así se puede contar con el declive del sistema liberal vienés y la correspondiente reorganización del papel que los judíos ocuparían en dicha sociedad, lo mismo que la evolución de las teorías psicodinámicas en el campo médico-psiquiátrico y su influencia en la génesis del psicoanálisis. Por ejemplo MacGarth afirma que: “En la exploración histórica de los orígenes de la creatividad de Freud me he centrado en la interacción de su mundo interno de los sueños y fantasías y las influencias externas como la situación familiar, la tradición religiosa, el nivel educativo, y el medio socio-político” (MacGarth, 1986, p.18). Por otro lado, en los últimos años se ha abierto una nueva corriente de investigación –de la cual este libro intenta ser parte–, sobre la historia del psicoanálisis: los estudios que se preocupan sobre la circulación transnacional y la apropiación de las ideas freudianas en ciertos espacios socio-culturales determinados40 (Damusi & Plotkin, 2009). Esta mirada considera al psicoanálisis como un cúmulo de ideas que tiene la propiedad de transitar por distintos espacios culturales y nacionales, siendo recepcionado y utilizado de distintas formas, llegando inclusive a empapar varias capas de la sociedad en la que es recibido. El proceso de recepción es un fenómeno activo, destacando las distintas reapropiaciones y reinterpretaciones que los agentes locales hicieron de las ideas de Freud, haciéndolas compatibles con las tradiciones que dominaban la escena local. Está claro que este es un proceso activo donde los distintos agentes al momento de recepcionar las ideas, también las reinterpretan según las exigencias de su época. Por ello esta concepción se aleja de la idea de la existencia de una supuesta manera “correcta” de leer los conceptos del psicoanálisis.
Como ejemplo ilustrativo de esta manera de pensar el problema, en mayo de 1956 las Universidades de Frankfurt y Heidelberg celebraron el centenario del nacimiento de Sigmund Freud, realizando diferentes conferencias a cargo de distinguidos invitados como fueron Franz Alexander, Michael Balint, Ludwig Binswanger, E. H. Erickson, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, entre otros41. Sentidos discursos y conferencias rescataron el aporte del psicoanálisis como disciplina transversal y no sólo como parte importante de la medicina, psiquiatría o psicología. Hay en especial, dos citas que rescatan las características particulares del psicoanálisis y que en virtud de la presente perspectiva quiero comenzar a introducir. Una de ellas es la del Rector de la Universidad Johan Wolfgag Goethe y la otra del Ministro Presidente de la República Federal Alemana. El primero afirmó:
“Las doctrinas científicas en las que se refleja la obra vital de Sigmund Freud, también fueron originalmente dadas a conocer, discutidas y desarrolladas posteriormente en Alemania, como en todos los países civilizados occidentales. Nuestra universidad fue antiguamente uno de los lugares donde más se cultivaron estas doctrinas. Después fueron reprimidas, durante el período de dictadura política. Mientras adquirieron una importancia cada vez mayor en el extranjero y especialmente en las naciones anglosajonas, cayeron en la proscripción aquí en Alemania” (Coin en Adorno & Dirks, pp. 19-20).
Por otro lado las palabras del primer ministro no dejarían de elogiar y relevar los aportes freudianos:
“Un ministro que se atreviera a hablar en conmemoraciones y en cada oportunidad que se le ofreciera sobre el objeto o la persona del homenaje, no sería tomado a la larga muy en serio por un público crítico y de muy alta formación intelectual. Por ello, no quiero colocarme la toga imaginaria de un pequeño juez universal, para dar aquí un juicio sobre Sigmund Freud. Si tengo el valor de tomar la palabra en esta ilustre reunión, ello se debe a dos motivos. En primer lugar porque soy de la opinión de que la obra de Sigmund Freud se ha convertido ya en muchos aspectos en una posesión común del mundo intelectual. En segundo lugar porque creo que para el estadista, y como consecuencia de su profesión especial, es una obligación ocuparse del destino de esta obra, así como de su autor” […] “En el año 1938 fue desterrado de su patria por el bárbaro fenómeno que condujo a un estado en contra del derecho, la ley y la obligación. Freud murió un año después. Y mientras los violentos nazistas presumían de la caída de determinados círculos intelectuales alemanes, así como de haber destruido la obra de Freud en el campo de la lengua alemana, su doctrina efectuó un viaje victorioso sin igual por todo el mundo. A excepción de la Unión Soviética, que se mantiene rígidamente en la dirección de la reflexología, no existe actualmente en el mundo ninguna Psicología, Pedagogía, Medicina, Filosofía y Estética, que no utilice las doctrinas y métodos de Freud. Esto debería de obligarnos a los políticos a reflexionar nuevamente sobre la relación entre la política y la ciencia, tanto dentro como fuera del gobierno”
(August Zinn, en Adorno & Dirks, pp. 13-26).
Bajo esta óptica, estas citas reflejarían una de las tantas rutas por las que ingresaron las ideas de Freud a Alemania: el mundo universitario, lugar donde fueron recepcionadas, leías y comentadas. Subrayan que el psicoanálisis viajó por el mundo, cruzando diversas fronteras nacionales y culturales, engrosando así las filas del amplio mundo intelectual42 y con esta descripción permiten, ciertamente entender la afirmación que dice que la difusión del psicoanálisis es uno de los fenómenos más importantes del siglo pasado (Plotkin, 2009).
Estos antecedentes, sin duda ayudan a pensar el problema de la historia del psicoanálisis en Chile desde otra perspectiva43. Si el origen del psicoanálisis estuvo influenciado por variables histórico contextuales y no puede atribuírsele sólo a una persona exclusivamente ¿cómo entender su difusión en varios lugares del mundo y sus profundas repercusiones sociales, sin tener que revisar la naturaleza misma del psicoanálisis como disciplina? Entender esta complejidad es uno de los núcleos más conflictivos para las aproximaciones que provienen desde “dentro” del “movimiento psicoanalítico”, ya que alejarse del marco conceptual usualmente ofrecido por este esquema –que piensa que la historia del psicoanálisis se pesquisa a partir del momento en que se establece el ejercicio de cierta práctica clínica canonizada o la fundación de alguna institución oficial bajo ciertos estándares (Vezzetti, 1996)– no es para nada sencillo, ya que implica la apertura de un problema que tendría más aristas de las que regularmente se le suponen. Los criterios tradicionales traen aparejada la suposición de la existencia de un “psicoanálisis verdadero” u “oficial”, resguardando celosamente lo que merece ser calificado como “psicoanalítico” o “freudiano”. Por eso, quedarse en este nivel es continuar historizando sólo las referencias acerca de “analistas, pacientes, teorías psicoanalíticas y asociaciones profesionales” (Plotkin, 2003, p. 14), lo que implicaría seguir mirando exclusivamente lo que ocurre con el movimiento psicoanalítico.
¿Cómo construir una historia del psicoanálisis que tenga en cuenta su amplitud y al mismo tiempo lo haga delimitable y abordable? Hacer historia del psicoanálisis no debe restringirse a un país en particular, a una práctica clínica, ni una teoría sobre la mente, con el aditivo que en ciertos lugares ha llegado a convertirse en una herramienta que ayuda a muchos sujetos –dentro y fuera del movimiento psi– a interpretar el mundo, toda una Weltanschauung44. Para ejemplificar esta afirmación se hace necesario referenciar el trabajo de Sherry Turkle (1978) quien analizó el papel del psicoanálisis en Francia post la revolución de mayo de 1968. Ella afirmó que el psicoanálisis logró rebasar su vertiente clínica-institucional y saltó a la vida cotidiana ofreciéndose como un marco de intelección. A esto Turkle lo llamó “cultura psicoanalítica”, afirmando: “Hemos visto cómo la política psicoanalítica francesa fue llevada fuera del mundo de las sociedades psicoanalíticas y extendiéndose a otros mundos, poblados por el activista político, pacientes psiquiátricos, profesionales médicos, estudiantes universitarios, y una intelectualidad burguesa, que tradicionalmente ha hecho una carrera por conservar lo nuevo. Pero la difusión social del psicoanálisis se extendió más lejos, profundamente en la cultura francesa popular. Los libros, revistas, periódicos, radio, televisión, conversaciones que se comunican usando ideas “psicoanalíticas” a muchos millones de franceses que nunca fueron y nunca estarán dentro de la consulta de un psicoanalista”45 (Turkle, 1978, p. 191). Así el psicoanálisis en Francia no sólo estuvo restringido a las comunidades profesionales que lo usaban como un tecnolecto, sino que sus términos y referencias pasaron a ser parte del marco de inteligibilidad de gran parte de la comunidad para hacer referencia a sí mismos.
Para nuestros fines, se hace necesario enumerar cuáles son las características que tiene el psicoanálisis para generar una “cultura psicoanalítica”. Plotkin se pregunta ¿Qué hace que un sistema de creencias pueda generar una “cultura”? La respuesta apunta a las características intrínsecas a dicho sistema y que resume de la siguiente manera: su naturaleza transnacional; su capacidad para abordar problemas de la vida cotidiana; la posibilidad de generar un discurso fácilmente apropiable y con un aparato institucional y de un cuerpo de “difusores” listos para diseminar la buena nueva en diferentes espacios culturales y desde diferentes espacios culturales (Plotkin, 2009). Estas características se pueden ver operando en los casos donde las ideas y conceptos del psicoanálisis lograron convertirse en un elemento central de la vida cotidiana en ciertos espacios sociales y culturales. Así, lo ocurrido en la década del 30 en Estados Unidos, en Francia post revolución de mayo del 68 y la Argentina, más específicamente lo que sucede en la ciudad de Buenos Aires, representan a cabalidad la materialización de estas características del psicoanálisis.
Quien avanzó un paso en este aspecto es Jacques Lacan46, quien puso atención en los efectos nocivos de pasar por un psicoanálisis clínico, donde predomina el registro Simbólico, ya que esto puede ocasionar en los pacientes una especie de “pansimbolismo”, sufriendo de una excesiva “interpretación” de todo, según las metáforas psicoanalíticas. Este sería un efecto de fin de análisis y para su resolución Lacan propone una operatoria llamada “contrapsicoanálisis”, la que debería desterrar de la vida del analizante la posibilidad de que el psicoanálisis sea un instrumento capaz de interpretarlo todo con una sistematicidad megalomaniaca e hiperdeterminista47. En este mismo sentido, Alfredo Eidelsztein48 sigue a Lacan en este ideario cuando aborda la noción de locura como parte de las llamadas Estructuras Clínicas Freudianas (Neurosis, Perversión y Psicosis). Este concepto, de inspiración hegeliana, deja en evidencia cómo ciertas construcciones, por ejemplo las del mismo psicoanálisis, le otorgan identidad a los sujetos. Eidelsztein comenta:
“Aquí Lacan propone la forma en que incide el psicoanálisis en la objetivación y la identificación simbólica que la sociedad científica moderna propone de manera universal al sujeto hablante. En la sociedad científica moderna, el psicoanálisis oferta con sus propios términos teóricos una nueva condición de objetivación, al dar nuevas figuras pseudo-objetivas del ser, tales como yo, superyó y ello. Los sujetos modernos perfectamente pueden creer que son capaces de sostener que lo que les pasa es a causa del inconsciente o el superyó. Dentro de la sociedad científica, el psicoanálisis tiene una posición de privilegio en cuanto a las posibilidades de “enloquecer”. Es innegable que nunca antes en la historia existió la posibilidad de indentificarse mediante categorías científicas tan específicas del sujeto hablante como: yo, ello, superyó, obsesión, histeria o fobia. Y es así que creyendo que se libera de sus amarras, el sujeto puede enloquecer aún más al creerse obsesivo, histérico o fóbico. “Histeria”, “obsesión”, “fobia”, etc., son términos identificatorios que el psicoanálisis, quiéralo o no, ofrece a la sociedad, que por su universalidad y por su aval científico tienen la posibilidad de producir o favorecer la identificación del sujeto” (Eidelsztein, 2001, pp. 103-104).
Por lo mismo, prefiero aquí, adherir a una definición amplia –necesaria ante los distintos frentes que el psicoanálisis tiene como disciplina– que entiende al psicoanálisis como un sistema de ideas y creencias de carácter transnacional, el que genera y autoriza un cúmulo de prácticas y discursos que se legitiman en una (real o supuesta) genealogía freudiana49 50 (Plotkin, 2003). Bajo este marco operacional esta investigación toma sus bases para recuperar la historia del psicoanálisis en Chile.
Pero, por otro lado ¿qué implica que el psicoanálisis sea un sistema de ideas o creencias que tenga carácter transnacional? Cuando los sistemas de ideas o creencias son transnacionales circulan a través de fronteras nacionales y culturales; cuando sus unidades analíticas transcienden los límites culturales y sus centros de producción y difusión, al igual que las lenguas en las cuales se disemina; cambian a lo largo del tiempo y, por lo tanto, su desarrollo no está asociado con ningún espacio nacional o cultural específico (Plotkin, 2009). Es en este viaje donde las ideas, conceptos y categorías del psicoanálisis, tales como el inconsciente, la sexualidad pulsional, el Complejo de Edipo, entre otros, se vuelven universales y por ello, no dependen de ningún espacio cultural específico.
Freud mismo señalaba que: “[...] la hostilidad general no pudo impedir que, en el curso de los diez años siguientes, el psicoanálisis se extendiera en dos sentidos: sobre el mapa, siendo cada vez más las naciones en las que emergía el interés por el psicoanálisis, y en el terreno de las ciencias del espíritu, hallando aplicación a nuestras disciplinas” [y agrega más adelante] “La diferencia esencial entre esta década [1910] del psicoanálisis y la anterior consistió en no ser ya yo su único representante. En torno a mí iba formándose un círculo de discípulos u adeptos, cada vez más nutrido, cuya labor se dedicó primero a la difusión de las teorías psicoanalíticas y las continuó, completó y profundizó luego” (Freud, 2004 [1923], pp. 19-20). A esta capacidad para cruzar fronteras y contar con un grupo de difusores, se puede sumar que el psicoanálisis no se quedó en el terreno exclusivo de la psicopatología, explorando además fenómenos de la psicología normal. De ahí lo clave de “La interpretación de los sueños”, “El chiste y su relación con el inconsciente” y “Psicopatología de la vida cotidiana”, escritos dirigidos a un público no especialista y que lograron que sus conceptos centrales fueran casi tangibles en la vida de todos los días (Plotkin, 2009).
La transnacionalidad del psicoanálisis como sistema de ideas y creencias, se puede considerar como punto crítico para elaborar los posibles circuitos de recepción del psicoanálisis en Chile. Desde esta perspectiva, como afirma Plotkin (2003), la historia de los sistemas de ideas y creencias, como el psicoanálisis, es indistinguible de sus sucesivas apropiaciones, reformulaciones, utilizaciones y recepciones. Por lo tanto, la historia del psicoanálisis en Chile es un episodio tan importante como la historia del pensamiento freudiano en Viena, New York, Buenos Aires o Río de Janeiro. Así, la llegada del psicoanálisis a Chile, su recepción, difusión y circulación sería parte de un fenómeno transnacional de circulación, donde las ideas freudianas viajaron a través de distintos canales y medios (publicaciones, personas, cartas, etc.)51 siendo parte fundamental de cualquier estudio histórico sobre la circulación y recepción de las ideas.
Finalmente, debo afirmar que en la actualidad “conviven” simultáneamente las “formas” o “estilos” de abordar la historia del psicoanálisis antes descritos, lo que no significa necesariamente que los modos “clásicos” –por nombrarlos de alguna manera– hayan sido “superados” por otros más abiertos o crítica. Cualquiera de estos “estilos” podría ser un aporte para la historiografía del psicoanálisis en Chile. Así, por ejemplo, sería muy atractivo y original centrarse en la historia del movimiento psicoanalítico, enfocándose de lleno en la dimensión institucional –que como se verá es casi la única forma de historización hasta la fecha– del psicoanálisis chileno, profundizando en los eventos que llevaron a la creación de la Asociación Psicoanalítica Chilena (APCH) en 1949, manejándose, de tal modo, con las variables que este tipo de abordaje exige y restringe. Sin embargo, lo anterior ocluye la posibilidad de realizar un análisis que permita aproximarse históricamente al psicoanálisis como un artefacto cultural de amplio espectro. Con todo, intento participar del debate historiográfico acerca del psicoanálisis chileno aplicando la categoría de “recepción”, reconfigurando con ello la manera tradicional de entender la historia de esta disciplina en Chile, acercándome así a una especie de “estudio de caso” de la historia transnacional del psicoanálisis en términos generales.
1.3 Sobre el concepto de “recepción” y su pertinencia en una investigación histórica sobre psicoanálisis chileno.
Los investigadores chilenos Eduardo Devés-Valdés, con su noción de “ruta intelectual”52 y Bernardo Subercaseaux53 quien, en sus trabajos sobre la historia de las ideas en Chile, distingue dos puntos de vista para entender el papel de quienes recepcionan ideas en el medio local: los modelos de “reproducción” y “apropiación” cultural, son referencias pertinentes para pensar el proceso de recepción del psicoanálisis en Chile.
El primero se pregunta:
“¿Por qué interesa la circulación de las ideas? Porque se trata de un problema, tal como interesa la circulación de personas, de los bienes o del dinero. Pero, también cómo la circulación de las ideas es un asunto que se conecta con muchos otros como son, por citar algunos: la dependencia cultural, las modas intelectuales y los impactos de unas sociedades sobre otras. […] producción del conocimiento y circulación del conocimiento (o de las ideas) son dos asuntos interconectados y esta interconexión adquiere mayor relevancia cuando la producción de conocimiento se concibe como un proceso no sólo espontáneo de algunas mentes brillantes (al modo antiguo y artesanal), sino como un quehacer programado de vastas comunidades intelectuales (al modo moderno industrial)”
(Devés, 2008, p. 87).
Estas premisas componen lo que el autor denomina red intelectual, entendiendo esta como una interconexión por donde se transmite el conocimiento a partir de un conjunto de personas ocupadas en la producción y difusión del conocimiento, las que establecen puentes de comunicación perfectamente detectables. Estas rutas tienen la función de ser las vías por las cuales se transportan las ideas, pudiéndose discriminar su densidad y profesionalización. Para Devés existiría una metodología que permitiría dilucidar las formas de comunicación involucradas en una red intelectual. Vale decir: 1. Cara a cara, 2. Correspondencia, 3. Participación en los mismos congresos, sociedades, agrupaciones, 4. Prologación, comentario o presentación de libros, 5. Publicación en los mismos medios, 6. Participación en las mismas campañas o iniciativas, 7. Diálogos, polémicas, 8. Citaciones recíprocas y 9. Otros contactos posibles54 (Devés, 2007).
El aporte de esta noción es que permitiría conformar verdaderas cartografías intelectuales, evidenciando cómo circulan las ideas en un espacio-tiempo determinados. Además, entregaría información importante sobre los contactos profesionales o personales que cualquier miembro de la red estableció, ocupándose, al mismo tiempo, de las hibridaciones55 y evoluciones en los ecosistemas intelectuales de las cuales los cuales los miembros de una red forman parte. También permitiría trabajar sobre la noción de influencia de ciertas ideas en un contexto determinado, alejándose las nociones “robinsonescas” de un autor solitario que pudiese producir un trabajo intelectual. Por último, el concepto de la red intelectual permite complementar las nociones de “generación del conocimiento”, poniendo énfasis en la colaboración entre agentes, y “campo intelectual” –la que ya profundizaré– en las cuales se lucha por conseguir el capital simbólico en juego (Devés, 2007).
Teniendo en cuenta estos valiosos aportes, quiero dejar en claro un punto en el que me distancio de lo señalado por Devés acerca del transporte de las ideas, al pensar la historia de psicoanálisis. Este autor recurre, frecuentemente, a la noción de “mundo periférico” o “periferia” para hablar del público “receptor” de las ideas que nacen de los supuestos “centros de producción” del conocimiento. Un ejemplo de ello es la siguiente afirmación: “Categorías como “influencia” o “difusión” han operado al interior del centro o del centro a la periferia, aunque pueden servir también para estudiar el movimiento de las ideas en el ámbito periférico. Sin embargo, la noción de influencia refiere en gran medida, la pasividad del receptor, en tanto que la noción de “circulación”, tolera mejor cuestiones como los modos de recepción y de reelaboración” (Devés, 2009, p. 17). Concuerdo ampliamente que cualquier proceso de recepción –idea que profundizaré más con lo señalado por Subercaseaux– implica un papel activo del público que recibe un sistema de pensamiento, sobretodo cuando se analiza el caso del psicoanálisis, la noción de centro-periferia al menos debería ser puesta entre paréntesis. La evidencia muestra56 que no existen centros estables de producción de conocimientos psicoanalíticos, dedicados a chorrear sus invenciones hacia la periferia, sino que más bien hay movilidad entre los agentes que protagonizan la génesis del saber freudiano.
Queda claro que lo anterior implica un problema más que una solución, derivado de la dimensión transnacional del psicoanálisis, que según Plotkin (2009), conlleva necesariamente un desplazamiento de los centros de producción y difusión intelectual, y por ende, las lenguas en las cuales este ha sido difundido. Los orígenes del psicoanálisis estuvieron ligados, en un principio, a la cultura germana, para luego trasladarse hacia el mundo anglosajón, más tarde hacia Francia y recientemente a América Latina, lugar destacado como centro de producción, difusión y consumo de las ideas y conceptos freudianos57.
