Czytaj książkę: «Маргиналии. Выпуск третий», strona 5

Аристотель упоминает и первую материю – ту, из которой изначально появились вещи, затем ставшие материей более сложных объектов (например, виноград – материя вина, но и сам виноград имеет свою материю – сам он тоже из чего-то состоит), но даже первая материя – не хора. Для Платона хора – это пространство, в котором бурлят неотделимые от нее первоэлементы (как море неотделимо от воды, так же и хора – от четырех стихий), а для Аристотеля, во-первых, и элементы не являются первой материей (они сами происходят из нее), а во-вторых, и пространство (оно же место) ею не является («так как из него ничто не состоит» [АИ 120]). Хюле есть чистая возможность возникновения вещей, лишенная каких-либо свойств, тогда как хора (по Аристотелю) не способна стать ничем (ведь вещи, как мы уже не раз говорили, не состоят из пространства, а лишь помещаются в нем).

Вернемся, наконец, к нашим герметикам. В «Асклепии» две концепции изначального субстрата – хюле и хоры – не просто соединены (это ладно – Аристотель также признавал и пространство, и материю), а спутаны. То они отличают материю от места (как Аристотель), а то именно материю объявляют «лоном для зачатия» и «вместилищем всех вещей» (как Платон свою хору), то вообще пускаются во всех тяжкие, говоря, что материя «способна рождать без постороннего вмешательства» (то есть не нуждается в эйдосах – это уже похоже на Гераклита и даже на милетских физикалистов, не деливших мир на активное и пассивное начала). На соседних страницах у Трисмегиста мы видим 1) материю, от которой мы «должны отличать <…> место» и 2) материю, которая есть «космос, есть вместилище всех вещей, которые пребывают в движении, то пространство, где они движутся».

Тут я усомнился в себе и подумал, что, возможно, Гермес Трисмегист различал пространство и место (которое есть лишь часть пространства – мест ведь много) – потому, мол, материя и отлична от места, и является пространством. Но нет, он пишет: «При этом местом я называю то, что содержит в себе все вещи, потому что они не могут существовать без объемлющего их». В общем, как ни крути, понять этот герметический текст невозможно – а если мы добавим противоречия, касающиеся вопросов духа, то впору будет писать еще несколько нечитабельных страниц.

Но читатель может спросить, в чем, собственно, состоит интерес автора к этой теме. Ну, допустим, какие-то провинциальные сектанты напутали понятия – они ж не философы, какой с них спрос? Возможно, так и есть, но для меня здесь важно три момента. Во-первых, герметизм мне в целом вполне симпатичен. Нет, не в том смысле, что я готов уверовать в их доктрину. Просто среди всех эллинистических религий герметическая кажется мне наиболее мягкой и возвышенной. Возможно, она стала таковой именно благодаря знакомству (пусть и недостаточно глубокому) с платоновской философией: Платон способен смягчить сердце любому фанатику – потому что его тексты очищают душу. Даже дуалистические, почти гностические моменты в герметизме не вызывают отторжения (тем более, что они касаются только части текстов, тогда как в другой взгляд на мир вполне себе благодушный). Понятно, что любая религия под воздействием внешних обстоятельств способна переродиться в худшую сторону, но чисто «на бумаге» творения Гермеса Трисмегиста (точнее, группы авторов, подписывавшихся эти именем) выглядят очень мило. Думаю, если бы в религиозной олимпиаде начала нашей эры победил герметизм, последние пару тысяч лет могли пройти более гладко.

Во-вторых, когда бы мне еще довелось написать о хоре и хюле? На изучение хоры я потратил не один день жизни: соответствующее исследование (филологическое – я проштудировал и проанализировал все упоминания этого слова в корпусе Платона) еще ждет публикации. Потому, когда я наткнулся на путаницу в «Асклепии», дремлющий где-то глубоко внутри меня скучный метафизик вылез на поверхность.

В-третьих, герметизм принадлежит самому интересном для меня периоду истории – первым векам новой эры. Эта была точка бифуркации – полагаю, буквально два-три сравнительно ничтожных события могли существенно повлиять судьбу тысячелетий. Подумать, что могло бы быть иначе, если бы они случились (или не случились) – вот что заставило меня взяться за анализ герметической теологии.

121. К Ямвлиху

Неоплатоник Ямвлих Халкидский в сочинении, обычно именуемом «О египетских мистериях», пишет, что наличие множества богов никак не отменяет единство сущего:

«[Нужно] рассмотреть, как осуществляется распределение божественных уделов. Оказывается, в чем бы такой удел ни состоял, будь то часть целого, как небо и земля, будь то священный город или область, святилище или священная статуя, – все это озаряется снаружи божественным светом, как и солнце освещает все своими лучами. <…> Божественный свет все освещает без смешения и, имея незыблемое основание в богах, пронизывает все сущее. Ведь и видимый свет един и сплошен, он повсюду целостен <…>. Точно так же и весь космос, будучи разделенным на части, дробится относительно единого и неделимого божественного света. <…> Космос заставляет сопрягаться концы с началами <…> [и достигает] единой целостности и согласия всего и во всем.

Так не стыдно ли, видя эту сверкающую божественную статую [т.е. космос – М. В.], иметь о богах, ее создавших, несуразное мнение, полагать в них наличие каких-то разрывов, дроблений и телесных ограничений?».

Итак, боги разнообразны по своим родам и функциям, но это разнообразие производно от изначального единства, которое и скрепляет различные космические (да и божественные) области («порядок [богов] состоит в единстве, <…> и все охвачено общностью взаимной неразрывной связи»). Особенно интересен аргумент Ямвлиха в пользу единства. Он говорит, что без единства управляемый богами космос стал бы буквально ничем:

«Если между правящим и управляемым нет никакого соответствия, никакого отношения соразмерности, никакой общности в сущности, никакой сопряженности в потенции и энергии, то это управляемое является, так сказать, ничем, покоящимся в управляющем».

Хм. Да вот как бы наоборот: космос как раз не является «ничем». Без «общности в сущности» ничем становится лишь изначальное единство. Потому что единственным несущим (не в смысле «не обладающим существованием», а в смысле такого, который несет) элементом конструкции единства является то, что никак не дано нам в ощущениях – а именно вечное и трансцендентное единое. И проблема любой монистической философии в том, что эта самая конструкция не доказывается, а лишь постулируется – притом постулируется апостериорно.

Иными словами, вот есть конкретный человек со своим отдельным сознанием и телесными границами. Еще в детстве он осознает эту отдельность. И только потом, в результате пассивного усвоения или активного постижения различных теологических доктрин, приходит к идее единства сущего. То есть осознание этого самого единства всегда происходит после осознания своей отдельности. Следовательно, единство, признаваемое в монистических доктринах началом бытия, для каждого их адепта является результатом мышления. Таким образом, сильные утверждения вроде «все мы части единого сущего, произошедшего из единого божественного истока» по факту являются урезанной версией следующего утверждения: «я, имярек, в конечном итоге понял, что между мной и миром нет непреодолимой границы – потому что все мы части единого сущего…». Но если произнести эту фразу вслух, она автоматически потеряет всю свою логическую убедительность и нравственный пафос.

Итого: мы (если мы приверженцы монизма) всегда идем от эмпирической множественности существующего к его умозрительному (то есть лишь гипотетическому) единству. Именно так, а не наоборот. Потому что множественность объектов (физических, математических, логических, каких угодно еще вплоть до чисто субъективных и фантазийных) – это данность, это факт. А вот сущностное единство всех этих данностей – это не факт, но лишь интерпретация факта. Следует ли нам отличать факты от интерпретаций фактов? Да, следует – чтобы не путать субъективное мнение о сущем с самим сущим.

Означает ли вышесказанное, что все существующее не обладает сущностным единством? Нет, не означает – но признание факта многообразия при создании любой философской доктрины в любом случае должно быть отправной ее точкой. Как вписать многообразие форм сущего в единый нарратив – это уже вопрос к создателям этих доктрин, но, если история философии нас чему-то и может научить, так это тому, что игнорирование факта многообразия через конструирование легковесных теологических конструкций – это худший способ объяснения сущности мироздания.

Неоплатонизм представлял собой как раз такую – легковесную – конструкцию, в которой «божественный свет все освещает без смешения и, имея незыблемое основание в богах, пронизывает все сущее». Никто из живущих не видел этого света – разве что чувствовал. Но чувства, даже самые возвышенные, – ненадежные друзья познанию. И так как это божественное и излучаемый им свет не даны нам непосредственно, они всегда является той самой апостериорной надстройкой над чувственным миром. По большому счету, с помощью этой надстройки под многообразие нашим разумом подводится некий общий знаменатель, должный оное многообразие объяснить. Без такого умозрительного дополнения различные формы существования не складываются воедино. Ну как без теологического костыля объединить хотя бы две реально существующие, но предельно разнородные области сущего – физическую и математическую? Физический мир объективен – и математический тоже. Что их может связать как не нечто третье, объявляющееся их истоком и пронизывающее их своим светом?.. Вот только существование этого третьего – это, опять же, интерпретация, а не факт.

Именно на воздержании от такой интерпретации я и сформулировал философию дискретности (раздельности разных типов существования объектов), которой в 2023 году посвятил пять публичных лекций [АИ 121]. Я не готов присягнуть, что мир сущностно не един – такое умозаключение было бы столь же догматическим, как и обратное (например, ямвлиховское). Я лишь утверждаю, что мы не можем предписывать единство там, где чисто эмпирически наблюдаем многообразие – как бы того не хотелось нашему разуму (неотъемлемым свойством которого является стремление к системности). Не добавлять новые уровни существования, не надстраивать их над уже имеющимися – это первый шаг к спокойному, скептическому исследованию реальности. Но также важно не впадать и в обратную крайность – не убавлять эти уровни: например, не отрицать ни объективность математики и логики, ни свободу человеческого духа – как то делали радикальные материалисты прошлых веков. Если монисты-идеалисты чрезмерно усложняют реальность, то монисты-материалисты, наоборот, предельно ее обедняют. Потому, собственно, я и попытался отказаться от монистической установки обоих толков – как от сужающих поле зрения шор.

Но может возникнуть закономерный вопрос: если все эти области не составляют единства и если мир и в самом деле сущностно (а не только фактически) дискретен, что остается нам – где нам обрести целостность существования? Ответ на этот вопрос уже выходит за рамки онтологии и гносеологии – потому в сути является этическим. Однако было бы нечестно от него уклоняться. Мой ответ прост: жить как жили и стараться сделать этот мир лучше – и неважно, какой этот мир по своей природе – пронизанный божественным светом или расщепленный на разные области. Делать его лучше нам не может помешать ни наличие трансцендентного истока, ни его отсутствие.

122. К Августину

Блаженный Августин в юности иногда воровал груши. Казалось бы, «ну воровал и воровал». Нет – он не мог извинить себе сие (по его словам) «преступление» до конца жизни. В состоящей из тринадцати книг (глав) «Исповеди» одну целиком он посвящает грушам. Процитирую выборочно:

«Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и я любил ее; я любил погибель; я любил падение свое; не то, что побуждало меня к падению; самое падение свое любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель, ищущая желанного не путем порока, но ищущая самый порок».

Какой слог! Бездна, зло, испорченность, погибель, падение, гнусная душа, порок… К слову, «Исповедь» была закончена, когда Августину было уже за сорок – то есть свои «злодеяния» он совершил где-то за тридцать лет до этого. Вот еще:

«Что извлек я, несчастный, из того, вспоминая о чем, я сейчас краснею, особенно из того воровства, в котором мне было мило само воровство и ничто другое? Да и само по себе оно было ничто, а я от этого самого был еще более жалок. И однако, насколько я помню мое тогдашнее состояние духа, я один не совершил бы его; один я никак не совершил бы его. Следовательно, я любил здесь еще сообщество тех, с кем воровал. Я любил, следовательно, кроме воровства еще нечто, но и это нечто было ничем. Что же на самом деле? Кто научит меня, кроме Того, Кто просвещает сердце мое и рассеивает тени его?».

И так далее. Конечно, каждая строчка «Исповеди» многое говорит о психологии автора, но все же этот момент с грушами особенно показателен. Вот о его портрете ниже и пойдет речь – поговорить о нем интересно потому, что Августин не только один из самых блестящих писателей всех времен, но и фигура, принципиально поменявшая ход европейской интеллектуальной истории. Впрочем, его богословие как таковое нас интересовать не будет – я буду рассматривать его исключительно как тип личности.

Что это за тип? Раздавать диагнозы историческим фигурам – дело ненадежное. Но, не входя в ненужные тонкости, об Августине можно смело сказать, что он был тяжелым невротиком. Болезненная рефлексия, навязчивые негативные мысли, нетерпимость к себе и окружающим, низкая самооценка, перфекционизм – все это неотъемлемые черты невротизма. И все они ярко представлены в «Исповеди».

Как жить с такими чертами личности? Психика невротика стремится защитить своего носителя (иначе бы он с таким набором симптомов легко мог бы полезть в петлю), а потому вырабатывает ряд компенсаторных механизмов. С одной стороны, они позволяют уживаться с невротическими конструкциями, но с другой – подкрепляют их. Например: как психике справиться с заниженной самооценкой? Элементарно – завышать самомнение. Потому у невротиков в качестве компенсации самоуничижения часто развивается мегаломания. На практике получается следующая схема: «Я омерзителен, я ужасен, я гадок, я мерзок, я ничтожен, наказать меня, терзать меня, казнить меня – но другие-то еще хуже: потому что я-то понимаю, что я омерзителен, ужасен, гадок, мерзок и ничтожен, а они не понимают». Вывод: «Я лучше их всех».

Невротиков отличает тотальная зацикленность на себе. Самое ничтожное событие раздувается до космических масштабов («я воровал груши воровал, воровал, я я я я я») – и в каждом акте самоумаления неразрывно слиты мазохизм и нарциссизм. В основе этого единства лежит отсутствие того, что психолог Кристин Нефф называла «общностью с человечеством» [АИ 122]. Под этой общностью она имела ввиду то, что все мы люди, а потому совершаем ошибки. Но это не повод превращать каждую из них во вселенскую драму. Если взять ситуацию с грушами, то, если бы Августин ощущал общность с человечеством, он оценивал бы (если бы вообще оценивал) свои «преступления» примерно так: «Все молодые люди подвержены страстям – на то она и молодость. В юности каждый человек хочет проявить себя, а потому нередко видит в воровстве форму инициации. Я тоже прошел через это – потому что я такой же человек, как и все. Но вором не стал, как и большинство тех, с кем я тогда водился, как и вообще большинство людей – так что я из большинства».

Невротик мыслит иначе – он не из большинства, он вообще несоизмерим с другими, у него уникальный внутренний мир. Невротик отчуждает себя от других именно в силу того, что этих других он не видит и видеть не хочет, ведь в его жизни есть только один значимый человек – он сам. Следовательно, с другими людьми незачем и не о чем говорить. А отсюда новая конструкция – «я не от мира сего».

Любить других, уважать других, принимать других, извинять других – все это почти невозможно для сфокусированного на себе и высокомерного (по отношению к этим другим) невротика. Удобная позиция: не нужно учиться общаться, не нужно учиться прощать, не нужно учиться благожелательности и великодушию – «тьфу на них, всех в ад» (в случае Августина буквально: напомню, что, согласно его воззрениям, ни один человек не заслуживает рая – даже младенец). Вот и компенсация проблем с самооценкой: над ничтожным, жалким, убогим человечеством возвышается исполненный сознания своей уникальности, изолированный от мира, сфокусированный на своих внутренних состояниях невротик – буквально как Новодворская с плакатом «Вы все дураки и не лечитесь! Одна я умная в белом пальто стою красивая». «Белопальтовость» – исчерпывающая характеристика невротической конструкции, сочетающей низкую самооценку с высоким самомнением.

Как мы уже сказали, невротик любит только себя – но поскольку одновременно с этим себя он не принимает (потому что он перфекционист, недотягивающий до собственного идеала), то жизненно нуждается в том, чтобы полюбить нечто вне себя. Это потребность в переключении внимания – действительно, ну невозможно ж постоянно копаться в ранящих воспоминаниях. Людей он любить не может – по вышеупомянутым причинам (если брать конкретно Августина, то поражает, насколько отстраненно он говорит о гражданской жене и ребенке). Как быть? Обычно невротики находят объект любви в том или ином деле, будь то профессия или хобби (спорт, ремонт, коллекционирование, путешествия). В иных случаях они становятся горячими сторонниками тех или иных доктрин.

Августин о потребности в любви писал прямо:

«Я искал, что бы мне полюбить, любя любовь: я ненавидел спокойствие и дорогу без ловушек. <…> Поэтому не было здоровья в душе моей: вся в язвах, бросилась она во внешнее, жадно стремясь почесаться, жалкая, о существа чувственные. Но если бы в них не было души, их, конечно, нельзя было бы полюбить.

Любить и быть любимым мне сладостнее, если я мог овладеть возлюбленной. Я мутил источник дружбы грязью похоти; я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским. Я ринулся в любовь, я жаждал ей отдаться».

К слову об «общности с человечеством» – принимай он то, что он такой же человек, как и все, не стал бы он делать из своего либидо трагедию – потому что понимал бы, что людям вообще свойственно желать «почесаться о существа чувственные». Нет же, для него половое влечение – это «адское дыхание желания» и «грязь похоти».

В итоге Августин нашел объект любви – за пределами нашего мира. Оно и понятно – истово любить бога куда проще, чем принимать людей со всеми их несовершенствами.

В заключении процитирую слова главного героя романа «Пробуждение» (о романе см. «155. К Газданову»):

«Читал <…> его „Исповедь“ и никак не мог отделаться от какого-то странного чувства: он всюду пишет – да, я грешен, но Ты, Господи, Ты знал это – и так далее – так, точно у Господа Бога было только одно занятие – следить за тем, что делает или чего не делает блаженный Августин».

Очень тонкое замечание. Дело ведь не в том, что бог знал грехи Августина в силу божественного всеведения. Дело в той самой зацикленности на себе – «Богу важно знать, что я думаю об украденных тридцать лет назад грушах – ведь это я их украл».

123. К Дамаскию

Я не единожды писал про главный парадокс неоплатонизма – невозможность логически вывести множественность сущего из божественного непознаваемого сверхбытийного Первоединого (см. «64. К Саллюстию» и «65. К Проклу»). Интересующая нас цитата Дамаския напрямую связана с основной коллизией неоплатонической философии – и, хотя мой комментарий будет не об этом, я напоминаю суть неоплатонизма для того, чтобы был ясен контекст.

Дамаский был последним «легальным» главой Платоновской Академии и фактически последним античным мыслителем – именно при его жизни (в 529 году) христианский император Юстиниан запретил преподавание языческой философии, чем окончательно похоронил независимую мысль – после юстиниановского варварства философия еще трепыхалась, но лишь в силу инерции. В своем главном труде «Апории, относящиеся к первым началам, и их разрешение» Дамаский занимался тем же, чем все остальные неоплатоники – пытался хоть что-то сказать о первоначале. Проблема в том, что об этом первоначале нечего говорить – потому что оно Неизреченное: любое определение будет неверным (ведь слова суть идеи, а Неизреченное выше идей). Плюс в нем нечего познавать – ибо оно выше ума (как индивидуального, так и мирового Ума). Да к тому же этого первоначала нет – потому что «быть» означает «обладать бытием», а первоначало выше бытия… Вот Дамаский (вслед за своими коллегами) и ломал голову – как познавать и описывать бытие того, что непричастно ни познанию, ни описанию, ни бытию. Он постоянно возвращался к этим апориям и, вопреки названию книги, не находил им разрешения.

Однако кое-что интересное Дамаский все же выдал. Поскольку первоначало мира – это самое Неизреченное – лишено определений и может быть познано лишь апофатически, он называет его таинственным. Казалось бы, что нам дает эта новая характеристика? – мы ведь и неизреченное не можем изречь, и таинственное не можем разгадать. Но наш герой делает поразительный логический ход – он превращает таинственность из апофатической (отрицательной) категории в катафатическую (положительную):

«Поэтому самое правильное – это сказать, что <начало>, будучи таинственным, позволяет также и всем вещам участвовать в таинственном, вследствие чего и в каждой отдельной вещи имеется нечто таинственное; равным образом мы соглашаемся и с тем, что одни вещи по своей природе более таинственны, чем другие: единое – чем сущее, сущее – чем жизнь, жизнь – чем ум и вечное пребывание <…>. И если бы кто-нибудь положил в основу высказанные предположения, то смог бы дать определение его выходу за свои пределы и некоему таинственному порядку, возникающему на его основе. И все то, что изреченно, мы возведем к таинственному, так как оно повсюду вычленяется вместе с изреченным».

Оценим красоту и изящество высказывания Дамаския. «Неизреченное таинственно» на первый взгляд звучит как «Неизреченное таинственно-для-нас». Но наш неоплатоник говорит, что Неизреченное сообщает таинственность всему сущему, то есть является таинственным-в-себе. Таинственность становится положительным определением первоначала. И раз все вещи происходят из него, то становятся причастными его имманентной таинственности, а значит все сущее таинственно в силу внутренней сущностной таинственности Неизреченного. Сущее содержит в себе тайну, поскольку исток сущего – Тайна-в-себе. И чем ближе к первоначалу, тем таинственней: таким образом вся нисходящая иерархия мироздания (Неизреченное, единое, сущее, жизнь, ум и далее вплоть до телесных вещей) является оскудением божественной Тайны. Каково, а? Красота, да и только.

Но как я уже написал в начале, главная тема данной маргиналии – не история и не теория неоплатонического богословия. Я хочу рассказать о том, как познакомился с этой цитатой, какое воздействие она на меня произвела. И как я оцениваю подобные философские ходы в нынешнее время.

Шел 2015 год. В то время я мог только мечтать о том, что буду профессионально заниматься философией. Лет мне было уже немало, но все время и все силы отнимали рабочие обязанности – очень далекие от всякого любомудрия. К тому времени у меня уже было множество заготовок философских трудов, но для их завершения не было ни сил, ни знаний. И вот я ушел в отпуск – в моем распоряжении были две недели, которые я решил посвятить самообразованию. В первую очередь меня интересовал неоплатонизм – я рассчитывал найти в нем (ни много ни мало) Истину. Эту истину я планировал положить в основу нового языческого богословия – проекта, которым я до того занимался многие годы.

Я кое-что знал о неоплатониках, но их самих не читал. Стал выбирать, с кого начать. Решил с самого последнего – с Дамаския. Чтение стало настоящим испытанием – я ведь почти ничего не смыслил не только в неоплатонизме, но и в платонизме. За пять дней, почти полностью посвященных герою этой маргиналии, я осилил где-то 150 страниц текста (из 750) – потому что, чтобы понять смысл дамаскиевых слов, приходилось обрабатывать много попутной информации.

Цитата про таинственность произвела на меня сильнейшее впечатление: я испытал благоговение – «божественная таинственность пронизывает все уровни эманации, фигасе». Через некоторое время я написал немаленький текст, в котором «обосновал» истинность языческого неоплатонизма. Вот как завершалась та моя апология (возможно, вам будет любопытно увидеть, насколько изменились форма и содержание моих текстов) – здесь речь о том, что единое сущее пусть и стремится вернуться к первоистоку, но между Неизреченным (богом) и единым сущим (миром) нет дуализма, свойственного гностицизму и христианству:

«Единое, проявляющее, было порождено первичным Благом именно для излияния своей избыточности, а не для умножения собственной таинственности. Неизреченное является источником Единого, его волей к самопреумножению, манифестацией своей беспредельности. Единое же выстраивает иерархию Универсума не в результате восстания, не реализацией собственного «эдипова комплекса», а в качестве первого, полного и единственного уполномоченного на это – уполномоченного своим родителем, то есть Неизреченным, которое есть Благо и полнота Блага.

Таинственное в вещах, в порождениях Единого, в свою очередь, не есть своеобразная агентура Неизреченного, но есть его родительская печать, печать его прямого участия в вещах, его метод укрепления вертикали всеединства. Печать абсолютного монизма».

Вот такой херней я занимался еще восемь лет назад. Да какое восемь – даже пять лет назад, уже в аспирантуре, я всерьез обсуждал с коллегой перспективы написания диссертации по теме «Катафатика тайны: от Гераклита до Дамаския» – хотел связать гераклитовские «тайная гармония сильнее явной» и «природа любит скрываться» с выкладками последнего неоплатоника… Сейчас все это кажется мне смешным, но тогда я был по-настоящему увлечен этой монистической «метафизикой таинственности».

И вот что я хочу сказать обо всем этом и не только об этом. Если я что-то и понял в философии, а точнее в том, как нужно относиться к истории философии и читать философов, так это то, что следует сторониться авторов, чтение которых провоцирует сильные аффекты. Иначе говоря, если чье-то учение вызывает благоговение, резкое воодушевление, чрезмерный подъем духа, мистический восторг, эйфорический энтузиазм и все в таком роде – нужно быть начеку: вполне вероятно, что власть над разумом захватила эмоциональная часть души.

Означает ли это, что хорошая философия не может вызывать душевных волнений? Отнюдь. Но чрезмерные эмоции – маркер того, что мы имеем дело не с философией, а с литературой, маскирующейся под философию. Вот мы прочли про таинственное Неизреченное, которое сообщает таинственность всему существующему – ну и что это нам дает? Как это способствует познанию, как это объясняет сущность мира, как это, в конце концов, можно проверить? Тайна как свойство бытия на то и тайна, чтобы не быть разгаданной – а значит мы не можем ничего нового понять, но можем только что-то почувствовать. Тайна как атрибут вещей и явлений, иерархия таинственности – все это не философия (то есть наука), а литература (то есть искусство). Философия – это познание при помощи понятий, а искусство – это (в общем и целом) познание при помощи образов. И чем ярче образ, тем более он воздействует на чувства и тем менее он понятен. Потому если философ пишет слишком уж изящно и живописует чересчур благолепно, следует держать ухо востро.

На мой взгляд, философия может вызывать исключительно интеллектуальные эмоции – сдержанную радость, удивление, интерес и т. п. А вот страсти – нет. Конечно, некоторые страстные натуры могут возгораться от чего угодно – но, если в целом вы лишены фанатического энтузиазма и при этом при чтении тех или иных философов впадаете в аффект – будьте аккуратны: вполне вероятно, что философ зашел к вам через неразумный, низший уровень души.

Люди от природы вообще больше любят чувствовать, чем думать – и к философии зачастую обращаются именно с этой целью. Не найдя в научно-философских истинах красоты, они либо отворачиваются от них, либо выбирают авторов, дающих только сильные эмоции. Это, убежден, дурная стратегия. Ниже приведу некоторых (только некоторых) авторов (от ранних к поздним), которых нужно читать аккуратно – то есть фильтруя аффекты.

Гераклит. Взять даже цитированное выше – «тайная гармония сильнее явной» и «природа любит скрываться» – ну разве не воодушевляет?

Платон. Из его творчества большинство выбирают только то, что вызывает эмоциональный отклик, а именно мифы. Например, миф об андрогинах, которых когда-то разделили, вследствие чего люди теперь ищут свои половинки. Или миф о пещере. Или миф об Атлантиде. К сожалению для тех, кто видит Платона только создателям подобных образов, он, вообще говоря, не про это. Точнее, не эти красивости делают его одним из величайших философов.

Неоплатоники. Экстатическое слияние с запредельным, триада (троица) высших сущностей (Единое, мировой Ум, мировая Душа), иерархия интеллигибельных, интеллигибельно-интеллектуальных и интеллектуальных богов, теургия, халдейские оракулы, египетские маги, орфическая теогония… Аж душа трепещет. А как звучат названия глав в «Платоновской теологии» Прокла: «Единомногость божественного. Множество генад сущего»; «Гебдомада и семь гебдомад умных богов», «Три истока душ, добродетелей и природ»; «Чистые боги и Куреты у Платона»; «Боги-архонты и сверхкосмическое устроение богов»; «Два Зевса: всеобщий демиург и первый из трех отцов»; «Триада Коры, или животворящая триада»; «Триада Корибантов, или триада очищающих и охраняющих богов»; «Двенадцать вождей в „Федре“»; «Две монады и декада свободных богов»… Ну как тут не заразиться религиозным рвением?