Czytaj książkę: «Wie sich das Bürgertum in Form hält»

Bürgertum als stupor mundi

1989 ereignet sich die Epiphanie des Bürgers. Dieses Jahr steht für eine Gesellschaftsrevolution, die Soziologen – etwas verschämt – unter dem Stichwort der »Transformationsforschung« abhandeln. Dabei könnte es sich bei dem Strukturereignis von 1989 um nichts weniger als um die Geburt, die Wiedergeburt eines Sozialtypus, einer neuen Subjektformation handeln: die des »Bürgers« mit all seinen Facetten; einer Sozialfigur, die seitdem weltgesellschaftliche Prägnanz gewinnt. In den ost- und mitteleuropäischen »Bürgerbewegungen« kommt es nämlich aus einem durchaus modernen, aber dezidiert nichtbürgerlichen Gesellschaftsprojekt heraus zu einer Fremdaffirmation der inzwischen seit 1945 in Westeuropa reetablierten bürgerlichen Gesellschaft: Vor den Augen einer teils staunenden, teils erschrockenen Weltöffentlichkeit verwandeln sich die Mitglieder moderner sozialistischer Sicherheitsgesellschaften tastend, Schritt für Schritt in risikofreudige Akteure einer bürgerlichen Vergesellschaftung: im Zuge der revolutionären Herstellung des öffentlichen Raumes ihrer alten, vor sich hinbröselnden okzidentalen Städte; den Prinzipien der gewagten Assoziationsbildung einer civil society folgend; mit der Restitution des bourgeoisen Privateigentums an Grund und Boden; schließlich durch die Zulassung individuell-kreativer Welt- und Selbstentwürfe das Risiko des Bildungsbürgertums einschleusend. Ein Strukturereignis, einen neuen Typ von Revolution bezeichnet 1989, weil hier nicht traditionale und nicht feudale Gesellschaften, also nicht vormoderne, sich in moderne verwandeln (das klassische Vorzugsthema der Soziologie), sondern bereits moderne Gesellschaften sich in bürgerliche Gesellschaften transformieren. Aus modernsten Sicherheitsgesellschaften werden so moderne Risikogesellschaften. Diese revolutionäre Herstellung bürgerlicher Gesellschaften im 20. Jahrhundert – vor den Augen der Weltöffentlichkeit – hat Folgen für die bereits real verbürgerlichten Gesellschaften: Alle deutschen, europäischen und weltweiten Debatten um eine »Neue Bürgerlichkeit«¹, um neue Formen des Weltbürgertums und des Kosmopolitismus (Ulrich Beck, Kwame Anthony Appiah) seit den frühen neunziger Jahren sind nur ein verstärkendes, mitunter schrilles, mitunter taumelndes Echo der Revolution von 1989. Erst im Spiegel der revolutionären Fremdaffirmation erkennen und anerkennen die faktisch bereits verbürgerlichten Gesellschaften ihre eigenen, historisch unwahrscheinlichen Strukturprinzipien. Im Stichwort der sogenannten »Verbürgerlichung« reflektiert sich ein längst existierender, aber immer von Schwundphantasien umkreister realer Sozialtypus. Über den ihm auf offener Bühne zugefallenen Status einer gegenwartsgesellschaftlichen Schlüsselfigur erschrocken, sieht er vor sich ein buntes Spektrum anderer Sozialtypen, hinter sich jedoch den Abgrund der Geschichte. Die bürgerliche Gesellschaft wird damit zur historisch anknüpfenden, sich permanent wandelnden und dennoch fortsetzenden Prägnanzgestalt der sozialen Gegenwart.

Soziologisch gesehen läuft nämlich erst seit 1989 in allen Prozeduren, in jeder Strukturierung moderner Gesellschaften eine immer präsente Doppelinformation mit: weder eine national-sozialistische Form der Vergemeinschaftung zu sein, die den weltgeschichtlich modernen Sozialtypus des bellizistischen Technikers privilegiert (man denke an Jüngers »Der Arbeiter«), noch eine vernunft-sozialistische, die die internationale Vergemeinschaftung des modernen Industriearbeiters und Industriebauern propagiert (Brechts / Eislers »Solidaritätslied«). Beides waren im 20. Jahrhundert bis 1989 realmögliche Formationen der Moderne. Das ist der schlichte Grund, warum seit 1989 der Begriff »Moderne« allein nicht mehr ausreicht, um die Gegenwartsgesellschaft zureichend zu bestimmen. »Bürgerliche Gesellschaft nach ihrer Kontingenzerfahrung« oder eben »bürgerliche Moderne« meint das Begleitwissen, dass die Sozialfigur Bürger kontingent ist: nicht unbedingt notwendig für die Lebensform der Moderne, aber umgekehrt auch nicht notwendig verschwinden oder vernichtet werden muss, damit es die avancierte Moderne geben kann. Das ist grundsätzlich verschieden von der geschichtsphilosophischen These vom »Ende der Geschichte«, die das Ereignis 1989 zwar reaktionsschnell, aber – mit Hegel, Marx, Kojève – von einer vertrauten Notwendigkeitslogik der Geschichte her deutet² (so wie umgekehrt die notorische marxistische Diagnostik des »Spätkapitalismus«). Die Gesellschaftsrevolution von 1989 war offensichtlich aber ein überraschender Anfang der Geschichte. Notwendig ist sie nicht, aber will die Sozialfigur des Bürgertums samt Gesellschafsformation andauern, muss sie sich offensichtlich notwendig machen – eben sich in Form halten. Wie sie das macht, ist der Beobachtung wert. Es lohnt, dem Bürgertum bei seinem speziellen Geschicklichkeits- und Krafttraining zuzuschauen (i. S. von theoria).

Setzt man also nicht geschichtsphilosophisch, sondern historisch-soziologisch an, dann ist es erhellend, wenn man auf die historische Autopoiesis des Bürgers durch die okzidentale Stadt sieht – um die gegenwärtige Epiphanie des Bürgers zu verstehen. Räumlich verankert ist der überraschende Wiederauftritt nämlich 1989 in der spektakulären Wiederbesetzung des konkreten Ortes – der okzidentalen Stadt als dem Ursprungsort des Bürgers. Die revolutionäre Wiederentdeckung der europäischen Stadt, die Wiedergeburt der Stadt »aus dem Geist des Marktplatzes« (K. Schlögel), die politisch-kulturelle Wiederaneignung der verödeten und verwüsteten alteuropäischen Stadtkerne und -plätze, in der die verfallenen, bröckelnden bürgerlichen Baukörper voreinander hindösten wie Aussätzige inmitten modernster sozialistischer Bauhaus-Ensembles und am Rande von sozialistischen Volkspalästen, ist das Anschauungsereignis der ost- und mitteleuropäischen Bürgerbewegungen gewesen. Und dieser revolutionäre Grundimpuls hat zu einer flächendeckenden, leitbildhaften Wiederentdeckung der »europäischen Stadt« insgesamt geführt. In ihr scheint sich die sich nun selbst anerkennende »bürgerliche Gesellschaft« gleichsam über ihren eigenen Ursprung zurückzubeugen, dessen Ortsgesicht sie im Zuge der selbst induzierten Beschleunigung und Metamorphosen zu erhalten ringt.

Diesen weltgeschichtlichen konkreten Ursprungsort des Sozialtypus Bürger hat niemand so scharf erkannt wie Max Weber, die Gründungsfigur einer historischen Soziologie der spezifisch europäischen und nordamerikanischen Moderne. Weber hat gesehen, dass es zur unwahrscheinlichen Emergenz einer solchen »bürgerlichen Gesellschaft« erstmals rudimentär in der »okzidentalen Stadt« des Mittelalters kam, in der schmalen Zone um die Burg des adligen Herrn herum, in dem schmalen Zivilisierungsstreifen zwischen der auf Krieg eingestellten Fortifikationsarchitektur und den verstreuten Gehöften des Bauernlandes.³ Der Kern von Webers Theorie der Moderne ist ja zunächst nicht die religionssoziologische These der Wahlverwandtschaft von Protestantismus und Kapitalismus, sondern historisch und logisch geht das von ihm konturierte, typisierte Phänomen der okzidentalen Stadt mit der unwahrscheinlichen Sozialfigur des Bürgers dieser Wahlverwandtschaft voraus. So weit ging Weber in seiner historischen Soziologie zurück, nur um seine Gegenwart, die Gesellschaft des frühen 20. Jahrhunderts in ihrer Eigentlichkeit treffen zu können. Er hat gesehen, dass es in diesen mittelalterlichen Städten (»gewerblichen Binnenstädten«) erstmals zu bestimmten, nicht aufeinander rückführbaren, aber sich kumulativ verstärkenden, koexistierenden Sozialerfindungen gekommen ist, die in stark modifizierter Form noch in seiner Gegenwartsgesellschaft nachwirken: die scharfe Trennung von privater und öffentlicher Sphäre auf engstem Raum; das Privateigentum an Grund und Haus in der Stadt, von dem aus die Bürger nun Güter für einen Markt produzierten; die »Autokephalie«, also die gemeinsame, »eigenköpfige« Selbstverwaltung; schließlich das gemeinsam im Abendmahl kommunizierte Gottesverhältnis als Basis der Selbstvergewisserung, das schließlich in der Reformation im erst zweifelnden, dann eigenverantwortlichen Rückgriff auf die »Schrift« seine weltzugewandte protestantische, bildungsbürgerliche Form annimmt. Hier, in der okzidentalen Stadt, wird so etwas wie die bürgerliche Gesellschaft in Grundzügen erstmals sichtbar, und hier zeichnet sich der Typus des auf Zivilität, Rationalisierung, bargaining und individuell erhoffte Gnade ausgerichteten Bürgers erstmals konturscharf gegen die Folie anderer sozialer Lagen ab: gegen die in die Naturkreisläufe der Nahrungsproduktion eingebundenen, mit der Tierhege verbundenen Bauern; und gegen den Adel (in und außerhalb der Stadt), der in den Kommunikationsakten der Befehls- und Gehorsamsschulung über eine disziplinierte Gewaltkompetenz verfügt. Systemisch erzeugte Ungleichheit im Verdichtungsraum der bürgerlichen Stadt, Segregation, der Wechsel zwischen bevorzugten und weniger bevorzugten Lebens- und Wohnlagen, Ab- und Ausbrüche von Sinnsetzungen gehören zu den bürgerlichen Suchbewegungen von Beginn an mit dazu.

Im 18. Jahrhundert bekommt dieser Sozialtypus des Bürgers ein prägnantes Gesicht, in der jungen transatlantischen Öffentlichkeit einen strahlenden Namen: Benjamin Franklin. In Philadelphia, wo der okzidentale Stadttypus auf dem nordamerikanischen Kontinent Fuß fasst, verkörpert Franklin wie kein anderer die weltgeschichtliche Figur des Bürgers – in all ihren Facetten, in ihrer kompletten Fassung: als Buchdruckunternehmer, Erfinder des Blitzableiters, Zeitschriftengründer, Initiator des Selbstbildungsvereins »Junto«, Gründer und Mitglied zahlloser mustergültiger selbstverwalteter Assoziationen für Feuerschutz, Straßenreinigung, Krankenhäuser, Schulbildung, Leihbibliotheken, Philosophie und Universitäten, als Unterzeichner der Verfassung und Diplomat im Dienste der neuen Vereinigten Staaten.⁴ Selbst Max Weber hat in seiner berühmten Schrift »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus« (dabei jedoch viel zu fixiert auf den »Geist des Kapitalismus«)⁵ an Benjamin Franklin, dem Kronzeugen seiner These von der Wahlverwandtschaft zwischen Calvinismus und Kapitalismus, die Komplexität dieses Typus verkannt: Dass es nämlich neben der kapitalistischen Facette den genuin zivilgesellschaftlichen und neben diesem den genuin bildungsbürgerlichen Zug an Franklin gab. Für die französischen und englischen Zeitgenossen war Franklin aber gerade wegen der Gleichzeitigkeit der drei Facetten ein Titan – auch für Goethe, der über diesen Weltbürger staunte, der dessen Autobiographie in seinem Leben dreimal las und der sich diese von Franklin generierte Gattung für seine eigene Lebensbeschreibung »Dichtung und Wahrheit« zum Vorbild nahm.⁶ Goethe, der seinem bürgerlichen Helden Wilhelm Meister die Maxime zwischen die Lippen legt: »[…] mich selbst, ganz wie ich da bin auszubilden, das war dunkel von Jugend auf mein Wunsch und meine Absicht.«⁷ Hier, zwischen Franklin und Goethe, Philadelphia und Weimar blitzt das Prägnanzpotenzial dieser neuen komplexen bürgerlichen Sozialfigur auf.

Parallel entwickelt sich der folgenschwere Dauerverdacht des Bürgers gegen sich selbst. Hegel hat in Aufarbeitung der französischen und englischen Bürgertumsreflexion (Rousseau, Locke, Smith, Ferguson) die Prinzipien der neuzeitlichen Verbürgerlichung auf den Systembegriff der »bürgerlichen Gesellschaft« gebracht, voller Bewusstsein für die innere Dynamik (das unendliche »System der Bedürfnisse«) und für die internen Differenzierungen und Distinktionen. Beobachtungen und Beschreibungen⁸, die noch Marx und Engels faszinierten und von ihnen in ihren geschichtsphilosophisch radikalen Abschiedsschriften auf das Bürgertum zur vernichtenden Kritik gedreht werden.⁹ Die Emergenz der bürgerlichen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts, der Auftritt der »Frauen und Männer des Bürgertums«¹⁰ als »Klasse« wird durchgehend von einer europäischen Kritik eskortiert, einem bürgerlichen Dauerverdacht gegen den eigenen Sozialtypus und seine Prinzipien. Diese Kritik bildet einen reichen Fundus an Topoi aus, aus denen in immer neuen, nicht zu kupierenden realen Krisen im 19. Jahrhundert der »Haß auf das Bürgertum« – wie Furet es genannt hat¹¹ –, immer neue Geistesfunken schlägt. Zu diesen Topoi gehört die Kritik am Geld, am geldgesteuerten, nun universal werdenden Tauschprinzip, das tendenziell von aller menschlichen und sachlichen Substanz abstrahiert und entfremdet. Dazu gehört der Verdacht gegen das individuelle Autonomieprinzip, das die Menschen aus allen Bindungen löst und isoliert, jede eingelebte Solidarität (Nächstenliebe) und Vertrautheitsgemeinschaft durchkreuzt. Das selbst entfaltete Ethos der Gleichheit und Brüderlichkeit mündet aus Sicht der Kritik immer erneut in systemische Ungleichheiten, nicht nur der materiellen Lebensbedingungen, sondern vor allem auch der Assoziationsfähigkeit, der Vernetzbarkeit sowie in Ungleichheiten der existentiellen Ausdruckschancen. Zum Laster- und Lästerkatalog der klassischen Kritikpunkte am Bürgertum gehören weiter dessen ständige, von Kapitalverwertung sowie Konjunktur- und Finanzkrisen angetriebene innere Ruhelosigkeit; die unübersichtlichen, spontan einsetzenden und unkalkulierbaren Assoziationen, intermediären Gruppierungen; schließlich die immer wieder von neuem auftretenden verunsichernden existentiellen Welt- und Selbstaufbrüche der Subjekte. All diese Merkmale subvertieren jede Erwartung an eine vernünftige, ruhig sich reformierende Lebensform. Im bürgerlichen Primat der Zivilität gegenüber den kriegerischen Tugenden erkennen die Kritiker des Bürgertums – anders als beim Adel – zugleich eine fehlende Opferbereitschaft, das eigene Leben voller Leidenschaft für das Ganze einzusetzen. All diesen Kritiken gemeinsam ist der Vorwurf (von Benn in »Verlorenes Ich« paradigmatisch verdichtet), das Bürgertum vermöge strukturell keine in sich gefügte, zum Kreis sich schließende Welt- und Selbstanschauung zu garantieren, seit es in den spätmittelalterlichen Städten mit der Doppelcodierung von Christentum und Antikenorientierung zu experimentieren begann, später dann das Orientierungsverlangen in die Doppelcodierung von Aufklärung und Romantik spaltete, also gleichsam bereits »postmodern« operierte.

Diese gesamte, multiple Kritik am Bürgertum und der bürgerlichen Gesellschaft, vorgetragen von verzweifelten Bildungsbürgern, war auch eine Kritik der drei »Bürgertümer« aneinander, gründete auch in der konstitutionellen Heterogenität der »Bürgertümer« – der Prinzipienverschiedenheit von Bourgeoisie, des Assoziationsbürgertums bzw. der Citoyens und des Bildungsbürgertums. Im Zuge von Ausdifferenzierung und Krisen bekämpfen sie einander auf das Schärfste: die Künstlerkritik (des Bildungsbürgers) am verachteten geldheckenden Bourgeois, die Verwerfung des individualistischen Geniekults durch die auf Solidarität setzenden Assoziationen, die Kritik an den sich zusammenrottenden Assoziationen durch die Besitzindividualisten (»Der Einzige und sein Eigentum«). Als diese sich radikalisierende Selbstkritik nun in realen Krisen sich mit den Diskursen der nicht-bürgerlichen sozialen Lagen der Gesellschaft (vor allem der Bauern und der Industriearbeiter, aber auch der Soldaten) zusammenschließt, entstehen ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die großen nichtbürgerlichen Gesellschaftsprojekte der Moderne. Diese nehmen dann, unter intellektueller Beteiligung abspringender Bürger (von Marx über Brecht bis Adorno, von Sorel über Jünger bis Heidegger), als soziale Formationen ab dem ersten Drittel des 20. Jahrhunderts – und beschleunigt ab 1917 – reale Gestalt an.

Seit Marx und Engels war das gattungsgeschichtlich notwendige Verschwinden des Bürgertums, der geschichtslogisch unausweichliche Anbruch einer »nachbürgerlichen« Gesellschaft, die Furie, die die bürgerliche Sozialfigur selbst kalt durchfuhr. Versetzt man sich für einen Moment in das Jahr 1940, in das Europa bis zum Ural (mit Ausnahme der Schweiz und Großbritanniens), kann man die verschiedenen, sich dezidiert als antibürgerlich stilisierenden und faktisch nichtbürgerlichen Gesellschaftsformationen in ihrer Wucht noch einmal auf sich wirken lassen, die reale Möglichkeit einer nicht-bürgerlichen Verfasstheit der Moderne bei voller Entfaltung ihrer wesentlichen Merkmale: Förderung und Ausnutzung technischer Innovationen, Naturwissenschaft als Quasi-Religion, Industrialisierung, gesellschaftliche Integration der Armeen durch Ausschaltung adliger Offizierseliten, fortschreitende Medizin, Verkehrsmobilität, moderner sozialer Städtebau, Sozialversicherung, Aufstiegsmobilität der Massen, Massenmedien und Massenkultur.¹² Als neuer Prototyp der modernen Vergesellschaftung figuriert der sich sozialistisch koordinierende und organisierende Industriearbeiter und Arbeiterbauer einerseits, der nationalsozialistisch formierte, mit dem bäuerlichen Neusiedler und dem Soldaten verschmolzene Ingenieur andererseits. Beide liquidieren die Figur des Bürgers als konstitutiven Typus der modernen Gesellschaft.¹³

Erst vor diesem Hintergrund erkennt man 1989 als den unerwarteten weltgesellschaftlichen Durchbruch des Bürgers – in seinen drei nicht aufeinander zu reduzierenden Prinzipien. An Vaclav Havel ließe sich diese revolutionäre dreifache Inkarnation dechiffrieren – Herkunft aus der tschechischen, enteigneten Großbourgeoisie, künstlerischer Bildungsbürger und außerdem der Mann der sich wieder riskierenden Zivilgesellschaft. Soziologisch gesehen ist 1989 eine originale Gesellschaftsrevolution – mindestens so originell wie die amerikanische oder die französische oder russische Revolution. Mitnichten ist sie eine bloß »nachholende Revolution« – weil es sich ja um den weltgeschichtlich erstmaligen revolutionären Übergang von sozialistischer Moderne in bürgerliche Moderne handelt.¹⁴ In diesem revolutionären Prozess finden offensichtlich drei heterogene Strukturmomente zu einem Junktim, zu einer historisch unwahrscheinlichen Verschränkung, die sich auch in einer vorläufigen gegenseitigen Anerkennung von drei nicht aufeinander rückführbaren Akteursgruppen spiegelt. Erstens das Prinzip der kapitalistischen Unternehmung, die auf die Erzielung von Profiten auf preisbildenden Märkten setzt; zweitens das Prinzip des Vereins oder der selbstgesetzten geselligen Assoziation mit Wahlämtern, Ausschüssen und Berichtswesen; drittens das Prinzip der individuellen, existentiell selbstregulierten Welt- und Selbsterschließung. Die »bürgerliche Gesellschaft« ist also die soziale Formation des kalkulierten Risikoeinsatzes von Kapital durch private Unternehmen und bringt insofern eine Bourgeoisie hervor. Prototyp ist der private Eigentümer an Grund und Boden, wie klein dieser auch immer ausfällt – entscheidend ist, dass er durch Kredit erwerbbar und mit Hypotheken belastbar ist. Die »bürgerliche Gesellschaft« ist, zweitens, ebenso die Gesellschaft des kalkulierten Risikoeinsatzes von spontanen Vereinsgründungen als einem geselligen Substrat der Öffentlichkeit und generiert insofern ein Vereins- oder Assoziationsbürgertum¹⁵ – den Kern der civil society (Prototyp ist hier der plädierende Anwalt, nicht der Unternehmer); und die »bürgerliche Gesellschaft« ist, drittens, schließlich eine Gesellschaft individuell selbst-gewagten, selbstdurchlittenen Risikoeinsatzes von Welt- und Selbstdurchdringungen, von Welt- und Selbstinszenierungen und bringt mithin ein Bildungsbürgertum hervor, das die erreichten Idiosynkrasien, Leiden und Individualisierungen einander gesellig kommuniziert – das was heute eine »creative class«¹⁶ genannt wird (Prototyp ist hier der auf Innovation zielende Forscher oder Künstler – diese »Erfindung der Kreativität« als bürgerliches Prinzip selbstverständlich bereits bei Franklin oder Goethe).¹⁷ Das revolutionär Neue, das durch 1989 affirmiert wird, ist das Junktim der nicht aufeinander rückführbaren Prinzipien – das Bewusstsein auch der entsprechenden Akteursgruppen, dass sie in ihrem jeweiligen Bestand einander voraussetzen. Luhmanns Systemtheorie hat dieses Phänomen in der Theorie der funktionalen Ausdifferenzierung von eigenlogisch operierenden, wechselseitig aufeinander verwiesenen Teilsystemen reflektiert. Als Systembegriff strukturiert die »bürgerliche Gesellschaft« über die Mechanismen der privaten Kapitalmaximierung einerseits die Ausdifferenzierung der Ökonomie und der Technik, über die Mechanismen der Unterwerfung unter selbstgesetzte Themen und Normen der öffentlich agierenden Assoziationen andererseits die Sphären der Öffentlichkeit, des Rechts und der Politik, und über die Mechanismen des Begehrens, dem eigenen Begehren in symbolischen Formen individuellen Ausdruck zu verleihen, weiterhin die Sphären der Kunst, Wissenschaft und Religion.

Nicht das 19. Jahrhundert ist die bürgerliche Epoche schlechthin (kann es gar nicht sein, weil die Menschen damals mehrheitlich von den entsprechenden Strukturen gar nicht erfasst wurden)¹⁸, sondern die Gegenwartsgesellschaft ist das bürgerliche Zeitalter par excellence, sie ist das durchgesetzte bürgerliche Zeitalter, sie ist die bürgerliche Epoche der Weltgeschichte – mit dem Bürger als massengesellschaftlich und weltgesellschaftlich ausstrahlender Sozialfigur. Das Bürgertum ist der stupor mundi zu Beginn des 21. Jahrhunderts – sieht man es vor dem Hintergrund seines vielfältig, aber sicher erwarteten Untergangs im 20. Jahrhundert. Es ist ein derart staunenswertes Gesellschafts-, ja Weltgesellschaftsphänomen, das die zuständige Disziplin, die Soziologie, davor erschrickt und es bisher nicht zu fassen bekommt. Jeder kann den Test machen: Wer vor konkreten »Bildungsbürgern«, die alle Ingredienzien des Bürgerlichen in sich und alle seine Insignien an sich tragen, von bürgerlichen Grundzügen der Gesellschaft zu Beginn des 21. Jahrhunderts spricht, sieht sich mit Abwehrreflexen konfrontiert. Allen solchen Exemplaren ist der Gestus des letzten Vertreters eingeschrieben, Zeuge einer (zum Glück, mit Bedauern) schwindenden Welt zu sein. Dabei verwechseln sie ihren eigenen »langen Abschied vom Bürgertum« – von den ihnen vertrauten Erscheinungsformen – mit dem Abschied des Bürgertums von der Bildfläche insgesamt.¹⁹ Sie erkennen im Formenwandel nicht die perennierenden, ja mehr und mehr implementierten, dabei historisch – vor dem Hintergrund des 20. Jahrhunderts – doch ganz unwahrscheinlichen Muster des Bürgertums.

Geht man nüchtern vom Jahr 1989 als Drehpunkt aus, wird klar, dass sich eine Verbürgerlichung auf zwei Ebenen abgespielt hat: Soziologisch gesehen wird die »bürgerliche Gesellschaft«, erstens, faktisch das Medium der »Massengesellschaft«, und zweitens ist sie definitiv erst nach 1989 faktisch das Medium der »Weltgesellschaft«.²⁰

Zunächst die Massengesellschaft: Es findet sich – wie noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts erfahren und erwartet – keine graue oder gar uniformierte Masse, sondern eine bunte, schillernde, mitunter schrille ›Masse‹ in den transnationalen Verbünden bürgerlicher Vergesellschaftung – offensichtlich durchzogen von den Zumutungen der bürgerlichen Lebensform, wenn auch in trivialisierter, eben massenhafter Form: Es gilt der auf dem Privateigentum beruhende Kapitalismus, der sich neben der fortdauernden Unternehmerfamilienform in den Aktionärskapitalismus ausdifferenziert und in die ›petite bourgeoisie‹ einsenkt; petite bourgeoisie ist als soziologischer Begriff für einen Erkenntnismoment erhellender als der deutsche Terminus ›Kleinbürgertum‹, der immer gallig daherkommt. Der Blick sollte vielmehr auf das kleine Bürgertum fallen, das nach dem kleinen Privateigentum strebt, so dass für die nachfolgende Generation durch Kredite ein Spielraum erreichbar wird – in der Perspektive durch das Pokerspiel oder den einen Lottogewinn multiplizierbar²¹. Man muss diese kleine Bourgeoisie im Hintergrund der Finanzkrise sehen, die ja in erster Linie (jetzt die Verschärfung durch finanzielle Eigenoperationen der Banken beiseite gesetzt) in verschiedenen Gesellschaften eine Immobilienkrise ist, eine Hypothekenkrise der über-dehnten Kredite an die kleinen strebenden Grund- und Hauseigentümer, die in Zahlungsschwierigkeit geraten und damit die Banken überfordern – als Krise der massenhaften Überdehnung des Bourgeoisieprinzips ein Phänomen, das nicht-bürgerliche Gesellschaften gar nicht kennen können.

Ganz unabhängig von diesem Strukturprinzip durchfurcht das Vereins- oder Assoziationsprinzip, das sich in der Gestalt eines engmaschigen Netzes von »Bürgerinitiativen« permanent regeneriert, alle sozialen Ebenen – das sind in Deutschland zum Beispiel die 550 000 Vereine, in denen sich spontan, ohne Auftrag von oben, wildfremde Subjekte zu übergreifenden Zwecken zusammenschließen und nebenbei eine gesellige Schulung in Satzung, Debattenordnungen und Wahlen, in denen Kandidaturen riskiert und verloren werden, durchlaufen.²² Solche zivilgesellschaftliche Bewegungen feiern Triumphe, indem sie z. B. als ökologische »grüne« Bewegung eine ganze Gesellschaft (einschließlich des »Kapitals«) zur energiepolitischen Umsteuerung bringen und zwingen.

Und schließlich nimmt das selbstriskierte Weltdurchdringungsprinzip die massenhafte Gestalt der »Individualisierung« an, in der die Subjekte sich zur Linienführung ihrer unverwechselbaren Biografien bilden sollen und müssen und darin als Karikaturen ihrer selbst scheitern können.

Wenn 1989 die bedeutendste Fremdaffirmation der bürgerlichen Gesellschaft von außen ist – eben aus dezidiert nichtbürgerlichen Moderneformationen –, dann kennen die bürgerlichen Prinzipien auch eine bedeutende längerfristige Selbstaffirmation – die aber erst 1989 auf den Punkt gebracht wird: Die Veränderung betrifft insgesamt die Frauen. Schon immer waren Frauen Mitträgerinnen und Mittäterinnen der bürgerlichen Gesellschaft, aus der privaten Sphäre heraus verantwortlich für die Kindererziehung und Einübung in die Sprachkommunikation, als bedeutende Konsumentinnen am Markt²³, als den Buchmarkt dominierende Leserinnern, als Erbinnen, aber auch seit dem 18. Jahrhundert bereits als Trägerinnen der Geschäftsbeziehungen der Familien.²⁴ Seit ihrer »Emanzipation« decken die Frauen mit ihrem Spagat zwischen Privatsphäre und Familie, Beruf und Öffentlichkeit das gesamte Spektrum der bürgerlichen Gesellschaft ab. Sie sind zu Beginn des 21. Jahrhunderts die Karyatiden der bürgerlichen Gesellschaft geworden, auf deren Balkonen sie zugleich stehen wollen. Diese Selbstaffirmation ist 1989 zutiefst mit der Fremdaffirmation verknüpft: Es optieren in ihrer Mehrheit die beruflich qualifizierten, emanzipierten Frauen dort, wo sie politisch alternativ entscheiden können, gerade nicht für die sozialistische Moderneformation – sondern saugen die bürgerlichen Gesellschaftsmuster vollständig in sich auf. Durch die Frauenbewegung hat sich insofern für die Frauen viel verändert, an den Mechanismen und Medien bürgerlicher sozialer Integration – Privateigentum und Kredit, Assoziationswesen und Zivilität, Bildungsbürgerlichkeit und Individualisierung – aber nichts. Schärfer gesagt: Soziologisch gesehen ist die Frauenemanzipation die bedeutendste innergesellschaftliche Selbstaffirmation der bürgerlichen Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.