Czytaj książkę: «Espiritualidad filosófica»

Czcionka:

Héctor Sevilla

Espiritualidad

filosófica

El paradigma de la vacuidad

en Nāgārjuna, Śaṁkara y Nishitani


© 2018 Héctor Sevilla Godínez

© 2018 by Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Primera edición en papel: Octubre 2018

Primera edición en digital: Julio 2020

ISBN papel: 978-84-9988-637-4

ISBN epub: 978-84-9988-825-5

ISBN kindle: 978-84-9988-826-2

Todos los derechos reservados.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

1  Prólogo

2  Parte I: Nāgārjuna 1. La mística implícita en la filosofía de la vacuidad de Nāgārjuna 2. El camino hacia la metafilosofía

3  Parte II: Śaṁkara 3. La idea del conocimiento en el Advaita y el gran despertar 4. Conciencia y liberación en el pensamiento de Śaṁkara 5. La no-dualidad y el sí mismo 6. Ser la realidad

4  Parte III: Nishitani 7. Aportaciones de la filosofía de Nishitani al pensamiento de Occidente 8. El yo y el vacío de Nishitani 9. La nihilidad como preámbulo a la vacuidad 10. La espiritualidad filosófica implícita en las aportaciones de Nishitani

5  Conclusiones

6  Epílogo

7  Notas

8  Bibliografía

A Eso que responde con silencio a mis preguntas

Prólogo

Lo relativo a la espiritualidad usualmente es asociado a religiosidad. Es mi deseo que el lector no comparta esa opinión; de ser así, el libro coadyuvará para que sean conocidas otras posibilidades; de no serlo, seguramente proveerá de fundamentos mediante algunas de las ideas vertidas en estas páginas. Si bien la experiencia religiosa puede ser espiritual, no toda intención espiritual debe ser sometida a los estándares de la religiosidad.

Asimismo, la mística, entendida como el conjunto de actividades y perspectivas desde las cuales se busca lograr una identificación con algo de mayor estatura a lo humano, está en franca relación con la espiritualidad. En ocasiones, vinculada al ascetismo, la contemplación o el ejercicio intensivo de las virtudes, la actitud mística puede también encontrarse en la indagación inherente a la actividad del filósofo. Justamente, la motivación de la que fue derivado el presente libro tuvo su cuna en la paulatina asociación que en mi propia búsqueda personal he realizado de la filosofía y la espiritualidad. No pretendo con esto sonar como teísta, creyente, religioso o miembro de alguna asociación con intereses proselitistas, sino todo lo contrario: como un promotor del ejercicio filosófico hasta las últimas consecuencias.

Es sabido que la postmodernidad nos ha inducido a la duda sobre los planteamientos de la razón, pretendiendo no considerar los innumerables hallazgos que por su mediación han sido logrados. No se trata, por tanto, de negar los alcances de la racionalidad, sino de ampliar sus horizontes mediante la inclusión de otras áreas abiertamente excluidas en los ámbitos académicos. La razón humana, con todo el límite implícito en que se funda, es el antecedente de un ejercicio de contemplación en el que los signos, las nociones y las palabras pueden ser trascendidas. Un camino para tan osada finalidad es el paradigma de la vacuidad que está presente en la filosofía de Nāgārjuna, los planteamientos de Śaṁkara y los señalamientos de Nishitani.

Claramente asentados en el ámbito de la que se suele llamar cultura oriental, los tres autores elegidos han permanecido con mínimos reflectores en el amplio desfile de pensadores ofrecidos a los estudiantes de filosofía en Occidente. Confieso incluso que, de no haber sido por mi osada incursión personal en sus textos, habrían permanecido desconocidos para mí. Las letras que danzan en este fondo blanco, tienen la finalidad de acercar el pensamiento oriental, concretamente el paradigma de la vacuidad de estos tres autores, a aquellos que deseen incursionar en un sendero filosófico alternativo que permita una comprensión distinta de los planteamientos tradicionales. De hecho, la misma idea de que estos pensadores representan una alternativa ha sido forjada desde una visión eurocentrista del mundo.

A partir de mi vinculación con la temática de la nada, y principalmente con la búsqueda de comprensión hacia tal paradigma, tan poco socorrido en nuestros días, era cuestión de tiempo el involucramiento con autores como los trabajados en estas páginas. Las felices excepciones en las que me he encontrado con interlocutores que, centrados en una perspectiva ontológica inversa, confrontan sus puntos de vista desde un enfoque centrado en la vacuidad, fueron suficientes para hacerme cargo, gustoso, de esta empresa. Si bien es cierto que cada capítulo cuenta con una introducción particular, considero conveniente introducir algunos lazos temáticos con quien acompaña estas letras.

El primer autor abordado es Nāgārjuna, quien, a pesar de haber pisado esta tierra hace casi dos milenios, logró hilvanar un tejido sólido para fundamentar la vinculación entre el Camino Medio y la vivencia mística. El notable filósofo indio elaboró el libro de los Versos sobre los fundamentos del Camino Medio o Mūlamadhyamakakārikā (MMK), en el cual se ofrece un abordaje significativo sobre lo real, lo ilusorio y lo verdadero, cuestión que continúa siendo objeto de estudio. La idea de vacuidad de Nāgārjuna está inserta en lo que podría denominarse un esbozo de metafilosofía, la cual supera los planteamientos y nociones tradicionales que son, precisamente, los que deben ser vaciados. Este soltar los conceptos es un primer indicio de espiritualidad.

El fundador de la escuela del Camino Medio (Madhyamaka) realizó a tal grado su misión filosófica que su estudio permite clarificar las fronteras de la filosofía en su camino hacia la vivencia metafilosófica. No obstante, la transmisión de este saber no puede eludir el uso de argumentos a través del lenguaje, lo cual aumenta las posibilidades de la confusión o las inadecuadas interpretaciones. Así, el lenguaje se vuelve un medio útil, aunque distorsionante, de cualquier mensaje originario. Justo por eso, la invitación de Nāgārjuna es a la propia elaboración de conclusiones a partir de los textos.

El uso del conocimiento como medio para el control altera los aprendizajes y deforma la finalidad del conocimiento, volviéndolo un arma y no una herramienta para la liberación. Por ello, asociar la filosofía con la espiritualidad es una tarea de la que no se puede prescindir sin obtener consecuencias. El impulso del investigador nace de la conciencia de una ausencia, esto es, del reconocimiento de la ignorancia y de la insensatez. El filósofo, como místico de la palabra, sabe que sus utensilios no son absolutos y está siempre a la orilla de lo que su razón ofrece. El Camino Medio, que sustenta el pensamiento del también llamado segundo Buda, será el inicio de nuestra propia indagación.

El segundo capítulo de este libro está dedicado a Śaṁkara, responsable de la consolidación de la filosofía Advaita hace más de un milenio. Igualmente originario de la India, Śaṁkara ha sido considerado de forma unánime como el pensador de la no-dualidad; es evidente que, en tal orden de ideas, no debe separarse la vivencia espiritual y la indagación filosófica. Mediante el análisis de algunos pasajes del Advaita Bodha Dipika (La lámpara del conocimiento no-dual), el Vākyavritti (La exposición de la sentencia), la Bhagavad-Gītā (La canción de Bhagaván) o el Ātmabodha (El conocimiento del sí mismo), todos escritos o interpretados por el referido pensador hinduista, se indagará el vínculo entre filosofía y espiritualidad. Asimismo, serán abordadas algunas de las principales sentencias de los Vedas.

Como seguramente es notorio, en casi todas las latitudes ha surgido una nueva valoración del pensamiento oriental, cuestión que no es generalizada ni siempre sustentada en forma suficiente. Son comunes los desplantes de individuos histriónicos que aseguran haber logrado la Iluminación y que se proclaman como guías de los demás. Contrariamente a tal conglomeración trivial de salvadores, Śaṁkara intentó persuadir a los que se iniciaban en los caminos del conocimiento de sí a que avanzasen por su cuenta a fin de concluir satisfactoriamente sus logros espirituales; era consciente de que los aprendices están inicialmente sustentados en la upādhi o apariencia. Así, incluso la idea de considerarse alguien que ha logrado el despertar debe ser puesta en duda. Útil y sin parangón resulta esa enseñanza.

En sintonía con tales planteamientos, el segundo capítulo señala la relación de los conceptos de jīva y ātman, ofreciendo una revisión de las implicaciones de la afirmación «Tú eres Eso». Precisamente, la correcta utilización del término Eso garantiza que lo innombrable e imposible de ser categorizado sea apartado del control del intelecto. Eso que es la Realidad, no puede ser conocido, pero es posible serlo. Lo que el Advaita denomina como disolverse en Brahman es la más brillante representación de la trascendencia de la razón sostenida en escalones aportados por la filosofía de las Upaniṣads.

La tercera y última parte de este intrépido contenido está dedicada a Nishitani, miembro destacado de la escuela de Kioto y el más contemporáneo de los autores revisados en este compendio. En sintonía con la liberación propuesta por el Advaita, el filósofo japonés enfatiza la utilidad de dudar sobre lo que hemos considerado nuestro propio yo. De tal modo, la cotidiana y trivial invitación a ser uno mismo, escuchada sin ningún filtro escéptico, resulta inviable al considerar que el yo que hemos asumido no es remotamente lo que somos. Por ende, la facultad de considerar la vacuidad de nuestros saberes es el punto de partida de la espiritualidad filosófica que tantas veces proclamó el alumno de Tanabe.

Con claridad se observa que las abstracciones insertas en la disertación de estos autores vuelven operante la necesidad de distinguir agudamente los conceptos y los peligros implícitos de permanecer en la confusión. Nishitani abunda en las distinciones entre nihilismo y vacuidad, religión y espiritualidad, Dios y deidad. Con precisión delineó las nefastas consecuencias de atribuir los acontecimientos del mundo a una personalización de Dios. Al igual que Nāgārjuna y Śaṁkara, el pensador de Kioto acusa la caricaturización que en nombre de las creencias religiosas se ha hecho de Dios. Esto no representa un acto de ateísmo, sino de compromiso filosófico sustentado en una profunda mística. La intuición de la deidad de los tres autores no está centrada en antropomorfismos de ninguna clase.

La filosofía espiritual de Nishitani logró proponer la idea de una deidad centrada en la vacuidad. Precisamente en la perspectiva de la carencia es como inicia el pensar filosófico, de modo que la nihilidad del hombre, representada en su corrupción, su límite y su degeneración es siempre una oportunidad para comenzar la búsqueda. Esto, probablemente, resulte algo esperanzador en un mundo donde han sido desterradas las utopías. De los planteamientos de Nishitani es posible, por tanto, rescatar una propuesta ética cuyo baluarte primordial es la práctica de la responsabilidad a través del pensamiento.

La elección de cada uno de los tres filósofos referidos ha seguido la intención de abarcar un periodo de dos milenios y una distancia de varios siglos entre sí. Naturalmente, el presente esfuerzo por delinear la filosofía del Camino Medio, del Advaita y de la vacuidad no representa ni abarca la totalidad de alternativas disponibles para su estudio. Hacer un recuento general no es, de ningún modo, una virtud de esta obra. Lo que sí se intenta es mostrar las intersecciones de tres autores que, distantes entre sí en el tiempo, han vislumbrado una evidente conexión entre su labor racional y la espiritualidad, incluso sin concebir la opción de separarlas.

La filosofía puede resurgir como eslabón que favorece la recuperación de la conciencia en sociedades distraídas que han perdido la atención a lo esencial. La vuelta al pasado no es forzosamente un retroceso si se entiende que los tesoros se han descubierto tras excavar en las profundidades de la historia. Nadie encuentra diamantes en el aire. Los aportes de Nāgārjuna, Śaṁkara y Nishitani, así como la comunidad que los tres generan al sostenerse en el paradigma de la vacuidad, velada o desveladamente, constituyen un respiro ante el agobio, un derroche invaluable que exige disciplina a los que deseen enriquecerse. La pretensión de este libro es facultar la posibilidad de tan digna búsqueda.

Sirvan estas páginas a aquellos que han hecho de su vida una prosa en donde las preguntas solo son superadas por el silencio.

Parte I: Nāgārjuna

En ningún lugar descubriremos jamás una entidad que podamos considerar como surgida a partir de sí misma.1

El presente capítulo tiene la intención de mostrar la colindancia entre la filosofía de Nāgārjuna, conocida como el Camino Medio, y la vivencia mística. A través del análisis de los MMK, se referirá la implícita vacuidad de la idea misma de vacío y se conjuntarán argumentos para mostrar la paradoja que encierra cualquier expresión sobre la realidad del mundo y de las cosas. Asimismo, partiendo de dos traducciones al español de la obra cumbre del fundador del Madhyamaka, una elaborada por Abraham Vélez y la otra por Juan Arnau, se señalarán los aportes místicos y filosóficos de Nāgārjuna, se enfatizará su vínculo con las enseñanzas del Buda, se abordará la triangulación entre lo real, lo ilusorio y lo verdadero, y se aportarán algunos esbozos fundamentales de lo que podría denominarse metafilosofía, así como la relación de esta con la espiritualidad.

El contenido se centrará, además, en comparar el uso de distintos términos utilizados en las dos traducciones referidas anteriormente, mostrando el mayor énfasis filológico en Vélez y la intención didáctica y explicativa en Arnau. Por su parte, el artículo tiene seis intenciones filosóficas concretas: a) mostrar que el Camino Medio, en su énfasis particular, no representa propiamente un Camino por seguir y que tampoco puede tener el carácter de estar situado entre otros dos caminos, es decir, no puede ser medio; b) delimitar las implicaciones de la idea de vacuidad en Nāgārjuna y clarificar la opción de interpretarlo desde un enfoque nihilista, pese a que es la veta menormente utilizada; c) vincular la filosofía con la mística, labor poco común en ámbitos académicos en los que cualquier cosa que vincule a la razón con la espiritualidad suele ser desestimada; d) señalar los elementos de interacción entre el Madhyamaka y el budismo del cual forma parte la escuela de Nāgārjuna; e) afirmar que el ejercicio filosófico conduce a la instalación de una actitud distinta ante la vida que, cuando es llevada hasta la última frontera, implica una vivencia metafilosófica; f) construir un puente entre lo que se ha denominado espiritualidad y lo que se ha construido como filosofía a través de la historia de la humanidad. En tales sentidos, la filosofía, enraizada en la honesta búsqueda, es también un modo, un camino alterno o una derivación de la pregunta por el mundo, por los hombres y por el ser, lo cual implica una animosidad que se dirige a la comprensión y es impulsada por la conciencia de una falta de respuesta o por un vacío que debe llenarse.

En la tradición en la que fueron escritos los MMK se concebía la literatura como una herramienta de transmisión del pensamiento; en ese tenor, el presente texto no desestima la alternativa de utilizar metáforas y recursos propios del género explorado por Nāgārjuna. En los tópicos tratados se ha mantenido la precaución de evitar proponer el Camino Medio como la única vía al descubrimiento de la verdad, sobre todo si se considera que tal intención, en la óptica de la vacuidad, es desestimable y quimérica.

1. La mística implícita en la filosofía de la vacuidad de Nāgārjuna
Consideraciones preliminares sobre la filosofía de la India

En Occidente se suele pensar que la filosofía se inició en Grecia y que todo el pensamiento ha tenido en los pensadores europeos la cuna central y exclusiva del ejercicio racional del mundo. Tal opinión, además de ingenua, está ampliamente dotada de ignorancia y miopía. Tal como refieren Tola y Dragonetti:

Muchos estudiosos de la filosofía piensan y expresan que en la India no hubo filosofía, que la filosofía nació en Grecia y que solo existió en Europa. Esta opinión no deriva en la mayoría de los casos de un estudio serio y objetivo del problema de si existió filosofía en la India, pues este estudio requiere inexorablemente, ante todo y sobre todo, el conocimiento del pensamiento de la India, y los que se adhieren a esa opinión carecen en su mayoría de ese conocimiento.2

La importancia que se otorga en Occidente a la filosofía de la India no ha sido proporcional a su influencia implícita en el mundo. Es notable la división de escuelas y corrientes derivadas de la historia del pensamiento en la India. Incluso, algunos libros ofrecen una labor didáctica sobre los elementos epistémicos que fueron utilizados en la argumentación realizada por filósofos hindúes antiguos,3 así como distintos referentes y distinciones entre sus mitos y sus razonamientos.4

Tola y Dragonetti realizaron una serie de argumentaciones claras y contundentes respecto a la importancia de la filosofía de la India. Las tesis sostenidas por los autores referidos5 se sintetizan en cuatro: a) por lo menos hasta el siglo XVII, la India y Grecia, junto con toda Europa, mantenían una reflexión filosófica sobre los mismos temas y con un abordaje similar; b) existen manifestaciones de irracionalidad en la filosofía griega y europea que son tan numerosas como lo pueden ser en la filosofía india; c) sí existió una filosofía de la India; d) la comparación entre el pensamiento indio y el occidental se debe realizar en función de lo formulado hasta antes del siglo XVII o, en su caso, considerar los aspectos de la filosofía de los siguientes siglos que fueron una continuación de los formulados previamente. El último inciso hace hincapié en que las diferencias culturales entre la India y Europa, sobre todo después del siglo XVII, significaron claras separaciones en la manera de entender el mundo, interactuar entre las personas, aprender sobre la realidad y, por supuesto, practicar filosofía. Entre las diferencias culturales, contextuales e históricas, se encuentran el incremento militar, la revolución industrial, la mentalidad científica y el debilitamiento religioso que se vivió en Europa. Por su parte, en la India, al no suceder tales acontecimientos, la filosofía mantuvo una continuidad de intereses y lineamientos.

De acuerdo con Tola y Dragonetti, la historia de la India tiene tres etapas generales. Del 1500 a.C. al 800 a.C. es la época védica; del 800 a.C. al 300 a.C. es la época brahmánica; finalmente, la que corre desde el 500 a.C. hasta la actualidad se le sigue considerando la época del hinduismo, en la cual florecen el budismo y el islamismo. Todo esto se ha desarrollado a pesar de que no fue hasta 1947 cuando surgió la República de la India, sacudiéndose el dominio inglés.

Nāgārjuna: entre la leyenda y la enseñanza

Una de las figuras más representativas de lo que podría denominarse espiritualidad filosófica es, sin duda, Nāgārjuna. Su pensamiento y su particular estilo para abordar la comprensión de la realidad fueron significativos y claros. No obstante, su origen histórico y los datos biográficos que lo circundan no han sido suficientemente consensuados y aún persisten varios aspectos sin resolver en relación con su vida personal.

Baste decir que existen al menos cuatro versiones de lo que se ha llamado la leyenda de Nāgārjuna; dos de estas versiones son de origen chino, redactadas por Kumarajiva y Xuanzang respectivamente; a la vez, dos más provienen del Tíbet, concretamente elaboradas por Buston y Taranatha. De la primera de las cuatro, la de Kumarajiva, se debate aún si consiste solamente en una traducción de algunos textos sánscritos que eran de uso común en la India.

Uno de los aspectos en los cuales coinciden las distintas versiones es en la entrada de Nāgārjuna a la orden budista, aunque se mantiene la controversia sobre los motivos que pudo haber tenido para ingresar a ella. En la versión de Kumarajiva, el motivo se asocia a la intención de modificar su propia vida descuidada y tendente al placer; por el contrario, en lo contado por Buston, Nāgārjuna ingresó en el monasterio a instancias de su padre, quien le protegía de una profecía que le aseguraba la muerte de su hijo si no cumplía con una vida monacal. Justamente, las fuentes tibetanas refieren, según Vélez,6 a un Nāgārjuna con características mitológicas que vivió en tres épocas diferentes y por más de seiscientos años. Evidentemente, esto puede ponerse a debate, pero es claro que, de acuerdo a las diversas fuentes sobre su biografía, se establece que fue el filósofo que escribió los MMK y fundó la escuela del Camino Medio (Madhyamaka) en el siglo II o III, además de lograr ser uno de los más notables maestros del budismo tántrico a inicios del siglo VIII.

Según las fuentes tibetanas, Nāgārjuna nació en el sur de la India, su familia era rica y formaba parte de la casta de los brahmanes. Se alude al hecho de que se ordenó monje y adoptó el nombre de Srimanta. Además, se dice que era capaz de transformar diversos metales en oro y que era hábil, mediante sus conocimientos de alquimia, para prolongar la vida de otros. Se cuenta que uno de los beneficiados de este último prodigio fue el rey Udayibhdara, quien alargó a tal grado su existencia que su propio hijo, el príncipe Sakitman, deseó con desesperación la muerte de su padre para lograr tomar su trono. Nāgārjuna, de acuerdo con esta versión, fue asesinado por Sakitman, quien le cortó la cabeza. La leyenda refiere que la cabeza y el cuerpo de Nāgārjuna se mantuvieron intactos tras petrificarse inmediatamente y que en algún momento lograrán volverse a reunir.7

El nacimiento de Nāgārjuna al sur de la India es una coincidencia entre las fuentes tibetanas y chinas; estas últimas concuerdan también en su origen brahmánico. A diferencia de la versión tibetana, no se habla de ningún adivino que predijera su muerte prematura. Se afirma que siendo joven se hizo invisible para seducir mujeres en un palacio. Posteriormente, luego de que se diera muerte a varios de sus amigos, se dio cuenta de que el deseo es la raíz del sufrimiento. Producto de esta experiencia ingresó en la comunidad monástica budista. Su muerte en la versión china se debió a que aceptó serenamente la intención de un monje rival que deseaba su muerte; tras consultarlo y escuchar la afirmación de su oponente, Nāgārjuna murió en sus aposentos.8

Las versiones sobre la vida de Nāgārjuna vuelven obligatoria la sentencia, oportuna para todo aquel que aluda o escriba sobre este pensador, de especificar a cuál de entre todas las opciones del Nāgārjuna histórico se hace referencia. En el caso de los trabajos de Vélez y Arnau, dos traductores de los MMK, el énfasis está puesto en el pensador budista del siglo II o III, fundador de la escuela del Camino Medio o Madhyamaka. El presente texto sigue la misma ruta.

Al igual que sucede con el Buda, se sabe poco de la vida de Nāgārjuna e incluso algunos dudan de que sea una figura histórica. No obstante, «Nāgārjuna […] ha sido sin lugar a dudas el pensador indio del cual más se ha escrito entre los especialistas modernos».9 Es notable que la neblina inserta en la vida de Nāgārjuna ha aumentado el misterio alrededor de su existencia y el origen de su doctrina. De acuerdo a Vélez, en alusión a los hechos históricos de la vida de Nāgārjuna, “no hay criterios totalmente objetivos desde los que se pueda distinguir entre lo que ocurrió en realidad y lo que es ficción, leyenda o hagiografía”.10 Asimismo, no hay manera de saber su ubicación temporal en el mundo, pues no hay datos para afirmar con plena exactitud la fecha de su nacimiento y muerte.

Si bien se atribuye a Nāgārjuna la fundación del Camino Medio o Madhyamaka, no hay datos históricos para afirmar que también haya fundado el budismo Mahayana o que haya elaborado los sutras del prajñāpāramitā. Por otro lado, tal como afirma Vélez,11 es posible realizar una interpretación nihilista de los escritos de Nāgārjuna en el ámbito de las investigaciones relacionadas con el budismo. Algunos de los principales representantes de esta veta son Jean Saint Hilaire, Louis de La Vallée y Max Müller. El enfoque que seguirán estas líneas es justamente esa opción, no desde una óptica en la que el nihilismo promueve la destrucción o la aniquilación, sino en función de que la experiencia de la vacuidad y el reconocimiento de la inexistente consistencia del conocimiento tienden a la consideración de una vivencia mística alternativa. Considero que es esa, precisamente, la principal enseñanza que puede desprenderse de la leyenda de Nāgārjuna.

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261 str. 2 ilustracje
ISBN:
9788499888255
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