Czytaj książkę: «ZEN, un camino de transformación»

El zen de Dogen, auténtica transmisión del Dharma de Buddha

«En una sombría primavera cerca de la media noche, la lluvia mezclada con la nieve rociaba los bambús en el jardín. Quise aliviar mi soledad, pero fue casi imposible. Mi mano, detrás de mí, alcanzó el Registro1 de Eihei Dogen. Bajo la ventana abierta frente a mi escritorio, ofrecí incienso, encendí una lámpara y leí en silencio. Cuerpo y mente abandonados es simplemente la verdad erguida. En mil posturas, diez mil apariciones, un dragón juguetea con la joya. Su comprensión allende patrones condicionados limpia las actuales corrupciones. El estilo del antiguo gran maestro refleja la imagen de la India.»

Daigu Ryokan (1758-1831)

En la actualidad hemos visto la proliferación de métodos sincréticos de superación personal que incluyen el zen, mezclado con todo tipo de terapias «nueva era» y técnicas de autosugestión, para mejorar la autoestima y preparar a los individuos en la delirante carrera hacia el éxito. No es poco frecuente ver el surgimiento de autonombrados «maestros zen» que proponen esta herramienta para potenciar el «liderazgo» en personas que se sienten oprimidas por la competencia en sus vidas y ambientes laborales. En el mercado de este tipo de propuestas puede uno incluso encontrar talleres de fin de semana que venden experiencias de iluminación por elevados precios. Debido a la desilusión ante las instituciones religiosas, en la sociedad contemporánea existe una fuerte tendencia a la secularización y a destituirlo «todo» de elementos espirituales. Es así como se ha vendido la idea de zen como una herramienta de progreso individual, desprovisto de cualquier elemento del budismo en el cual se originó.

Hablar del zen como una técnica carente de elementos espirituales y desligada del budismo puede remontarse a la manera como muchos de los intelectuales y propagadores de esta tradición lo presentaron en Occidente. Los orígenes de esta visión pueden incluso encontrarse en la historia misma del Japón, de donde llegó la «práctica» del zen a Europa y Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XX.

Hasta mediados del siglo XIX, Japón había vivido aislado del resto del mundo. En 1854, las fronteras fueron abiertas a la fuerza por las amenazas de la Armada de Estados Unidos, que veía en Japón un punto estratégico de mantenimiento y reabastecimiento de sus barcos balleneros, los cuales eran una importante fuente de ingresos para este país. El trato privilegiado que se dio a los nuevos comerciantes produjo una división entre la clase aristocrática, y como consecuencia se desató un movimiento (Ishin shishi) que buscaba acabar con el poder dictatorial del Shogun Tokugawa y restaurar el poder al emperador, en contra de los defensores del Shogunato. Después de una corta guerra civil entre 1868 y 1869, se derrocó al Shogun y se reinstauró el poder en la figura del joven emperador Meiji, redistribuyendo la tierra y acabando la opresión tributaria de los daimyo, señores feudales.

Con la súbita irrupción de los occidentales, Japón se dio cuenta de su vulnerabilidad, en particular por el atraso de siglos de sus armas, comparadas con las que traían los forasteros. Se decidió entonces que para protegerse de los ataques de Occidente y conservar su soberanía, Japón debía convertirse en una potencia industrial y militar. A fin de lograr este objetivo era necesario enviar a «sus intelectuales más brillantes a Europa y Estados Unidos para estudiar el conocimiento necesario para conseguir la deseada modernización: medicina, ingeniería, agricultura, sistemas postales y educativos».2 Adicionalmente, se decidió atacar cualquier forma de oposición a la tendencia progresista de la nueva era Meiji.

Con la restauración del poder al emperador mediante la proclama imperial de cinco puntos (6 de abril de 1868), se ordenó un regreso a las antiguas tradiciones originarias del Japón, como el sintoísmo como religión del estado, y se le quitó poder al budismo, que en el período Tokugawa había alcanzado su máximo esplendor como religión oficial. Todo vínculo del budismo con el sintoísmo fue prohibido, muchos de los templos fueron expropiados, innumerables monjes fueron obligados a regresar a la vida laica, mientras los más jóvenes fueron reclutados a la fuerza en el nuevo ejército imperial o los enviaron de nuevo con sus familias si eran menores de edad.3

En el interior de las órdenes religiosas, incluyendo la escuela Soto Zen del budismo japonés, surgieron intelectuales (entre ellos algunos monjes) con el fin de reevaluar sus planteamientos y presentar sus ideologías de una manera que no solo no representara una amenaza para el progreso, sino que de alguna forma sirviera a su causa. Así, mucho de lo que pensamos en la actualidad sobre la tradición del budismo zen es producto de los estudios modernos realizados durante la era Meiji (1868-1912) y Taisho (1912-1926), cuando los académicos sentaron las bases para lo que se conoce como «Historia del linaje zen» (Zenshushi) en la India, China y Japón. Esta área, conocida como «Estudios Zen» (Zengaku), comenzó a utilizar métodos occidentales de crítica textual e histórica de los relatos tradicionales del linaje zen, originados en la dinastía Song en China y que habían sido transmitidos hasta entonces dentro de la escuela zen japonesa. Hubo especial fascinación por las mitificadas historias de los maestros de la dinastía T’ang (618-906), repletas de diálogos, expresiones y gestos aparentemente iconoclastas, antinómicos o sacrílegos como medios hábiles para traer a los discípulos a la comprensión. Inspirados por esta literatura y en respuesta a las exigencias políticas y sociales de la era Meiji, los historiadores japoneses concibieron la idea de que los genios espirituales de la «era dorada» del zen en la dinastía T’ang habían sido reformadores sectarios que rechazaban los modos convencionales de obtención de mérito, adoración, moralidad, meditación y estudio de sutras que caracterizaban la corriente principal del budismo de su época. Grifith Foulk, dice: «Defensores de esta postura como D.T. Suzuki (1870-1966) [autor de Zen y la cultura japonesa. Paidos-Orientalia, 1996] y Nukariya Kaiten (1867-1934) [autor de The Religion of the Samurai: A Study of Zen Philosophy and Discipline in China and Japan] tuvieron interés en forjar el zen como una forma japonesa particular de filosofía, psicología, estética o experiencia mística directa, cualquier cosa menos una religión sobrecargada de creencias no-científicas y rituales sin sentido. Ellos aseguraban que en la época dorada de los maestros zen tales como Huairang (Nangaku Ejo, 677-744) y Mazu (Baso Doitsu, 709-788), el zen había estado libre de todas las supersticiones y rituales que posteriormente fueron incluidos a partir de la dinastía Song. Tales argumentos no solo tuvieron eco entre las élites de comienzos del siglo XX en Japón, sino que resonaron entre numerosos intelectuales de Occidente e incluso en algunos de China, quienes tuvieron sus propias razones históricas y culturales para encontrarlas atractivas. No obstante, esta postura no es consistente con los registros históricos y está obviamente en contra de la realidad actual de las escuelas zen en el Japón contemporáneo. Esta falsa imagen del zen, hostil a los rituales budistas, ha persistido en Occidente hasta nuestros días».4

Para Dan Leigton: «Cuando todo el budismo japonés luchaba por recuperarse de los severos ataques que había sufrido tras la caída del régimen Tokugawa, los líderes de las tradición zen se sintieron empujados a racionalizar su fe y su práctica, disociándola de las creencias puramente populares en espíritus y karma que habían sido castigados por la élite reinante como retrógrados, supersticiosos y antagónicos con el progreso cultural y científico. Ellos se esforzaron por presentar un zen relevante a la edad moderna y promovieron el entrenamiento en los monasterios zen con su rígida estructura social, riguroso entrenamiento, como modelo digno de ser imitado en colegios, la industria y el ejército [...]».

Los estudiosos modernos imaginaron un «zen puro», relativamente libre de rituales budistas que tuvieran que ver con espíritus, capaz de satisfacer las necesidades religiosas de sus patronos laicos, como existió en la «era dorada» de la dinastía T’ang, especialmente en la escuela Hongzhou de Mazu Daoyi (en japonés Baso Doitsu, 709-788) y su discípulo Baizhang Huaihai (j. Hyakujo Ekai, 749-814), a quien se le atribuyen las primeras reglas puras para la comunidad monástica.5 «La mayoría de las historias y los registros de expresiones de maestros individuales no fueron en realidad recopiladas, sino hasta comienzos de la dinastía Song (960-1278), lo cual ha llevado a muchos estudiosos contemporáneos a cuestionar su veracidad histórica. Sin embargo, dada la fuerte cultura monástica de memorización y transmisión oral, no podemos decir en definitiva si estas historias son fiables o no, históricamente. Pero sin duda han sido herramientas útiles para comprender la verdad del despertar y el desarrollo espiritual de las generaciones de monjes y buscadores a través del último milenio.»6

Como lo mencioné, D.T. Suzuki fue uno de los más significativos e influyentes representantes de estos intelectuales que consideraban que el zen estaba «enfáticamente en contra de todos los convencionalismos religiosos»7 y que llegó incluso a considerar que los rituales eran «excrecencias» añadidas desde fuera. Posturas como las de Suzuki y George Swanson, quien aseguraba que «un maestro zen no lee sutras, no realiza ceremonias, no adora imágenes, y lleva a cabo la instrucción a su pupilo no mediante largos sermones, sino con indirectas e indicaciones»,8 tuvieron una fuerte influencia sobre propagadores del zen en Occidente, como Christmas Humphreys (1901-1983), Alan Watts (1915-1973) y Philip Kapleau (1912-2004). Inspirados en una búsqueda espiritual, algunos contemporáneos de Kapleau, los poetas de la generación beat, entre los que se encontraban Jack Kerouac, Allen Ginsberg, Phillipe Wallen y Gary Snyder, fueron inspirados por las mismas fuentes. Muchos de ellos «vieron en el zen, así planteado, el ideal de una espiritualidad racional para una vida de hedonismo y rebelión contra las convenciones sociales».9

Como recuerda Foulk, los intelectuales de las escuelas zen de principios del siglo XX en Japón, en su afán de justificar la continuidad de la tradición, «sostuvieron que la práctica de la meditación era algo que los hombres de negocios, los militares y los líderes políticos podían usar para desarrollar el carácter y ganar fuerza para la gran labor de la construcción de la nación. Recordando que los regentes samuráis habían patrocinado el zen durante el período Kamakura, impulsaron la idea de que la tradicional «vía del guerrero» (bushido) estaba íntimamente conectada con el espíritu del zen, yendo tan lejos como para promover la práctica del zen como un medio para preparar a los soldados para sacrificarse por el más grande beneficio del emperador y del estado. En su polémico libro Zen at War, Brian Victoria muestra cómo incluso algunos maestros e intelectuales zen, adherentes al neonacionalismo japonés, llegaron a involucrarse activamente en actividades bélicas y a promover la participación en la guerra para apoyar al estado. Un ejemplo de esto es la afirmación de D.T. Suzuki: «La religión debe sobre todo buscar preservar la existencia del estado, apoyando su historia y los sentimientos de su gente» seguido de la afirmación de que los chinos eran unos «revoltosos paganos» que debían ser castigados «en nombre de la religión».10

A medida que la nostalgia de lo japonés se afirmaba y se extendía la occidentalización, empezaron a clamar que muchas de las artes de la «tradición japonesa», tales como la caligrafía, la jardinería, la ceremonia del té (todas las cuales eran manifestaciones derivadas de la cultura letrada de las dinastías Yuang y Song en China), «eran manifestaciones del espíritu del zen».11 Algunos de los templos Rinzai en Kioto, cuenta Foulk, «después de la crisis ocasionada por la suspensión de la ayuda económica de una sola familia, tuvieron que vender parte de sus predios y empezar a abrir sus puertas a los turistas para financiarse. Los panfletos en inglés entregados a los visitantes, muchos de ellos alimentados por la propaganda al estilo de Suzuki, cuentan que las pinturas de los poetas Song personifican la espiritualidad Zen y que los jardines son usados para la meditación o representan estados meditativos; pero nunca se les dice que lo que en realidad están viendo es de hecho la capilla mortuoria de algún rico clan del pasado feudal».12

Dentro de las visiones filosóficas que pretenden mostrar el zen más como un subproducto de la cultura japonesa que como escuela del budismo, el maestro Eihei Dogen (1200-1253) ha sido con frecuencia considerado por autores contemporáneos como un filósofo japonés de gran envergadura y ha sido equiparado a profundos genios filosóficos de Occidente como Kant y Hegel. Incluso, Toshihiko Izutsu considera que la obra de Dogen, el Shobogenzo, es «la más filosófica de las obras escritas por los maestros zen, ya sean de China o de Japón».13 Dogen también ha ejercido gran influencia sobre filósofos como Nishida Kitaro (1870-1945), Nishitani Kenji (1900-1992) y Abe Masao (1915-2006), representantes de la Escuela de Kioto, «quienes asimilaron la filosofía y las ideas religiosas de Occidente y las utilizaron para reformular las visiones religiosas y morales únicas de la tradición cultural de Oriente».14 Adicionalmente, se han realizado estudios comparativos entre su obra y filósofos como Heidegger, por ejemplo, Existential and ontological dimensions of time in Heidegger and Dogen [Dimensiones existenciales y ontológicas del tiempo en Heidegger y Dogen], de Steven Heine.

Pero la búsqueda de Dogen no provenía de la inquietud intelectual, sino de una indagación profunda en la naturaleza humana y en la inevitable condición impermanente de la existencia. Dogen pertenecía a una clase noble, que había recibido una educación privilegiada en una atmósfera en la que el budismo era la religión predominante y contaba con familiares religiosos como su tío materno Ryokan, que ocupaba el cargo de abad en un templo Tendai. A los ocho años, ya había estudiado el Abhidharma-kosha (j. Kusharon)15 de Vasubandhu, uno de los maestros indios más importantes, cofundador junto con su hermano Asanga de la escuela Yogacara,16 y considerado uno de los patriarcas de los diversos linajes zen. Dogen nació en el primer mes del año 1200. Su padre, Minamoto Michichika,17 descendiente del emperador Murakami, murió cuando Dogen tenía 2 años. A su vez, su madre, Ishi, hija de Motofusa Matsudono, murió cuando Dogen tenía 7 años. En el funeral de su madre, cuando contempló el humo del incienso, comprendió la impermanencia y surgió en él el deseo de buscar el Dharma. A la muerte de su madre, fue adoptado por un tío, quien, en ausencia de descendientes, quería convertirlo en su heredero y hacerlo seguir una carrera política. A los 12 años Dogen escapó de su hogar adoptivo y visitó a su tío, el monje Ryokan, quien vivía a los pies del monte Hiei. Le explicó que la muerte de su madre había sido lo que había motivado su deseo de hacerse monje y le pidió consejo. Ryokan estuvo sorprendido, pero se convenció de la sinceridad de Dogen y lo envió a practicar con Jien, abad de Senko-bo, en Yokawa, en el monte Hiei. El primer mes de Kenryaku (1213), Jien murió y fue sucedido por Koen, del cual Dogen recibió la ordenación como monje.

Su iniciación formal como novicio fue en la escuela Tendai del budismo japonés. Esta escuela, establecida por Saicho (767-822) en el monte Hiei, difiere de su correspondiente china, la escuela T’ien-t’ai, cuyas doctrinas fueron dictadas por Chih-i (538-597). La escuela Tendai de Saicho es más una síntesis del T’ien-t’ai chino, el budismo esotérico, el zen y la escuela Vinaya. En tiempos de Dogen, en el período Kamakura, la escuela Tendai había sido obligada a adoptar el budismo de la escuela Shingon y había desarrollado sus propias enseñanzas esotéricas, conocidas como el esoterismo Tendai (j. taimitsu). Conectado al esoterismo Tendai se encontraba el formalismo carente de vida de la orden monástica en el monte Hiei. En lugar de probar el espíritu de la doctrina, los monjes estaban entregados a copiar los sutras. Más aún, el monte Hiei había sufrido una división institucional entre los seguidores de Ennin (793-864) y los de Enchin (814-891), que había alcanzado su punto máximo en el octavo mes del cuarto año de Shoryaku (993). Como resultado, Enchin dejó el monte y abrió el Onjo-ji, conocido como Mii-dera en la ciudad vecina de Otsu. Así, la escuela Tendai japonesa se había bifurcado en dos fortalezas: Enryaku-ji y Mii-dera. La hostilidad entre Ennin y Enchin continuó durante la vida de Dogen. Con el fin de fortalecerse se llegó incluso a crear un ejército de monjes soldados (sohei). El monte Hiei dejó de ser un centro de estudio del budismo y se convirtió en una poderosa fortaleza militar. En este ambiente tenso algunos monjes se sintieron profundamente desilusionados y partieron del monte Hiei. Entre ellos estaban Honen (1133-1212), fundador de la escuela de la Tierra Pura, Jodo shu, quien a pesar de la continua presión del monte Hiei, enfatizó el renacimiento incondicional en la Tierra Pura que podía ser obtenido, independiente del origen o del estudio, mediante la sola invocación del nombre de Amitabha (nembutsu). Esta reforma se materializó cuando escribió Senchaku hongan nembustsu-shu [Pasajes de la selección del Nembutsu en el voto original] en el quinto año de Shoan (1175) con el impulso del tío abuelo materno de Dogen, Kujo Kanezane.18 Al mismo tiempo, debido al activo comercio con China desde tiempos de Taira no Kiyomori,19 hubo monjes que abandonaron el monte Hiei para ir a la China Song y que luego introdujeron el budismo chino en Japón tras su regreso. Eisai (1141-1215) es un ejemplo notable. Aunque su intención no era fundar una nueva escuela o introducir el Zen Rinzai, se le conoce como el fundador de esta escuela en Japón después de su regreso de China y de haber recibido el sello de Hsu-an Huai-ch’ang (j.: Koan Esho, fechas desconocidas). «Dogen también debió haber sido golpeado por esta situación desagradable en el monte Hiei, que estaba muy lejos de ser adecuada para satisfacer su aspiración inicial por la iluminación.»20

Dentro de esta atmósfera de lucha de poderes se generó una profunda duda en Dogen. Él mismo lo expresaría de la siguiente manera:

«Al principio desarrollé la mente en busca de la iluminación debido a la impermanencia y pregunté al respecto en todos los rincones del mundo. Finalmente dejé el monte Hiei para estudiar la Vía y me encomendé a Kenninji. Entretanto, no encontré un auténtico maestro (shoshi) ni buenos compañeros. Desilusionado, surgieron en mí pensamientos engañosos».21

La pregunta de Dogen tenía que ver con un pasaje del Mahaparanirvana sutra que dice: «Todos los seres en todas partes poseen la naturaleza de Buddha; el Tathagata existe eternamente y no cambia». Dogen se preguntaba: «Estudiando las escuelas budistas exotéricas y las esotéricas, he visto que ambas sostienen que los seres humanos están dotados de la naturaleza dhármica desde el nacimiento. Si este es el caso, ¿por qué los buddhas de todos los tiempos –con certeza en posesión de la iluminación– tuvieron que buscar la iluminación y dedicarse a prácticas espirituales?».22 Después de la repentina renuncia de Koen como abad del monte Hiei, Dogen se fue de allí y visitó al maestro Koin en Onjo-ji. Luego de dejar a Koin visitó Kenninji. El templo de Eisai, pero regreso con Koin. Finalmente, a los 17 años regresó a Kenninji y practicó bajo la guía de Myozen, quien había sucedido a Eisai, muerto hacía dos años. Dogen recibió la transmisión del Linaje de Eisai a través de Myozen. Aunque «Dogen reconoció en Myozen a un genuino maestro, sus profundos deseos religiosos permanecieron insatisfechos y anheló aún más ir a China, la cuna del Zen (que había sido la sugerencia inicial de Koin), donde maestros capaces en la tradición del sexto patriarca podrían mostrarle la vía a la iluminación. Myozen, quien compartía este sueño, no solo le dio permiso a su discípulo para viajar, sino que decidió ir con él. Tras superar algunos obstáculos finales, en la primavera de 1223 se encaminaron juntos al Reino del Medio (China)».23

Dogen viajó a China junto con su maestro Myozen y otros dos discípulos de este. Mientras Myozen entró directamente al templo Ching-tê-ssû en el monte T’ieng t’ung,24 el mismo templo en el que Eisai había estudiado, y estudió con Wu-chi Liao p’ai, Dogen vivió en un barco, visitó varios templos y observó las costumbres chinas, hasta que a comienzos del séptimo mes pudo entrar en el mismo templo. Mientras vivió en el barco, Dogen tuvo un encuentro con el cocinero jefe del monasterio en el monte A-yü-wang que sería decisivo en su búsqueda y que relataría más tarde en sus Instrucciones para el cocinero jefe (Tenzo Kyokun), como ejemplo de dedicación sin reservas a la práctica de la Vía. Después de su ingreso en el templo en el que estaba Myozen, durante los siguientes dos años, Dogen visitó diferentes templos, tratando de encontrar un verdadero maestro, pero sin resultado. Durante ese tiempo de peregrinaje, no obstante, tuvo el privilegio de observar cinco documentos de transmisión del linaje de maestro a discípulo de diversas escuelas. Esto le convenció de la importancia de recibir esta transmisión y el correspondiente certificado, a partir del encuentro íntimo con un maestro, como fundamento para la continuación de la enseñanza. En el Shobogenzo, dedicó un capítulo al encuentro «cara a cara» con el maestro, «Menju», y otro al certificado de la transmisión, «Shisho». En este último escribió:

«Ver a todos los buddhas, acceder a todos los buddhas, completar la Vía, es la vía de todos los buddhas. En esta Vía del Buddha, el documento de la sucesión siempre es entregado en el momento de la transmisión del Dharma. Aquellos sin la transmisión del Dharma son personas fuera de la Vía, que creen en la iluminación espontánea. Si la Vía del Buddha no hubiera establecido claramente la sucesión, ¿cómo podría el Dharma haber llegado hasta nuestros días? Por tanto, cuando un buddha se convierte en un buddha, se le entrega un documento de la transmisión al heredero y este documento es entregado por el buddha heredero de un buddha».25

A pesar de la importante entrevista con el monje cocinero y de haber podido ver los documentos de la sucesión, Dogen no había encontrado a un auténtico maestro ni había podido resolver su «gran duda». Desilusionado, quiso regresar con el maestro Wu-chi en el monte T’ieng t’ung. En su camino, se enteró de que Wu-chi había muerto. En ese momento, Dogen pensó en regresar a Japón, pero continuó su camino hacia el monte T’ieng t’ung, donde aún se encontraba el maestro Myozen. En su viaje, Dogen se enteró por un anciano monje de que recientemente Ju-ching, un incomparable maestro, había sido nombrado abad del templo en el monte T’ieng t’ung y le recomendó que se apresurara a visitarlo.