Czytaj książkę: «ÖkoDharma»

EINLEITUNG
AM RANDE DES ABGRUNDS?

Es ist keine Übertreibung zu sagen, dass die Menschheit heute vor ihrer größten Herausforderung überhaupt steht: Neben aufkeimenden sozialen Krisen bedroht eine selbstverschuldete ökologische Katastrophe die Menschheit, wie wir sie kennen, und (nach Ansicht einiger Wissenschaftler*innen) vielleicht sogar das Überleben unserer Gattung. Ich zögere, dies als Apokalypse zu bezeichnen, weil dieser Begriff heute mit dem christlichen Millenarismus assoziiert wird, also der Hoffnung, dass nach dem Untergang eine lange währende paradiesische Zeit bevorstehe. Aber die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs ist sicherlich zutreffend: eine Apokalypse ist buchstäblich »eine Enthüllung«, die Offenbarung von etwas Verborgenem – in diesem Fall das Aufdecken der ominösen Folgen dessen, was wir der Erde und uns selbst angetan haben.

Traditionelle buddhistische Lehren helfen uns, als Einzelpersonen zu erwachen und unsere gegenseitige Abhängigkeit zu erkennen. Jetzt müssen wir auch prüfen, wie der Buddhismus uns dabei helfen kann, als Menschheit zu erwachen und auf diese Zwangslage einzugehen. Und welche Implikationen hat diese ökologische Krise für das heutige Verstehen und Praktizieren des Buddhismus? Das sind die Themen, die in diesem Buch erforscht werden.

Das erste Kapitel »Ist der Klimawandel das Problem?« bietet einen Überblick über unsere derzeitige Situation. Auch wenn die überwältigende Dringlichkeit des eskalierenden Klimawandels unsere ungeteilte Aufmerksamkeit und ernsthafte Anstrengung erfordert, müssen wir erkennen, dass das nicht das grundlegende Thema ist, mit dem wir heute konfrontiert sind. Denn die »globale Erwärmung« ist nur Teil einer viel umfassenderen ökologischen und sozialen Krise, die uns zwingt, über die Werte und die Ausrichtung unserer mittlerweile globalen Zivilisation nachzudenken. Das muss betont werden, da viele Menschen davon ausgehen, dass unsere Wirtschaft und Gesellschaft auch weiterhin in der gleichen Weise werden funktionieren können, wenn wir nur schnell genug auf erneuerbare Energiequellen umstellen. Wir müssen erkennen, dass der Klimawandel nur die sprichwörtliche Spitze des Eisbergs ist, das dringendste Symptom eines Dilemmas, das tiefere Folgen hat.

Das Kapitel untersucht diese Folgen, indem es sich den aktuellen Geschehnissen widmet: den Ozeanen, der Landwirtschaft, den Grundwasserspeichern, den schwer abbaubaren organischen Schadstoffen, den nuklearen Unfällen, dem radioaktiven Abfall, der Weltbevölkerung und – aus buddhistischer Sicht besonders besorgniserregend – der Tatsache, dass wir uns bereits tief im sechsten großen Artensterben des Planeten befinden, in dem ein Großteil der Pflanzen- und Tierarten der Erde sehr schnell verschwindet. Und das ist lediglich eine Momentaufnahme. Diese Veränderungen treten so schnell ein, dass vieles von dem, was ich hier schreibe, wahrscheinlich schon überholt ist, wenn dieses Buch veröffentlicht wird. Sie können dieser Litanei Ihr eigenes »Lieblingsproblem« hinzufügen (wie wäre es mit dem Verschwinden der Bienenvölker?), aber es muss auch eine andere Dimension betont werden: die »Schnittmenge« dieser Umweltfragen mit Anliegen im Bereich der sozialen Gerechtigkeit, wie Rassismus, Ethnizität, Geschlecht, Neokolonialismus und Klasse. In jüngster Zeit ist es klarer geworden, dass die oben genannten ökologischen Probleme und die ungerechten und hierarchischen Strukturen vieler menschlicher Gesellschaften keine getrennten Themenbereiche sind. Die Widerstandsbewegung von Standing Rock 2016 in North Dakota, welche die »Wasserbeschützenden« der amerikanischen Ureinwohner mit nicht-indigenen Gruppen wie Kriegsveteranen zusammenbrachte, war ein Wendepunkt in der Konsolidierung dieser Bewegungen. In den letzten Jahren hat auch der Buddhismus in den USA begonnen, sich mit solchen Anliegen zu befassen, unter anderem mit dem Mangel an Vielfalt innerhalb unserer eigenen Gemeinschaften, den Sanghas. Das wird von einer wachsenden Anzahl Lehrender of Colour initiiert, die die relevanten sozialen Fragen viel besser diskutieren, als ich es in diesem Buch jemals tun könnte – darunter Mushim Ikeda, Zenju Earthlyn Manuel, Rod Owens und angel Kyodo williams.

Viele buddhistische Lehren könnten als Antwort auf die ökologischen Herausforderungen angeführt werden, aber dieses erste Kapitel konzentriert sich zunächst auf ein Thema, das auch in den späteren immer wieder auftauchen wird: das Problem von Mittel und Zweck. Die seltsame Ironie besteht darin, dass wir so besessen davon sind, unseren eigentlichen Schatz – eine gedeihende Biosphäre mit gesunden Wäldern und Böden, Seen und Ozeanen voller Wasserlebewesen, einer unverschmutzten Atmosphäre – auszubeuten und zu missbrauchen, nur um etwas zu maximieren, das an sich keinerlei Wert hat, nämlich digitale Ziffern auf Bankkonten. Da alle Volkswirtschaften der Welt hundertprozentige Tochtergesellschaften der Biosphäre der Erde sind, zerstört unsere Beschäftigung mit dem ständigen Anstieg von Produktion und Verbrauch nun die Ökosysteme unseres Planeten.

Ein weiterer wichtiger Faktor sollte nicht übersehen werden: Wir missbrauchen die Erde in dieser Art und Weise, weil unsere vorherrschende Weltanschauung der Natur gegenüber diesen Missbrauch mit Vernunft begründet. Unser kollektives (Un-)Verständnis dessen, was die Welt ist und wer wir sind, fördert dieses Besessensein von wirtschaftlichem Wachstum und Konsum. Es ist kein Zufall, dass die ökologische Krise hier und jetzt entstanden ist. Die meisten in diesem Kapitel diskutierten Probleme stehen nämlich in Zusammenhang mit einer fragwürdigen mechanistischen Weltanschauung, welche die Ausbeutung der natürlichen Welt ohne Vorbehalte legitimiert, weil sie weder der Natur noch dem Menschen einen ihnen innewohnenden Wert zuschreibt – da sie auch uns Menschen lediglich als komplexe Maschinen betrachtet. Das impliziert, dass die ökologische Krise mehr als ein technologisches, ökonomisches oder politisches Problem ist. Sie ist auch eine kollektive spirituelle Krise und ein möglicher Wendepunkt in unserer Geschichte.

Das bringt uns zum Thema von Kapitel 2: »Ist die ökologische Krise auch eine buddhistische Krise?« Die derzeitigen ökologischen und sozialen Herausforderungen übersteigen das persönliche Leiden, mit dem sich der Buddhismus herkömmlicherweise befasst hat, bei weitem. Daher ist es nicht überraschend, dass sich buddhistische Praktizierende und Institutionen dieser Themen nur langsam annehmen. Positiv ist aber anzumerken, dass der Buddhismus eindeutig das Potenzial hat, sich in diesem Bereich zu engagieren. Von Anfang an haben seine grundlegenden Lehren die Vergänglichkeit und Substanzlosigkeit aller Daseinsformen – einschließlich seiner selbst – betont. Der Buddhismus besteht allerdings nicht nur aus dem, was der Buddha lehrte, sondern auch daraus, was mit seinen Lehren begonnen und sich in der Folge weit über seine Geburtsstätte hinaus verbreitet hat und wie er mit anderen Kulturen interagiert hat. In China entwickelte sich beispielsweise der Chan-/Zen-Buddhismus 33 durch die gegenseitige Befruchtung von Mahayana-Buddhismus und dem einheimischen Daoismus. Heute aber stehen die buddhistischen Traditionen aus Asien vor der größten Herausforderung aller Zeiten, da sie in eine globalisierte, säkulare, hypertechnologisierte, postmoderne Welt hineinwirken, die sich möglicherweise gerade selbst zerstört.

Kritisch anzumerken ist, dass einige der traditionellen buddhistischen Lehren uns entmutigen, uns sozial und ökologisch zu engagieren. Wenn das spirituelle Ziel eine persönliche Befreiung ist, die darin besteht, nicht in dieser Welt von Leiden, Begehren und Verblendung wiedergeboren zu werden, warum sollten wir dann so besorgt sein über das, was hier geschieht? Im Gegensatz zu einer solchen jenseitigen Ausrichtung bezweifeln viele zeitgenössische Buddhist*innen jedoch die Existenz einer transzendenten Realität und misstrauen Karma in der Form eines moralischen Gesetzes von Ursache und Wirkung als Teil der Funktionsweise des Universums. Sie haben eine eher psychologische Auffassung des buddhistischen Weges, sehen ihn als eine Art Therapie, die neue Perspektiven auf psychischen Stress und neue Praktiken zur Förderung des Wohlbefindens in dieser Welt zu bieten hat. Obwohl der jenseitige Buddhismus (der darauf abzielt, dieser Welt zu entfliehen) und der diesseitige Buddhismus (der uns hilft, uns besser an sie anzupassen) wie gegensätzliche Pole erscheinen, teilen beide für gewöhnlich eine grundlegende Gleichgültigkeit gegenüber den Problemen dieser Welt. Keiner von beiden ist sonderlich darum bemüht, dazu beizutragen, dass sie ein besserer Ort wird.

Es gibt auch ein alternatives Verständnis der wesentlichen Lehren des Buddhismus. Anstatt zu versuchen, diese Welt zu transzendieren oder uns besser an sie anzupassen, können wir erwachen und die Welt, einschließlich uns selbst, auf eine andere Art und Weise erfahren. Das beinhaltet die Dekonstruktion und Rekonstruktion unseres Selbstempfindens, unseres Selbstsinns oder (genauer gesagt) der Beziehung zwischen uns selbst und unserer Welt. Meditation dekonstruiert das Selbst, weil wir die gewohnten Gedanken-, Gefühls- und Handlungsmuster, aus denen es sich zusammensetzt, »loslassen«. Gleichzeitig wird unser Selbstsinn im täglichen Leben neu konstruiert, indem sich die wichtigsten Gewohnheitsmuster verwandeln: unsere Absichten, die nicht nur unsere Beziehung zu anderen Menschen beeinflussen, sondern auch die Art und Weise, wie wir sie und die Welt im Allgemeinen wahrnehmen. Kapitel 2 erforscht diese alternative Perspektive, indem es einen rätselhaften Ausspruch von Chögyam Trungpa untersucht: »Erleuchtung ist, wie aus einem Flugzeug zu fallen. Die schlechte Nachricht ist, dass es keinen Fallschirm gibt. Die gute Nachricht ist, dass es keinen Boden gibt.«

Wenn wir anfangen, aufzuwachen und zu erkennen, dass wir weder voneinander noch von dieser wundersamen Erde getrennt sind, begreifen wir, dass unser Zusammenleben und unsere Beziehung zur Erde ebenfalls rekonstruiert werden müssen. Das bedeutet nicht nur soziales Engagement als Einzelpersonen, die anderen Einzelpersonen helfen, sondern auch Wege zu finden, die problematischen wirtschaftlichen und politischen Strukturen zu thematisieren, welche die ökologische Krise und die Fragen der sozialen Gerechtigkeit hervorgebracht haben, mit denen wir heute konfrontiert sind. Letztlich sind die Wege der persönlichen und der sozialen Transformation nicht wirklich voneinander getrennt. Engagement in der Welt ist die Art und Weise, wie unser individuelles Erwachen erblüht und wie kontemplative Praktiken, zum Beispiel Meditation, unseren Aktivismus begründen und in einen spirituellen Weg verwandeln.

Die buddhistische Antwort auf unser ökologisches Dilemma ist ÖkoDharma, ein neuer Begriff für eine Weiterentwicklung der buddhistischen Tradition. Er verbindet ökologische Anliegen (Öko) mit den Lehren des Buddhismus und verwandter spiritueller Traditionen (Dharma). Was das tatsächlich bedeutet und welchen Unterschied das in unserem Leben und unserer Praxis macht, entfaltet sich zurzeit noch. Dieses Buch betont drei für mich herausragende Komponenten oder Aspekte: das Praktizieren in der Natur, das Erkunden der ökologischen Auswirkungen der buddhistischen Lehren und das Verkörpern dieses Verständnisses im heute notwendigen Ökoaktivismus.

Die Bedeutung von Meditation in der Natur wird oft unterschätzt, weil ihre Auswirkungen übersehen werden. Kapitel 3, »Was übersehen wir?«, widmet sich also der Frage, warum die spirituellen Transformationsprozesse von religiösen Gründerfiguren so häufig abseits der menschlichen Gesellschaft und in der Wildnis geschehen. Jesus ging nach seiner Taufe allein in die Wüste und fastete vierzig Tage und Nächte. Mohammeds Offenbarungen und der Besuch des Erzengels Gabriel geschahen zurückgezogen in einer Höhle. Das vielleicht beste Beispiel ist jedoch Gautama Buddha selbst. Nachdem er sein Zuhause verlassen hatte, lebte er im Wald, meditierte in der Natur und erwachte unter einem Baum neben einem Fluss. Als Mara seine Erleuchtung in Frage stellte, sagte der Buddha nichts, sondern berührte einfach die Erde als Zeugin seiner Verwirklichung. Danach lebte und lehrte er meist in der Natur – und er starb auch im Freien, unter Bäumen.

Heute hingegen meditieren die meisten von uns in Gebäuden mit geschlossenen Fenstern, die uns vor Insekten, der heißen Sonne und kühlen Winden schützen. Das hat natürlich viele Vorteile, aber geht dabei nicht auch etwas Wichtiges verloren? Wenn wir langsamer werden, uns entschleunigen und unsere ursprüngliche Verbundenheit mit der Natur wiederentdecken, dann wird deutlich, dass die Welt nicht eine Ansammlung getrennter Dinge ist, sondern ein Zusammenfluss von natürlichen Prozessen, die uns einschließen. Wir betrachten die Natur oft zweckorientiert, doch die natürliche Welt ist eine verflochtene Gemeinschaft von Lebewesen, die uns zu einer anderen Art von Beziehung einlädt.

Die Folge ist, dass ein Rückzug in die Natur, vor allem allein, unsere Wahrnehmungsgewohnheiten unterbricht und uns für Alternativen öffnen kann. Die Welt, wie wir sie normalerweise erleben, ist ein psychologisches und soziales Konstrukt, strukturiert durch die Art und Weise, wie wir mittels Sprache Objekte erfassen. Namen sind nicht nur Etiketten; sie bestimmen die Dinge entsprechend ihrer Funktion, sodass wir unsere Umgebung normalerweise als eine Ansammlung von Gebrauchsgegenständen wahrnehmen, die wir zum Erreichen unserer Ziele (zum Beispiel der Befriedigung von Bedürfnissen) verwenden. Dabei übersehen wir jedoch ständig etwas Wichtiges, wie William Blake bereits wusste:

Würden die Pforten der Wahrnehmung gereinigt, erschiene dem Menschen alles, wie es ist: unendlich. Denn der Mensch hat sich verschlossen, sodass er alle Dinge durch enge Spalten seiner Höhle sieht.

Das Festhalten an Konzepten, Funktionen und Begierden ist die Art und Weise, wie wir uns verschließen. Gerade in Städten ist fast alles, was wir wahrnehmen, ein Gebrauchsgegenstand – einschließlich der meisten Menschen, die wir entsprechend ihrer Funktion zweckorientiert behandeln: den Busfahrer, die Verkäuferin und so weiter. Mit anderen Worten: Wir beziehen uns auf fast alles und jeden als Mittel, um etwas zu erhalten oder zu erreichen. Umgeben von so vielen anderen Menschen, die das Gleiche tun, ist es schwierig, diese Art der Beziehung zur Welt loszulassen und die Welt auf eine frische Weise zu erleben.

Das hat sowohl kollektive als auch institutionelle Auswirkungen. Technologien erweitern unsere menschlichen Fähigkeiten, einschließlich unserer Fähigkeit, die natürliche Welt zu instrumentalisieren. Wie der Philosoph Michael Zimmerman schreibt: »Derselbe Dualismus, der die Dinge zu Objekten des Bewusstseins reduziert, ist auch in der Art von Humanismus am Werk, der die Natur zum Rohstoff für die Menschheit reduziert.« Das wirft zunehmend wichtige Fragen über den Begriff des Eigentums auf, ein soziales Konstrukt, das im Lichte unserer gegenwärtigen Situation überdacht und umgearbeitet werden sollte. Wenn eine instrumentalistische Sichtweise der natürlichen Welt im Zentrum unserer ökologischen Zwickmühle steht, dann besteht die heute vielleicht am meisten benötigte »Befreiungsbewegung« darin zu würdigen, dass der Planet und sein großartiges Gewebe des Lebens viel mehr als nur eine Ressource zum Nutzen einer Gattung ist.

Viele buddhistische Lehren haben offensichtliche ökologische Anwendungsfelder. Ein konsumorientiertes Leben ist mit dem buddhistischen Weg unvereinbar. Die fünf buddhistischen Grundregeln oder Richtlinien beginnen mit dem Versprechen, Leben nicht zu töten oder zu schädigen – und das bezieht sich nicht nur auf Menschen, sondern auf alle fühlenden Wesen. Das grundlegende Prinzip der Ökologie – die gegenseitige Abhängigkeit von lebendigen Wesen und Systemen – ist eine Teilmenge des grundlegenden Prinzips der buddhistischen Philosophie, dass nichts »selbstexistent« ist und aus sich selbst heraus existiert, weil alles von etwas anderem abhängt. Kapitel 4, »Ist es das gleiche Problem?«, konzentriert sich auf weniger Offensichtliches: die tiefgreifenden Parallelen zwischen unserer immerwährenden persönlichen Zwickmühle, wie die traditionellen buddhistischen Lehren sie sehen, und unserem heutigen ökologischen Dilemma. Ich habe bereits angemerkt, dass die ökologische Krise eine ebenso spirituelle wie technologische und wirtschaftliche Herausforderung ist; die Gemeinsamkeiten unserer individuellen und kollektiven Notlage zu offenbaren hilft, diese Behauptung zu konkretisieren.

Unser gewohntes Selbstempfinden, unser Selbstsinn, ist ein Konstrukt, hat also keine reale Entsprechung. Das macht unser Selbst von Natur aus ängstlich und unsicher: weil es nichts gibt, was gesichert werden könnte. Das Selbst erfährt diese Bodenlosigkeit meist als Mangel: das Gefühl, dass etwas mit mir nicht stimmt. Es ist ein grundlegendes Unbehagen, das oft in gewissem Sinne als »Ich bin nicht gut genug« erlebt wird. Bedauerlicherweise verstehen wir dieses Unwohlsein oft falsch. Wir versuchen, uns abzusichern, indem wir uns mit Dingen »außerhalb« von uns identifizieren, die (so glauben wir) den festen Boden bieten können, nach dem wir uns sehnen: Geld, Besitztümer, Ansehen, Macht, körperliche Attraktivität und so weiter. Da nichts davon den Selbstsinn tatsächlich verankern oder absichern kann, egal wie viel Geld (und so weiter) wir anhäufen, scheint es niemals genug zu sein.

Die buddhistische Lösung für dieses Dilemma ist nicht, das Selbst loszuwerden, denn es gibt da nichts loszuwerden. Wie oben erwähnt, muss das Empfinden eines Selbst dekonstruiert (in der Meditation: »vergessen«) und neu rekonstruiert werden (wobei Großzügigkeit, liebende Güte und die Weisheit, die unsere gegenseitige Abhängigkeit erkennt, die »drei Gifte« Gier, Böswilligkeit und Verblendung ersetzen). Auf diese Weise können wir die Illusion des Getrenntseins durchschauen. Wenn ich selbst nicht irgendetwas im Inneren bin (hinter den Augen oder zwischen den Ohren), dann ist das Äußere nicht außen.

Seltsamerweise entspricht diese buddhistische Sicht auf unser individuelles Dilemma genau unserer aktuellen ökologischen Situation. Wir haben nicht nur als Individuen eine Wahrnehmung von Selbst, sondern wir haben auch kollektive »Selbste«, und die Formel »getrenntes Selbst = dukkha oder Leiden« gilt auch für unsere umfassendste kollektive Selbstwahrnehmung: die Dualität zwischen uns als Spezies, dem Homo sapiens sapiens, und dem Rest der Biosphäre. Wie der persönliche Selbstsinn ist auch die menschliche Zivilisation ein Konstrukt, das ein kollektives Gefühl der Entfremdung von der natürlichen Welt mit sich bringt. Und das wiederum erzeugt Angst und Verwirrung in Bezug darauf, was es heißt, Mensch zu sein. Unsere vorherrschende Antwort auf diese Angst – der kollektive Versuch, uns mit wirtschaftlichem Wachstum und technologischer Entwicklung (»Fortschritt«) abzusichern – macht die Dinge sogar noch schlimmer, weil sie unsere Trennung von der Erde verstärkt. Ebenso wie es kein Selbst gibt, das wir loswerden könnten, können wir nicht »zur Natur zurückkehren«, weil wir nie von ihr getrennt waren. Aber wir können unser Nichtgetrenntsein von ihr erkennen und anfangen in einer Weise zu leben, die mit dieser Einsicht übereinstimmt.