Religijność sarmacka w przekazie pismiennictwa polskiego XVII i XVIII wieku

WSTĘP

Opis zjawiska nazwanego we współczesnych opracowaniach naukowych sarmatyzmem

rozpocząć należy od jego definicji. Wśród najczęściej powtarzanych określeń,

które znaleźć można literaturze przedmiotu, znajdą się między innymi: historyczny

mit sarmacki (T. Ulewicz1, E.A. Żukowska2), polska formacja kulturowa żywotna

w szlacheckim społeczeństwie (J. Maślanka3), ideologia stanowiąca podstawę

szlacheckiego światopoglądu (A.F. Grabski4, J. Tazbir, R. Krzywy5), idea wyrastająca

z pojęcia mitu etnicznego, powiązanego z próbą poszukiwania własnej starożytności

(K. Pomian6, A. Nowicka-Jeżowa7), formacja kulturowa szlachty polskiej (A. Borowski8),

światopogląd polskiej szlachty (K. Obremski9). Rzeczą kolejną jest określenie

chronologii, w znaczeniu początku, rozkwitu i końca owej formacji, a także jej faz

przejściowych oraz cezur wewnętrznych. W przypadku pierwszego z wyliczonych

istnieje pewnego rodzaju zgodność zapatrywania wśród znawców zagadnienia. Większość

z nich sądzi bowiem, że zarówno genezy określenia Sarmacja, Sarmata, jak

i początku idei sarmatyzmu upatrywać należy jeszcze w stuleciu humanizmu, a więc

w wieku szesnastym. Pisze o tym Tadeusz Ulewicz w sposób następujący:

Teoria, czyli innymi słowy dawny mit sarmacki, stanowi tu genetycznie warstwę najstarszą i najwidoczniejszą

. Oparta o starożytne, zdumiewająco żywotne nazwy Sarmacji i Sarmatów, doczekała

się ona pełnego wykształcenia i ostatecznego sformułowania w piśmiennictwie historycznym

czasów Zygmunta Augusta, ściślej w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych szesnastego wieku10.

Takie przekonanie pojawia się również w wystąpieniach wspomnianych

uprzednio: Juliana Maślanki, Andrzeja Feliksa Grabskiego (z przydaniem informacji

o prekursorskim opracowaniu teorii o Sarmatach w traktacie publicystycznym

Quincunx – Stanisława Orzechowskiego11), Janusza Pelca (uznającego skrystalizowanie

się procesu utożsamiającego Polskę i Polaków z Sarmatami u końca wieku

XVI, a dokładnie w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych tego stulecia, za

pewnik12) oraz Ewy Anny Żukowskiej.

Z kolei apogeum sarmackiego wzorca kulturowo-cywilizacyjnego przypaść

miało w siedemnastym stuleciu, z zaznaczeniem kilku etapów wyznaczonych datami

rokoszu Zebrzydowskiego (1606–1608) oraz dwóch niezwykle istotnych wydarzeń

z punktu widzenia społeczno-politycznego, a mianowicie: tzw. potopu

szwedzkiego (1655–1660) i wprowadzenia w życie edyktu skazującego na banicję

arian, czyli braci polskich.

Schyłek wielkiej idei narodu sarmackiego wiązany natomiast bywa z okresem

rozprzężenia i bezkrólewia po śmierci Jana III Sobieskiego 1696–1697 (nie bez

przyczyny określanego mianem ostatniego króla-Sarmaty) oraz zjawiskami charakterystycznymi

dla tzw. czasów saskich.

Istotne są również elementy konstytutywne ideologii sarmackiej. Wśród tych

wylicza się: pochodzenie (ograniczenie do jednej grupy społecznej, mianowicie do

szlachty13), przywiązanie do określonych ideałów oraz wzorów politycznych

i ustrojowych (zwłaszcza wartości życia ziemiańskiego, odzwierciedlonego w popularnym

przekazie kulturowym14 i literackim oraz owocującego w dziedzinie gospodarczej

wykształceniem się specyficznego profilu gospodarki produkcyjnej

i handlowej, obrony walorów tzw. demokracji szlacheckiej opartej na określonym

sposobie stanowienia prawa, obioru władcy itd.), umiłowanie wolności (zwłaszcza

w znaczeniu praw, przywilejów i swobód, z których korzystać mogli przedstawiciele

szlachty15), wojowniczość i rycerskość (żywotna przez długie lata idea przedmurza

chrześcijańskiego) i wreszcie przeświadczenie o wyższości wobec innych nacji

(koncepcja nowożytnego narodu wybranego16, przekonanie, co do opatrznościowej

kreacji poświadczającej wspomniane wybraństwo). W trakcie dojrzałej fazy formowania

się ideologii sarmackiej i ostatecznego określania granic społecznych „narodu

sarmackiego” wykształcił się jeszcze jeden miernik, a mianowicie: przynależność

wyznaniowa. Zdaniem Andrzeja Walickiego tylko w wersji pierwotnej ideologia

sarmatyzmu stawała się elementem spajającym szlachecką społeczność tak bardzo

zróżnicowaną pod względem etnicznym, językowym i wyznaniowym. O czym

wspomniany badacz omawianej problematyki pisze w sposób następujący:

Integrująca funkcja pierwotnej wersji mitu sarmackiego polegała więc na objęciu całej szlachty wieloetnicznego

mocarstwa mianem Sarmatów oraz przypisaniu jej wspólnego pochodzenia, wspólnego

umiłowania wolności i wspólnej dziejowej misji. Ideologia ta zakładała, że przynależność do tak

pojętego „narodu sarmackiego” daje się godzić ze zróżnicowaniem językowym, kulturalnym i religijnym,

że szlachta ruska i litewska jest równie sarmacka jak szlachta etnicznie polska i że prawosławni

i protestanccy członkowie stanu szlacheckiego są Sarmatami nie mniej niż katolicy17.

W mniemaniu Janusza Tazbira, w pierwszej połowie wieku siedemnastego godzono

się natomiast na wspólnotę różnych konfesji, ale tylko w obrębie tego samego

państwa, nie narodu18. Jak pamiętamy, wraz z doświadczeniem tzw. wojen

szwedzkich zmieniło się i to ostatnie zapatrywanie, prowadząc do ostatecznego

utożsamienia pojęć: Sarmata – Polak – katolik19.

Jeśli zaś idzie o religijność tego czasu (w rozumieniu ówczesnego katolicyzmu),

to opinie uczonych są dość jednoznaczne. W większości z nich podkreśla się oparcie

wiary na uczuciu, wyobraźni, zmysłowości, a także aspektach czysto zewnętrznych

(Z. Kuchowicz20, T. Mańkowski21, M. Bogucka22, T. Ulewicz23, D. Piotrkowiak24),

silną inkulturację, antropomorfizację i polonizację tradycyjnych przedstawień

religijnych (A.F. Grabski25, Z. Kuchowicz26, J. Tazbir27, M. Bogucka28), wie-

lostronne wzajemne powiązania z życiem świeckim w jego wymiarze społecznym,

obyczajowym i politycznym (Z. Kuchowicz29, A.F. Grabski30, A. Borowski31, J. Tazbir32,

K. Obremski33), zawężenie horyzontów myślowych skutkujące nasileniem

zjawiska nietolerancji oraz ksenofobii (T. Ulewicz34, M. Kuran35, J. Tazbir36).

Przeciwnicy wcześniej wyliczonych stanowisk pozostają w znaczącej mniejszości,

spośród nich przywołać jedynie można Wiktora Wientrauba, który w publikacji

z lat 60. wskazuje na konieczność zachowania ostrożności wobec pejoratywnych

sądów w dużej mierze opartych ówcześnie na niemiarodajnych ogólnikach37, oraz

znacznie późniejszy osąd Zygmunta Borasa, który napisał w sposób następujący:

Wielonarodowa i wieloreligijna Rzeczypospolita Obojga Narodów z samej natury rzeczy

musiała się zdobyć na tolerancję tak w dziedzinie religii, jak i języka i obyczajów. Odnosiło

się to do wszystkich grup narodowościowych: do Rusinów, Niemców, Tatarów, Żydów, czy

innych przybyszów38.

Zdecydowana jednostronność ocen religijności, a może nawet szerzej – duchowości

doby sarmatyzmu, przy jednoczesnym wyraźnym trwaniu jej reliktów w obrazie

współczesnego życia religijnego39, paradoksalnie zachęciła autorkę niniejszej

monografii do tego, by ukazać omawiane zjawisko w całej jego złożoności, by wypełnić

te luki, które mimo upływu czasu, a może także zniechęcających ocen krytycznych,

pozostały dotychczas jeszcze niewypełnione szczegółową treścią opartą

na wielostronnych badaniach źródłowych. Podstawę i jednocześnie materię źródłową

szczegółowych rozważań i analiz stanowi w tym przypadku piśmiennictwo

wzmiankowanego czasu, czyli siedemnastego i osiemnastego wieku.

Wspomniana religijność zyskała zatem status kategorii badawczej, służącej do

interpretacji siedemnastowiecznych i osiemnastowiecznych przekazów literackich

lub szerzej – piśmienniczych. O jej atrakcyjności i jednocześnie wpisanych w nią

trudnościach pisze Elżbieta Kauer w szkicu na temat Psalmodii polskiej Wespazjana

Kochowskiego w sposób następujący:

Religijność, pojmowana jako kategoria badawcza w zakresie interpretacji barokowego tekstu

literackiego, wydaje się atrakcyjna zarówno ze względu na efektywność weryfikacji , jak

i powszechną obecność , umożliwiającą działania systematyzujące materiał źródłowy.

Systematyka kategorii religijności w historii literatury winna jednak uwzględniać także liczne

trudności, jakich kategoria ta nastręcza poprzez swą złożoność40.

Jednocześnie podstawą przyjętej koncepcji stało się wykorzystanie tekstów mało

znanych albo, jak w przypadku stosunkowo licznie w szczegółowych analizach

zaprezentowanych zapisów rękopiśmiennych, właściwie nieznanych; przekazów,

które do tej pory rzadko lub wcale nie były materią analiz literackich i filologicznych,

egzystowały bowiem w dalekiej przestrzeni szeroko pojmowanego piśmiennictwa,

często w granicach definicji tekstów użytkowych. Ich różnorodność tematyczna

i genologiczna pozwoliła na otwarcie perspektywy badawczej w aspekcie

kilku dziedzin wiedzy, to jest: literaturoznawstwa, historii duchowości, historii kultury,

teologii. To z kolei stworzyło możliwości zachowania wielowymiarowości

i wieloaspektowości prezentowanego omówienia.

Jako narzędzie owych badań posłużyła metodologia właściwa dla analizy historycznoliterackiej,

filologicznej, antropologii kulturowej i antropologii teologicznej.

Powtórzmy – sarmatyzm jako prąd ideologiczny i polityczny zainicjowany

i ukształtowany został już na przestrzeni wieku szesnastego. W dziedzinie życia duchowego

i religijnego pełnię swego wyrazu uzyskał później, bo po zakończeniu

okresu najgłośniejszych polemik międzywyznaniowych i powtórnym instytucjonalnym

oraz ideowym okrzepnięciu, albo inaczej rzecz ujmując, wzmocnieniu ówczesnego

Kościoła katolickiego. W stuleciu siedemnastym, a nawet jeszcze i w następnym,

osiemnastym, możemy dostrzec zjawisko wyraźnego wzajemnego oddziaływania

ideologii państwowej i narodowej oraz formacji o charakterze duchowym

i wyznaniowym. Z jednej bowiem strony Kościół wraz ze swym oficjalnym nauczaniem

przenika i symbiotycznie współegzystuje z ideą narodową, dodatkowo

wzmacniając prawowierność najważniejszych jej przejawów w formach swoistej

sakralizacji; z drugiej strony ten sam Kościół wyraźnie przejmuje wypracowane

przez tę ideę charakterystyczne zewnętrzne formy obrzędowe. Pojęcie jedności

i wyjątkowości narodu sarmackiego wzmocnione zostaje w charakterystycznych

odniesieniach do losów biblijnego narodu wybranego. W ślad za tym głoszący owe

nauki z wysokości swych kaznodziejskich ambon i nauczycielskich pulpitów zyskali

rangę równą randze dawnych proroków naznaczonych przez Boga i powołanych

do tego, by wieść nowy lud wybrany do jego ostatecznych przeznaczeń.

W dziedzinie społecznej i obyczajowej sarmatyzm funkcjonował zarówno jako

element wzmacniający granice elitaryzmu, jak i budujący przestrzeń ideowego

uniwersalizmu. Zamykał możliwość stanowej przynależności i jednocześnie stawał

się przedmiotem i wzorem godnym do naśladowania dla reprezentantów pozosta-

łych grup społecznych, pozostających w ściśle wyznaczonych granicach społecznego,

silne wówczas zhierarchizowanego, przyporządkowania41. Niezaprzeczalna siła

oddziaływania tej historycznej formacji tkwiła jednak w tym, że w wymiarze duchowym

była ona otwarta w zasadzie na każdego bez wyjątku, oczywiście z zastrzeżeniem

celowego i formalnego zróżnicowania adresowanych treści. O innych

obowiązkach traktowały przekazy piśmiennictwa religijnego adresowane do majętnych

i utytułowanych przedstawicieli magnaterii i szlachty, a o innych skierowane

do miejskich plebejuszy, czy też najniżej stojących w ówczesnej hierarchii chłopskich

poddanych.

Owa wielokierunkowość i wszechstronność ideowego przekazu najpełniej wyrażała

się w obszarze kultury religijnej i przestrzeni piśmiennictwa dewocyjno-

-ascetycznego. Tej kulturze właśnie i temu piśmiennictwu poświęcone zostało

obecne opracowanie. Podstawą zamieszczonych w nim analiz historycznoliterackich

stały się teksty powstałe na przestrzeni ponad stu (niekiedy stu pięćdziesięciu)

lat. Teksty, co warto podkreślić, o wyraźnie odmiennej wartości literackiej, przynależności

gatunkowej, formie językowej a także funkcjonalnym i formalnym przeznaczeniu.

Elementem zespalającym wyrażoną w ten sposób różnorodność jest

aspekt duchowy albo przynajmniej ideowy, ewentualnie wyznaniowy. Łączy je poza

tym ten specyficzny, nie do końca uchwytny i nie do końca możliwy do pełnego,

wyczerpującego zdefiniowania, koloryt duchowy epoki, którą w dziedzinie kultury

i stanowiącego znaczącą część owej kultury szeroko rozumianego piśmiennictwa

określić możemy nazwą baroku, w jego wczesnej, dojrzałej i schyłkowej odmianie42.

Autorzy wspominani w perspektywie analizowanych historycznych zapisów

reprezentują różne środowiska i zróżnicowany poziom kompetencji twórczych.

Różnicuje ich również sposób życia i przynależność stanowa. Większość stanowią

oczywiście reprezentanci ówczesnych wspólnot zakonnych, ewentualnie przedstawiciele

kleru świeckiego. Niezwykle rzadko do głosu dochodzą pisarze wywodzący

się z szeregów ówczesnego laikatu. W ostatniej z wyliczonych grup wskazać

z pewnością należy liczne grono ówczesnych diarystów i pamiętnikarzy, których

z perspektywy mijającego czasu nazwać możemy prawdziwie zasłużonymi dla pamięci

historycznej następnych pokoleń.

Publikacja składa się z dwóch części, rozumianych jako wzajemny komponent

i uzupełnienie. Wnioski płynące z rozważań zamieszczonych w pierwszej z nich

zyskują ilustracyjne dopełnienie w proponowanej lekturze tekstów pomieszczonych

w części następnej. Część druga zatem, mająca charakter antologii tekstów źródłowych,

pomyślana została także jako sposób popularyzacji utworów znanych dotąd

jedynie wąskiej grupie specjalistów i nielicznej reprezentacji czytelników. W niej

także, dla wygody tychże czytelników, sekwencje zamieszczonych tekstów poprzedzone

zostały obszernym wstępem o charakterze informacyjno-porządkującym.

Temu samemu celowi służą objaśnienia obcojęzycznych, łacińskich zapisów i wtrętów

oraz słownik trudniejszych słów i wyrażeń.

Granice bardziej szczegółowego podziału każdej z wymienionych części stanowi

odrębność tematyczna wyznaczona wedle głównych problemów i kierunków

omawianej duchowości.

Dodatkowo część pierwsza, o charakterze analitycznym, podzielona została na

sześć kolejnych rozdziałów. Pierwszy z nich, mający charakter pewnego wprowadzenia,

odnosi uwagę odbiorcy do kwestii powiązanych z historią, pochodzeniem

i rozumieniem wspólnoty narodowej, w znaczeniu wspólnoty narodu sarmackiego.

Ukazuje relacje dominującego, i w dojrzałej fazie ideologii sarmackiej utożsamianego

z sarmatyzmem, katolicyzmu z przedstawicielami innych wyznań ówczesnej

Rzeczypospolitej.

Rozdział drugi poświęcony został na omówienie zasadniczych tez kościelnej

moralistyki, sprowadzającej się do wskazań natury obyczajowej, nauki społecznej

ówczesnego Kościoła, relacji obywatel a państwo, wierny a potrzeby i nakazy Kościoła

oraz kwestii z zakresu życia małżeńskiego i rodzinnego. Dopełnieniem tej

części jest szeroka analiza literackiego sposobu przedstawiania propagowanych

ówcześnie wzorców osobowych. Trzeci z rozdziałów, o tytule W kręgu ascezy

i eschatologii, wypełnia szczegółowe omówienie literackiego przedstawienia zasadniczych

kwestii z zakresu teologii życia wewnętrznego, ascetyki oraz eschatologii.

Wychodząc od wizji doczesnego porządku świata, rozumienia i koncepcji czasu,

zjawiska przemijania tego, co doczesne i stworzone, kieruje naszą uwagę ku antropologii

teologicznej opisującej złożoność osoby ludzkiej w perspektywie życia

doczesnego i przyszłego. W czwartym rozdziale znalazły się treści odnoszące się do

dogmatu pasyjnego, przede wszystkim w perspektywie, ukształtowanej jeszcze

w dobie średniowiecza, duchowości dolorystycznej. Równie istotne miejsce zajmują

w nim przekazy piśmiennictwa religijnego zawierające wykładnię dogmatu maryjnego,

a także kultu świętych oraz istoty aktu modlitewnego. Rozdział piąty, zatytułowany:

W kręgu praktyk i popularnej pobożności, to szczegółowa analiza piśmiennictwa

XVII i XVIII stulecia o charakterze pastoralnym, praktycznym oraz dokumentacyjno-

historycznym. Odnosi on uwagę czytelnika do literackiego opisu oficjalnych

zachowań rytualnych, społecznych wymiarów praktykowanej wiary oraz

indywidualnych przejawów ówczesnej pobożności. Ostatni z rozdziałów informuje

o sposobach komunikacji między nadawcami a odbiorcami treści religijnych. Ukazuje

walory retoryki i stylistyki ówczesnego piśmiennictwa oraz sposoby ich wykorzystania

w służbie szeroko pojętego duszpasterstwa. Puentę owego rozdziału stanowi

omówienie mechanizmu najważniejszych odwołań kulturowych i literackich.

Sumując wszystkie dotychczasowe informacje, pozostaje wyrazić jeszcze nadzieję,

że czytelnik prezentowanej rozprawy znajdzie w niej wiedzę o zjawiskach

dla niego na tyle nowych i inspirujących, że, jak pisze Fernand Braudel, skutkować

to będzie zadziwieniem, to zaś (jak stwierdza ten sam autor) z pewnością zapoczątkuje

drogę do dalszego poznawania43.

Na koniec autorka pragnie wyrazić szczerą wdzięczność i podziękowanie za

trud pracy recenzyjnej, szczegółowe i niezwykle cenne podpowiedzi, wskazania

i uwagi Profesor Marii Wichowej oraz Profesorowi Janowi Malickiemu. Wyrazy

wdzięczności kieruje także pod adresem Profesor Violetty Jaros, za życzliwą konsultację

w zakresie dziedzin językoznawczych.