Czytaj książkę: «Asmodeu», strona 2

La sexualitat que descriuen és força convencional i brutal: membres enormes sovint animalitzats, penetració expeditiva, sense preàmbuls; els fabliaux es deliten en l’alegre i detallada descripció dels genitals, emprant el vocabulari prohibit a les persones refinades i recreant-se en la sonoritat dels mots negats per la cultura oficial: la transgressió, s’ha dit, és més lingüística que sexual. Gens eròtic, el plaer que l’home obté de la dona sembla, més que físic, d’afalagar la seua vanitat: haver fotut tal donzella o enganyat tal marit.

En un d’aquests, anomenat De l’Escuiruel, l’esquirol, una noieta innocent és persuadida que el membre del seu amant és un esquirol que cerca nous dins de la seua vagina; mentre l’animalet busca, ella l’anima: «Sire escuiruel», li diu, «bones nois puissiez vous mengier!». Li demana que «cerchiez bien et plus parfont / jusques iluec où eles sont». Després, la mateixa xica demana a la seua mare que no diga vit, el nom de «la chose qui pend entre les jambes des hommes», perquè s’excita. Naturalment, segueix una sèrie de vits: «“Vit”, dis ele [...] vit dirai je [...] Vit dist mon pere, / vit dist ma suer, vit dist mon frere, / et vit dist nostre chamberiere, / et vit avant et vit arriere».17

Un humor semblant té el fabliau anònim La Damoisele qui ne pooit oïr parler de foutre. La xica decideix no sentir parlar mai de fotre ni de marrana-des; tant és així que el seu pare, tot i que el necessita, no lloga cap criat per pressions d’ella. David, un vagabund, se n’assabenta i s’hi presenta; el pare l’adverteix que la seua filla si sent parlar de fotre es posa malalta, quan David li demana que no diga aquesta paraula: «Ce est li moz au deiable!». La fi lla, que ho sent, l’accepta com a criat.

La primera nit, David li posa la mà a les mameletes, i demana què és això; ella respon: «Ce sont mes memeles, / qui mout par sont blanches et beles». Continua l’exploració: baixa la mà fi ns al «pertouis [forat] desoz lo vantre, / par o li viz el cors li entre»; nota els pèls que hi creixen, suaus i tendres. David demana de què es tracta, i ella fa: «Mes prez» (els meus prats); tot seguit, tocantli la vagina, demana què és «ceste fosse soeve et plaine», i ella: «Ma fontaine». Després, tocant-li el clítoris, pregunta per «ceste engarde» (elevació); ella diu que és «li cornerres [el cornetista] qui la garde». I li explica: si una bèstia entra al seu prat per beure aigua de la font, el vigilant farà sonar el corn.

Llavors li toca a ella: li pren el penis («l’a par lo vit saisi») i demana què és això «si roide et si dur / que bien devroit percier un mur». Ell contesta: és el seu corser, que té molta fam. Després ella abaixa la mà i «les deus coillons taste et remue»; pregunta per «ce sachet», són dues pilotes? David diu que són dos palafreners que vigilen el cavall, «tots jorz sont en sa compeignie». Llavors la noia li proposa que acoste el seu corser «en mon pré», i David «li met lo vit», doncs. Li diu que bega de la seua font, ell tem el cornetista, però ella respon: «S’il en dit mal, / bien lo batent li mereschal!». Total, que «tant li met el con lo vit [...] Qe qatre foiz la retorna! / Et se li cornierres groça [rondina], / si fu batuz de deus jumaus! [bessons]».18

Un altre, del joglar picard Jean Bodel, de la segona meitat del segle XII, es diu Le Vilain de Bailluel. Una pagesa ha preparat un banquet per rebre el seu amant, el sacerdot, quan de sobte s’hi presenta el marit. Ella li fa creure que té molt mal aspecte, el fica al llit, li tanca els ulls i es posa a plorar com si fos mort. Ell, estúpid, s’ho creu, que és mort. Ve el capellà, i avisat de la comèdia, li canta els oficis escaients; quan acaba, despulla la dona, es llença damunt d’ella sobre un jaç i comencen a fer l’amor. El marit, que ho veu, crida: «Filz a putain!». Els amenaça, «se je ne fusse mors». El religiós contesta: «Puisque vous êtes mort, / je dois bien en tirer profit. / Tenez-vous coi [calleu], fermez les yeux, / vous ne devez plus les ouvrir!». Té tanta lògica, que el marit ha de callar i veure com el capellà «prit son plaisir».19

Per fi, veurem un darrer fabliau, quasi un roman: el de Trubert, de Douin de Lavesne, de la fi del segle XIII. L’heroi Trubert es una mena d’anti-Perceval (selvàtic, boig) o d’anti-Tristany (disfresses) popular que es revenja de la noblesa feudal amb violència contra els homes i amb sexe contra les dones. Trubert comença venent a la duquessa una cabra per «un foutre et cinc sous». Després, a la nit, sabent que el duc dorm en un altra cambra, truca al dormitori de la duquessa fent-se passar per ell, a les fosques; hi entra i es fica al llit; la duquessa, pensant-se que és el seu marit, fa la seua voluntat, i després el felicita: ha estat molt «bons ouvriers», més que feia temps, i ell encara hi torna, amb gran plaer d’ella. Trubert se’n va i aleshores s’hi presenta el duc, es fica al llit i fa l’amor amb la dona; ella, meravellada, li demana: «savez vos or quantes foiz sont?». Comptant aquesta, diu, catorze, li demana què ha begut que l’ha posat tan fort, i li prega que faça totes les nits el mateix.

Després de diverses aventures, Trubert torna al castell disfressat de dona, amb el nom de Couillegaie, quelcom com collonada; totes les donzelles volen dormir amb ell: Aude, Béliset, la neboda del duc, i la més petita, Roseite, fi lla del duc, la més bella. A la cambra, totes tres es despullen, «et Trubert les vit toutes nues / voit les connez bufiz [els conyets inflats], sanz barbe». Trubert es fi ca al llit amb Roseite; ella l’abraça, ell té una erecció («le vit li tent»), la noia ho nota i li demana què és això; ell diu que un conillet; ella vol saber què fa, i Trubert diu que vol dormir al seu cony; ella l’acarona: «Roseite entre ses mains le prent [...] Belement le tient et manoie, / et li viz en sa main coloie». Trencat el gel, ella se’l posa «a l’entree dou con». Quan és a punt, Trubert «tout li a dedenz embatu». A la noia li plau el conillet: li demana que avance, diu que mai no el deixaria anar, que mai no havia tastat un plaer tan dolç; Trubert cada volta envesteix més fort, i Roseite encantada: «feites adés, que mout me plait». Trubert acaba i ella vol tornar-hi immediatament, «encor li couvendra entrer», però ell li diu que el conillet ha de reposar; la xica l’agafa «par la teste» i s’espanta pensant-se que és mort, però de seguida el conill torna a alçar el cap, dins de la seua maneta.20

Bocaccio s’inspira en aquestes narracions populars; tot i donar-los una forma literària cortès personal, manté el to irreverent i desenfadat, de vegades obscè i iconoclasta dels relats orals. Al Decameró el sexe és tractat de manera amoral; la culminació dels relats és la unió sexual dels protagonistes: «quello diletto presero oltre al quale niuno maggior ne puote amor prestare».21 Fins i tot els imaginats narradors de les novel·les de Bocaccio, que es mouen en un context d’elegància cortesana, ballen cançons populars amb dobles sentits lascius: «Alzatevi i panni, monna Lapa», o «Sotto l’ulivello è l’erba», o «Io mi comperai un gallo delle lire cento?» (V, concl.). I es troben amb una baralla entre els criats Licisca i Tindaro; ella es queixa que ell ha entrat al «Monte Nero per forza e con ispargimento di sangue»; Tindaro replica que no és així, sinó que «v’entrò paceficamente e con gran piacer di quei d’entro» (VI, intro.).

En la mateixa línia, tenim el text de Les cent nouvelles nouvelles, col·lecció de relats de l’any 1436, una mena de Decameró a la francesa; hi trobem també el delit en la brofegada de caire popular. Un gran home de lleis de París intenta gaudir de la jove criada, per «la devocion que Monseigneur avoit aux saincts» d’ella, fent el joc de paraules entre saincts i seins. Un dia que la noia tamisa farina ell l’assalta, però ella li diu que cal assegurar-se que la senyora dorm; elles vestirà amb la seua roba, mentre ella hi va. El que fa llavors la criada és despertar la vella senyora i contar-li-ho tot; aquesta acudeix i veu el seu respectable marit vestit de dona i tamisant la farina. L’esposa li demana on són tota la seua saviesa i dignitat, i ell contesta que a la punta de la fava: «Au bout de mon vit, dame, là ay-je tout amassé aujourd’huy».22

La comare de Bath («the wife of Bath»), de Geoffrey Chaucer (1387), expressa molt bé la concepció popular sobre el sexe, en un llenguatge ple d’equí vocs i dobles sentits. Diu que ha estat casada cinc vegades, i que a tots cinc marits els ha buidat les bosses, en referència tant als diners com als testicles. Ataca després la religió, invocant la Bíblia: on ha prohibit Déu la poligàmia? Els patriarques de l’Antic Testament tenien diverses dones. On ha exigit Déu la virginitat? Continua: per a què va fer Déu els òrgans reproductors? Prenent exemple de la generositat divina, la comare es proposa fer servir a dojo el seu instrument: el seu marit el tindrà sempre que vulga, de nit o de dia.

Segueix amb una diatriba contra la tradició misògina medieval; les dones, afirma, empren les armes que tenen: la bellesa, el sexe. La comare diu que bevia, i com una cosa porta a l’altra, el vi duu a Venus, i una boca llaminera es mereix una agradable cua («a gluttonous mouth moste han a likerous hayl»). Compara l’oferta i la demanda sexual explícitament amb un mercat, com si hagués llegit la teoria del capital sexual de Bourdieu. Si hi ha molta demanda, el preu puja; si molta oferta, baixa; si el preu és baix, el producte és dolent. La comare, en restar vídua del quart marit, encara és jove i té el millor quoniam que es puga imaginar. Sempre, diu, ha seguit les seues inclinacions, i mai no ha negat a cap mosso la seua cambra de Venus.23

L’inefable abat Pierre de Brantome (1540-1614) va escriure un llibre força entretingut sobre les dones i el sexe, d’allò més transgressor, Vies des dames galantes. Hi reflexiona que l’amor no guareix per la oïda ni per la vista, sinó pel tacte, «par le toucher, l’embrasser et par l’usage de Venus».24 Ens conta també com a l’illa de Quios hi havia un costum: quan una dona volia romandre vídua i no tornar a casar-se, havia de pagar un impost, l’argomoniàtic, per «con reposé et inutile». Però ens desenganya: l’amor honest no existeix, és sempre en realitat lasciu i «composé de confi tures spermatiques», com demostra l’experiència: els amors comencen sempre castos i purs, tot i que ràpidament esdevenen «deshonnestes et lubriques» (IV, 3).

Tot i que compostos pel poeta renaixentista Pietro Aretino (1492-1556), els Sonetti lussuriosi, inspirats en els gravats eròtics del pintor Marcantonio Raimondi, constitueixen un aflorament de la cultura popular sobre el sexe: cap pecat, alegria sense complexes. Així, al primer dels sonets, l’home expressa aquesta filosofia vital: «Fottiamci, anima mia, fottiamci presto, / poi che tutti per fotter nati siamo; / e se tu il cazzo [piu] adori, io la potta [cony] amo». La dona, no menys embriagada, li demana que no en deixe fora ni els collons: «ficcami il cazzo [...] E s’è possibil, fore / non mi tener la potta i coglioni, / d’ogni piacer fottuto testimoni». En un altre (IV) fa la interessant reflexió que el plaer sexual no coneix classes socials: «potran de le donne esser vedute / vestite meglio sí, ma non fottute». Encara en un altre (X), l’amant músic té una ocurrència: si hi tingués el seu instrument, «vi suonerei fotendo una canzone». Ell hi posaria la música, i la dona el ball: «E voi signora mía, dolce consorte, / su la potta ballar fareste il cazzo / menando il culo e in su spingendo forte».25

1 Vicent Ferrer (J. Sanchis Sivera, ed.), Sermons (6 vols.), I-II. Barcelona, Barcino, E.N.C., 1932. III-VI, Gret Schib (ed.), Sermons (4 vols.). Barcelona, Barcino, E.N.C., 1975, vol. I, p. 224.

2 Poesia catalana del segle d’or (J. Marco, ed.). Barcelona, 1970.

3 Història de Jacob Xalabín (A. Pacheco, ed.). Barcelona, Barcino, 1964, cap. XI.

4 Joanot Martorell i Martí Joan de Galba (A. Hauf, ed.), Tirant lo Blanch. València, Tirant lo Blanch, 2005, cap. CDXII.

5 Garci Rodríguez de Montalvo (J. B. Avalle-Arce, ed.), Amadís de Gaula. Madrid, Espasa-Calpe, 1991, Llibre I, caps. 12 i 26.

6 Ramon Llull (S. Gamés, ed.), Libre de Evast e Blanquerna (4 vols.). Barcelona, Barcino, 1935-1954. Llibre V, cap. 100.

7 Isabel de Villena, Vita Christi. Lope de Roca, 1497. Ed. facsímil: València, Del Cénia al Segura, 1980, cap. CLXXVI.

8 Dante Alighieri (J. F. Mira, ed.), Divina comèdia. Barcelona, Proa, 2000. Paradís, cant XVIII.

9 Curial e Güelfa (M. Gustà, ed.). Barcelona, Ed. 62, 1979. Llibre II, cap. 145.

10 Vicent Ferrer (P. M. Cátedra García, ed.), Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412). Estudio bibliográfico, literario y edición de los textos inéditos. Junta de Castilla y León. Consejería de cultura y Turismo, Salamanca, 1994, p. 390.

11 Francesc Eiximenis (A. Hauf, ed.), Lo Crestià. Barcelona, Ed. 62, 1994. Llibre II, cap. 164.

12 Jaume Roig (V. Escrivà, ed.), Espill. València, Diputació-Institució Alfons el Magnànim, 1981. Llibre IV, cap. 3.

13 Santo Tomás, Summa Theologiae (5 vols.). Madrid, Ed. Católica, 1961-1965. Llibre II, quaestio 2, article 3.

14 V. Ferrer (G. Schib, ed.), Sermons, vol. III, p. 153.

15 Speculum al foder (A. Alberni, ed.). Bellcaire, Vitel·la, 2007.

16 Margarida de Valois (M. Français, ed.), L’Heptaméron. París, Bordas, 1991. Jornada XI.

17 Fabliaux érotiques. Textes de jongleurs des XIIe et XIIIe siècles (L. Rosi i R. Straub, eds.). París, Librairie Générale Française, 1992, pp. 539-542.

18 Ibídem, pp. 89-105.

19 Ibídem, pp. 107-117.

20 Fabliaux érotiques..., pp. 345-529.

21 Giovanni Bocaccio (A. Ottolini, ed.), Decamerone. Milano, Hoepli, 1938. Jornada V, conte 6.

22 Les cent nouvelles nouvelles (P. L. Jacob, ed.). París, A. Delahays, 1838. Novel·la XVII.

23 Geoffrey Chaucer (F. N. Robinson, ed.), Works. Oxford, Oxford University Press, 1985. Llibre III, cap. I.

24 Pierre de Brantome, Vies des dames galantes. Paris, Garnier Frères, 1848. Discurs II, article 1.

25 Pietro Aretino (C. Cordié, ed.), Opere. Milano-Napoli, Ricciardi, 1976.

LA DONA

SOTMETIMENT I VIOLÈNCIA

No és aquest el lloc per a fer una història de la dona medieval, i tampoc una història de les idees medievals sobre la dona; tot això mereix i ja té llibres sencers. Només vull mostrar algunes concepcions culturals, sobretot en textos catalans, centrant-me en els temes del cos i la sexualitat.

Cal aturar-se en algunes reflexions en parlar d’aquest tema; en primer lloc matisar, «les dones», perquè parlem de diferents espais europeus amb varia cions característiques i de diferents moments històrics canviants. I també perquè contemplem una societat jerarquitzada. Que els homes dominen les dones no vol dir que les dones siguen iguals: no és la mateixa vida la de la dama noble que la de la burgesa o la camperola.

Al discurs opressiu dominant no s’hi correspon, d’altra banda, un altre d’alliberament, de sentit contrari, feminista, que encara no existeix. El que fa l’oposició al poder és reelaborar, reinterpretar, emprar diversament elements del discurs oficial, ara en defensa de les dones, que el sentit majoritari bandeja. Així, una monja com Juana Inés de la Cruz es queixa de l’actitud dels homes vers les dones: «Queredlas cual las haceis / o hacedlas cual las buscais».

A la societat medieval, i fins al segle XVIII, l’opinió majoritària, tot i que no unànime, és que els diferents rols atribuïts als dos gèneres es basen en la biologia, en un cos estable, ahistòric, no subjecte a canvi. Sobre aquest fonament epistemològic es construeix el discurs de la superioritat masculina i la correlativa inferioritat femenina. Ser home o dona, doncs, tenia un significat inequívoc: la feminitat i la masculinitat eren definides categories socials.

S’ha de tenir en compte una altra cosa: la història de la dona va paral·lela, unida a la de l’home, però cal un enfocament específic per descobrir-la. Reduïdes les dones al silenci, no sabem el que pensaven, ens han deixat molt pocs escrits. L’edat mitjana és, en efecte, un temps masculí, en expressió de G. Duby, en el sentit que allò femení és deliberadament bandejat dels textos que ens han pervingut, quasi en la seua totalitat escrits per homes, i a més a més religiosos, és a dir, misògins.

L’Església medieval –com l’actual– és profundament antifeminista, inculca una moral natalista radicalment patriarcal, justifica amb arguments de l’imaginari religiós la jerarquització de la família sota el domini de l’home, del pare, de la mateixa manera que la societat se sotmet al rei, i l’univers al pare etern. A la dona que no ho fa, o no ho fa adequadament, Eiximenis li aplica un dístic del poeta romà Quintilià, al Llibre de les dones: «a ffembra breguosa, dyable per marit».1 La dona, creuen els pares de l’Església, és la personificació de la sensualitat, mentre que l’home encarna el pensament; com a tal, ella és la intermediària natural entre la serp, la temptació, i l’home: la sensació sucumbeix i després sedueix l’intel·lecte.

La dona és relegada a l’àmbit domèstic, a l’activitat privada, familiar, sense formació intel·lectual. Tot i això, d’acord amb l’estructura social feudal hi ha dones, concretes, que arriben a gaudir d’un gran poder polític, i d’altres amb una gran formació cultural. Aquestes excepcions al sotmetiment general perduren tot l’Antic Règim, i s’acabaran amb l’adveniment del sistema burgès i les seues legislacions, que tanquen la dona –ara totes, fins i tot les de la classe dominant– a la casa: cuina, església, nens.

Jurídicament la dona a penes existeix fins que és casada i mare. Sempre sotmesa, depèn d’un home, no hi ha la dona sola: és tancada al convent o al bordell. La protecció a la vídua o a l’òrfena consisteix a reintegrar-les socialment: dotar-les, casar-les. Podem generalitzar el predomini del matrimoni precoç per a la dona; la joventut femenina era, doncs, molt curta; abans dels vint anys ja eren casades i mares, monges o putes.

Els homes amb qui es casaven no eren tan joves; d’aquesta diferència d’edats es deriva una abundància de vídues, sovint joves i sense fills. I d’adulteris, és clar. A Lo procés de les olives, Gassull recomana el matrimoni entre edats iguals, «sia el batall segons la campana». Si no, la jove accepta «per por, per vergonya i per grat», però sempre estarà «pensant que tan moix està lo seu gat».2

La vídua restava més o menys sota la tutela del cap de la família del difunt; si tenia fills administrava els béns del marit; en tot cas, gaudia dels seus béns propis, el dot lliurat per la seua família en casar-se, amb l’escreix o contradot donat pel marit. Sovint es casava llavors amb algun inferior social més jove que ella, situació vista com una inversió de la norma, i castigada o simplement celebrada amb els «xarivaris».

Sobre la camperola occitana, diu Le Roy Ladurie que és un ésser oprimit pel domini dels homes i la violència sexual, i que es prendrà la revenja de portes endins. Quan una dona, per inexistència, absència, incapacitat o minoria de l’home corresponent exerceix de cap de família, desenvolupa una mena de matriarcat; aleshores és respectuosament anomenada amb el Na davant: Na Roqua, Na Ferriola. Si la filla és hereva, el gendre hi va a viure i adopta el nom de la família de la pubilla, inversió dels comportaments habituals. En tot cas, la dona es guanya el respecte dels homes amb l’edat, quan simultàniament deixa de ser objecte de desig i els seus fills creixen. Les que tenen una major permissivitat sexual són les vídues i les joves pobres, fora del mercat matrimonial, que solen fer de criades; també són víctimes potencials de la violència sexual.

Les possibilitats d’exercir un ofici que no siga la prostitució són mínimes, però majors a les ciutats: tavernera, hostalera, venedora ambulant [...] La pagesa treballa a la casa, fent feines domèstiques, moltes i molt pesants, des que és una nena. És una esclava de la casa: treballar a l’hort, netejar, cuinar, criar els fills. Dominada com a esposa, s’allibera parcialment com a mare: els homes veneren la mare, la sacralitzen. La tertúlia femenina rural es desenvolupa a l’hivern al voltant del foc; també a la font, les vetllades, la plaça, la cuina. És una sociabilitat densa, diürna i quotidiana, amb molta xerrameca; les camperoles són intensament xafarderes, amb una curiositat irrefrenable.

Al Decameró trobem una narració que ens descriu literàriament el sotmetiment de la dona medieval, en aquest cas doble, de gènere i de classe. Petrarca la va traduir al llatí, versió que s’escampà: una adaptació és la de Christine de Pizan, a Le livre de la Cité des Dames (1405);3 o la de Chaucer, als contes de Canterbury (Walter i Grisildis) (IV, 2) i una altra, la versió de Bernat Metge, la Història de Valter e Griselda. Gualteri, marquès de Sanluzzo, home poderós, es casa únicament per la insistència dels seus subordinats. I decideix fer-ho amb la noia que li agrada, la bella Griselda, filla d’un humil pagès. Va a buscar-la i davant de tota la cort la fa despullar completament i després vestir-la amb robes aristocràtiques: és el símbol del trencament amb els seus orígens socials. Al cap d’un temps, però, decideix posar a prova l’obediència de la seua dona: sembla com si Gualteri haja embogit.

En primer lloc, li fa traure primer la filla i després el fill, fent-li creure que els mata. Ella obeeix amb paciència. I encara, després, una darrera prova: li diu que vol tornar a casar-se, i que la torna al seu pare; efectivament, la fa sortir del palau despullada; ella demana portar una camisa, «in premio della mia virginità», perquè, diu, no seria honest que el cos que ha portat els seus fills siga vist nu per tothom. Griselda torna a la casa pagesa. De seguida, Gualteri la fa venir, diu, per endreçar la casa i preparar-la per a la nova núvia, com a criada. Arriba aquesta, joveníssima; Gualteri demana a Griselda què li sembla la seua futura dona i ella, humiliada, diu en la versió catalana de Metge: «De una cosa te prech et amonest, que aquesta no uulles tractar axí con has tractada l·altre, car aquesta és pus ioue e nodrida pus delicadament, e no·m pens que ho pogués axí soffrir».4 Aleshores el malvat marquès mostra les cartes: ha acabat la prova, ell estima Griselda, i la suposada núvia és la filla de tots dos, que ve acompanyada del seu germanet. Final feliç de conte de fades, amb una estranya, refi nada crueltat, per a nosaltres; entra dins dels paràmetres del pensament medieval (X, 10).

Bocaccio dedica el seu Decameró a les dones. A les dones ocioses i lectores, és a dir, de classe alta. Ha escrit un llibre massa llarg per als estudiants, en diu a la conclusió, però útil per a les dones, per fer-les passar l’estona quan no es dediquen als «amorosi piaceri». I un llibre massa lleuger, que convé a les dones, ja que no estudien –no les deixen– ni a Atenes ni a Bolonya ni a París. El temps de les dones, llegim entre línies, val menys que el dels homes, tan ocupats. I l’activitat principal de la dona rica, també entre línies, és l’amor. Però tampoc no ens enganyem: aquesta dedicatòria de Bocaccio és completament inusual, fins ara les dones senzillament no existien com a grup lector definit.

Passem al que avui denominem violència de gènere, entesa no com agressions puntuals a les dones per part d’individus masculins, sinó com una violència social legitimada, estructural i consubstancial a la jerarquització patriarcal. Un fabliau del joglar Garin, anomenat Les Treces (les trenes), ens narra un cas del segle XIII. El marit enganyat sorprèn la dona amb l’amant; ella, aprofitant que el marit persegueix l’amant i la foscor, es fa substituir per una amiga, a qui promet de pagar la molèstia. El marit torna, li pega una pallissa i li talla les trenes. Quan per fi s’adorm, l’amiga estovada se’n va i torna l’esposa. L’endemà l’agressor desperta i no pot creure que la dona és estàlvia i amb el cabell sencer: ella li diu que ho ha somiat tot, i ell es pensa que és embruixat.5

Bocaccio en conta una versió elaborada. Aquí en comptes d’una amiga la substituta que rep la pallissa és una criada. Ruberto, el marit, després de tallar-li els cabells, se’n va a buscar la família de Sismonda, perquè vegen la dona infame que li han lliurat. Torna a casa amb els germans d’ella, disposats a matar-la. Però en arribar la troben intacta, amb les trenes llargues. Ruberto resta astorat, i ella mamprèn a acusar-lo de borratxo i puter, «si vada inebbriando per le taverne e or con questa cattiva femina e or con quella rimescolando». La mare de Sismonda, present, diu que si fos home mataria el marit; els germans el perdonen, però l’amenacen; ell no sap si ha somiat o què ha passat, i des d’aleshores la deixa en pau (VII, 8).

En una altra narració, Bocaccio ens sorprèn amb una cruel apologia de la violència de gènere –no és el que acostuma a fer habitualment. El discurs, a més a més, és en boca d’una dona, Emilia; comença amb una dita italiana: «Buon cavallo e mal cavallo vuole sprone, e buona femina e mala femina vuol bastone». La història conta l’experiència d’un home d’Antiòquia, Giosefo, que va a Jerusalem per consultar el savi rei Salomó què ha de fer amb la seua dona, incorregiblement perversa. Salomó, enigmàtic, li mana que vaja al Ponte all’Oca. Ell hi va, i veu un traginer que estova un mul que no vol passar el pont; tan brutal és la violència que Giosefo crida l’atenció al traginer, però al final el mul passa el pont. Llavors Giosefo cau en la saviesa del rei: el problema és que «io non sapeva battere la donna mia». Pensat i fet; arriba a casa i mana a la dona que li faça el sopar; ella l’envia i ell la pren per les trenes i comença a pegar-li amb un bastó. Ella al principi crida, l’amenaça, i al final demana pietat, «già tutta rotta». Ell continua fins que es cansa, «battendola forte». No li deixa un os sencer, diu, ni cap part «che macerata non fosse». L’endemà ella obeeix submisa el seu marit. La introducció de la narració següent parla de l’efecte d’aquest relat sobre el públic: diu que va fer renegar les dones i riure els homes (IX, 9).

Llull, al seu Evast e Blanquerna, ens ofereix una caracterització de la dona: en primer lloc, parla de la inconstància –«frevoltat de coratge de fembra, qui leugerament se gira» (II, 19)– i, quant al sotmetiment degut al marit, conta el cas d’una esposa infidel que decideix tornar a casa, i accepta prèviament el càstig que ell vulga imposar-li: «Peccadora só e colpable contra mon senyor e mon marit, lo qual pot husar de justícia en mi, o de perdó. De tot ço que ell ne faça són pagada». Encara diu la compungida esposa que «Si·m fér, ni·m turmenta, ni·m met en presó mon marit, farà justícia: ab paciència sostindré mon treball» (II, 66). Però, precisament el fet que la dona és «pus subjugada en est món que home» li suposa un mèrit espiritual (IV, 83). D’altra banda, Llull es posiciona a favor de la instrucció femenina. Quan l’abadessa Nathana ensenya les monges, una es queixa de la complexitat de la lliçó: no és escaient «que a fembra foren dites tan subtils paraules». Nathana, però, contesta que, «pus l’enteniment les podia entendre, cuvinent cosa era que la volentat volgués que·l enteniment se’n exalçàs a entendre» (II, 39).

Trobem al Llibre de Meravelles una defensa del maltractament físic en cas de rebequeria de la dona; Llull la posa en boca de Na Renart, que la conta al rei Lleó. Una dona vol que el seu marit li conte un secret i com que ell no ho fa, es posa en vaga de fam. Mentre, discuteixen el gall i el gos de la casa sobre el fet; el gall diu que l’amo «àvol [dolent] hom era, car no sabia ésser senyor d’una fembra», i li demostra al gos com s’han de tractar les dones: «cridà deu gallines que havia, e totes les féu ajustar an un lloc e faïa d’elles ço que es volia». Després, el gos demana al gall què faria amb la dona «si tu haguesses tan folla muller com ha mon senyor»; aquest respon que «batria tant sa muller, o que la lleixàs morir de fam o de set». L’home, que sent el diàleg, fa el que el gall aconsella, «e sa muller, com fo bé batuda, menjà e bec, e féu tot ço que son marit volc».6

En Don Juan Manuel llegim un parell d’històries que proposen als homes models de conducta per sotmetre adequadament les dones. La primera conta com Álvar Háñez vol casar-se, i interroga les tres filles de don Pero Cuéllar: els demana si es casarien amb ell, que s’embriaga, perd el cap i es posa violent, i després «quando se echava a dormir, desque yacía en la cama, que fazía ý muchas cosas que non enpeçería [molestaria] nin migaja si más linpias fuessen». Les dues majors, horroritzades, el rebutgen, però la menuda, Doña Vascuñana, li diu que intentarà corregir-lo i el sofrirà abnegadament. Es casen, i Álvar confia en ella el govern de la casa; un nebot del marit el critica per això, i ell li fa una demostració: un dia, al camp, veient unes vaques, diu: «Qué fermosas yeguas ha en esta nuestra tierra». Discuteixen, el nebot el pren per boig, fins que arriba Vascuñana, que posen com a àrbitre: ella veu les vaques, però com el seu marit diu que són eugues, «que en toda guisa del mundo que yeguas eran e non vacas».7

I l’altra. Un jove pobre es casa amb la filla d’un ric, de maneres «malas e revesadas, e por ende, omne del mundo non quería casar con aquel diablo». La nit de noces, el noi diu al gos: «Perro, danos agua a las manos!» i, com que el gos no ho fa, el degolla amb l’espasa. Ple de sang, torna a seure i li ho mana al gat, però «tampoco es su costumbre de dar agua a las manos» i també el mata. Després al cavall, l’únic que tenia; la dona, espantada, troba que és boig. Finalment li ho mana a ella, «Levantadvos e datme agua a las manos». Ella obeeix, muda. A la nit li diu que vigile que no el desperte ningú. L’endemà, quan acudeixen els parents de tots dos, pensant-se que ella l’hauria mort, la veuen espantada; els diu que no facen soroll per l’amor de Déu, i els ho conta tot: unànimement «presçiaron mucho el mancebo porque assí sopiera fazer lo quel cumplía e castigar [governar] tan bien su casa» (I, 35).