Czytaj książkę: «Молот ведьм»

Name: Молот ведьм
ISBN: 9785002142101

Яков Шпренгер, Генрих Инститорис (Генрих Крамер)

Czcionka:

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

* * *

Предисловие научного редактора

Демонология и «смерть автора» в XVI столетии

В XX столетии «Молот ведьм» стал одной из самых узнаваемых и обсуждаемых средневековых книг, доступных массовому читателю. Трактат о злонамеренном колдовстве, написанный в XV в., и сейчас продолжает оставаться в центре дискуссий на самые разные темы, от исторических исследований охоты на ведьм до произведений массовой культуры. Эта ситуация сложилась во многом благодаря переводам на основные европейские языки: немецкий (1906), английский (1928), русский (1932), французский (1973), итальянский (1977). Вторая волна издательской деятельности началась на рубеже XX–XXI вв. – тогда появились заново выполненный полный немецкий перевод (2000)¹, кембриджское издание-билингва² (2006 – новый полный английский перевод К. С. Мэккея и полный латинский текст, соответствующий ранним изданиям трактата) и сокращенный аннотированный перевод на английский П. Дж. Максвелл-Стюарта (2007), выполненный по франкфуртскому изданию 1588 г.³

Изображение шабаша на гравюре Клода Жилло, 1700–1720 гг.

The Metropolitan Museum of Art

В культуре позднего Средневековья – раннего Нового времени эта книга была известна как Malleus Maleficarum и издавалась на протяжении чуть менее двух столетий исключительно на латинском языке, если не считать сокращенного перевода на польский второй части трактата. В силу языковой специфики «Молот ведьм» оставался книгой для относительно небольшой группы хорошо образованных специалистов, прежде всего – представителей духовенства и судей. Первые издания трактата были изданы без упоминания авторов, и это обстоятельство вызвало к жизни дискуссию, которая продолжается по сию пору: кто и с какой целью написал печально известный «Молот ведьм».

Якоб Шпренгер и Генрих Инститорис из ордена доминиканцев

Якоб Шпренгер вступил в доминиканский орден в 1452 г. в Базеле, где и родился. Как правило, принимались мальчики в возрасте 14–16 лет; это позволяет предположить, что родился он в 1436–1438 гг. Дальнейшая жизнь «брата Якоба» была связана с Кёльном, где располагался университет, тесно связанный с орденом. Шпренгер преподавал теологию и написал «Комментарии на “Сентенции Петра Ломбардского”»⁴. Кроме того, в 1475 году он создает мистическое «Братство розария Св. Девы» (fraternitas rosarii b. Virginis), которое в ближайшие годы стало массовым и насчитывало тысячи участников в городах Священной Римской империи германской нации: Кёльне, Аугсбурге, Кольмаре. Особенностью этого религиозного объединения было то, что в нем отсутствовали имущественный или профессиональный ценз, и потому в него могли вступить все желающие, в том числе женщины⁵. Перу Якоба Шпренгера принадлежит небольшая книга на немецком языке «Возобновленное братство розы и креста»⁶, появившаяся как результат деятельности fraternitas rosarii b. Virginis. 19 июня 1481 г. Шпренгер был назначен «инквизитором в церквях городов Майнца, Трира и Кёльна» (inquisitor in metropolitanis ecclessiis Moguntina, Treverensi et Coloniensi)⁷. Поскольку название этой должности не содержит упоминания ереси, наиболее вероятно, что в обязанности ему вменялся надзор в отношении церковных институтов, но не дознание в делах о преступлениях против веры. В ведовских процессах в Равенсбурге (1484) и Инсбруке (1485), предшествовавших написанию «Молота ведьм», «брат Якоб» не принимал участия, однако известно, что позднее он был на суде в Кёльне (1488–1489) над мужчиной, практиковавшим астрологию и некромантию. Упоминание Шпренгера в булле папы Иннокентия VIII (понтификат 1484–1492) «Всеми силами души» (Summis desiderantes affectibus), скорее всего, носило политический характер в силу его авторитета в ордене. 16 апреля 1486 года в Нюрнберге провинциальный капитул (высший коллективный орган доминиканцев в Германии) избрал «брата Якоба» на должность генерального викария. Наиболее вероятно, что он ознакомился с текстом Malleus Maleficarum весной 1487 г., когда Генрих Инститорис прибыл в Кёльн за апробацией теологического факультета местного университета. Вершиной карьеры Якоба Шпренгера стало избрание его на должность провинциала – главы провинции Тевтония ордена братьев-проповедников в 1488 г. В 1500 г. он умирает после тяжелой болезни.

Генрих Крамер, или Кремер (нем. Kramer, возможно также Krämer; Инститорис (Institoris) – латинизированный вариант, который этот человек явно предпочитал немецкому), родился около 1430 г. в Шлеттштадте, Эльзас (ныне – город Селеста на территории Франции) в семье мелкого лавочника. Далее для молодого человека открылись двери «школы [свободных] искусств» (studium atrium), учебного заведения при конвенте доминиканцев в родном городе⁸. Позднее, «во времена папы Пия II» (предположительно, этот визит имел место с 1455 по 1460 г.), Генрих отправился в Италию для продолжения образования⁹. К этому периоду относится экзорцизм в Риме некоего одержимого чешского священника из Дахова¹⁰, позднее описанный в одном из experientia, «случаев из инквизиторской практики» Malleus Maleficarum (MM II/1, 10).

Первый случай участия «брата Генриха из Шлеттштадта» в преследовании еретиков относится к 1458 г., когда в Страсбурге был казнен самопровозглашенный епископ вальденсов Фридрих Райзер (Friedrich Reiser, ок. 1401 – 6 марта 1458 г.). Как это событие описал сам Инститорис в Opus sermonum (1496), сборнике проповедей, посвященных таинству Евхаристии, «был мной исповедован и [позднее] сожжен» (combustum mihique confessum).

Следующая веха относится уже к 1475 г., когда «брат Генрих из Шлеттштадта» (Frater Henricus de Sletstat) был упомянут как участник судебного процесса против иудеев в Триденте (ныне – Тренто, Италия) по обвинению в ритуальном убийстве мальчика-христианина Симона¹¹. Немецкий историк В. Берингер предположил, что Инститорис начал свою карьеру папского инквизитора годом ранее, в 1474 г.¹², однако эта дата не подтверждается известными документами; по всей видимости, в ранних эпизодах преследования еретиков и иноверцев этот человек участвовал без определенного статуса.

13 марта 1479 г. папа римский Сикст IV (понтификат 1471–1484) издал бреве (краткий официальный документ, не содержавший в себе установлений относительно вероучения), которым назначил Инститориса «инквизитором всей Верхней Германии» (inquisitor per totam Alemaniam superiorem)¹³.

Событие, которое принесло доминиканцу из Эльзаса широкую известность, состоялась 10 августа 1482 г. В этот день Инститорис закончил работу над «Посланием против одного концилиариста, а именно – архиепископа Краинского» (Epistula contra quendam conciliistam archiepiscopum videlicet Crainensem)¹⁴. Это небольшое сочинение стало ответом сторонников апостольского престола в ожесточенном споре с концилиаристами, отстаивавшими высший авторитет Вселенских соборов в церковной жизни. Об остроте этого конфликта можно судить уже по тому, что ранее, весной того же 1482 г., архиепископ Краинский Андрей (Андреас) Ямометич (Andreas Jamometić, или Zamometić, 1420–1484) издал базельскую прокламацию¹⁵, в которой объявил папу римского Сикста IV еретиком и провозгласил возобновление Базельского собора, действовавшего в 1431–1449 гг. В своем «Послании…» «брат Генрих из Шлеттштадта» выступил с резким ответом в защиту верховного понтифика. 6 сентября 1482 г. епископ Базельский Каспар (Kaspar zu Rhein, правление 1479–1502) издал документ, подтверждавший полномочия Инститориса как инквизитора на территории своего диоцеза, где в это время еще находился мятежный архиепископ Краинский¹⁶. Вероятно, активность «брата Генриха из Шлеттштадта» как инквизитора была направлена именно против сторонников Ямометича. Одновременно с дознанием против врагов папы первое сочинение немецкого инквизитора получило признание. Согласно данным Й. Ханзена, список «Послания…» сохранился в архивах Ватикана¹⁷; позднее оно было издано уже в печатном виде по меньшей мере дважды: в Нюрнберге и Риме. Наконец 31 октября 1483 г. папа римский Сикст IV издал специальную буллу, которая разрешала продажу индульгенций в течение трех лет в пользу церкви доминиканского конвента в Шлеттштадте, приором которого ранее был Генрих Инститорис¹⁸.

Несмотря на то что в experientia «Молота ведьм» упоминаются различные города и местности в Германии, подтвержденные сведения гораздо скромнее. Сохранились материалы только двух процессов против ведьм, которые инициировал Инститорис лично: в Равенсбурге (в октябре 1484 г.) и в Инсбруке (с августа 1485 по февраль 1486 г.)¹⁹. Инквизиционная деятельность «брата Генриха из Шлеттштадта» в Равенсбурге завершилась казнью двух женщин, остальные подозреваемые были отпущены на свободу – К. С. Мэккей опубликовал специальный судебный документ, гарантирующий дальнейшее добропорядочное поведение (Urfehde), составленный при освобождении некой Эльзы Фрувендинсте (Elß Fruwendienste) 23 октября 1484 года²⁰.

5 декабря 1484 г. была издана булла папы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus. В начале XXI в. был обнаружен черновой вариант буллы с позднейшей правкой понтифика, и К. С. Мэккей высказал предположение, что текст документа подготовлен самим Инститорисом²¹, стремившимся преодолеть противодействие на местах. Если это предположение верно, оно многое говорит о политической значимости этого человека. Далее, 18 июня 1485 г., было подготовлено письмо папы архиепископу Майнцскому с разъяснением относительно того, что в диоцез может приехать только один из указанных в булле инквизиторов.

Ведьмы на гравюре Ханса Бальдунга, ок. 1510 г.

The Metropolitan Museum of Art

23 июля 1485 г. епископ Бриксена Георг Голсер (Georg II, также лат. – Gregorius Golser, ум. в 1489 г.) издал промульгацию, подтверждавшую полномочия инквизитора Генриха Инститориса (и только его – Якоб Шпренгер не упоминался), данные тому буллой Иннокентия VIII²². Предварительное расследование охватывало около пятидесяти человек, но в итоге под стражей оказались только семь женщин. Из-за разногласий между представителями епископа Бриксена и инквизитором, возникших в ходе допросов, все обвиняемые были освобождены из-под стражи в конце октября 1485 г. Подозреваемых в злонамеренном колдовстве отпустили под поручительство родственников и соседей с обязательством вернуться в суд по первому требованию в случае возобновления следственных действий. «Брат Генрих из Шлеттштадта» оставался в городе до февраля 1486 г., пребывая в уверенности относительно того, что трудности, с которыми столкнулась его инквизиционная деятельность, носят временный характер и их можно преодолеть, обосновав свою позицию. При подготовке к дальнейшему разбирательству он составил два документа: Memorandum и «Артикулы [пункты обвинения. – Гр. Б.] и опрос [опросный лист. – Гр. Б.] для дальнейшего расследования о семи подозреваемых после их освобождения [из заточения]²³. Оба этих документа были приобщены к материалам процесса, однако планам Инститориса не суждено было сбыться, поскольку 8 февраля 1486 г. епископ Бриксена Георг Гольсер в своем письме настоятельно рекомендовал инквизитору покинуть Инсбрук из соображений безопасности²⁴.

После скандального завершения инквизиционного процесса в Инсбруке Инститорис подготовил текст «Молота ведьм» как исчерпывающий ответ на аргументы скептиков. Трактат был готов в конце 1486 г., и почти сразу же вышло его первое издание в шпейерской печатне Петера Драха (Peter Drach, ок. 1450–1504)²⁵. В мае следующего года «брат Генрих из Шлеттштадта» получил Апробацию теологического факультета Кёльнского университета, после чего заказал печать этого документа и буллы Summis desiderantes affectibus у Петера Шоффера (Peter Schoffer, 1425–1503) из Майнца, типография которого специализировалась на изданиях официальных документов²⁶.

В 1491 г. Инститорис в торжественной обстановке преподнес бургомистру и членам городского совета Нюрнберга краткое руководство по ведению дел о злонамеренном колдовстве (maleficia), адаптированное под местные правовые особенности. На 90-е гг. XV в. приходится большинство прижизненных изданий «Молота ведьм»: в 1490/91-м выходит второе издание трактата у Петера Драха в Шпейере, в 1494-м – сразу три в разных городах Германии и еще одно – в Нюрнберге в 1496 г. С высокой долей уверенности мы можем говорить о том, что издания Петера Драха (Шпейер – 1486/1487, 1490/1491, 1494), Иоганна Кёльхофа (Johannes Koelhoff, Кёльн – 1494), Антона Кобергера (Нюрнберг – 1494, 1496) увидели свет в результате личных усилий «брата Генриха из Шлеттштадта» по распространению собственного сочинения. Особое место занимают издания «Молота ведьм» 1494 и 1496 гг., вышедшие в Нюрнберге, на крупном книготорговом предприятии Антона Кобергера (Anton Koberger, ок. 1440–1513), специализировавшегося в своей деятельности на богословской литературе. Главным достижением этого издателя, фактически ставшего монополистом в своем городе, стало создание разветвленной системы сбыта, включавшей в себя как постоянные представительства в других европейских странах, так и многочисленных агентов-распространителей, постоянно перемещавшихся по крупным ярмаркам²⁷.

Оставшиеся девять лет жизни «брат Генрих из Шлеттштадта» посвятил написанию и изданию других своих сочинений. В 1493 г. он опубликовал «Новый трактат о чудесном таинстве евхаристии, что явилось в образе дитя из плоти и крови в освященной гостии»²⁸. В 1495 г. по решению генерального капитула ордена доминиканцев Генрих Инститорис отправился в Венецию, где принял участие в публичном диспуте о способах почитания таинства Евхаристии²⁹. По его итогам «брат Генрих» написал две книги: авторский сборник «Различные трактаты со многими проповедями против четырех новейших ошибок, восходящих к наибожественнейшему таинству Евхаристии»³⁰ и «Книжицу об ошибках “Монархии”»³¹. Обе эти книги интересны тем, что в них упоминалось участие Инститориса в суде над Фридрихом Райзером, спустя почти сорок лет после казни в Страсбурге. Кроме того, в Opus sermonum (входил в «Различные трактаты») попал латинский текст проповеди о злонамеренном колдовстве.

4 февраля 1500 г. папа римский Александр VI (понтификат 1492–1503) назначил доминиканца из Эльзаса своим нунцием (посланником) в Моравской марке королевства Богемия. По пути из Рима к новому месту назначения в марте 1500 г. «брат Генрих из Шлеттштадта» как инквизитор организовал официальную процедуру осмотра стигматов сестры Лючии Брокаделли (Lucia Brocadelli, 1476–1544) в городе Ферарра, в ходе которой подтвердил их подлинность и чудесное происхождение³². Прибыв в Ольмюц, Инститорис вызвал на диспут представителей еретической группы «чешских братьев» (лат. Unitas Fratrum, чешск. Jednota Bratrská) – Томаса из Пршелоуча (чешск. Tomáš Přeloučský, лат. Thomas Praelaucius, ок. 1435–1518) и Лаврентия Красоницкого (чешск. Vavřinec Krasonický, лат. Laurencius Krasonicky, 1460–1532). В ходе дискуссии немецкий инквизитор привел чудеса итальянских женщин-мистиков как аргумент в пользу превосходства католической церкви. Своеобразным итогом этого эпизода биографии стал последний большой труд Генриха Инститориса «Щит, веру святой римской церкви защищающий от ереси вальденсов или пикардов»³³, изданный в Ольмюце в 1501 и 1502 гг. В последние годы своей жизни доминиканец из Эльзаса активно занимался продвижением культа santa viva («живых святых», итальянское название женщин-мистиков) – он составил памфлет о Лючии Брокаделли и занимался организацией его перевода на «просторечные» языки и изданием в Германии и Испании. Умер «брат Генрих из Шлеттштадта» в Ольмюце в 1505 году.

Тексты-предшественники и влияние традиции на концепцию злонамеренного колдовства (maleficia)

«Руководство [для] инквизиторов» (Directorium Inquisitorum, 1376 г.) доминиканца и инквизитора в королевстве Арагон Николая Эймериха (Nicolaus Eymericus, 1316 или 1320–1399)³⁴, составленное им при папском дворе в Авиньоне. Согласно данным К. С. Мэккея, этот человек был занят преследованием еретиков на территории Каталонии, Арагона, Валенсии и Майорки с 1357 по 1392 г. (с двумя большими перерывами, пришедшимися на период политического изгнания)³⁵. В 1391 г. «брат Николай» председательствовал в генеральном капитуле доминиканского ордена в Риме, позднее, в 1397 г., вернулся на родину, где и умер спустя два года³⁶. Как отмечал Р. Деккер, значение труда Эймериха было столь велико, что эта книга неоднократно издавалась уже после изобретения книгопечатания в XVI веке и позднее; в числе этих поздних изданий особое место благодаря своей полноте и аккуратности занимают шесть, подготовленных Франсиско Пенья и увидевших свет в Риме и Венеции в 1578–1607 гг.³⁷ Особый интерес вызывает то обстоятельство, что книга Эймериха в этот период в глазах современников не относилась к корпусу демонологической литературы – издатель дополнил текст сочинения обширным корпусом папских постановлений об инквизиции, однако среди них не было ни одного, посвященного преследованиям ведьм³⁸.

«Руководство [для] инквизиторов» было основным источником для написанного «братом Генрихом из Шлеттштадта» в Инсбруке небольшого сочинения Memorandum, а позднее – третьей части «Молота ведьм», посвященной вопросам процессуального характера. При цитировании Инститорис никогда не упоминал ни автора, ни названия этого труда, возможно, потому, что считал его положения общепринятыми. Несмотря на масштабные заимствования материала, посвященного организации дознания, в Malleus Maleficarum не нашли отражения взгляды Эймериха относительно предосудительных магических практик. Инквизитор из Арагона в своем труде остановился на деятельности такого рода двух видов – тех лиц, кто занимается 1) прорицаниями будущего (sortilegi, divinatores) и 2) вызовом демонов (invocantes daemones)³⁹. Последним автор Directorium Inquisitorum уделял гораздо больше внимания, с тем чтобы определить, содержат ли их действия в себе признаки ереси. Таковой должна была считаться ситуация, когда люди поклонялись демонам так, как следовало поклоняться Богу. Однако Эймерих не усматривал ереси в том, что человек пытался повелевать демонами, даже если такие приказы могли повлечь причинение вреда, хотя и считал это предосудительным⁴⁰.

Сочинения доминиканца Иоганна Нидера (Johannes Nider, ум. в 1438 г.) – «Муравейник» (Formicarius, 1436–1438 гг.)⁴¹ и «Наставление в Божественном законе» (Preceptorium divine legis, также Praeceptorium divinae legis, 1438 г.)⁴². М. Д. Бейли отмечал, что оба доминиканца – как «брат Иоганн», так и Инститорис – придерживались консервативных философских взглядов, отдавая предпочтения построениям Фомы Аквинского и игнорируя более новые концепции XIV–XV вв., такие как номинализм⁴³. Далее американский историк указывал на то, что «Крамер [Инститорис] в значительной степени опирался на более ранние заметки Нидера [о злонамеренном колдовстве] и развивал их»⁴⁴. Однако Р. Кикхефер писал, что, несмотря на значительные заимствования из Formicarius, известные нам сведения об инквизиционной активности «брата Генриха из Шлеттштадта» имеют мало общего со стереотипами ранних демонологических трактатов⁴⁵.

Масштаб заимствований из сочинений Иоганна Нидера в Malleus Maleficarum трудно переоценить, поскольку Formicarius (в большей степени) и Preceptorium divine legis (в меньшей) стали своего рода основой для отдельных разделов нового трактата. Так, например, как показали исследования, проведенные К. С. Мэккеем⁴⁶, подраздел «Что следует думать о волках, что подчас похищают и пожирают людей и детей из колыбели» (MM I, 10) представляет собой комбинацию из двух обширных цитат из «Наставления в Божественном законе». Масштабные заимствования часто порождали курьезные ситуации, когда вместе с текстом «брат Генрих из Шлеттштадта» копировал и внутренние ссылки, которые утрачивали смысл в отрыве от остального содержания исходного сочинения. В ряде случаев Инститорис приводит exempla из «Муравейника» без упоминаний источника. Это обстоятельство порождало своего рода эффект калейдоскопа, поскольку при значительном совпадении в текстах трактатов интерпретации отдельных сюжетов и тем в них были различными. Продолжая эту метафору, можно сказать, что позаимствованные Инститорисом «примеры» в ряде случаев образовали новый «узор».

Так, Иоганн Нидер был равнодушен к идее плотских связей ведьм с демонами, а инкубов он упоминал в контексте искушения праведников, но не колдовства⁴⁷. Несколько сложнее охарактеризовать отношение этого доминиканца к взаимосвязанным проблемам магических путешествий и превращений в животных, вера в реальность которых осуждалась каноном Episcopi (название документов католической церкви принято давать по первому слову или фразе, здесь – «Епископам»). В целом, как указывал Р. Шульте, для Нидера характерна определенная двойственность: хотя автор «Муравейника» констатирует большую предрасположенность к злонамеренному колдовству «старых женщин», но при этом он же дает гораздо более детализированную картину деяний мужчин-колдунов. В отдельных случаях эта двойственность обрастает парадоксами: с одной стороны, отрицается возможность женщин к магическим путешествиям в реальности, с другой стороны, он прямо констатирует возможность мужчин-колдунов Хоппо и Скавия «перемещаться… с места на место по воздуху» (de loco ad locum per aera… transineare)⁴⁸. Тем не менее я считаю важным подчеркнуть, что Formicarius интерпретировал магические путешествия в свите Дианы как ложные видения и проявления суеверия, поместив соответствующую историю во вторую книгу трактата, но не как составляющую собственно злонамеренного колдовства или maleficia (чему была посвящена пятая книга)⁴⁹. Это обстоятельство, по мнению О. И. Тогоевой, указывало на то, что Нидер «не верил в реальность шабаша и почитал его иллюзией, насланной дьяволом»⁵⁰. Ощущение двойственности только усиливается, если посмотреть на смежный сюжет с превращениями: «брат Иоганн» предпочитал интерпретировать их, скорее, в символическом ключе, сравнивая ведьм с волками⁵¹, но при этом приводил сообщение «судьи Петра» о том, что колдун Скавий умел превращаться в мышь. Й. Диллингер предположил, что Нидер не хотел противоречить собственному источнику и потому дословно привел его сообщение⁵². Однако нельзя исключать и несколько иное объяснение: возможно, «брат Иоганн» буквально интерпретировал положения канона относительно того, что именно иллюзорными являются превращения и полеты в свите Дианы исключительно женщин, тогда как мужчины-колдуны в этом документе не упоминались вовсе⁵³. На эту мысль наводит также скептическое отношение Нидера к проявлениям женской религиозности, что нашло выражение в трактате Formicarius через диалог Ученика (Piger) и его наставника Богослова (Theologus), общая идея которого, как отметил Г. Кланицай, сводится к необходимости осторожного отношения к «некоторым женским деяниям» (de quarumdam feminarum actibus)⁵⁴. Еще более наглядно эту двойственность взглядов демонстрирует анализ частотности употребления мужской и женской форм термина maleficus/malefica в тексте пятой книги «Муравейника» Нидера, проведенный Л. Эпс и Э. Гоу, согласно которому на 47 упоминаний слова в мужском роде приходится только 13 – в женском, причем автор «Муравейника» всегда использовал мужской род в ситуации абстрактного обсуждения злонамеренного колдовства⁵⁵. Для сравнения: в Malleus Maleficarum на 197 упоминаний в мужском роде приходится 453 – в женском⁵⁶. Также стоит отметить, что Иоганн Нидер продемонстрировал вполне терпимое отношение к высокой церемониальной магии, приведя историю бывшего нигроманта Бенедикта, оставившего свою греховную жизнь и ставшего монахом, – такой финал совершенно невозможно представить в истории какой-нибудь ведьмы⁵⁷.

Оценивая Иоганна Нидера как одного из самых значимых предшественников Генриха Инститориса, я считаю необходимым отметить особенности его взглядов на природу злонамеренного колдовства (maleficia). В целом приходится констатировать два принципиальных расхождения с концепцией «Молота ведьм». Это, во-первых, существенно более узкий «состав преступления», который почти полностью сводился к нанесению вреда (порче) и не включал в себя связи ведьм с инкубами, возможность реальных превращений и путешествий посредством магии. И, во-вторых, для Нидера характерна парадоксальная диспропорция в описании, когда основное внимание сосредоточено на мужчинах при наличии исходной мизогинной трактовки женщин как более подверженных различным дьявольским проискам. Как указывает Г. Кланицай, даже максимально подробный образ колдуна по имени Скэдели(н) (Scaedeli), подвергнутого допросу с применением пытки, по составу «преступлений» мало соответствует историям о принадлежности к колдовской секте, но укладывается в рамки традиционных представлений об одиночке, практикующем черную магию⁵⁸. Кроме того, важно учитывать, что Иоганн Нидер рассматривал maleficia в контексте других угроз христианской вере, но не как самостоятельное явление.

«Молот ведьм» не является единственным опытом осмысления идей Иоганна Нидера – в начале XVI в. Formicarius и Preceptorium divine legis легли в основу серии проповедей на немецком языке священника и профессора теологии Иоганна Гейлера из Кайзерсберга (1445–1510). Уже после его смерти был опубликован сборник Die Emeis («Муравейник»), подготовленный францисканцем Иоганнесом Паули⁵⁹.

Итальянское влияние на концепцию злонамеренного колдовства (maleficia)

Помимо ранее написанных текстов, пользовавшихся большой известностью (таких как «Руководство [для] инквизиторов» Эймериха и «Муравейник» Нидера), я считаю важным отметить также источники, которые на момент создания Malleus Maleficarum еще не вошли в массовый оборот. Генрих Инститорис, регулярно путешествуя в Рим, должен был общаться с братьями по ордену и обсуждать с ними наиболее злободневные вопросы своего времени. Особую роль в этом обмене опытом должны были играть конвенты орденской провинции Ломбардия, располагавшиеся на пути в Рим по другую сторону Альп. В этом регионе – в Комо (1452, 1460–1482, 1487 гг.)⁶⁰ и графстве Бормио (1483–1485)⁶¹ – имели место ведовские процессы непосредственно накануне создания «Молота ведьм».

Инститорис на протяжении трактата трижды упоминает «нашего товарища инквизитора из Комо» (socius noster inquisitor Cumanus) и его деятельность в 1485 г., существенно завысив количество казненных (упоминая сожжение сорока одной ведьмы) и к тому же исказив название (вместо Бормио появилось «графство Бурбия»). Немецкий историк Г. Ерошек предположил, что знакомство «брата Генриха из Шлеттштадта» с деятельностью «инквизитора из Комо» было связано с путешествием в Рим для получения буллы папы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus⁶². Однако неточности в деталях и расплывчатость формулировок позволяют предположить, что речь идет не о реальной исторической личности, а о собирательном образе, который был нужен автору «Молота ведьм», для того чтобы продемонстрировать свое знакомство с материалом «из первых рук». В определенном смысле можно говорить о стилистическом подражании, поскольку в «Муравейнике» Нидера упоминается «инквизитор из диоцеза Отён» (Inquisitor Eduensis diocesis), личность которого также не удается установить исследователям⁶³. Функция в тексте очень близка: он также предстает перед читателем как очевидец и участник событий, заслуживающий доверия. Стоит отметить и то, что в одном из вопросов соответствующая цитата из трактата Нидера соседствует с упоминанием «нашего товарища» (MM II/1, 2).

Появление «инквизитора из Комо» на страницах «Молота ведьм» представляет большой интерес в свете существования двух небольших сочинений о колдовстве: «Книжицы о ламиях или же стригах» (Lamiarum sive striarum opusculum) и «Должны ли стриги быть судимы как еретики» (An striae sint velud heretice judicande)⁶⁴. Оба они вышли из-под пера Иеронима (Джироламо) Висконти (лат. Hieronymus Vicecomes, ит. Girolamo Visconti, ум. в 1478 г.) в 60-х гг. XV в. и позднее были опубликованы одной книгой-инкунабулой в Милане в 1490 г.⁶⁵, спустя двенадцать лет после смерти автора и тремя годами позднее первого издания Malleus Maleficarum. Автор Lamiarum sive striarum opusculum принадлежал к аристократическому роду и приходился родственником герцогу миланскому Франческо Сфорца (1401–1466), которому и посвятил свои сочинения. Помимо этого, «брат Иероним» возглавлял в 1465–1478 гг. провинцию Ломбардия доминиканского ордена. Кроме того, известно о трех ранних списках⁶⁶, сделанных до выхода печатного издания. Это свидетельствует о том, что идеи Висконти получили распространение – его книги (или книгу) переписывали и читали; с высокой долей вероятности можно предположить, что ими (или ею) руководствовались при проведении инквизиционного дознания о колдовстве в Ломбардии.

Совпадения с «Молотом ведьм»

Осквернение ведьмами «тела Христова» (освященная гостия в таинстве Евхаристии) в магических целях – и Висконти, и Инститорис уделяют этому сюжету большое внимание, рассматривая святотатство как обязательную часть колдовства.

Плотские отношения с инкубами. В обоих сочинениях дословно совпадает даже ключевая цитата из «Суммы теологии» (I, 51.3) Фомы Аквинского, обосновывающая реальность сексуального акта.

Таинственное нападение на людей кого-то в кошачьем облике – возможно, ведьм или связанных с ними демонов (само описание существ неоднозначно) (MM II/1, 9).

Возможность ведьм путешествовать посредством волшебства как реально, так и во снах. В Malleus Maleficarum близкая аргументация приведена как признание некой «ведьмы из Брайзаха» (MM II/1, 4).

Последние два сюжета интересны тем, что их Инститорис преподносит как «примеры из инквизиционного опыта», причем в обоих случаях упоминается Страсбург, ближайший город к Шлеттштадту и, соответственно, к конвенту «брата Генриха». В связи с этим у меня складывается впечатление, что автор «Молота ведьм», не имея возможности сослаться на прямую на книгу, преподнес запомнившиеся ему сюжеты как результат собственного дознания.

Другие сочинения о злонамеренном колдовстве (maleficium) Генриха Инститориса

Помимо Malleus Maleficarum Генрих Инститорис написал еще две небольшие книги о колдовстве. Обе они известны в виде манускриптов и никогда не печатались – по существу они представляли собой развернутые документы служебного характера.

Memorandum (Vorarbeit) – это руководство процессуального характера, составленное на основе упомянутого выше труда Directorium Inquisitorum («Руководство [для] инквизиторов») доминиканца Николая Эймериха. «Брат Генрих из Шлеттштадта» подготовил его после завершения ведовского процесса в Инсбруке в конце 1485 – начале 1486 гг. Как отмечает К. С. Мэккей, Memorandum в ряде случаев расходится в трактовках с текстом-предшественником, однако позднее, уже в «Молоте ведьм», Инститорис привел свои рассуждения в соответствие с оригиналом⁶⁷. Сочинение посвящено трем вопросам: количеству свидетелей, доказательствам существования злонамеренного колдовства, предназначавшимся для приходских священников, и содержанию допроса подозреваемых. Назначение этого документа заключалось в том, чтобы обосновать применимость инквизиционной процедуры дознания по отношению к обвиняемым в колдовстве.

«Нюрнбергское руководство»⁶⁸, или «Книга» (нем. – Bůch, лат. – opusculum, собственно название отсутствует) – небольшое оригинальное сочинение Генриха Инститориса на немецком и латинском языках, посвященное юридическим вопросам преследования ведьм. Текст содержит в себе как рассуждения о «злоупотреблении правом» (müßhandel des Rechtens) судьями, благодаря которому ведьмы уходят от заслуженного наказания, так и небольшие личные наблюдения. К. С. Мэккей указывал, что для «Нюрнбергского руководства» характерно упрощенное определение колдовства, включающее в себя только две обязательные составляющие: 1) ересь и отступничество от веры и 2) нанесение реального вреда посредством магии⁶⁹. Обращает на себя внимание отсутствие упоминаний схоластических авторитетов, прежде всего – Фомы Аквинского, обосновавшего возможность плотских отношений между представителями рода людского и демонами, инкубами и суккубами (такие связи просто упоминаются). В «Книге» также не обсуждаются положения канона Episcopi, посвященного возможности магических путешествий и превращений. Кроме того, не упоминаются сочинения доминиканца Иоганна Нидера, обширные цитаты из которых обильно встречаются в «Молоте ведьм».

Манускрипт был преподнесен бургомистру и членам городского совета Нюрнберга в 1491 г. и дошел до нас в единственном списке. Последнее обстоятельство говорит нам о крайне низкой востребованности «Книги» в глазах городской бюрократии. Кроме того, «Нюрнбергское руководство» интересно еще и тем, что Инститорис, выбрав для себя роль эксперта, фактически отказался от инквизиционного дознания в отношении злонамеренного колдовства (maleficia), оставив преследование ведьм в сфере ответственности местной власти.

Светский взгляд на злонамеренное колдовство – сочинение о ведьмах Ульриха Молитора

Вскоре после скандального завершения Инсбрукского ведовского процесса появилась еще одна книга – ее написал, завершив работу к 10 января 1489 г., доктор обоих прав, светского и канонического, Ульрих Молитор (нем. Ulrich или лат. Ulricus Molitor, 1442–1507) из Констанца⁷⁰. Заказчиком труда был светский властитель Тироля – эрцгерцог Австрийский Сигизмунд Габсбург (1439–1490). Особенность этой книги заключалась в том, что она сразу вышла на двух языках, что было большой редкостью для XV века. На латыни сочинение называлось «О ланиях и женах-прорицательницах, по-немецки [именуемых] ведьмами или нечестивицами»⁷¹, на немецком – «О нечестивицах или ведьмах. Трактат о злых женах, коих называют ведьмами и пр.»⁷². Молитор оформил свой текст как комбинацию из двух наиболее популярных ренессансных жанров: послания и диалога реальных исторических лиц (самого автора, эрцгерцога Сигизмунда и бургомистра Констанца Конрада Шатца). По содержанию рассматриваемых преступлений ведьм диалог «О ланиях и женах-прорицательницах» был близок концепции Malleus Maleficarum, что можно объяснить обстоятельствами возникновения: Молитор давал свои консультации после расследования Инститориса. Вместе с тем в De laniis et phitonicis mulieribus был включен вопрос, отражавший интерес эрцгерцога: «могут ли заклинательницы и жены-пророчицы с помощью демонов знать тайны и раскрывать княжеские замыслы, а также предсказывать будущие события». Еще одна особенность сочинения заключается в его исключительно книжной аргументации – подавляющее большинство доводов было почерпнуто из широкого круга литературы, от теологических трактатов до агиографии и популярной «Истории короля Артура». Издания конца XV–XVI вв. включали в себя серию из шести гравюр, изображавших разные преступления злонамеренного колдовства (maleficia). Отечественный искусствовед Ц. Г. Нессельштраус, исследовавшая декоративное оформление немецкой первопечатной книги, указывает на 14 изданий только до конца XV века⁷³.

Тройка лидеров среди сочинений по демонологии в XV–XVII вв.

Три демонологических трактата XV века: Formicarius («Муравейник») Иоганна Нидера, Malleus Maleficarum и De laniis et phitonicis mulieribus Ульриха Молитора – сформировали своего рода «ядро» демонологии как литературного жанра. Их продолжали издавать с завидным постоянством на протяжении двух столетий, причем начиная с 1580 года – объединяя в компендиумы. Интересно, что в конце XV века «Молот ведьм» существенно уступал по количеству изданий сочинению Молитора и только позднее, в XVI–XVII вв., вышел в лидеры, вобрав в себя текст сочинения-конкурента. В таблице 1 ниже я привожу основные сведения об изданиях трех ключевых трактатов о злонамеренном колдовстве.

Таблица 1. Сведения об изданиях Formicarius, Malleus Maleficarum, De laniis et phitonicis mulieribus в XV–XVII вв.

К. С. Мэккей обратил внимание на то обстоятельство, что в хронологическом отношении двадцать восемь изданий латинского текста «Молота ведьм» группируются по двум периодам с промежутком между ними примерно в полвека⁷⁴. Первый период длился с 1486/1487 по 1520 г., второй – с 1574 по 1669 г. (подробнее – см. таблица 2).

Таблица 2. Общие сведения об изданиях «Молота ведьм», XV–XVII вв.

* – ⁷⁵

** – ⁷⁶

Разреженным шрифтом выделены издания, увидевшие свет при жизни Генриха Инститориса, курсивом – издания отредактированного текста, приведенного к нормам классической латыни.

Внутри этих больших периодов мы можем выделить несколько этапов. Самый ранний из них – время появления первых изданий, немецких инкунабул (первопечатных книг), опубликованными с 1486/1487 по 1496 г., еще при жизни Инститориса. Далее, спустя десять-пятнадцать лет, пришел второй всплеск интереса к трактату, который материализовался в серии более поздних изданий-палеотипов, увидевших свет в 1508–1523 гг. в городах Священной Римской империи германской нации и Французского королевства. После этого наступил полувековой период, в котором не нашлось места для Malleus Maleficarum; Реформация, Великая крестьянская война и ряд других политических катаклизмов – все это вместе фатальным образом сказалось на судьбе всех прочих сочинений Инститориса. Борьба партий сторонников пап и вселенских соборов, культы новых святых и тонкости схоластических толкований таинства Евхаристии – эти темы ушли в забвение навсегда. И только у «Молота ведьм» нашлось будущее в ближайших столетиях.

В 1574 году Иоанн Антон Бертран (Johann Anton Bertranus) открыл новую главу в истории Malleus Maleficarum, опубликовав текст, отредактированный в соответствии с нормами классической латыни. В обоих венецианских изданиях (1574, 1576), а также в первом, вышедшем у франкфуртского печатника Николая Бассея (1580), Якоб Шпренгер был указан в качестве единственного автора трактата. Несмотря на то что уже в 1582 году издатели вернулись к упоминаниям двух доминиканцев на титульных листах, в других сочинениях о колдовстве второй половины XVI–XVII вв. утвердилась новая тенденция, которую можно проследить по книгам Жана Бодена (Jean Bodin, 1530–1596)⁷⁷, Мартина Дель Рио (Martin Delrio, 1551–1608)⁷⁸, Франческо Мария Гваццо (Francesco Maria Guazzo, даты жизни неизвестны)⁷⁹. Наиболее последовательным «сторонником» идеи Шпренгера-автора оказался Боден, у которого часто встречались такие красноречивые фразы, как «Инквизитор Якоб Шпренгер, расследовавший дела огромного числа колдунов»⁸⁰ или «Якоб Шпренгер и четыре его помощника-инквизитора, занимавшиеся делами колдунов»⁸¹. В определенном смысле мы можем говорить о том, что так происходило складывание собственной мифологии вокруг «Молота ведьм» стараниями последующих поколений авторов. Вместе с тем этот внутрикультурный диалог указывает нам, что в последней трети XVI века демонология сформировалась как самостоятельная сфера мысли, внутри которой существовала собственная «система ориентиров» – как писала Г. Шольц Уильямс, «тесное интертекстуальное взаимодействие между Malleus Maleficarum, De praestigiis daemonum [сочинение демонолога-скептика Иоганна Вейера⁸²] и Démonomanie des sorciers было столь очевидным, что эти тексты можно рассматривать как трилогию»⁸³.

На протяжении XVII века Malleus Maleficarum издавался только в Лионе (Франция): в первой половине столетия этим занималось семейное предприятие книгоиздателей Ландри, позднее последнее издание вышло под маркой печатника Клода Бурже. Единственным исключением стал эпизод с публикацией сокращенного перевода второй части «Молота ведьм» Станислава Зомбковича (Stanisław Ząmbkowicz) на польском языке в печатне Симона Кемпиньего в 1614 г. в Кракове⁸⁴.

История «Молота ведьм» в европейской интеллектуальной культуре позднего Средневековья – раннего Нового времени является примером явления, для которого французский теоретик литературы и исследователь семиотики Р. Бартом предложил броское название «смерти автора», то есть перед нами ситуация, при которой произведение в процессе коммуникации утрачивает первоначальные смыслы, заложенные в него автором⁸⁵. Создавая Malleus Maleficarum, Генрих Инститорис в конце XV века попытался воздействовать на социальную действительность, исходя из собственной системы политических и религиозно-философских взглядов. Однако меньше чем через полстолетия саму эту систему ожидало забвение, тогда как трактату, который его создатель задумывал как анонимный труд, выражающий коллективную позицию доминиканского ордена, следующее поколение читателей придумало нового автора.

Григорий БАКУС, историк-медиевист, автор книги «Инквизиция, ересь и колдовство. “Молот ведьм”» (2023 г.) и ряда научных публикаций о демонологии позднего Средневековья – раннего Нового времени

Некоторые замечания о переводе «Молота ведьм»

При работе над данным изданием я исходил из того, что любой научный перевод представляет собой всего лишь познавательный инструмент и потому может соответствовать своему назначению в большей или меньшей степени. Мы пользуемся этим инструментом для того, чтобы составить первое впечатление о книге, ее понятийном аппарате (языке) и структуре – перевод полезен в той степени, в какой он передает их. Соответственно, моей задачей было последовательно проверить эти нюансы таким образом, чтобы при этом не нарушить без крайней на то необходимости сам текст. Я хотел также, чтобы это издание «Молота ведьм» было полезным и информативным для читателя или хотя бы не вводило того в заблуждение, а также давало, насколько это возможно, некоторое представление относительно современного уровня знаний о знаменитом демонологическом трактате. Тем не менее сейчас, спустя более чем девяносто лет с момента появления, необходимо учитывать некоторые особенности существующего перевода Malleus Maleficarum на русский язык. Ниже я хотел бы кратко указать на основные из них.

Общие сведения о переводе

Перевод Николая Цветкова стал третьим в числе изданий «Молота ведьм» на новоевропейских языках: до появления этой книги трактат уже выходил на немецком (1906 г., переводчик Й. В. Р. Шмидт) и английском (1928 г., переводчик М. Саммерс) языках. В силу некоторого знакомства с упомянутыми изданиями я должен сказать, что опыт Н. Цветкова не является худшим из них, хотя и разделяет некоторые общие для них «слабости»: ни одно из них не было полным, все они содержали некоторые ошибки и неточности, связанные с относительно малой степенью изученности материала. При работе Н. Цветков использовал позднее издание трактата – 1588 года (об этом написал в своем предисловии к первому изданию «Молота ведьм» С. Г. Лозинский), выпущенное во Франкфурте-на-Майне печатником Николаем Бассеем. Это обстоятельство стоит учитывать, поскольку оно наложило свой отпечаток: редакторами XVI в. были внесены исправления, отчасти убравшие первоначальную путаницу с разделами, которая появилась из-за большой спешки Инститориса, а также были исправлены орфография и (местами!) фразеология в соответствии с нормами классической латыни. Кроме того, этому франкфуртскому изданию мы обязаны тем, что на обложке трактата указаны два автора: Шпренгер и Инститорис (в изданиях 1574–1580 гг. указывался только Якоб Шпренгер, в более ранних «Молот ведьм» преподносился как анонимный труд, обобщающий опыт инквизиторов-доминиканцев). Можно предположить, что Н. Цветков также пользовался вышеупомянутым немецким текстом Й. В. Р. Шмидта: в ряде случаев второстепенные имена и названия даны в немецких написаниях, отличающихся от оригинального⁸⁶. При этом в русском варианте отсутствуют некоторые характерные ошибки Шмидта⁸⁷, что говорит о том, что за основу был взят именно латинский текст.

Понятийный аппарат (язык) трактата

Характерной особенностью оригинального текста Malleus Maleficarum является его разветвленная и по-своему логичная система словоупотребления, описывающая различные магические практики. Центральное место в ней занимает злонамеренное колдовство (maleficium, во множественном числе – maleficia), отдельные виды которого представляют собой «состав преступления» ведьм. Оно отличается, с одной стороны, от нигромантии – высокой магии, ритуалы которой построены вокруг вызова магом демонов, и, с другой стороны, широкого спектра прочих суеверий, главным образом различных форм прорицаний. Особое внимание к последним можно объяснить своеобразной инерцией латинского языка: прорицания занимали видное место в языческих культах Римской империи и потому их постоянно критиковали отцы церкви. Соответственно, их обсуждение в «Молоте ведьм» является данью традиции, которая часто уводила обсуждение в сторону от главной темы – собственно колдовства, что и порождало определенную путаницу в изложении. К сожалению, русский перевод отличается весьма хаотичным использованием отдельных слов, которые не образуют какой-либо системы. «Околдование», «чародеяние», «кудесничество» и пр. в переводе Н. Цветкова появляются в разных контекстах и не образуют системы, сопоставимой с той, что присутствует в оригинале. У меня сложилось устойчивое впечатление, что переводчик часто просто перебирал русские синонимы от главы к главе и от случая к случаю, не вникая в особенности уже написанного, – уместно все, что примерно соотносится с колдовством. Как пример приведу ситуацию, в которой Инститорис пытался подогнать свои построения к проблематике Фомы Аквинского (I, 2) относительно магических практик: первоначально Н. Цветков дает правильный перевод divinatio («прорицаниями»), а далее divinatio maleficorum переводит уже как «колдовство ведунов», что приводит к утрате смысла уже через несколько предложений.

Структура «Молота ведьм» и особенности ее передачи в переводе Н. Цветкова

Согласно С. Г. Лозинскому, на русском языке были представлены «целиком первая часть и почти полностью вторая», а «в видах экономии места сокращены некоторые части, главным образом в последнем, третьем разделе, носящем юридический характер и трактующем чисто практические вопросы процессуального свойства» (Лозинский, 2006, 42). Если оценивать эту позицию, взятую саму по себе, она представляется мне вполне здравой и находящей отклик в современности. Так, близкого этому подхода придерживается в настоящее время также П. Дж. Максвелл-Стюарт, опубликовавший собственный перевод Malleus Maleficarum, – как он сам пишет, его цель заключалась в том, чтобы привести переводимый текст к приемлемому объему, и ради этого часть трактата дана в кратком пересказе (The Malleus Maleficarum, 2007, А note on the translation)⁸⁸. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что с объемами сокращенного материала Лозинский ошибался: наиболее заметно отсутствие целого раздела, а именно – девятого вопроса той самой первой части, которая должна была быть «представлена целиком», по словам первого редактора русского перевода. Возможно, издание XVI века было неполным, т. е. в нем не хватало некоторых страниц, как это бывает со старыми книгами, – это представляется мне наиболее вероятным объяснением пропажи. Можно было бы предположить, что вопрос, посвященный теоретическому обсуждению возможности кражи мужского полового члена ведьмами, не пропустила советская цензура, но два других раздела аналогичного содержания в книге остались. Менее заметными, однако ощутимыми являются пропуски текста внутри различных вопросов и глав. Причем технически они представлены двумя разными вариациями: 1) логически объяснимым исключением отдельных абзацев и 2) менее очевидной ситуацией, когда внутри текста пропадают некоторые предложения или их части. Разновидностью второго варианта являются интервенции или искажения, когда Н. Цветков начинает пересказывать своими словами общую мысль. Возможно, такие потери текста объясняются существованием в латинском языке такого явления, как период (сверхдлинное сложное предложение с несколькими придаточными). Опустив одно или два дополнения либо пересказав их, формально мы получаем ту же самую структуру с меньшими объемами текста. При этом ситуация с сокращениями выглядит несколько оптимистичнее в том случае, если мы поменяем объект наблюдения и будем отслеживать не формальные разделы книги, а наиболее интересную составляющую часть трактата – «примеры из инквизиционного опыта». В отношении этих нарративов я могу сказать, что при переводе оказался опущен только один из идентифицированных experientia – пример № 3 из Комо (II/1, 4), и еще в отношении нескольких перевод вызывает определенные вопросы. Это обстоятельство важно, поскольку эти «примеры» обладают высокой степенью уникальности, чего нельзя сказать о теоретических пассажах, зачастую переписанных из других книг. В итоге главной проблемой являются не сокращения в тексте, а неопределенность с объемом таковых.

Сколь бы критически мы ни относились к первому изданию «Молота ведьм» на русском языке сейчас, необходимо признать, что перевод настолько большого средневекового латинского сочинения является сам по себе большим достижением. Колоссальная трудоемкость и сложность задачи, стоявшей перед переводчиком тогда, в 1930–1932 гг., усугублялась тем, что большинство цитируемых в трактате текстов других авторов на тот момент отсутствовали на русском языке. В силу компилятивного характера «Молота ведьм» само наличие доступных переводов могло бы сильно упростить ситуацию интеллектуального поиска, однако такой роскошью Николай Цветков тогда не обладал. Как не обладаем мы ею и сейчас, поскольку и поныне на русском языке отсутствуют многие полные тексты, к примеру трудов Фомы Аквинского, не говоря уже о таких «экзотических» авторах, как Николай Эймерих или Иоганн Нидер. В целом опыт Н. Цветкова следует признать удачным, хотя и не бесспорным, в том числе потому, что в передаче «Молота ведьм» широкому читателю в России стали доступны также и они. В отсутствие альтернативы этот перевод продолжает использоваться в научных целях, примером чего является вышедшая недавно работа О. И. Тогоевой «Короли и ведьмы. Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв.» (Тогоева, 2022).

Принципы корректировки текста перевода Н. Цветкова

Для этого издания я сверил перевод Н. Цветкова с латинскими текстами: ранних (Institoris Sprenger, 2006 (1)) и поздних (Institoris, 1580) изданий, а также с последними вышедшими переводами на английский (Institoris Sprenger, 2006 (2); The Malleus Maleficarum, 2007) и немецкий (Kramer (Institoris), 2015) языки. В силу дефицита времени я сосредоточился только на ряде сюжетов, которые, по моему мнению, являются наиболее значимыми для общей концепции «Молота ведьм» как демонологического сочинения.

Я не правил стилистику перевода – там, где нет фактической ошибки, но словоупотребление, например, мне кажется неудачным. Вместе с тем я должен отметить, что местами язык «Молота ведьм» в переводе Н. Цветкова выглядит несколько претенциозным. В качестве примера я приведу такие специфические слова, как «еретичество» (должно быть «ересь» или – более официально – «еретическое нечестие») и «околдование» (должно быть «злонамеренное колдовство» или «порча»). Там, где в русском переводе появляется слово «чёрт», в оригинале используется либо «демон», либо «дьявол» – это тот случай, когда одна-единственная замена существенно влияет на общую стилистику книги, снижая и огрубляя ее. Вместе с тем все приведенные случаи («еретичество», «околдование», «чёрт»), на мой взгляд, не имеют принципиального значения, поскольку не искажают общего смысла трактата и отдельных его глав. С ними можно смириться, поскольку правка в таких масштабах – чрезвычайно трудоемкое занятие, итогом которого станет появление нового текста.

Я вносил исправления и уточнения (все они отмечены примечаниями с обоснованием) в следующих случаях.

1. Ради единообразия текста при недостатках первоначальной редактуры. Трактат очень велик по объему, и переводчик не всегда мог отследить мелкие детали. Так, у Н. Цветкова Нидер упоминается то как Иоанн, то как Иоганн. Латинская фраза Inqusuitor Cumanus дважды была переведена как «Инквизитор из Комо» и один раз была дана в транслитерации – «инквизитор Куманус» (латинский оборот передан кириллицей).

2. При наличии фактических ошибок в переводе, противоречащих оригиналу. Самый характерный пример – «В Кёльнской епархии священствовал один монах». Эта фраза представляет собой своеобразную «матрешку» из смыслов, где одна неточность скрывает другую. В оригинале речь идет о том, что Иоганн Нидер сам видел в кёльнском доминиканском конвенте некоего брата по ордену. Даже если признать несущественной разницу между мендикантами (членами нищенствующих орденов доминиканцев и францисканцев) и собственно монахами, остальное все равно будет ошибочным – вместо «конвента» (или «обители») здесь появляется «епархия», а «монах» неожиданно начинает «священствовать», что является нонсенсом, поскольку священник и монах являются совершенно разными по своему статусу фигурами внутри церкви. На этом фоне кажется мелочью, например, появление в тексте XV века «ружья» (вместо указанной «бомбарды»).

3. При искажении лингвистических особенностей текста. Учитывая, что сам трактат написан на латыни, особый интерес представляют ситуации, когда появляются вставки на других языках. Так, Инститорис явно не любил немецкий (хотя тот был для него родным) – об этом мы можем судить из пропорции: примерно полмиллиона латинских слов приходится всего на десяток немецких, из которых половина – топонимы. Но оставшиеся описывают местные магические практики (warsegerin) и мифологию (trollen, schretel, Wechselkind, die seligen), а также случай богохульства на церковной службе. Н. Цветков проигнорировал этот нюанс в попытке унифицировать текст. Результатом такого подхода стало то, что в переводе на русский обитающие в Норвегии тролли и лесные духи несколько неожиданно превратились в фавнов, а крайне смутные представления Инститориса о греческом языке, наоборот, показали удивительный прогресс. Так, «брат Генрих из Шлеттштадта» при жизни был уверен в том, что слово «нигромантия» происходит от слова nigros, т. е. «смерть» (на этом познания и заканчивались), а переводчик добросовестно исправил все случаи в соответствии с нормами и кое-где добавил специфической греческой терминологии («тауматург», например).

4. С целью восстановления исходной структуры текста. Для того чтобы читатель мог лучше ориентироваться в трактате, я восстановил ряд разделов, отсутствующих в переводе Н. Цветкова. Мной были переведены заново: 1) текст буллы Иннокентия VIII, обязательно присутствовавшей в изданиях «Молота ведьм» XV–XVII вв., 2) Апология автора (краткий вводный раздел), 3) вопрос девятый первой части трактата (с некоторыми сокращениями) и 4) небольшая заготовка девятой главы второго вопроса второй части (Инститорис в спешке написал только один абзац и остановился на этом), а также 5) несколько «примеров из опыта», где правка на уровне отдельных слов не могла дать надлежащего результата. Для удобства ориентирования в этом большом схоластическом трактате я добавил систему нумерации разделов, разработанную авторами современного немецкого перевода, – перед названиями частей и глав в квадратных скобках идет числовое обозначение, включающее номер части, вопроса, главы. Кроме того, в примечаниях указаны те неточности, которые Инститорис допустил из-за большой спешки при подготовке текста. Кроме того, для полноты картины я добавил два текста как приложения: черновой вариант буллы, подготовленный Инститорисом для папы Иннокентия, и промульгацию (подтверждение инквизиторских полномочий) епископа Бриксена Георга Гольсера.

5. При проверке имен собственных, топонимов (географических названий), а также сведений о заимствованных примерах. В той мере, в какой это было возможно, я проверил упоминания конкретных исторических личностей и мест, поскольку большая определенность открывает большие возможности для дальнейшей интерпретации. В отношении experientia (примеров из инквизиционного опыта) в тексте трактата я сделал привязку к классификации «примеров» В. Берингера, Г. Ерошека и В. Чахера (Kramer (Institoris), 2015), которая представляет собой очень удобный инструмент для дальнейшего изучения и структурирования материала. По отношению к «примерам», заимствованным из трактата «Муравейник» Иоганна Нидера, я указывал данные по классификации В. Чахера (Tschacher, 2000). Кроме того, в примечаниях я указал те сюжеты и эпизоды, которые упоминались или обсуждались в других демонологических сочинениях: Иеронима Висконти (Visconti, 1490), Жана Бодена (Боден, 2021), Мартина Дельрио (Del Rio, 2000), Франческо Мария Гваццо (Guazzo, 1626).

Ниже в примечаниях ради экономии места в ссылках на научную литературу я использовал следующие сокращения:

БВЛ I/33, 1971 – Письма темных людей / пер. В. Хинкиса // Брант С. Корабль дураков; Эразм Роттердамский. Похвала Глупости; Разговоры запросто; Письма темных людей; Ульрих фон Гуттен. Диалоги. Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Т. 33. М., 1971. С. 395–502.

Бакус, 2022 – Бакус Г. В. Мужчина, женщина и демон в контексте некромантии и злонамеренного колдовства (maleficia) // «В ответ на лучшие дары»: Венок к 63-му дню рождения Александра Евгеньевича Махова. Тула, 2022. С. 413–419.

Бакус, 2023 – Бакус Г. В. Инквизиция, ересь и колдовство. «Молот ведьм». М., 2023.

Боден, 2021 – Боден, Жан. О демономании колдунов. Пер с фр. и лат. Ивана Сахарчука. СПб., 2021.

Гинзбург, 1993 – Гинзбург К. Опыт истории культуры: философ и ведьмы // Споры о главном. М., 1993. С. 29–40.

Горфункель, 1986 – Горфункель А. Х. «Молот ведьм» – Средневековье или Возрождение? // Культура Возрождения и общество. М., 1986. С. 162–171.

Лозинский, 2006 – Лозинский С. Г. Роковая книга Средневековья // Шпренгер, Яков. Инститорис, Генрих. Молот ведьм / пер. с лат. Н. Цветкова; вступ. ст. С. Лозинского; сост., примеч. С. А. Ершова. СПб., 2006. С. 5–42.

Махов, 2003 – Махов А. Е. Обнаженный язык дьявола как иконографический мотив // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 332–367.

Немилов, 1979 – Немилов А. Н. Немецкие гуманисты XV века. Л., 1979.

Тогоева, 2022 – Тогоева О. И. Короли и ведьмы. Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв. М.; СПб., 2022.

Сумма теологии, 2006 – Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопр. 1–64 / Ред-я Н. Лобовица и А. В. Апполонова; пер. А. В. Апполонова. М., 2006.

Decker 2008 – Decker R. Witchcraft & the Papacy: An account drawing on the formerly secret records of the Roman Inquisition. Charlottesvile & London, 2008.

Del Rio 2000 – Rio, del, Martín. Investigations into Magic. Manchester and New York, 2000.

Der Innsbrucker Hexenprocess 1890 – Ammann H. Der Innsbrucker Hexenprocess von 1485 // Zeitschrift des Ferdinandeums für Tirol und Vorarlberg. 3. Folge. 34. Heft. Innsbruck, 1890.

Die Emeis, 1516 – Geiler von Kaysersberg, Johannes. Die Emeis oder Quadragesimale Straßburg, 1516.

Formicarius – Nider, Jochannes. Formicarius. Köln: Johann Guldenschaff, ок. 1480.

Guazzo, 1626 – Guazzo, Francesco Maria. Compendium maleficarum ex quo nefandissima in genus humanum opera venesica, ac ad illa vitanda remedia conspiciuntur. Mediolani, 1624.

Institoris, 1580 – Institoris, H. Mallevs Maleficarvm in Tres Divisvs Partes, In quibus Concurrentia ad maleficia, Maleficiorum effectus, Remedia aduersus maleficia, Et modus deniq; procedendi, ac puniendi Maleficos abundè continentur, præcipuè autem omnibus Inquisitoribus, et diuini verbi Concionatoribus vtilis, ac necessarius. Auctore Iacobo Sprengero Ordinis Prædicatorum, olim Inquisitore. His nunc primùm adiecimus, M. Bernhardi Basin opusculum de artibus magicis, ac Magorum, maleficijs. Item. D. Vlrici Molitoris Constantiensis, de Lamijs et Pythonicis mulieribus Dialogum. Item. D. Ioannis de Gerson. Olim Cancellarij Parisi […], de probatione Spirituum, libellum. Item. D. Thomæ Murner ordinis Minorum, libellum, de Pythonico contractu. Omnia. Frankfurt am Main: apud Nicolaum Bassaeum, 1580. Далее при цитировании,

Institoris Sprenger, 2006 (1) и (2) – Institoris, Henricus O. P. and Sprenger, Jacobus O. P. Malleus Maleficarum. Ed. and tr. by Christopher S. Mackay. Cambridge, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 2006. Vol. I. The Latin Text and Introduction; Vol. II. The English Text.

Kramer (Institoris), 2015 – Kramer (Institoris), Heinrich. Der Hexenhammer. Malleus Maleficarum / Neu aus dem Lateinischen übertragen von W. Behringer, G. Jeroschek und W. Tschacher. Herausgegeben und eingeleitet von G. Jeroschek und W. Behringer. München, 2015.

Mackay, 2006 – Mackay C. S. General Introduction // Henricus Institoris O. P. and Jacobus Sprenger O. P. Malleus Maleficarum / Ed. and tr. by Christopher S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol. I. The Latin Text and Introduction. P. 1–188.

Mackay, 2021 – Mackay C. S. Est insolitum inquirere taliter: Latin and German Documents from Heinricus Institoris’s Witch Hunts in Ravensburg and Innsbruck. Brill, 2021.

Malleus Maleficarum, 1487 (1992) – Malleus Maleficarum, 1487, von Heinrich Kramer (Institoris). Hildesheim, Zürich, New York, 1992.

Quellen, 1901 – Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter von Joseph Hansen. Mit einer Untersuchung der Geschichte des Wortes Hexe von Johannes Frank. Bonn, Carl Georgi Universitäts und Verlag, 1901.

Smith, 2002 – Smith M. The Flying Phallus and the Laughing Inquisitor: Penis Theft in the Malleus Maleficarum // Journal of Folklore Research. 2002. Vol. 39. No. 1. P. 85–117.

The Malleus Maleficarum, 2007 – The Malleus Maleficarum / Selected, translated and annotated by P. G. Maxwell-Stuart. Manchester and New York, 2007.

Tschacher, 2000 – Tschacher W. Der Formicarius des Johannes Nider von 1437/38. Studien zu den Anfängen der europäischen Hexenverfolgungen im Spätmittelalter. Aachen, 2000.

Visconti, 1490 – Visconti, Girolamo. Magistri Hyeronimi Vicecomitis Lamiarum siue striarum opusculum ad illustrissimum Mediolani ducem Franciscum Sfortiam Vicecomitem incipit feliciter. Milan: Leonardus Pachel, 1490.

Wilson, 1996 – Wilson E. Institoris at Innsbruck: Heinrich Institoris, the Summis Desiderantes and the Brixen Witch-Trial of 1485 // Popular Religion in Germany and Central Europe, 1400–1800. N. Y., 1996. P. 87–100.

Ссылки на книги Священного Писания даны в общепринятых сокращениях.

Определение апостольской буллы против ереси колдуний

⁸⁹, ⁹⁰

ИННОКЕНТИЙ епископ, раб рабов Божиих, на память в будущем⁹¹. Всеми силами души⁹², как того требуют заботы пастырского попечения, стремимся мы, дабы вселенская⁹³ вера в наше время приумножалась и процветала, а все еретическое нечестие было изгнано прочь из пределов верных; охотно провозглашаем и предоставляем вновь те [меры], благодаря коим чистое и обетованное⁹⁴ наше желание обретет исполнение и все ошибки впредь будут искореняться с нашей помощью действиями, словно орудием⁹⁵ заботливых работников, дабы сильнее отпечатались в сердцах верных ревность и почитание веры.

Поистине недавно к великому прискорбию дошел [до нас] слух, что в некоторых частях Верхней Германии⁹⁶, а также в Майнцской⁹⁷, Кёльнской⁹⁸, Трирской⁹⁹, Зальцбургской¹⁰⁰ и Бременской¹⁰¹ провинциях, [во входящих в них] городах, землях, местностях и диоцезах, многие особы обоего пола, позабыв о собственном спасении и отпав от вселенской веры, сошлись с демонами, инкубами и суккубами, а также своими заклинаниями¹⁰², песнопениями¹⁰³, заговорами¹⁰⁴ и другими нечестивыми суевериями и прорицаниями¹⁰⁵, эксцессами¹⁰⁶, преступлениями и проступками портят, губят и умерщвляют плоды [в утробе] женщин, приплод животных, плоды земли, гроздья винограда, плоды деревьев, равно как мужчин, женщин, тяглый, крупнорогатый и мелкий скот и другие различные роды животных; также виноградники, сады, луга, пастбища, нивы, хлеба и другие урожаи земли. И самим мужчинам, женщинам, тяглому, крупнорогатому и мелкому скоту и [прочим] животным столь ужасные боли и мучения, как внутренние, так и внешние, причиняют [они] и истязают тех [указанных выше] так, что мужчины зачать, а женщины выносить не могут, и способны они воспрепятствовать мужьям с женами, а женам с мужьями исполнить супружеский акт. Потому они святотатственной речью отрицают саму веру, которую в святом [таинстве] крещения приняли, и [совершают] другие многочисленные нечестивые преступления и эксцессы; не боятся они погибели своих душ, побуждаемые врагом рода человеческого учинять и совершать оскорбление Божественного достоинства, а также гибельный пример и соблазн [для] многих [людей].

И хотя даже возлюбленные сыны, Генрих Инститорис (в [выше] названных частях Верхней Германии, в коих провинции и города, и земли, и диоцезы, и другие местности такого рода должны быть включены) и Якоб Шпренгер (в некоторых частях вдоль Рейна)¹⁰⁷, [из] ордена братьев-проповедников, профессора богословия, были назначены апостольскими посланиями и по сию пору состоят инквизиторами еретического нечестия. Но некоторые клирики и миряне в этих частях [Германии], ищущие познания большего, чем того следует¹⁰⁸, не стыдятся объявлять о том, что в сопроводительных письмах подобные провинции, города, диоцезы, земли и прочие сказанные места, так же как и подобные [обвиняемые] особы и эксцессы определенно не названы, таковые наименее присутствуют в тех [же] частях [Германии]. И потому упомянутым ранее инквизиторам в названных провинциях, городах, диоцезах, землях и местностях заниматься инквизиционными обязанностями не дозволено, [равно как они] не должны быть допущены к наказанию, заточению и исправлению таковых особ касательно упомянутых эксцессов и преступлений. Ввиду чего в провинциях, городах, диоцезах, землях и местностях названные эксцессы и преступления такого рода остаются безнаказанными, не без очевидных потерь [для] душ сих и утраты вечного спасения.

Итак, [необходимо устранить] всякие препятствия, кои могут помешать исполнению обязанностей сих инквизиторов каким-либо способом, [ибо в противном случае] недуг еретического нечестия и прочих такого рода эксцессов [может] разливать свое зелье на погибель прочим невинным. Мы желаем предусмотреть пригодные средства, как требует [того] служение наше, [ибо] ревность к вере нас вынуждает к тому сильнее [всего], дабы не было по той причине недостатка должных инквизиционных обязанностей в вышеназванных провинциях, городах, землях, местностях и диоцезах в тех частях Верхней Германии.

Тем инквизиторам в их такого рода инквизиционной обязанности должно быть позволено исправлять, заключать [под стражу] и наказывать тех особ, касательно эксцессов и преступлений [которых] сказано [выше], точно так же повсеместно и всеми [доступными средствами], как если бы в сказанных посланиях были названы и подробно описаны провинции, города, земли, местности и диоцезы, равно [как и] особы и такого рода эксцессы.

[Мы] постановляем властью настоящего апостольского определения, что обязательство и назначение названного послания [должно] охватывать провинции, города, земли, местности и диоцезы, равно [как и] особ и длящиеся такого рода преступления; [постановляем] вышеназванным инквизиторам, самим или одному из них, взяв вторым [для процесса] возлюбленного сына нашего Иоганна Гремпера¹⁰⁹, клирика Констанцского диоцеза, ныне – магистра искусств (либо какого иного публичного нотария, назначенного временно [ими] самими или кем-либо [одним] из них в провинциях, городах, землях, местностях и диоцезах), против какой-либо особы, каков бы ни был статус и положение, [осуществлять] такого рода инквизиционные обязанности, из коих [следует] исправлять, заключать [под стражу], наказывать и изымать [имущество] сами те особы, подозреваемые в названных [выше] проступках, как того они и заслуживают.

Также в приходских церквях каждой такого рода провинции слово Бога истинного народу проповедовать и излагать, сколько будет потребно, по их усмотрению, и все прочее [из необходимых действий вместе] и по отдельности в вышесказанном¹¹⁰, что [только] для этого необходимо и полезно совершать, законно могут они, свободно и всецело, [на] то решением [своим] мы вновь предоставляем разрешение¹¹¹.

Тем не менее достопочтенному брату нашему епископу Страсбургскому¹¹² апостольским писанием поручаем мы, дабы он сам лично либо [поручив то] другому или другим [клирикам], торжественно [и] публично [объявил], [тогда и столько раз,] когда и сколько он посчитает благоприятным и когда его законно попросят [о том] такого рода инквизиторы или один из них. Да не позволит он обременять либо же как-то иначе препятствовать им кому-либо и какой-либо властью вопреки сказанному [выше] и определению настоящего послания. Обременяющие [же] и препятствующие отрицатели и мятежники, каких [бы то ни было] достоинства, статуса, степени, положения, знатности, превосходства и происхождения, какая бы исключительная привилегия ни защищала их, должны быть подвергнуты приговору, разбирательству и наказанию отлучением [от церкви], запрещением [в служении], лишением таинств и другими, еще более ужасными, взысканиями, какие [только он] посчитает правильными, [при том] всякую [их] апелляцию позднее пресекая. Также над теми в законных процессах, что будет он вести, и в самих приговорах, коль [скоро того] требует дело, да прибегнет нашей властью к ужесточению и [затем] ужесточению вновь и, если дело потребует [того], призовет на помощь руку светской [власти].

Аэндорская волшебница призывает дух Самуила. Гравюра Эндрю Лоуренса по картине Сальватора Розы, 1718–1747 гг.

Rijksmuseum

[Не должно быть] никаких препятствий, установленных ранее, а также каких бы то ни было постановлений и распоряжений апостольских, противоположных [по содержанию], либо каким-либо всеобщим или отдельным послаблением апостольского престола [относительно того], отлучения [от церкви], запрещения [в служении], лишения таинств не может быть наложено [сим] апостольским посланием, если нет полного, ясного и дословного указания такого рода о послаблении и какой-либо иной общей или частной индульгенции¹¹³ сказанного престола, какого либо содержания, что [в отношении] упомянутых [в ней лиц] не было бы явно и полно [сказано], либо не подразумевалось бы, что возможно каким-либо способом воспрепятствовать или отсрочить действие благодати¹¹⁴ такого рода, и о которой [индульгенции] должно быть особое указание в нашем послании.

Да не позволено [будет] вообще никакому человеку нарушить сей перечень наших высказываний, оценок, разрешений и поручений либо таковому воспрепятствовать опрометчивым замыслом. Если же кто-либо замыслит такую попытку, да познает сам силу негодования всемогущего Бога и святых Петра и Павла, апостолов его.

Дано в Риме, у св. Петра, год от воплощения Господа тысяча четыреста восемьдесят четвертый, декабрьские ноны¹¹⁵, нашего понтификата первый год.

Апология автора в «Молоте ведьм»

¹¹⁶

Когда¹¹⁷ среди бедствий гибнущего мира, о коих – о горе! – мы не столько читаем, сколько переживаем [их], Ветхий Восход¹¹⁸, [пораженный] проклятием своего падения, расшатывая церковь, которую Новый Восход¹¹⁹, человек Христос Иисус, оплодотворил, окропив своей кровью, не перестает [он, т. е. дьявол] отравлять [ее] скверной различных ересей от [самого] начала. Особенно старается [он] во время наше, когда вечер мира клонится к закату и возрастает человеческая злоба, [ибо] узнал [он] во гневе великом, как Иоанн свидетельствует в «Откровении», [что] немного ему остается времени»¹²⁰. Потому и делает [он так, чтобы] в поле Господнем иногда произрастало необыкновенное еретическое нечестие, ересь колдуний, говорю [я], названная [так] по главенствующему полу, что, как известно, в ней процветает; [ересь,] которая замышляет бесчисленные происки, такие, однако, что по отдельности страшно помыслить, чрезмерно отвратительная [для] Бога и [для] всех, верных Христу, ненавистная. Исполняется [эта ересь многими] усилиями, воистину согласно договору с Преисподней и союзу со смертью¹²¹, ради коих [они] наиотвратительнейшие рабы обрекают себя мерзости¹²² порочного удовольствия. Сверх того, она [ересь] теми [усилиями] причиняет ежедневные бедствия людям, скотине и плодам земли с позволения Бога и с помощью демонической силы.

Посреди сего зла мы, инквизиторы, Якоб Шпренгер со своим ближайшим товарищем¹²³, посланные апостольским престолом ради искоренения столь губительной ереси, пусть и наименьшие среди Божественного красноречия профессоров воинствующего ордена проповедников. Обдумав в благочестивом, однако же и горестном переживании, что средство утешения как спасительное противоядие должно быть предоставлено самими смертными, рассудили мы подставить плечи [наши] для сего труда перед всеми прочими средствами и довести все [начатое] до желанного конца, уповая на медоточивую щедрость того, кто дает всем в изобилии и кто [горящим] углем, взятым клещами с жертвенника, прикасается и очищает [тем] уста¹²⁴ несовершенных.

Верно [и то,] что в трудах человеческих нет ничего столь полезного и дозволенного, что не могло бы причинить какой-либо вред. Также и таланты наши не достигают вершины истины, разве лишь скребком нечестия другого она не будет очищена большей частью. Потому [если] кто выскажется, изобличая новизну труда, мы уверенно вступим в спор с ним. Да будет наконец известно, что этот самый труд является одновременно новым и древним, равным же образом [одновременно] кратким и длинным. Доподлинно древним и из-за материалов и авторитета истинно новым, из-за компиляции и соединения частей его кратким, ввиду [того, что в] сокращении объединено множество авторов, тем не менее длинным ввиду неизмеримого множества материалов и неисследованной злобы ведьм. Мы не говорим такого, [чтобы не] отнимать cамонадеянного сочинения других авторов и наш труд хвастливо и попусту превозносить, так как таланты наши малы и [мы] почти ничего не добавили. Отчего лучше считать, что труд [сей] не наш, но тех, пожалуй, [авторов], из чьих слов сплетено воедино [повествование]¹²⁵. По этой причине не сложение стихов, [равно] как и не развитие возвышенных теорий¹²⁶ избрали мы, но, продолжив по способу переписчиков¹²⁷ во славу суммы¹²⁸ Троицы неделимой, единство трех частей – начала, развития и конца. «Молотом ведьм» назвав трактат, приступили мы [вновь] к собиранию труда товарищу¹²⁹; близится воздаяние, истинно, тем, для [которых] строг [будет] суд¹³⁰ тот, ибо поставлены они для наказания злых и для поощрения делающих добро¹³¹ от Бога, коего все почести и [вся] слава во веки веков. Аминь.

[I]. Часть первая «Молота ведьм», содержащая [сведения] о трех [компонентах], соучаствующих в злонамеренном колдовстве, а именно – демоне, колдуне, Божественном попущении*

* Формулировка появилась в поздних изданиях. PRIMA PARS MALLEI MALEFICARVM, Tria continens, quæ ad Maleficium concurrunt, vt sunt, Dæmon, Maleficus, et Diuina permissio.

[I, 1] Вопрос I. Существует ли колдовство¹³²?

Является ли утверждение о существовании ведьм настолько католически правоверным, что упорное отрицание его должно считаться определенно еретичным?

1. Доказывают, что подобное утверждение не является католически правоверным. Канон Episcopi говорит: «Кто верит в возможность изменения какого-либо существа в лучшее либо худшее состояние, или превращения его в другой вид, или придания ему другого облика без вмешательства Создателя, тот хуже язычников и неверующих». Если же говорят, что подобные превращения производятся ведьмами, то это не может быть католически правоверным и представляется еретичным.

2. Далее. На земле не существует колдовских действий. Доказательство: «Если бы таковые существовали, то это было бы делом рук дьявола. Утверждение же, что бесы могут производить телесные превращения или им препятствовать, не является правоверным, так как в таком случае они могли бы разрушить весь мир».

3. Далее. Всякое изменение тела, будь то болезнь или здоровье, сводится к перемещению веществ в пространстве. Это явствует из физики. Сюда относится прежде всего движение светил небесных, но демоны не могут произвести этого движения (см. Послание Дионисия к Поликарпу), так как это доступно только Богу. Отсюда ясно, что демоны не могут произвести никакого, по крайней мере фактического, телесного изменения и что в силу этого подобные превращения должны быть приписаны какой-либо тайной причине.

Шабаш ведьм. Клас Якобс ван дер Хек, 1636 г.

Rijksmuseum

4. Далее. Как дело Божье, так и власть Бога значительнее, чем дело и власть дьявола. Если бы на свете существовало колдовство, то это было бы делом рук дьявола в борьбе против власти Бога. Как неправильно думать, что предположенная власть дьявола воздействует на творения Бога, так и невозможно верить, что творения и дела Бога могут быть изменены руками дьявола в отношении как людей, так и животных.

5. Далее. Что подчинено телесным законам, то не обладает силой воздействия на телесные существа. Бесы подчинены силам воздействий. Это явствует из того, что некоторые заклинатели при вызывании бесов обращают внимание на определенное положение звезд. Отсюда следует, что бесы бессильны воздействовать на телесные существа. Еще меньше имеют эту возможность ведьмы.

6. Далее. Нам известно, что бесы действуют лишь через посредство искусственных мероприятий, а ими невозможно изменить действительный облик. Поэтому в главе de inineris и говорится: «Мастера алхимии знают о невозможности изменения обликов». Вот почему и бесы, которые работают искусственными средствами, не создают действительных свойств здоровья или болезни. Если же изменение здоровья имеет место, то это зависит от каких-либо других, скрытых причин, находящихся вне воздействия бесов и ведьм.

Однако Decret. XXXIII, вопрос I, гласит: «Если с помощью волхвований и чародейств, отчасти с Божьего попущения и при посредстве сатаны…» и т. д. Здесь дело идет о помехе, чинимой ведьмами супругам при выполнении ими своих супружеских обязанностей. Для этого необходимы следующие три силы: ведьма, дьявол и Божье попущение.

7. Далее. Более сильное может воздействовать на менее сильное. А сила бесов больше, чем всякая телесная сила. По этому поводу в Книге Иова (глава 41) говорится: «Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным».

Ответ. Здесь надо опровергнуть три еретических лжеучения. После их опровержения истина будет ясна. Следуя учению святого Фомы (IV dist.), где он говорил о вредительстве ведьм, некоторые пытались утверждать, что чародейства на свете не существует и что оно живет лишь в воображении людей, приписывающих махинациям ведьм естественные явления, причина которых скрыта. Другие признают существование ведьм, но полагают, что они своим колдовством действуют лишь на воображение и фантазию. Третьи утверждают, что чародейство – вообще фантазия, хотя бы дьявол и помогал ведьме.

Ведьма. Ян ван де Велде, 1626 г.

Rijksmuseum

Эти лжеучения будут в нижеследующем тексте выявлены и опровергнуты. Что касается первого из них, то ученые, особенно святой Фома, признают его защитников еретиками в полном смысле этого слова. Фома Аквинат говорит в указанном месте о противоречии этого лжеучения основным учениям святых и о том, что оно коренится в неверии. Ведь Священное Писание говорит, что бесы имеют власть над телесным миром и над воображением людей, если на то будет Божье попущение. Это явствует из многих мест Священного Писания. Защитники указанного лжеучения утверждают несуществование в мире колдовского действа, а признают лишь игру воображения в человеке. Они не верят в существование демонов, кроме как в воображении масс, которые и приписывают собственные лжеучения дьяволу. Разные облики, рисующиеся уму, возникают как плод сильного воображения. Человеку лишь кажется, что он видит бесов или ведьм. Все это противоречит истинной вере, утверждающей, что ангелы, низринутые с неба, превратились в бесов, и потому они, обладая большей силой, чем мы, могут также и достигнуть большего, а те, кто помогает им в делах, называются колдунами. Так там сказано. Раз неверие крещеного называется ересью, то такой человек считается еретиком.

Апостол Фома. Ханс Бальдунг, 1519 г.

The National Gallery of Art

Два других лжеучения не отрицают бесов и их природной силы, но они несогласны между собою относительно чародейства и сущности ведьм. Одно из них признает необходимость участия ведьмы для колдовства, но отрицает реальность результатов этого последнего. Другое же лжеучение утверждает реальность порчи, но полагает, что участие в этом ведьмы только кажущееся. Оба эти лжеучения берут своей исходной точкой два места канона Episcopi (XXVI), где порицаются женщины, верящие в свои ночные скачки с Дианой или Иродиадой. Вследствие того что подобное происходит часто только в воображении, защитники этого лжеучения ошибочно думают, что так бывает со всеми другими действами.

В том же каноне читаем следующее. Кто верит или учит, что какое-либо существо может быть превращено в лучшее либо худшее состояние или его облик может быть изменен помимо Творца Вселенной, тот должен считаться неверующим и хуже язычника. Основываясь на том, что в каноне буквально написано «или превращено в худшее состояние», защитники лжеучения и говорят об игре воображения, а не о действительности при околдовании.

Что эти лжеучения еретичны и противоречат здравому смыслу канона, будет доказано на основании Божественного церковного и гражданского прав – это вообще, а в частности – из толкования слов канона. Божественное право предписывает во многих местах не только избегать ведьм, но и умерщвлять их. Оно не предписывало бы таких наказаний, если бы ведьмы не были пособницами демонов при совершении действительных колдовских проступков. Ведь умерщвление тела обусловлено лишь телесным тяжким грехом, тогда как смерть духа может происходить вследствие наваждения или через искушение. Это мнение святого Фомы (2, dist. 7) по вопросу о том, считать ли грехом пользование услугами демонов. Второзаконие (18) предписывает умерщвлять всех колдунов и заклинателей; Левит (19) говорит: «Чья душа склоняется к магам и кудесникам и с ними блудит, против того хочу я поднять лик свой и низринуть из стада народа своего». То же говорится и в главе 20: «Тот мужчина или та женщина, в которых пребывал пифонический или прорицательский дух, должны быть умерщвлены» (пифонами, как известно, называются те, через которых демон производит изумительные явления).

Вследствие этого греха погибли отступники Охозия и Саул (см. 2-ю книгу Царств, главу I, и 1-ю книгу Паралипоменон, 10). Разве комментаторы Божественного слова говорят в своих сочинениях что-либо иное по поводу власти дьявола и чародейства? Посмотрим произведения каждого из ученых. В «Сентенциях» мы найдем, что чародеи и ведьмы чрез посредство демонов с Божьего попущения могут, несомненно, производить действительные, не воображаемые чародейства. Я не говорю уже о многих других местах, где святой Фома подробно говорит о подобных явлениях. Книга 3, главы 1 и 2, часть I, вопрос 114, арг. 4; II вопрос. Пусть посмотрят также авторов постилл и глоссаторов о чародеях фараона. Исход 7, слова Августина в его «О граде Божьем» (18, глава 17), а также в его «Христианской доктрине». В таком же духе говорят и другие ученые, противоречить которым нелепо и еретично. Ведь недаром в каноническом праве еретиком называется тот, кто ложно толкует Священное Писание. Смотри по этому поводу 24, вопрос I haeresis: «И кто об этом другого мнения касательно веры, преподанной церковью…» Сравни также qu. haec est fides.

Противоречие этих лжеучений здравому смыслу канона явствует из церковного права. Также и ученые-канонисты в своих толкованиях главы Si per sortiarias et maleficas artes 24, qu. I, а равно и De frigidis et maleficiatis не хотят ничего другого, как объяснить препятствия к исполнению супружеских обязанностей, чинимые ведьмами и разрушающие уже заключенный или лишь заключаемый брак. Они говорят, как и святой Фома, что если в брак проникает колдовская порча еще до плотского соития, то она в случае длительности мешает заключенному браку и даже разрушает его. Само собой ясно, что подобное мнение канонистов не могло бы иметь места, если бы речь шла только о воображаемых воздействиях ведьм.

Культ демона. Гравюра Жака Калло

The National Gallery of Art

Следует сравнить Гостиенсиса в его Summa copiosa, а также и Гоффреда и Раймунда. Они нигде не ставили под сомнение вопрос о реальности чародейства и принимали его как нечто самой собой разумеющееся. А на вопрос, когда надо считать препятствия к исполнению супружеских обязанностей продолжительными, они указывают на трехгодовой срок. Они также не сомневаются в том, что эти препятствия в действительности причиняются или властью дьявола в результате заключения с ним ведьмой договора, или просто дьяволом без посредства ведьмы, хотя последнее весьма редко случается среди верующих, где таинство брака относится к заслугам. Это происходит чаще всего среди неверующих, так как дьявол замечает, что они по праву принадлежат ему. Так, Пётр Палуданус в комментарии на 4-ю книгу «Сентенций» сообщает об одном мужчине, женившемся на идоле и желавшем, несмотря на это, иметь сношения с молоденькой девушкой, но не могшем этого совершить вследствие того, что всякий раз дьявол принимал на себя облик человеческого тела и ложился между ними. Среди верующих дьявол пользуется в таких случаях по преимуществу услугами ведьм для уловления душ. Как он это проводит и какими средствами, об этом будет речь ниже, именно там, где дело будет идти о семи приемах нанесения вреда человеку. То же самое вытекает также из других вопросов, затрагиваемых богословами и канонистами, когда они, например, говорят о том, каким образом чары могут быть устранены, или о том, позволительно ли прибегать к таким чародействам, которые парализуют действие уже насланной порчи, а равным образом и о том, как поступать, когда ведьма, наславшая порчу, уже умерла. Об этом говорит Гоффред в своей Summa, о чем мы расскажем в третьей части этой книги.

Наконец, зачем нужно было канонистам столь рьяно предлагать различные наказания за чародейства, если бы последние были нереальны? Зачем также они различают между скрытым и явным грехом колдунов или, вернее говоря, кудесников (так как эти вредные учения имеют различные виды) и предписывают в случае его явности отлучение от причащения, а в случае скрытности – сорокадневное покаяние (см. De cons., dist-2, pro dilectione), в случае волхвования священника – его заточение в монастырь, а в случае проступков мирянина – его отлучение (вопрос 5 non oportet), лишение их гражданских прав и возможности судебной защиты (вопрос 8 quisquis nec)?

Это явствует также из гражданского права Ацо (в своей сумме о 9-й книге «Кодекса», отдел о ведьмах 2 post I. Cornelia de sicar et homicid) говорит: «Надо знать, что все те, которые называются в народе колдунами, а также и те, которые занимаются кудесничеством, заслужили смертную казнь» (I nemo с. de maleficis). Такое же наказание указано в I culpa I nullus. Эти законы гласят так: «Никому не разрешено заниматься кудесничеством, иначе свершит над ним смертную казнь мстящий меч». Далее там указывается: «Имеются и такие, которые вредят жизни набожных чародействами и совращают сердца женщин ко греховным утехам. Такие преступники бросаются на растерзание диким зверям» (Cod. с. I. multi). Законы предписывают далее, чтобы каждый допускался к возбуждению обвинения этих преступников, как это и находим в каноне с. in favorem fidei, lid 6 de haeresi. Там говорится: «К подобному обвинению допускается всякий, как и при обвинении в оскорблении величества». Ведь эти преступники оскорбляют до известной степени Божеское величество. Они также должны пройти через предварительное следствие. Никакие положение и сан не могут защитить от этого. Чье преступление доказано, но кто, несмотря на это, отрицает свою вину, тот предается пыткам. Его тело разворачивается железными пыточными когтями, и он терпит таким образом соответствующее наказание за свои проступки (Cod. с. I, I si ex etc.).

Прежде такие преступники предавались двоякому наказанию: смертной казни и разрыванию тела пыточными когтями или выбрасыванию на пожирание диким зверям. Теперь же они сжигаются, потому что эти преступники – женщины.

Всякое содействие им запрещено. В законе говорится: «Эти преступники не должны переступать порога чужого дома: кто их впустит, тому грозит сожжение имущества. Никто не имеет права их принимать и давать им советы. Виновные в этом ссылаются, и их имущество конфискуется». Здесь наказанием за помощь ведьмам служат изгнание и конфискация имущества. Когда проповедники оповещают народы и властителей земли об этих наказаниях, ими делается против ведьм больше, чем всякими другими ссылками на писания.

Кроме того, законы благоприятствуют тем, кто работает против ведьм. Смотри сочинения вышеуказанных канонистов: «Те же, которые защищают труд людей от уничтожения бурей и градом (насланными ведьмами), заслуживают не наказания, а вознаграждения». Каким образом можно воспрепятствовать этому вредительству, об этом мы скажем после. Нельзя отрицать все здесь сказанное или легкомысленно противоречить сему, не возбудив против себя обвинения в ереси. Пусть каждый решит, извиняет ли его незнание. Какое же незнание служит основанием для извинения, об этом мы сейчас и поговорим.

Из всех предпосылок следует заключить, что католично и правоверно утверждение, что существуют ведьмы, которые с помощью дьявола в силу заключенного с ним договора и с Божьего попущения могут совершать чародейства, что не исключает, однако, и того, что они способны морочить народ разными иллюзиями и обманом чувств. Вследствие того что настоящий труд затрагивает реальные чародейства, значительно отличающиеся от воображаемых, мы не будем говорить о последних. Ибо показывающие эти последние искусства называются вернее кудесниками и волхвами, а не ведьмами.

Как первое, так и два других раньше указанных лжеучения ищут свое основание в словах канона. Первое из них подрывает свою правильность уже тем, что противоречит словам Священного Писания. Выявим же здравый смысл канона и начнем с разбора лжеучения, гласящего, что средство, которым пользуются ведьмы, фантастично, а внешний эффект – реален.

Здесь надо заметить, что существует 14 главных видов суеверия, привести которые нам не позволяет время. Они подробно указаны у Исидора Севильского («Этимология», 8) и у Фомы (II, 2, 92). Мы о них упомянем ниже, когда будет речь о значении этой ереси и именно при разборе последнего вопроса этой первой части.

Тот вид, к которому надо причислить вышеуказанных женщин, называется пифонами; через их посредство дьявол говорит или совершает чудодейства. Часто этот вид ставится на первое место. Ведьмы же относятся к виду колдунов (malifici). Они весьма различны, и нет необходимости тех, которые относятся к одному виду, причислять также и к другому виду. Канон говорит только о вышеуказанных женщинах, а не о ведьмах. Кто распространяет сказанное там на все виды суеверия, тот неверно понимает канон. Если именно эти женщины действуют только в воображении, то это не значит, что все ведьмы действуют таким же образом. Еще более искажается смысл канона теми, кто делает выводы, будто только в воображении они могут обворожить и наслать порчу или болезнь.

Эти лжеучителя заслуживают тем большего порицания, что они признают внешнее действие, а именно – действующего демона и действительную болезнь, но отрицают посредствующее орудие в лице ведьмы, тогда как средство всегда имеет свою долю участия в действии.

Здесь не помогает также утверждение, что фантазия является чем-то реальным. Ведь фантазия как таковая ничего не может достигнуть и при махинации демона не может быть использована. Даже при заключении с дьяволом договора, в каковом ведьма отдается и обязывается на служение полностью и искренно, в действительности фантазия и воображение не играют значительной роли. Для исполнения договора ведьме необходимо сотрудничать с дьяволом телесно, а не в воображении. Ведьма и колдун употребляют при порче реальные, а не воображаемые средства: злой глаз, заклинания, завороженные предметы, подкладываемые под порог дома, и т. д.

Кроме того, если внимательно просмотреть текст канона, то можно найти там многое, что проповедники и священники должны энергично проповедовать в своих церквах народу. Во-первых: никто не должен верить, что кроме Бога есть еще другое высшее и Божественное существо. Во-вторых: скакать верхом с Дианой или с Иродиадой означает не что иное, как скакать вместе с дьяволом, который лишь принял другой облик. В-третьих: такая езда – плод игры воображения, когда дьявол настолько овладел умом поддавшегося ему человека, что он принимает фантазию за действительность. В-четвертых: поддавшиеся дьяволу люди должны во всем ему подчиняться. Поэтому нелепо распространять вышеуказанные слова канона на поступки ведьм вообще, так как существуют различные виды чародейства.

Вопрос о том, могут ли колдуны действительно переноситься по воздуху или только в воображении, как пифоны, будет рассмотрен в третьей главе второй части. Там будет указано, что они могут совершать и то и другое. Таким образом будет устранено и второе лжеучение в разборе его оснований с точки зрения здравого понимания канона.

Также и третье лжеучение, основывающееся на словах канона и утверждающее, что чары ведьм – лишь плод фантазии, отрицается действительным толкованием слов того же канона. Если там говорится: «Кто верит в возможность превращения какого-либо существа в лучшее либо худшее состояние или изменения его облика кроме как самим Создателем, тот стоит ниже язычников и неверующих», то эти три пункта, взятые сами по себе, идут вразрез со Священным Писанием и с определениями ученых. Чтобы убедиться в том, что ведьмы способны создавать несовершенных тварей, надо только посмотреть в каноне Nec mirum, а также в каноне Episcopi и в толковании Августина о кудесниках фараона, превративших свои посохи в змеи. Смотри также глоссу к Исходу 7: «Фараон призвал мудрецов…», далее – глоссу Страбона о том, что демоны несутся по свету, как только ведьмы заклинаниями пожелают достичь чего-нибудь через них, и начинают собирать различные семена, через употребление которых могут возникнуть разные твари. Смотри также «О животных» Альберта Великого, далее – святого Фому (1, 114, 4). Для краткости мы опускаем их рассуждения. Надо лишь заметить, что у них под глаголом fieri («быть») подразумевается «быть созданным» (procreari). Также надо принять во внимание, что единственно только Бог в силу своей власти может превратить что-нибудь в лучшее либо худшее состояние, и именно для исправления человека или в наказание ему. Это случается, однако, часто и через посредство демонов. О первом случае говорится так: «Бог милует и наказует», а также: «Я умерщвлю, и я оживлю». Относительно же второго случая говорится: «Послание через злых ангелов». В указанном каноне Nec mirum обрати внимание на слова Августина, где ведьмам и их чарам приписывается насылание не только болезней, но и смерти.

Еще не мешает принять во внимание следующее обстоятельство: нынешние ведьмы, опираясь на власть демонов, зачастую оборачиваются волками и другими зверями. К тому же и канон говорит о действительном превращении, а не о воображаемом, что также часто имеет место, о чем нам подробно сообщает Августин («О граде Божьем», 18, 17), как, например, об известной волшебнице Цирцее, о сотоварищах Диомеда и об отце Престанция. В некоторых главах второй части будет говориться на эту тему, а также о том, присутствуют или отсутствуют при этом ведьмы, принимает ли дьявол на себя их облик и представляется ли человек самому себе в этом новом облике.

Еретично ли признавать колдунов?

Так как вторая половина вопроса, стоящего в начале этой части книги, утверждает еретичность упорного отрицания существования ведьм, то можно спросить: считать ли этих отрицателей открыто пойманными в еретичестве или только стоящими под сильным подозрением еретичества? Нам кажется, что первое будет вернее. Ведь Бернард в своей Glossa ordinaria (in cap. ad abolendam, § praesenti u vers. deprehensi) говорит, что изобличение в ереси происходит трояко, а именно: 1) с поличным, если обвиняемый открыто проповедует ересь, 2) через законное доказательство свидетелей и, наконец, 3) при собственном признании вины. Вследствие того что подобные люди открыто проповедуют или открыто протестуют против всего вышесказанного, утверждая несуществование ведьм или их полную безвредность для людей, их можно причислить к еретикам. В том же смысле говорит Бернард в глоссе к главе Excommunicamus касательно слов deprehensi publice. Точно так же решает вопрос канон Cuibusdam extra de ver. sig. Пусть читатель посмотрит сам главу, и он увидит, что мы правы.

Однако наказание, диктуемое в таком случае каноном Ad adoleedam, § in praesenti extra de haer и состоящее в лишении священнического сана для духовного лица и передаче мирянина светской власти (для смертной казни), представляется слишком строгим, принимая во внимание незнание и большое количество тех, кто будет изобличен в этом лжеучении. Из-за этого большого количества надобно смягчить строгость суда, следуя указанию dist 40 ut constitueretur.

Ответ. Мы намереваемся скорее найти проповедникам оправдание в таком пороке и такой ереси, чем их обвинять, как это и говорится в Extra de praesum.с. eitteras, § quodcirca mandamus. К тому же мы не хотим, чтобы такой проповедник, несмотря даже на сильнейшее подозрение, был осужден за столь тяжкое преступление. Против такого столь сильно подозреваемого может быть начат процесс. Но он не должен быть непременно осужден. Так как мы не можем пренебрегать подозрением именно вследствие их легкомысленных утверждений против истинной веры, надобно исследовать степень подозрительности проповедника. Подозрение бывает трояким: слабым, тяжким и очень тяжким. Смотри по этому поводу главу Accusatus и главу sum Contumacia, lib VI, de haeret, а также примечания Архидиакона и Иоанна Андреаса о главе Accusatus и о слове vehemens. О подозрении – глава Litteras. Об очень сильном подозрении говорится в каноне dist, 24 quorundam. Поэтому надо исследовать, под какое подозрение подпадает такой проповедник. Проповедники, высказывающие еретичные утверждения, не могут быть взяты под одну мерку. Одни из них говорят по своему незнанию Божественного права, другие – достаточно просвещенные – колеблются, нерешительны и не хотят полностью согласиться. Ошибочность мнения еще не делает еретиком, если к нему не присоединяется закоснелость воли. Поэтому нельзя говорить об одинаковой степени подозрения в преступлении ереси. Если подозреваемые полагают, что они вследствие своего незнания могут отделаться от суда, то они должны все-таки признать, сколь тяжек грех тех, кто провинился ради этого незнания. Ведь, как бы ни было многообразно незнание, оно не может считаться у духовных пастырей непреодолимым незнанием. Оно не может быть названо и частичным незнанием (как говорят философы), которое у богословов и юристов носит название ignorantia facti, незнание того из Божественного закона, знание чего обязательно для каждого из них. Смотри dist. 43 папы Николая: «Сеяние небесного семени дано нам; горе нам, если мы его не сеем; горе, если мы молчим». Они ведь должны знать Священное Писание (сравни dist. 36 pertotum) и об опеке душ паствы (ibid., с. 2, ессе u. siquis vult). Пусть даже и не требуется от них громадных познаний, как говорят Раймунд, Гостиенсис и Фома, но требуются достаточные знания, необходимые для исполнения своих обязанностей.

Ведьма на гравюре Альбрехта Дюрера, ок. 1500 г.

The Metropolitan Museum of Art

Можно прибавить для их некоторого утешения следующее: если они только станут в будущем распространять верное учение вместо прежнего ошибочного, то их незнание правовых вопросов, будь оно с умыслом или без такового, все же может быть названо незлостным. Собственно говоря, первый из названных видов незнания не оправдывает, а осуждает. Ведь псалмопевец говорит: «Не хочет он вразумиться, чтобы делать добро». Второй же вид смягчает грех, так как он происходит тогда, когда человеку указывается знать что-либо, но он не знает, что это ему указывается. Так было, например, с апостолом Павлом. Об этом сказано в I Послании к Тимофею: «Мне было оказано милосердие, потому что я поступал по неведению в неверии». Вследствие того что данное лицо по деловой обремененности не заботится о приобретении необходимых познаний, несмотря на предупреждения, и приобретать их не хочет, это его только частично извиняет. Сравни Амвросия Медиоланского в его толковании текста Послания к римлянам: «Не знаешь ли ты, что благость Бога ведет тебя к раскаянию?». Амвросий там говорит: «Ты тяжко грешишь, если ты очень многого не знаешь. Поэтому теперь, особенно в наше время, мы хотим, приходя в момент опасности на помощь душам, рассеять незнание и иметь всегда перед глазами суровейший суд, который нам предстоит для того, чтобы гордое незнание не взяло над нами верх». В своих Flores regularum moralium, правило второе, Канцеллярий говорит, что подлежащее наказанию незнание Божественного права не ставится в вину тому, кто сделал все от него зависящее для избежания этого незнания. Это происходит потому, что Святой Дух готов преподать такому человеку прямой, истинный путь спасения.

Относительно первого аргумента здравый смысл канона дает ясный ответ.

Относительно второго аргумента Пётр Тарантасийский говорит следующее: «Из-за великой своей зависти в своей борьбе с человеком дьявол уничтожил бы все, если бы было Божье попущение».

Но Бог ему одно позволяет совершать, другое – не позволяет. Это причиняет дьяволу большой позор и недовольство, так как Бог во всем пользуется им для откровения своей славы против воли дьявола.

Относительно третьего аргумента можно сказать, что болезненному изменению тела или другой какой-либо порче предшествует некоторое перемещение в пространстве. Ведь демон, побужденный ведьмой, собирает известные активные свойства, могущие вредить, и их комбинирует с пассивными, чтобы возбудить боль, порчу или другие мерзости. На вопрос о том, происходит ли это перемещение в пространстве в зависимости от течения небесных светил, надо ответить отрицательно, так как это перемещение приводится в движение не природною силою, а природным послушанием демону, имеющему власть над телами. Его же власть над ними лежит в его природе. Это не значит, что он может придавать материи существенные или случайные изменения без помощи другой естественной причины. Но он может с Божьего попущения производить перемещения вещей и через их соединение причинять боль или производить иные подобные изменения свойств. Поэтому колдовство зависит от небесных движений столь же мало, как и сам демон, хотя бы он и имел власть над указанными вещами и орудиями.

К четвертому аргументу надо сказать следующее. Творения Бога могут пострадать от козней дьявола, как, например, при чародействе. Но это возможно лишь с Божьего попущения. Поэтому дьявол не сильнее Бога. К тому же он не может действовать насилием, иначе способен все разрушить.

Пятый аргумент. Всем известно, что небесные светила не обладают властью воздействия на демонов. Но эти последние все же вызываются кудесниками при известном положении звезд. Это происходит по двум причинам. С одной стороны, колдуны знают, что определенное расположение звезд благоприятствует действиям, которые они намереваются произвести. С другой стороны, они вопрошают светила, чтобы совратить людей к почитанию звезд как к чему-то Божественному. Из этого почитания возникло некогда идолопоклонство.

И, наконец, относительно значения шестого аргумента о золоте алхимиков надо сказать, согласно учению святого Фомы, следующее. Если даже некоторые субстанциальные формы могут быть искусственно созданы с помощью естественного двигательного начала, то это не имеет общего распространения, так как не всегда возможно соединять активные начала с пассивными. Это искусство может создавать только нечто сходное. И алхимики производят нечто похожее на золото, нечто, обладающее его внешними свойствами, но они не производят настоящего золота. Ведь субстанциальная форма золота происходит не от жара огня, употребляемого алхимиками, а от жара солнца на определенном месте, где действует сила минерала. Так же обстоит дело и с другими подобными действиями алхимиков.

К существу. Демоны пускают в ход чародейное искусство и не могут поэтому без помощи действующего начала создать субстанциальную или акцидентную форму. Этим, однако, мы не хотим сказать, что колдовство вообще не может происходить без помощи другого действующего начала. И с этой помощью действующего начала им становится возможно вызывать действительные болезни и порчи. О том, что же необходимо для совершения такого чародейства и должны ли здесь участвовать демоны, станет ясно из нижеследующего.

[1, 2] Вопрос II. Действует ли дьявол совместно с колдуном?

Правоверно ли утверждать, что для чародейства дьявол должен всегда действовать совместно с колдуном или один независимо от другого (например, дьявол без колдуна либо наоборот) может произвести подобное действие?

1. Августин («О 83 различных вопросах») утверждает следующее относительно действий дьявола без посредства колдуна. Все, что совершается зримо, может совершаться также через посредство низших сил воздуха. Но телесные порчи не бывают незримы; они ощутимы. Поэтому они могут причиняться и демонами.

2. Кроме того, вред, нанесенный, согласно Библии, Иову (и огонь, упавший с неба; и рабы, уничтоженные в одно мгновение вместе со стадами овец; и ураган, разрушивший дом и убивший детей), был делом рук дьявола без помощи ведьмы, но с Божьего попущения. Так же обстояло дело и с семью мужьями девственницы Сарры, умерщвленными демоном.

3. Далее. Все то, что возможно совершить более высокой силе, достигается ею без помощи всякой, какой-либо иной, силы. Более высокая сила не нуждается в низшей силе. Низшая сила может сама по себе производить град и возбуждать болезни. Ведь Альберт Великий в своем сочинении «О свойстве вещей» говорит, что сгнивший шалфей, положенный особенным образом в колодец, вызывает удивительные бури в воздухе.

4. Далее. Если говорят, что демон практикует чародейство не из потребности, а для погибели тех, кого он ищет, то это противоречит Аристотелю. В своей «Этике» Аристотель говорит, что злые поступки совершаются добровольно. Это он доказывает тем, что никто добровольно не делает несправедливостей, если он не имеет желания сделать несправедливость. И никто не занимается развратом, если он не стремится к невоздержанности. Поэтому-то законодатели и наказывают злых. Ведь эти последние, собственно говоря, делают злое добровольно. Если же дьявол с помощью ведьмы делает что-либо дурное, то он поступает с ней как со своим орудием. И так как орудие зависит от воли работающего им мастера и не имеет самостоятельной воли при такой совместной работе, то нельзя и действия его приписывать ему, и, следовательно, наказывать его за это.

Возражая этому, скажем следующее. Дьявол ничего не может предпринять без ведьмы. Вначале укажем общее основание. Каждое действие происходит через прикосновение. Так как демон к телам вовсе не прикасается, не имея с ними ничего общего, то он нуждается здесь в орудии, которому он передает вредительскую силу через свое прикосновение. Что чародейства возможны и без помощи дьявола, это доказывается глоссами и текстом «Послания к галатам», глава 3: «О, неосмысленные галаты! Кто околдовал вас, чтобы вы не слушались правды?» Глосса дает объяснение, что некоторые могут сглазить ближних, главным образом детей. На эту же тему говорит Авиценна («О природе», кн. VI, 3-я, посл., гл.): «Часто душа влияет на чужое тело так же, как и на собственное, например, как при воздействии дурным глазом». Так же думает Алгацель («Физика», кн. 5, гл. 10).

Святой Августин. Гравюра из книги «О граде Божьем против язычников», 1515 г.

Wikimedia Commons

Авиценна полагает, что сила воображения может и без посредства дурного глаза воздействовать на чужие тела, причем он придает понятию воображения слишком расширенный смысл. Мы понимаем под ним не особую силу, отличную от разума, представления и суждения, а такую силу, которая охватывает все эти внутренние способности. Не подлежит сомнению, что сила воображения может воздействовать на тело. Возьмем хотя бы следующий случай: человек легко может пройти, не падая, по балке, лежащей на дороге. Если же эту балку положить над глубокой водой, то человек не так легко решится пройти по ней, так как его душа будет находиться под сильным впечатлением возможности падения, что парализует его тело и силу. Здесь имеется точка соприкосновения с дурным глазом, поскольку происходит особое воздействие на тело. В данном же случае воздействие происходит на собственное тело.

Неверно утверждение, что подобное воздействие исходит только от живого тела, и именно из души, на чужое тело. Ведь в присутствии убийцы кровь начинает течь из ран убитого. Значит, тела могут и без посредства души производить удивительные явления. С другой стороны, человек, проходящий около убитого, не может удержаться от содрогания, даже если он не видит мертвеца.

Естественные явления имеют также особые, скрытые от человека силы, как, например, притяжение железа магнитом и прочее подобное, приводимое Августином в его «О граде Божьем».

Женщины также могут с помощью определенных приемов воздействовать на чужие тела и производить их изменения без участия дьявола, что нашему разуму не совсем понятно. Но это непонимание не должно заставлять нас приписывать подобные воздействия дьяволу, как бы говорящему из женщин.

Кроме того, ведьмы пользуются изображениями и орудиями, подкладываемыми под пороги входных дверей или в определенных местах, куда заходят животные или люди, которые таким образом околдовываются и, случается, умирают. Доказательством тому, что здесь мы имеем дело с околдованием в связи с течением светил, служит следующее. Как естественные, так и искусственные тела находятся под влиянием тел небесных. И естественные, и искусственные тела могут получать от последних скрытые свойства. Отсюда ясно, что эти свойства могут быть здесь использованы дьяволом.

Далее. Если истинные чудеса возможны через посредство естественных свойств лиц, действующих в этой области, то и сила природы может производить чудесные и изумительные явления. Об этом Григорий Великий («Диалоги») говорил следующее: «Святые совершают чудеса частью молитвой, частью своей силой». В доказательство он приводит случай с апостолом Петром, молитвой пробудившим от смерти усопшую Тавифу и проклятием, а не молитвой вызвавшим смерть солгавших Анании и Сапфиры. Значит, человек может силою своей души преобразовывать состояние материи или вызывать появление болезни у здоровых, или наоборот.

Далее. Человеческое тело совершеннее всякого другого тела. Под влиянием впечатлений человеческой души человеческое тело изменяется и становится то холодным, то горячим, как это замечается у гневливых, а также боязливых людей. Эти изменения могут даже привести к болезням и смерти. Душа же и сама по себе, без посредства внешних впечатлений, может воздействовать своей силой на материю.

Но могут возразить, что субстанция духа не дает возможности создания другого облика, если не участвует другое действующее начало, как это и было указано выше. Поэтому Августин в вышеприведенном месте и говорит: «Нельзя верить, что материя видимых предметов легко повинуется падшим ангелам; она повинуется только Богу». Тем не менее способен человек из самого себя совершить колдовские действия.

Ответ. Нет недостатка в людях, извиняющих ведьм и обвиняющих только демонов или объясняющих их деяния естественными превращениями. Ошибочность этой точки зрения будет доказана в нижеследующем. Прежде всего коснемся ведьм. Исидор Севильский («Этимология», VIII) говорит, что название ведьм происходит от их тяжких преступлений. Они производят смешение элементов с помощью демонов и этим вызывают град и бурю. Они же приводят в замешательство дух человеческий, то есть наводят на людей сумасшествие, ненависть и туманящую разум любовь. Они же даже без помощи яда, а силой своего заклинания уничтожают душу. Об этом трактуют: 26, вопрос 5, глава necmirum, а также Августин в своем «О граде Божьем». Там говорится, что маги, называемые в просторечии колдунами, смущают элементы, вызывают сумасшествие у маловерующих и силой заклинаний уничтожают людей. Поэтому Лукан говорит:

«Лишь чрез песню заклятий, но не чрез жгучие яды гибнет душа».

Вызвав на помощь дьявола, они решаются действовать и своим искусством уничтожают врагов. Отсюда ясно, что в таких действиях демоны и ведьмы сотрудничают вместе.

Мы можем различать четыре вида проступков: 1) служащих кому-либо на пользу, 2) вредящих, 3) колдовских и 4) естественных. Первый вид проступков – это такие, которые совершаются с помощью добрых ангелов. Второй вид производится с помощью злых ангелов. Моисей поразил египтян десятью казнями, опираясь на силу добрых ангелов, а египетские маги соперничали с ним с помощью злых духов в девяти казнях. Трехдневная чума по причине греха Давида по случаю переписи народа и гибель 72 000 убитых ночью войсками Санхериба были делом рук ангелов Господних, почитающих Создателя и знающих его. Напасти же на иудейский народ в пустыне были делом рук злых духов. Колдовскими проступками называются такие, которые совершаются дьяволом через посредство ведьм и колдунов. Естественные же проступки зависят от влияния светил небесных, а именно – от менее значительных из них. Это влияние выражается в смертности, неурожайности полей, градобитии и тому подобном.

Эти четыре вида проступков надо строго различать. Например, дух-вредитель излил на Иова несчастия, и поступок этого демона нельзя назвать колдовским, а только вредительским. Тому же, кто упорно продолжает защищать ведьм, критиковать указанное подразделение, придираться к словам, сыпать ударами по воздуху, отказываться подойти к корню вещей и решает ставить вопрос, почему Иов был поражен демоном-вредителем, а не колдуном, можно на это ответить, что Иов пострадал исключительно от дьявола, без посредства колдуна или ведьмы. Ведь в то время ведьм еще не знали. А Божественное провидение хотело, чтобы сила дьявола была известна миру, чтобы люди научились ей противиться и чтобы они знали о невозможности для него делать что-либо без Божьего попущения.

О том времени, когда стал известен первый вид суеверия (а именно – вызывание дьявола), Викентий в «Зерцале истории», опираясь на многих ученых, говорил, что первым магом и астрологом был Зороастр, который, по всей вероятности, был сыном Хама и внуком Ноя. По словам Августина («О граде Божьем»), Зороастр был единственным человеком, который при рождении смеялся. Этим смехом он мог быть обязан только дьяволу. Став королем, Зороастр был побежден Нином, сыном Бела, выстроившим Ниневию или, вернее, положившим основу Ассирийского государства. Это было во времена Авраама.

Этот Нин по смерти своего отца из особой любви к нему поставил памятник в виде колонны. Всякий преступник, который искал около нее убежища, освобождался от заслуженного наказания. С того времени люди стали почитать изображения, как будто это были боги. Это случилось после первого периода (истории). Ведь в те времена идолопоклонства еще не было из-за свежести воспоминания о сотворении мира. Это явствует из слов святого Фомы (II). Может быть, это был Нимрод, который заставил людей поклоняться огню. Так началось во втором периоде идолопоклонство как первый вид суеверия.

Прорицания образуют второй вид этих суеверий. Третий их вид – это наблюдение примет. Практика ведьм основывается на втором виде суеверий, производится через непременное вызывание демонов и подразделяется на нигромантию, астрологию и прорицание посредством толкования снов.

Я говорил об этом здесь для того, чтобы читатель уяснил постепенность распространения и видоизменения вредительского искусства и понял основательность утверждения о несуществовании ведьм во времена Иова. Как с течением времени распространялись весть и познания о святых (см. об этом «Мораль» Григория Великого), так разрасталась с годами и вредительская практика злых духов. Как земля в то время была исполнена познания божества (см. у Исаии), так она теперь, клонясь к своей гибели, переполнена всяческой злобой демонов. Ведь греховность людей растет, а любовь – меркнет.

Так как сам Зороастр усердно интересовался предсказаниями и именно с помощью астрологии, то он и был сожжен чёртом (см. у Григория, там же).

Относительно начала совместных чародейств бесов и ведьм уже сказано выше. Об этом говорится в Исходе, 7, – именно о колдунах фараона, которые творили многие знамения при казнях египетских, опираясь на помощь демонов, тогда как Моисей совершал знамения с помощью добрых ангелов.

Отсюда вытекает католическая истина о том, что для свершения колдовских, а не только вредительских деяний колдун всегда должен работать совместно с дьяволом.

Отсюда вытекают также ответы на аргументы. Что касается первого из них, то не отрицается, что порча, воочию наблюдаемая на людях, животных и полевых злаках и производимая также по положению небесных светил, тоже причиняется демонами с Божьего попущения. Ведь Августин («О граде Божьем») говорит: «Демонам подвластны огонь и воздух, поскольку это им разрешает Бог». Это видно и из глоссы о несчастьях, насланных злыми ангелами: «Бог наказывает через злых ангелов».

Отсюда вытекает ответ на второй аргумент касательно Иова, а также из тех соображений, что были высказаны выше о началах магии.

Относительно третьего пункта, а именно – о бросании сгнившего шалфея и т. д., возражают, что, конечно, порча может произойти без помощи дьявола, но не без влияния планет. Мы говорим о чародействе. Поэтому это сюда, собственно говоря, и не относится.

Что касается четвертого пункта, то признается бесовское использование ведьм для их погибели, но в то же время указывается на неосновательность их судебного преследования, так как они являются лишь орудием дьявола, действующими не по своей воле, а по воле действующего через них врага человеческого рода. На это надо возразить следующее. Ведьмы – это одушевленные, по собственному свободному решению действующие орудия, хотя бы они по договору, заключенному специально с дьяволом, и отказались от власти над самими собой. Ведь мы знаем из признаний ведьм – здесь я говорю о сожженных женщинах – о том, что они действительно принуждаются к участию в чародействах под страхом быть высеченными бесами, но остаются связанными своим первым свободным обещанием, которым отдают себя демонам.

Касательно других аргументов, служащих доказательством тому, что чародейства могут быть совершаемы и старухами без всякой помощи демонов, надо сказать следующее. Противоречит разуму делать заключение от частного к целому. В Священном Писании, кроме одного места, ничего не говорится о чародействе или о дурном глазе старух. Поэтому нельзя делать заключения о том, что дело всегда так происходит. К тому же глосса не совсем ясна относительно того, возможно ли такое чародейство без помощи демона. Ведь глосса различает три вида чародейства. Во-первых, оно обозначает обман чувств в результате кудесничества, возможно также и с участием дьявола, если на то будет Божье попущение. Во-вторых, колдовство можно назвать и ненавистью, как это и говорится апостолом: «Кто вас так околдовал?», то есть преследовал с такой ненавистью. В-третьих, эта ненависть причиняет болезненные явления в телах тех, на кого падет глаз такого ненавидящего. Обо всех этих видах чародейства мнение ученых одинаково, как это и указано Авиценной и Алгацелем. И святой Фома так же разбирает это чародейство и делает это следующим образом. Он полагает, что вследствие сильного душевного напряжения происходят изменение и перемещение в элементах тела. Это изменение происходит главным образом в глазах, и из них происходит излучение. Таким образом, глаза заражают воздух на определенное значительное расстояние. Отсюда – новые и чистые зеркала становятся тусклыми при смотрении в них женщин во время месячных очищений, как это и указывается Аристотелем (о сне и бодрствовании). Если душа неудержимо клонится ко злу, как это бывает, особенно у женщин, то это происходит, как нами ранее указано. Их взгляд ядовит и несет порчу. Главным образом он вредит детям, обладающим нежным телосложением и впечатлительностью. Святой Фома при этом добавляет, что с Божьего попущения или по какой-либо другой скрытой причине здесь принимает участие злоба дьявола, если женщины заключили с ним договор.

Для лучшего понимания всего этого мы тут рассеем некоторые сомнения, чтобы еще более осветить правду. На первый взгляд, возникает как бы противоречие вышесказанному, если примем положение о невозможности превращения духовных субстанций тела в физические без посредства какой-либо другой действующей силы. Значит, душевное напряжение, будь оно даже в высшей степени сильным, никакого действия не окажет. Сверх того, существует положение, осужденное большинством университетов, особенно Парижским, гласящее, что заклинатель может одним взглядом сбросить верблюда в ров, вследствие того что его высшее разумение господствует над низшим. Так же и более разумная душа воздействует и ставит под свое начало более слабую, чувствительную душу.

Рассмотрим ближе эти пункты. Исходя из естественной силы своей души, человек не может излучать из глаз такой силы (не производя при этом изменения собственного и постороннего тел), которая могла бы причинить порчу лицу, бросившему на него взгляд, и придать ему другую форму. Поэтому утверждение, будто бы ведьмы все это могут произвести из самих себя, совершенно не соответствует истине.

О том, каким образом это воздействие все же происходит, мы говорили выше. Здесь мы сделаем соответствующие добавления. Может случиться, что мужчина или женщина, бросив взгляд на тело мальчика, произведут в нем некоторые изменения с помощью дурного глаза, воображения или чувственной страсти. Чувственная страсть соединена с известным изменением тела. Глаза же легко воспринимают впечатления. Поэтому часто случается, что внутреннее дурное возбуждение дает им дурной отпечаток. Сила воображения легко отражается в глазах вследствие их чувствительности и близости центра воображения от органов чувств. Если глаза полны вредительских свойств, то может случиться, что они придадут окружающему воздуху дурные качества. Они достигают по воздуху глаз мальчика, на которого смотрят, и через них достигают внутренних его органов. В результате он лишается возможности переваривать пищу, телесно развиваться и расти. Опыт позволяет убедиться в этом воочию. Мы видим, что страдающий болезнью глаз человек может временами своим взглядом навести порчу на того, кто на него посмотрит. Это происходит потому, что глаза, полные злых свойств, заражают окружающий воздух, через который заражаются и здоровые глаза того, кто на них посмотрит. Заражение передается по прямой линии в глаза тем, кто посмотрит на больные глаза. При этом воображение того, кто полагает, что может заразиться, имеет тут большое значение.

Можно было бы привести много других наглядных примеров. Но мы их опускаем, чтобы быть более краткими.

Псалмопевец сказал: «Кто тебя боится, тот увидит меня». Глосса к этому месту говорит приблизительно следующее: «Большая сила лежит в глазах, если мы обратим свое внимание на то, что происходит в природе. Видя первым, волк не воет. Василиск убивает, если он видит первым. Он умирает сам, когда его первого увидят. Причина тому, что василиск своим взглядом убивает человека, заключается в том, что взгляд и воображение возбуждают в нем ядовитые вещества, которые из его глаз передаются окружающему воздуху, а оттуда проникают через дыхание в человека. От этого он околдовывается и умирает. Если же человек первым увидит василиска и пожелает его убить, то для этого должен предварительно обвеситься зеркалами. Как только василиск посмотрит в них, то зараженный им воздух отразится от них и вернется на него, отчего он и умрет. Неизвестно, почему человек, убивающий василиска, сам не умирает. Здесь мы имеем дело со скрытой причиной».

Все это сказано здесь без предубеждения и без всякой страсти к спору. Лишь придерживаясь слов святых, мы можем выявить действительную, католически правоверную истину относительно того, что ведьмы всегда действуют совместно с демонами и что один без другого ничего не может достигнуть.

К аргументам. Относительно первого – ответ о колдовстве ясен.

Василиск на гравюре Вацлава Холлара. 1644–1652 гг.

Rijksmuseum

Относительно второго приведем мысль Викентия («Зерцало природы»), что рана, зараженная духом убийцы, притягивает к себе зараженный воздух. Если убийца проходит мимо, то кровь вытекает, так как в присутствии убийцы попавший в рану воздух начинает колебаться и производить кровотечение. Другие ученые приводят и другие основания и говорят, что это кровотечение указывает на крик убитого из земли, тяготеющего именно вследствие проклятия к первому убийце – Каину.

Что касается содрогания, происходящего у того человека, который находится у трупа убитого, если даже он этого трупа не видит, то это производится через душевное свойство, воспринимающее даже наималейшее впечатление и передающее его душе. Это не является возражением против чародейств ведьм. Ведь это все происходит в естественном порядке.

В-третьих, как было сказано выше, деяния ведьм подводятся под второй вид суеверий, называемых прорицаниями (divinatio). А использование некоторых предметов при определенных наблюдениях примет относится к третьему виду этих суеверий. Поэтому возражение не попадает в цель. К тому же эти верования охватывают не любой вид колдовства, а только тот, который производится с нарочным призыванием нечистой силы. Здесь также имеется ряд подвидов: нигромантия, геомантия, гидромантия и т. д. Сравни: святой Фома (II, 2, 95). Прорицание колдунов¹³³ занимает видное место среди всех видов суеверий и подлежит особому суду. Возражения против нашей точки зрения могут здесь сводиться к следующему. При использовании колдунами естественных сил для достижения естественных результатов их действия нельзя назвать недозволенными. При использовании же ими непонятных слов для восстановления здоровья, дружбы или для достижения другой пользы, но не для нанесения вреда, дело может происходить если и без специального призывания демона, то, во всяком случае, не без молчаливого призывания его. И это нельзя разрешать.

Эти проступки и подобные им причисляются к третьему виду суеверий – а именно: к наблюдению разных примет – и потому не относятся к вопросу о ереси ведьм. Неправильно приписывать этому, третьему виду четыре подвида второй группы на том основании, что ведьмы пользуются названным наблюдением примет для приобретения познания о предстоящей судьбе, о способе обхождения предписаний Священного Писания и восстановлении здоровья. Ведь святой Фома (9, 96 art. 2), говоря о допустимости наблюдения этих примет, прибавляет, что дело лишь в вопросах здоровья, а не в чем-либо другом злом, присущем колдованию. Поэтому общие наблюдения примет и их исполнение колдунами надо подвести под второй вид суеверий, а не под третий.

Отвечая на четвертое возражение, мы скажем: наблюдение примет имеет два вида, а именно – нигромантический: некромантический и астрономический. При нигромантических наблюдениях всегда производятся призывания злых духов вследствие специально заключенного с ними договора (см. наш ответ на второе возражение). При астрономических же наблюдениях имеются только молчаливые договоры. Призывания не бывает, если не считать также молчаливого призывания при начертании фигур и проставлении значков на них. Не оставим без внимания того факта, что некоторые нигромантические изображения пишутся при определенных констелляциях светил небесных. К ним прикладываются определенные фигуры и значки на кольцах, камнях и других предметах. Другие же подобные изображения пишутся без соблюдения указанных констелляций. Эти последние изображения служат чародейским целям. К ним не прилагаются указанные значки. Они подкладываются в определенные места. Здесь речь идет об этих изображениях с помещенными там значками, а не о других. Поэтому возражение против нашего положения отпадает.

Нельзя отрицать значения чародейских рисунков при колдовании. Святой Фома говорит: «Никогда не позволено пользоваться подобными рисунками, хотя они и используются ведьмами без соответствия с их значением. Они подкладываются ведьмами лишь по велению демонов для усиления действия чар и служат для оскорбления Творца. Они стараются производить это во дни святых праздников».

К пятому возражению скажем, что Григорий Великий понимал в своем утверждении власть благодати Божьей, а не власть природы. Поэтому он прибавляет: «Неудивительно, если сыны Божьи, стоящие в Его власти, творят знамения Его властью, как говорил Иоанн».

К шестому возражению скажем, что подобие не играет никакой роли. Ведь воздействие душ на собственное тело разнится с воздействием на постороннее тело. Душа образует со своим телом нечто целое, а чувствования являются актом органов тела. Поэтому чувствования при воздействии души могут колебаться между жаром и холодом и даже привести к смерти. Но для достижения изменения в состоянии постороннего тела недостаточно воздействия души, если не будет иного воздействия. Ведьмы не могут поэтому пользоваться только своей силой. Для свершения чародейств они должны с помощью демонов пользоваться разными предметами: например, шипами, костями, волосами, деревом, железом и тому подобным.

Следуя внутреннему содержанию папской буллы, разберемся теперь в происхождении колдунов и их деяниях. Заметим прежде всего, что для колдовских результатов необходимы следующие силы: дьявол, ведьма и Божье попущение (см. 23, вопрос I. Si per sortcarias). Августин также говорит, что вследствие гибельного общения людей и демонов возникло это суеверное безумие. В этом общении лежат происхождение и увеличение этой ереси.

Эта колдовская ересь отличается от других ересей тем, что она не только через специальные, но и через просто заключенные договоры стремится вредить Творцу и Его созданиям, тогда как все другие простые ереси не основаны на подобных договорах с нечистой силой, хотя и здесь не обходится без содействия со стороны сеятеля зависти лжеучений из-за трудности понимания того, во что надо верить. Сверх того, эта ересь отличается и тем, что из всех видов прорицаний¹³⁴ сия ересь практикующих злонамеренное колдовство (букв. – злодеев) отличается наивысшей степенью злобы – почему также имя себе получила по причиняемому [ими] злу, т. е. от – «дурных помыслов о вере¹³⁵»).

Аутодафе испанской инквизиции: сожжение еретиков на рыночной площади. Гравюра Г. Д. Линтона

Wellcome Collection

Для распространения своей ереси ведьмы много что предпринимают: святотатственной речью они полностью или частично отрицают католическую веру¹³⁶, продают самих себя с телом и душой, передают дьяволу еще не крещенных детей и занимаются дьявольскими мерзостями через плотские сношения с демонами, инкубами и суккубами¹³⁷.

О, если бы все это можно было назвать выдуманным и не соответствующим истине! О, если бы, по крайней мере, церковь осталась не затронутой этим ужасным осквернением! Но, к несчастью, по свидетельству папской буллы, дело обстоит иначе. Тому же учит нас опыт, приобретенный на основании признаний ведьм касательно их позорных деяний. Мы не должны прекратить инквизиции, если не хотим подвергнуть опасности спасение собственных душ.

Будем же говорить о происхождении и распространении этой ереси. Это тяжелая работа. Мы станем с величайшим старанием производить исследование, объединяя все, что согласно с разумом и что не противоречит Священному Писанию и преданию. Распространению ереси больше всего способствуют два явления: действия инкубов и суккубов и позорное посвящение детей дьяволу. Поэтому мы остановимся подробнее на этих пунктах и вначале скажем о демонах, потом – о ведьмах и, наконец, о Божьем попущении. Демоны действуют с помощью рассудка и воли. Их действия зависят от определенного расположения звезд, в силу того что семя не при всяком расположении звезд достаточно зрело для зарождения. Поэтому мы исследуем эти констелляции небесных светил. Таким образом, получается в основном три вопроса для обсуждения: 1) могла ли эта ересь развиться вследствие плотского смешения с инкубами и суккубами; 2) не благоприятствовали ли констелляции ее развитию и 3) не углубилась ли ересь из-за позорного посвящения детей дьяволу. Между вторым и третьим вопросами мы разберем вопрос о влиянии на ересь движения светил. Это будет подходящим продолжением рассмотрения деяний ведьм. В первом пункте мы сталкиваемся с тремя трудностями. Одна из них – общего характера – об инкубах, вторая – специальная – о тех демонах, которые совершают подобные поступки, и третья – самая специальная – относительно ведьм, отдающих себя нечистому.

[I, 3] Вопрос III. Могут ли люди быть порождены инкубами и суккубами?¹³⁸

С первого взгляда представляется неправомерным утверждение о возможности порождения людей через посредство инкубов и суккубов. Порождение людей было установлено Богом перед грехопадением так, что он образовал в помощь мужу жену из ребра и сказал: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт., 1[:22]), а Адам сказал в воодушевлении: «и будут [два] одна плоть» (Быт., 2[:24]). Ною тоже было сказано: «Плодитесь и размножайтесь» (Бытие, 9). В Новом Завете такое соединение было подтверждено Христом (Мф. [19:4]): «Не читали ли вы, что Cотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?». Поэтому все иные виды порождения людей недопустимы.

Если говорится, что демоны пользуются не естественным, а искусственным, недопустимым способом оплодотворения, когда они рьяно участвуют при естественном оплодотворении людей, принимая семя и перенося его, то это надобно отвергнуть, потому что дьявол мог бы это производить у людей всякого положения: находящихся в браке или стоящих вне его. В первом случае это было бы невозможно, ибо тогда дьявол оказался бы сильнее Творца, уничтожая то единство, которое между супругами установлено Всевышним. Во втором случае это было бы столь же невозможно, ибо в Священном Писании ничего не говорится о том, что звероподобное зарождение может происходить в одном положении (скажем, внебрачном), а не в другом.

Кроме того, зачатие относится к функции живого тела. Демоны же, принимающие на себя телесную личину, живого тела не имеют, потому что зачатие исходит от души, действующей тут посредством физического органа (О душе, 2). Поэтому демоны не в состоянии с личиной тела совершать подобные действия.

Если говорится, что демоны принимают личину тела не для того, чтобы творить жизнь, а для того, чтобы воспринять естественное семя и опять отдать его, то на это возражают: подобно тому как нет ничего излишнего в поступках добрых и злых ангелов, точно так же обстоит дело с творениями природы. Если же демон с помощью своей естественной силы, превосходящей силу человеческого тела, незримо мог бы собрать семя и опять отдать его, то это может служить основанием для утверждения, что такое невозможно делать незримо. Если он способен на это, то другое является излишним. Это основание может быть еще более усилено. В «Книге о причинах» говорится, что сила рассудка не ограничена книзу, но ограничена кверху. Все тела стоят ниже рассудка. Поэтому рассудок в силу своей неограниченности может изменять тела так, как он хочет. Но силы рассудка – это ангелы, добрые и злые. Поэтому они независимо от принятия на себя телесного облика способны производить изменения в семени.

Кроме того, действие взятия семени от одного и отдачи его другому было бы связано с перемещением в пространстве, а демоны не могут производить перемещения в пространстве. Доказательство: душа – духовная субстанция, как и демон. Душа не может перемещать тело в пространстве, если оно не оживлено. Поэтому члены человеческого тела неподвижны, когда они отмирают. Потому и демон способен перемещать тела лишь в том случае, если они оживлены им. Известно, что демоны не могут оживить тела. Поэтому они неспособны перемещать в пространстве семя.

Святой Михаил поражает дьявола на гравюре Якоба Корнелиса ван Остзанена, 1510 г.

Rijksmuseum

Всякое действие происходит через прикосновение, как это указывается в I. De generatione. Нельзя себе представить, чтобы демон имел какое-либо подобное прикосновение, так как у него нет ничего общего с телом. Изливать семя и перемещать его – значит иметь отношение к прикосновению. Из этого вытекает, что демоны никак не могут принимать участия в оплодотворении.

Далее. Демоны также не могут двигать тела, по природе стоящие ближе к ним, как, например, небесные светила; как же они могут двигать такие тела, которые им менее близки? Согласно «Физике, 2», движимое и движущееся принадлежат друг другу. Если бы демоны могли двигать небесные светила, они были бы на небе, что, однако, ни у нас, ни у платоников не считается истиной.

Возражения этим аргументам

Августин («О Троице») говорит: «Демоны собирают семя, употребляемое ими для телесных действий». Это не могло бы иметь места без перемещения в пространстве. Значит, демоны могут передать собранное семя другим. В том же смысле высказывается глосса Валлафрида Страбона к «Исходу, 7»: «Фараон призвал мудрецов…» и т. д. В этой глоссе говорится, что демоны рыщут по свету и собирают различное семя и от его применения могут происходить различные твари. Смотри также глоссу к словам: «Фараон призвал…», а также глоссу к «Бытию, 6», к словам: «Сыны Божьи увидели дочерей человеческих…» и т. д. Глосса делает двоякое утверждение: 1) что под сыновьями Божьими разумеются сыновья Сифа, а под дочерьми человеческими – дочери Каина; 2) что не представляется невероятным видеть в указанных в Библии гигантах детей демонов и земных женщин. В Священном Писании сказано далее: «Гиганты были на земле, потому что также и после Потопа тела не только мужчин, но и женщин были еще прекрасны».

Ответ. Необходимость быть более краткими не позволяет нам распространяться о власти и делах дьявола касательно чародейств ведьм. Если благочестивый читатель захочет узнать об этом подробнее, пусть он прочтет Доктора Сентенций¹³⁹ (2, 5), где это описано досконально и верно. Там читатель увидит, что демоны совершают свои поступки на основании рассудка и воли. По словам Дионисия («Об именах Божьих»), они не могут использовать эти способности для добрых дел. Их ум трижды силен: своей глубиной, долголетним опытом и помощью вышестоящих духов. Набожный читатель найдет там также, каким образом демоны узнают по небесным светилам, кто из людей больше способен к колдовству и хочет обратиться к ним за содействием.

Что же касается воли демонов, то читатель почерпнет из указанных сочинений сведения о постоянной склонности демонов ко злому, об их грехах заносчивости, ненависти и высшего неудовольствия тем, что Бог пользуется ими против их воли для своего прославления. Читатель узнает, как дьявол благодаря рассудку и воле совершает изумительные действия, не сравнимые ни с какими силами земли. Иов говорит: «Нет на земле подобного ему; он создан бесстрашным». А глосса прибавляет: «Если он никого и ничего не боится, то все же покоряется заслугам святых».

Читатель найдет там, каким образом дьявол узнает мысли людей, превращает тела людей из одного состояния в другое с помощью особого действующего начала, перемещает тела в пространстве, изменяет внутренние и внешние чувства и влияет, хоть и не прямым воздействием, на ум и волю человека.

Богословы считают их нечистыми духами, хотя и не нечистоплотными по своей природе. По словам Дионисия, им присущи неистовство, безудержная алчность, безграничная фантазия в гордости, зависти и злобе. Поэтому они враги рода человеческого. Они духом разумны, легко понимают, опытны в бесполезных делах, алчны до вредительства, всегда готовы на новые обманы. Они извращают чувства, исследуют потребности, мешают бодрствующим, вспугивают спящих в сновидениях, приносят болезни, вызывают бури, превращают себя в ангелов света, всем несут ад, требуют от ведьм Божеского почитания; с их помощью совершаются чародейства. Они хотят господствовать над добрыми и теснить их по мере сил. Избранным Бога они посылаются для испытания. Они всегда ищут пути для сокращения жизни человека. Пусть дьявол знает тысячи способов вредить людям, пусть он старается со дня своего падения разрушать единство церкви, оскорблять любовь, забрасывать желчью зависти деяния святых и всячески уничтожать род человеческий, однако его сила заключается лишь в чреслах и в пупе. Смотри предпоследнюю главу книги Иова. Это происходит потому, что дьявол только через излишество плоти господствует над людьми. У мужчин центр этих излишеств лежит в чреслах, так как оттуда выделяется семя. У женщин же семя выделяется из пупа.

После этих предварительных сведений об инкубах и суккубах можно с полным правом сказать следующее: утверждение о возможности зачатия людей с помощью инкубов и суккубов столь католически верно, что утверждение противного противоречит не только изречениям святых, но и смыслу Священного Писания. Уже Августин поднимает в одном из своих сочинений вопрос относительно действительных поступков демонов и их описаний поэтами и оставляет этот вопрос якобы неразрешенным, но дает затем объяснения в духе Священного Писания. В своем «О граде Божьем» (3, 2) он говорит: «Оставим без ответа вопрос о том, могла ли Венера от соединения с Анхизом родить Энея. Ведь подобный вопрос ставится и в Священном Писании: именно о том, породили ли падшие ангелы и дочери человеческие гигантов, то есть чрезвычайно больших и сильных людей, которыми была полна земля». А в книге 5, главе 23, «О граде Божьем» он решает вопрос следующим образом: «Часто говорилось и многими утверждается из личного восприятия и из свидетельств других очевидцев, в достоверности которых не может быть сомнения, что лешие и фавны, которые в народе называются инкубами, обуянные страстью к женщинам, добивались плотского соития с ними и что некоторые демоны (называемые у галлов дузами) усердно пытались творить подобные скверны и часто их совершали. Было бы наглостью отрицать это ввиду достоверности людей, утверждающих подобное». Вот слова Августина.

В дальнейшем он решает там же и второй вопрос, говоря о следующем месте бытия: «Сыновья Божьи, то есть Сифа, увидели дочерей человеческих, то есть Каина», – и утверждает, что здесь речь идет не только об инкубах. Ранее упомянутая глосса сообщает об этом следующее: «Не является недостоверным, что не о людях говорится в Писании, а об ангелах или неких демонах, восхотевших женщин и породивших гигантов». О том же говорится в глоссе к Исаии (13), где пророк предсказывает запустение вавилонского царства и говорит, что там будут жить чудища. Вот его слова: «И страусы поселятся (там), и будут там скакать полевые духи». Под этими духами надо понимать демонов. Поэтому глосса продолжает: «Полевые духи – это лешие с жесткими волосами, являющиеся особой разновидностью демонов и называющиеся инкубами или сатирами». Глосса к Исаии (34), высказывающаяся об опустошении страны Идумеян, притеснявших евреев, толкует: «Эта страна будет обиталищем драконов и пастбищем страусов, и демоны будут там встречаться». Подстрочная глосса разъясняет, что там будут встречаться чудовища демонов. Глосса же Григория Великого говорит: «Именуемые лешими являются теми, которые известны у греков под названием “Пан”, а у римлян – “инкуба”». Исидор Севильский (Lib 8, с. ult) утверждает тождественность полевых духов с греческими «Пан» и с римскими «инкубами», название которых произошло от incubare, то есть «заниматься блудом». Он говорит об их погоне за женщинами и плотском соитии с ними, а также о том, что существа, просто называемые инкубами, носят у римлян название блудливых фавнов. О них говорит Гораций: «О фавн, любитель убегающих нимф, ты легко ступаешь по межам полей и по бархату солнечных пашен».

Апостол Павел (I Посл. к Коринф., 11) изрекает: «Женщина должна носить покрывало на голове для ангелов». Многие католики толкуют это место в том смысле, что здесь надо под ангелами понимать инкубов. Бэда («История Англии»), Вильгельм («О Вселенной», в последней части, трактат 6) и святой Фома (I qu. 25; II dist, 8 et quolibet 6, qu. 10 об Исаии 13 и 34) того же мнения.

Причина превращения демонов в инкубов и суккубов лежит не в чувстве наслаждения. Как духи они не имеют ни мяса, ни костей. Причина лежит в том, что они через порок сладострастия портят и человеческую душу, и тело и этим делают их восприимчивее ко всем порокам. Не подлежит никакому сомнению, что им известно о росте семени при известных небесных констелляциях. Люди, зачатые под этими констелляциями, с легкостью портятся с помощью чар.

Перечисляя многие пороки, от которых Всевышний хотел бы уберечь свой народ и в которые были погружены неверные, Бог сказал (Левит, 18): «Не оскверняйте себя ничем этим, ибо всем этим осквернили себя народы, которых я прогоняю от вас». Глосса о слове «народы» толкует: «Демоны вследствие их большого количества называются народами; они радуются каждому греху и особенно волшебству и идолопоклонству, так как при этом оскверняются и тело, и душа, и весь человек, называемый “землей”. Ведь все грехи, совершаемые человеком, не зависят от тела, кроме блуда. Кто блудит, тот грешит против своего тела». Пусть желающие просмотреть сведения об инкубах и суккубах возьмут, как указано выше, Бэду («История Англии»), Вильгельма и Фому из Брабанта («О пчелах»).

Разберем возражения

Во-первых. Касательно естественного, Богом установленного размножения, для которого необходимо участие мужчины и женщины, надо сказать, что как таинство брака может пострадать с Божьего попущения и через посредство дьявола, так по этой же причине может пострадать каждый любовный акт между мужчиной и женщиной.

На вопрос о том, почему же непременно при любовном акте дьяволу позволено пускать в ход чары, а не при иных действиях человека, надо ответить так: ученые подводят под это многие основания, но о них мы поговорим ниже, когда речь будет идти о Божьем попущении! Пока достаточно указать на уже упомянутое основание о центре силы демонов в чреслах людей. Ведь среди всех видов борьбы борьба со своей похотью тяжелее других. С ней вечно кипит борьба, и победа редка. Если из этого делать заключение о том, что это обнаруживает большую силу дьявола по сравнению с силой Творца в области супружеских действий, установленных Богом, но имеющих препятствия своего свершения со стороны дьявола, то это неверно. Ведь демон преступает это Божье установление не силой. Совсем напротив. Он ничего не может сделать без Божьего попущения. Это, скорее всего, указывает на его слабость.

Во-вторых. Совершенно верно, что зачатие человека является действием живого тела. Если же утверждается, что демоны не могут дать жизни, так как она изливается из души, то это тоже совершенно правильно, но только потому, что жизнь изливается материально из семени, и демон, как инкуб, может с Божьего попущения ввести его с помощью совокупления. Но не свое семя вводит он, а семя, специально взятое для этого от какого-либо человека, как и указано святым Фомой (1, qu., 51 art 3): «Если же от соития с демонами иногда и производится потомство, то не от ими излитого семени и не от воспринятых ими тел, а от семени некоего человека, собранного для этого случая: ибо демон, который является суккубом для мужчины, затем становится инкубом для женщины; точно так же они используют и семя других существ, чтобы осуществить рождение того или иного существа, как говорит Августин в III книге «О Троице». Поэтому рожденный таким образом ребенок не будет сыном демона, но сыном того человека, от которого было взято семя»¹⁴⁰.

Когда утверждают, что в делах ангельских нет ничего излишнего, также как и в природе, с этим следует согласиться. Когда заключают, что демон может незаметно принять и впустить семя, это верно, но он охотнее производит это зримо как суккуб и как инкуб, чтобы этой мерзостью осквернить и тело, и душу как мужчины, так и женщины, как уже обсуждалось в теле вопроса¹⁴¹.

Кроме того, демоны могут незримо производить и многое другое, но всего им не разрешается, если бы они этого и хотели. Но все же они могут многое совершать, а именно – для искушения добрых и исправления злых. Может случиться, что вместо суккуба семя принимается инкубом и им же передается женщине или что демон, направленный в виде мужчины к женщине, принимает перед тем семя от другого демона, посланного тоже под личиной мужчины к мужчине. Но при этом демонам придается особый помощник, потому что действие настолько скверно, что, будучи один, дьявол может отпрянуть. Может также произойти, что демон, помещаясь между телами, принимает семя. То, что он способен на это, мы уже видели в случае с юношей, женившимся на идоле.

В-третьих. Если говорится, что сила ангелов неограниченна по сравнению с более высоким началом, то это значит, что его сила не может быть постигнута низшим началом. Сила высшего начала превосходит силу низшего, так как высшие существа имеют больше всего универсальной силы. Но это не значит, что сила более высокого начала может совершить каждый поступок. В таком случае она была бы неограниченной как книзу, так и кверху. Наконец, так как соответствие должно быть между активным и пассивным началами и не может быть общего между чисто умственной и телесной сущностью, то и демоны не были бы способны ни к какому поступку, кроме такого, который покоится на посредстве другого активного начала. Отсюда вытекает, что демоны пользуются семенем, чтобы добиться известных результатов (см. «О Троице» Августина). Таким образом, мы можем заключить, что если демоны, кроме того, что они могут принимать телесные облики, имеют еще возможность производить изменения семени, то это ни в коем случае не может служить отрицанием того, что нами утверждалось об инкубах и суккубах, действия которых демоны могут выполнять, лишь принимая на себя облик тела, о чем говорилось выше.

В-четвертых. Выше приводилось возражение со следующей аргументацией: демоны не могут перемещать тела в пространстве. И душа, и демон – суть духовные субстанции. Душа не может двигать тело, если оно ею не оживлено. Поэтому и демоны могли бы перемещать тела только в случае, если бы эти ими оживлялись. Но нам известно, что демоны неспособны оживить тело. На эти возражения надо ответить: духовная субстанция ангела или демона отлична от субстанции души. Душа занимает низшую ступень среди духовных субстанций. Поэтому душа не может перемещать тела, если оно ею не оживлено. Не так у демонов, у которых даже физической силы гораздо больше, чем у человека.

В-пятых. Прикосновение демона к семени или к какому-либо другому телесному предмету является прикосновением не телесным, а виртуальным, то есть таким, которое имеет силу действия в потенции. Тело, перемещаемое в пространстве, не превосходит соразмерности сил демона. Но не так обстоит дело с движением небесных тел, с Землей и со стихиями Вселенной. Вопрос, почему это невозможно, разрешается святым Фомой в «Вопросах о зле» (10, de daemonibus).

Кто-нибудь мог бы на это возразить, что является одинаковым, перемещать ли часть предмета или весь предмет (ср. «Физика», 3) и что если демоны имеют возможность переместить часть Земли, то они смогут переместить и всю Землю. Но это неверно. Собрать же семя и употребить его для определенных целей не превышает сил нечистого, если на то имеется Божье попущение.

Делая общее заключение, мы скажем следующее: несмотря на убеждения некоторых о том, что демоны, принимая на себя личину тел, никоим образом не могут производить зачатия и что под сыновьями Божьими надо понимать сыновей Сифа, а не инкубов, а также и под дочерьми человеческими надо понимать дочерей из рода Каина, мы должны иметь другое мнение и быть именно с большинством (см. «Этику» Аристотеля, 7, и «О сне и бодрствовании», конец главы). И в наши дни имеются очевидцы поступков и слов ведьм, которые действительно совершали то, о чем у нас шла здесь речь.

Поэтому мы утверждаем: 1. Демоны творят скверные плотские действия не из наслаждения, а из желания запятнать душу и тело тех, кому они служат инкубами и суккубами. 2. В результате этих действий женщины в действительности зачинают и рождают в том случае, если демонам удается подать человеческое семя в соответствующее место женского тела, где до этого уже имелась подходящая для зачатия масса. Демоны собирают также семя животных для своих скверных целей. 3. При подобном зачатии демонам дана возможность лишь местного перемещения семени, а не самого оплодотворения. Это последнее стоит вне власти демона или принятой им на себя личины тела. Оплодотворяющая сила исходит от того, у кого демон взял семя. Отсюда вытекает, что рожденное дитя является не ребенком демона, а ребенком человека.

Отсюда вытекает также и то утверждение, что демоны не могут породить по двум основаниям:

1. Потому что зачатие происходит через образующую силу, переходящую на семя того тела, из которого оно взято. Таким телом не может служить принятая демоном телесная личина.

2. Высказывается мнение о том, что семя сохраняет способность к зачатию постольку, поскольку в нем сохраняется тепло, полученное им от души. Семя же охлаждается вследствие дальнего перенесения с одного места на другое. Ответим так на этот вопрос: демоны могут, конечно, где-нибудь сохранять семя свежим без потери им жизненного тепла. Или же ответ гласит, что демоны столь быстро передвигаются, что семя не успевает охладиться.

[I, 4] Вопрос IV. Какие демоны совершают [такие деяния]?

Правоверно ли утверждение, что поступки инкубов и суккубов в равной степени свойственны всем нечистым духам?¹⁴² Некоторыми дается положительный ответ на этот вопрос, так как в противном случае пришлось бы признать у них известный порядок.

Доказательства

1. Как с понятием добра связано понятие меры и порядка, так и с понятием зла связано представление о беспорядке (см. Августин, «О природе добра»). У добрых ангелов нет никакого беспорядка. Следовательно, у злых духов не может быть порядка.

2. Отсюда и слово Священного Писания: «В страну, где нет порядка, но есть вечный ужас, и именно ужас бедствий и тьмы» (Иов, 10).

3. Если не все демоны без различия совершают подобные действия, то это происходит или вследствие природы демонов, или вследствие греха, или вследствие наказания. Но не по природе, так как все они без исключения могут грешить. Ведь по своей природе они нечистые духи, если и не нечистоплотные. Они большие распутники, алчные до вредительства, напыщенные от гордости и т. д. Поэтому здесь может иметь значение лишь или грех, или наказание. В таком случае дело обстоит так: где грех больше, там и наказание больше. Вышестоящие ангелы согрешили больше, поэтому они обязаны в наказание чаще и больше свершать подобные скверны. Если это основание не подходит, то можно найти другое основание, почему они не все без различия совершают подобные поступки.

4. Там, где нет покорности и послушания, все поступают одинаково. У демонов мы не наблюдаем этих качеств. Ведь у них нет согласия, без которого эти качества невозможны (см. «Притчи», гл. 13: «Между гордыми всегда спор»).

5. Все они будут брошены в судный день в ад, а перед тем они держатся в темном воздухе для вытворения своих чар. Мы нигде не нашли, что между ними существует неравенство относительно их конечной судьбы, поэтому у них нет и неравенства относительно обязанностей и искушений.

Проклятые низвергаются в адское пламя. Гравюра Яна Лёйкена, 1687 г.

Rijksmuseum

Против этих взглядов возразим глоссой на I Послание к Коринфянам (15): «Сколь долго будет стоять мир, один ангел будет стоять выше другого, один человек выше себе подобного». В книге Иова (11) говорится о чешуе Левиафана, под которой подразумеваются члены дьявола, что одна чешуя держится за другую. Поэтому у них имеется различие в порядке и образе действий.

Ежели утверждается кем-либо, что демоны через посредство ведьм совершают много отвратительных поступков или вследствие того, что им не препятствуют добрые духи, или вследствие того, что эти добрые духи несколько беспечны, то на это надо ответить: с Божьего попущения могут совершаться некоторые злые дела нечистою силою или людьми. Если это злое дело приводит к хорошим последствиям, то духи света не полностью препятствуют демонам или злым людям заниматься вредительской деятельностью.

Ответ. Совершенно правоверно утверждать, что у демонов существует известный стройный порядок действий. Поэтому некоторые скверны творятся низшими демонами, тогда как демоны, стоящие выше, вследствие своего более благородного мышления от этих поступков освобождены. Это находит свое оправдание в их природных свойствах, Божественной мудрости и степени их собственной греховности.

Что касается оправдания этого порядка с точки зрения природных свойств демонов, то надо сказать следующее: не подлежит сомнению, что с начала создания мира одни ангелы по своей природе стояли выше, а другие – ниже. Нет даже двух ангелов, стоящих на совершенно одинаковом уровне. Если следовать указаниям Дионисия («О небесной иерархии», гл. 10), необходимо различать прежде всего три группы ангелов: высших, средних и низших. Смотри также слова святого Фомы (2, разд. 2). Грех не изменяет природных свойств, и демоны после своего падения не потеряли своих естественных дарований. Их поступки совершаются ими в зависимости от их природных свойств. Отсюда – такое большое разнообразие в их поступках и свойствах.

Это находит подтверждение в Божественной премудрости, ничего не создающей в беспорядке. В Послании к римлянам (гл. 13) читаем: «Что от Бога, то приведено в порядок». Раз демоны посланы Богом для исправления злых и для наказания осужденных, то их поступки по необходимости не беспорядочны.

Наша точка зрения оправдывается и степенью греховности демонов. Ведь они полагают причинить человеку больше зла при своих согласованных выступлениях. Поэтому чем сквернее демоны, тем согласованнее их проступки.

Уже было сказано, что поступки обусловлены природными свойствами. Отсюда вытекает, что те демоны, чьи природные свойства стоят ниже, и в поступках своих подчиняются более высоко стоящим демонам. Так обстоит дело и в телесном мире. Тела низшего порядка (на земле) подчиняются телам высшего порядка (светилам небесным) во всех своих проявлениях. Демоны, различные друг от друга в силу своих естественных свойств, различаются друг от друга и в своих действиях, внешних и внутренних, особенно относительно практики указанной скверны инкубов и суккубов.

Отсюда вытекает, что эта скверна совершается главным образом демонами низшего порядка, так как и среди людских поступков подобные мерзости считались бы самыми низкими и отвратительными.

Не является неуместным утверждать, что те демоны, которые пали до самого крайнего предела, и те, которые могут считаться последними среди них, посылаются несколько вышестоящими на эту скверну, которой они, как известно, занимаются с величайшим увлечением.

Надо обратить внимание и на то, что если в Священном Писании говорится и об инкубах и суккубах, и о всевозможных неестественных пороках, не говоря уже о содомском грехе и всяком другом половом акте вне сосуда, предназначенного к этому, то нигде не говорится о согласии демонов с более высокими природными свойствами принимать участие в инкубате и суккубате. Это показывает всю греховную плодотворность этой скверны, от которой отшатываются вышестоящие демоны.

Некоторые говорят (и этому действительно верят), что никто, творящий усердно неестественный плотский грех по прошествии срока телесной жизни Христа, а именно после 33 лет жизни, не может получить отпущения этого греха, кроме как по особой милости Спасителя.

О существовании иерархического порядка между демонами говорят и их имена. Бесами, часто упоминаемыми в Священном Писании, управляет один главный дьявол. Слово «дьявол» (diabolus) происходит от dia (то есть duo – «два») и bolus (то есть morsellus – «укус», «смерть»), так как он несет двойную смерть, а именно: телу и душе. В переводе с греческого это слово обозначает «замкнутый в темницу». Это тоже верно, то есть ему не разрешается вредительствовать столько, сколько он хочет. Слово «дьявол» равнозначно слову defluens («растекающийся»), так как он растекся и разбился и в буквальном, и в переносном смысле. Он называется также демоном, то есть пахнущим кровью, или, вернее, пахнущим грехами, которых он столь жаждет. При их совершении он опирается на свои естественные качества, многолетний опыт и попущения добрых духов. Он носит также имя Belial, что значит «безъяремный», «без хозяина», так как он по мере сил противодействует тому, под чьим началом должен состоять. Также и Beelsebub (Вельзевулом) называется он, что в переводе означает «муж мух». Ведь он муж грешных душ, покинувших своего действительного жениха – Христа. Ему дается также имя Satanas (сатана) и Behemoth, то есть «зверь», так как он дает людям звериные наклонности. Действительный же демон блуда и князь инкубата и суккубата называется Asmodeus (Асмодеем), а в переводе – «носителем суда». Ведь по причине блуда разразился ужасный суд над Содомом, Гоморрой и другими городами. Демон заносчивости называется Lewiathan (Левиафаном), то есть «добавлением», так как чёрт при искушении Адама и Евы обещался добавить им богоподобия. Демон скупости и богатства носит название Mammon (Маммона), о котором говорил Христос (Еванг. от Матфея, 6).

Разрушение Содома. Гравюра Яна Лёйкена, 1712 г.

Rijksmuseum

К возражениям

Во-первых, добро может существовать без зла, но зло никогда не может существовать без добра. Ведь создания Божии сами по себе хороши. Поэтому демоны, поскольку у них хорошие естественные свойства, распределяются по степеням этих свойств и своих поступков.

Во-вторых, к указанному месту из Книги Иова (гл. 10) можно прибавить, что демоны, отосланные на греховные дела, находятся не в аду, а здесь, в пределах нашего темного земного воздуха. Поэтому-то они и имеют здесь иерархию, которая будет отсутствовать в аду. Можно также сказать, что если они даже выпали из этой иерархии, то у них не имеется больше никакой надежды на достижение блаженства. До известной степени даже и в аду у них будут известная иерархия и порядок в несении наказаний. Ведь одни из них будут отправлены на душевные мучения, а другие – нет. Эта иерархия наказаний будет устанавливаться скорее Богом, чем ими самими.

В-третьих, некоторые думают, что вышестоящие демоны, которые больше согрешили, должны были бы строже наказываться и больше принуждаться ко скверне инкубов и суккубов. Это неверно. Наказание соответствует преступлению, но не естественным свойствам. Вот почему более высоко стоящие демоны избегают подобной скверны, а не потому, что им даются совершенно другие наказания. Хотя все они нечистые духи и стремятся к вредительству, но степени их различны в зависимости от природных свойств.

В-четвертых, между демонами царит единодушие, а не дружба. Они обуяны злобой к человеку и стремлением противодействовать Божьей справедливости. Единодушие, подобное дьявольскому, мы находим у неверующих, объединяющихся и повинующихся друг другу для своих злых целей.

В-пятых, хотя в аду уготована рабская цепь для всех демонов, но их природным свойствам не соответствуют одинаковые наказания. Наоборот, чем выше их природные свойства, чем выше на иерархической лестнице они находятся, тем тяжелее их наказания. Поэтому в «Книге Премудрости Соломона» (гл. 6) говорится: «Сильные сильно будут истязаны».

Что касается вопроса о влиянии светил небесных, то лжеучения, связанные с ним, будут разобраны в нижеследующем, пятом вопросе.

[I,5] Вопрос V. О влиянии небесных тел, в котором [вопросе] три другие ошибки осуждаются¹⁴³

Католично ли во всех отношениях приписывать происхождение и рост чародейств либо влиянию светил небесных, либо размножению злобы людской, но не влиянию скверны инкубов и суккубов? Не представляется ли наиболее верным приписывать здесь главное значение злобе людской? Августин (кн. 9, вопр. 83) видит причину испорченности людей в их воле вне зависимости от того, испорчена ли она посторонним влиянием или самим человеком. Колдун портится грехом. Посему следует видеть причину этой испорченности не в чёрте, а в человеческой воле. В книге «О свободе воли» Августин снова утверждает, что причина злобы человека коренится в нем самом. Ведь грех человека зависит от его свободной воли. Чёрт не может изменить решение свободной воли человека, так как это противоречило бы свободе того. Значит, чёрт не может быть здесь виноват. Кроме того, в книге «О церковных догматах» говорится: «Не все наши злые помыслы исходят от чёрта. Они часто рождаются из движений нашей собственной воли».

Утверждается также, что чародейства возникают из влияния светил небесных и не идут от демонов. Как множество исходит из единства, так и многообразное – из однообразного. Многообразны также поступки людей как с точки зрения пороков, так и с точки зрения добродетелей. Поэтому не представляется возможным свести их к каким-то основным принципам. Лучше всего свести их к влиянию однообразных движений небесных светил.

Далее. Ежели эти светила не влияли бы на поступки человека с их добродетелями и пороками, то астрологи не предсказывали бы столь верно действительный исход войн и других событий человеческой жизни. Поэтому светила небесные могут до известной степени считаться причиною этих событий.

Кроме того, эти светила, по мнению всех богословов и философов, приводятся в движение духовными субстанциями, духами. Эти духи превосходят силы нашей души в той же степени, как светила превосходят наши тела. Поэтому как духовные субстанции светил, так и их тела воздействуют на душу и тело человека, а значит, и на его поступки.

Далее. Небесные светила могут так повлиять на демонов, что они, а тем более люди становятся способны к совершению различных чародейств. Так, например, люди, называемые лунатиками, мучатся демонами в известные промежутки времени больше, чем в другие. Демоны не могли бы это делать, если бы они сами в зависимости от фаз Луны не были к этому предрасположены. А нигроманты производят свои заклинания демонов, выбирая перед этим благоприятные небесные констелляции. Они не делали бы этого, если бы не знали, что демоны подчиняются влиянию небесных светил.

По словам Августина («О граде Божьем», 10), демоны вызываются с помощью известных низших тел: например, трав, камней, животных, – а также с помощью известных звуков, слов и знаков. Так как тела небесные имеют большую силу, чем низшие тела, то отсюда ясно, что демоны, не говоря уже о ведьмах, в еще большей степени находятся под влиянием светил. Значит, поступки ведьм находятся в большей зависимости от светил, чем от помощи нечистой силы. Это учение находит себе опору в одном месте I книги Царств (16), где говорится, что Саул, мучимый демоном, находил облегчение лишь тогда, когда Давид играл ему на арфе, отчего злой дух покидал свою жертву.

На эти пункты надо возразить следующее: невозможно говорить о поступке, не затрагивая его причины. Деяния же колдунов таковы, что они не могут совершаться без помощи демонов. Это явствует из описания чародейств у Исидора Севильского (Этимол., 8): «Колдунами они называются из-за значительности их проступков: они нарушают порядок элементов, помрачают дух человека и уничтожают, не применяя и капли яда, исключительно с помощью заклятий души человеческие» и т. д. Такие дела не могут быть совершаемы человеком.

Дьявол наполняет человеческое сердце жаждой богатства, власти и удовольствий. Мартен ван Хемскерк, 1548–1550 гг.

Rijksmuseum

Кроме того, Аристотель в своей «Этике» говорит: «Трудно сказать, что является в душе принципом деятельности». Он полагает, что этот принцип должен быть чем-то внешним. Ведь все, что происходит, имеет определенную причину. Человек начинает действовать потому, что он этого хочет. Он начинает хотеть потому, что он перед тем рассуждает. Если же он перед тем рассуждает о каком-либо предыдущем рассуждении, то надо или вести эту цепь причин ad infinitum (до бесконечности), или найти какой-либо внешний принцип, первоначально толкающий людей к рассуждению, если не считать возможным утверждать, что все это совершается по установлению судьбы. Этот последний путь совершенно необоснован. Ведь тогда надо было бы сказать, что все деяния человеческие фатальны. Значит, он хочет сказать: причина к добру у доброго человека – это Бог, который не является причиной греха. У злого же человека, если он начнет действовать, хотеть и думать о греховных делах, причину надо искать во внешнем принципе. Кроме чёрта, никакой другой причины быть не может. А светила небесные влияния оказывать не могут.

Кроме того, какой силе повинуется мотив поступка, такой же силе подчиняется и движение, так как оно зависит от мотива. Мотивом хотения служит нечто, воспринимаемое чувствами или рассудком, а чувства и рассудок находятся в подчинении власти демона. Ведь Августин говорит («О 83 различных вопросах»): «Это зло (то есть чёрт) проникает через все пути чувств, рисуется в изображениях, приноравливается к цветам, льнет к тонам, лежит скрытым в гневе и обманчивой речи, скрывается в запахах, проникает с испарениями и наполняет туманом все входы к рассудку». Отсюда ясно, что чёрт может воздействовать на волю, являющуюся непосредственной причиной греха.

Далее. Все то, что к чему-либо склоняется, требует соответствующего толчка для своего окончательного определения. Свободная воля человека склоняется и к добру, и ко злу. Значит, чтобы пойти по пути злых дел, человек должен быть побужден к этому каким-либо началом. Злая воля чёрта кажется нам причиной злой воли человека, особенно у ведьм. Как добрый ангел направляет нас к добру, так и злой ангел – ко злу. Добрый ведет людей к добру, а злой – ко злу.

Ответ. Так как вопрос о происхождении чародейств зависит от учения о влиянии небесных светил, мы опровергнем три лжеучения, разделяющих эту точку зрения, а именно: учения планетариев, генетлиаков и фаталистов. Прежде всего: когда спрашивают, произошел ли порок чародеяния вследствие влияния небесных светил, надобно, принимая во внимание различные нравы и не нарушая при этом единой правды веры, решать вопрос следующим образом. Изменение нравов людей под влиянием звезд можно представить себе двояко: или это изменение происходит по необходимости и охватывает всю совокупность нравов, или оно происходит частично и случайно. Первая точка зрения не только не верна, но и еретична, так как в таком случае и правда религии не существовала бы самостоятельно. Заслуги добрых дел свелись бы на нет, милость Божья должна была бы лишиться своего основания, вина грешника пала бы на звезды, безудержное колдовство должно было бы быть допущено без всякого порицания, а человек был бы принужден молиться на звезды.

Ежели говорится, что нравы только частично зависят от влияния светил, то это более соответствует правде, так как это не противоречит ни вере, ни разуму. Очевидно, что различные состояния тела имеют большое значение при изменении аффектов души. Ведь душа часто следует требованиям и предрасположениям тела. Поэтому холерики вспыльчивы, сангвиники любезны, меланхолики завистливы, а флегматики ленивы. Но так обстоит дело не в силу необходимости. Ведь душа господствует над телом. Это происходит особенно тогда, когда ей помогает милость Создателя: многие холерики любезны, а многие меланхолики добродушны. Когда, следовательно, сила светил оказывает свое влияние на изменения состояния тела, то это до известной степени отражается на нравах. Но это не прямое воздействие, а косвенное. На нравах же сильнее отражается влияние более низкой природы, чем влияние светил. Поэтому-то Августин в своем «О граде Божьем» (5) при решении одного вопроса о двух одновременно заболевших и выздоровевших братьях советовал искать причину не у астронома, а у Гиппократа. Что касается чародеяния, то надо сказать, что влияния созвездий до известной степени располагают к этому, если у ведьмы к этой скверне уже имеется склонность.

Если Аристотель в своем сочинении «О свойствах элементов» и говорит, что при констелляции Юпитера и Сатурна государства гибнут и страны вымирают, то это не противоречит нашей точке зрения. Ведь Аристотель не говорит, что люди при этой констелляции не могли противостоять междоусобицам, но он говорит, что они не хотели им противостоять. Ведь и Птолемей в «Альмагесте» говорит, что мудрый человек позволяет звездам руководить собою. Сатурн приносит меланхолию и злобу, а Юпитер – добро. Их констелляция может возбудить междоусобицу. Но люди могут на основании своей свободной воли противостоять этому влиянию и именно с помощью милости Бога.

Нижеприводимое место из Иоанна Дамаскина (11, 6) также не противоречит нашей точке зрения. Он говорит: «Часто появляются кометы и знамения, приводящие к смерти царей». Здесь ничего не говорится о необходимости воздействия на человеческие деяния. Дамаскин не полагает, что комета возникает естественным образом, что она причисляется к звездам, стоящим на небосводе, и что ее влияние естественно. Он говорит, что кометы не принадлежат к звездам, созданным с самого начала, а возникают в свое время по Божьему приказанию и затем рассыпаются. Их возникновение и распадение совершаются с помощью ангелов.

И мнение философов нам не противоречит. Они утверждают, что комета – это горячее сухое тело, возникающее в верхней части воздуха, вблизи огня, из темного и сухого пара последнего. Ядро этого пара образует как бы тело звезды, части же пара, находящиеся вокруг ядра, являются подобием волос (comae). В зависимости от этого положения комета причиняет смертность не сама по себе, а своими привходящими свойствами, влекущими за собой горячие и сухие болезни. А так как богачи (цари и князья) питаются горячим и сухим, то многие из них в это время умирают. Это учение не противоречит и Дамаскину. Комета, возвестившая смерть святого Фомы, была образована с помощью ангела и рассеяна им же по миновании надобности.

Из всего вышесказанного видно, что светила ни в какой мере не господствуют над свободной волей, а следовательно, и над злобой и нравами людей.

Надо обратить внимание на то, что астрономы верно предсказывают события для одной определенной местности или для одного определенного народа. Ведь они черпают эти данные из звезд, которые больше влияют на главные поступки народной массы, чем на поступки отдельных личностей. К тому же большинство народа больше следует естественным аффектам своего тела, чем единичный человек. Поэтому и влияние светил на народ в целом значительнее.

Появление кометы в ноябре 1618 года. Неизвестный автор, 1618–1649 гг.

Rijksmuseum

Что касается опровержения лжеучения генетлиаков и астрологов, почитающих богиню Фортуну, то об этом говорит Исидор Севильский («Этика», VIII, 9). Генетлиаками они называются потому, что наблюдают звезды, под которыми родился человек. Обыкновенно же их называют астрологами. По мнению ученого (там же), слово «Фортуна» происходит от fortnitum (случай). Эта богиня как бы высмеивает деяния и стремления людей превратностями и случайностями судьбы. Поэтому она называется также слепой. Она бросается к каждому без учета его заслуг. Это мнение Исидора. Верить в подобную богиню – идолопоклонство. Противоречит также вере и учению философов утверждение, будто порча ведьмами тела людей и созданий Божьих вообще происходит от богини Фортуны и будто ведьмы созданы для того, чтобы заниматься колдовством. Кто хочет, путь посмотрит сочинение святого Фомы «Сумма против язычников» (III, 87 и след.), где говорится об этом подробнее.

Тем, у кого не имеется под рукой этой книги, мы напомним из нее следующее: человек находится под влиянием трех причин, нисходящих с неба. Эти причины приводят в действие волю, рассудок и тело. Деятельность воли зависит непосредственно от Бога, деятельность рассудка руководствуется ангелом, а деятельность тела – небесными светилами. Выбор и хотение добра зависят от Бога, как это и говорится в «Притчах» (гл. 21): «Сердце царя (здесь идет речь о царе, потому что он может с большей силой противодействовать, чем другие люди) находится в руке Господа, и Он направляет его, куда хочет».

Наша познавательная способность управляется Богом через ангела. То, что исходит от тела, будь то внешнее или внутреннее действие, служащее человеку на потребу, управляется Богом с помощью ангелов и через посредство небесных светил. Ведь святой Дионисий («О Божественных именах») говорит, что светила являются причинами того, что совершается на земле, но эти причины не есть непреоборимая сила. Так как человек телесно стоит под влиянием небесных тел, по рассудку он подчинен ангелам, а по хотению зависит непосредственно от Бога, то может случиться, что человек, не слушая Божьего внушения и увещания добрых ангелов и находясь под влиянием телесного аффекта, склоняется к тому, к чему влекут его светила. Это приводит к тому, что и воля, и рассудок попадают в тенета злобы и заблуждений.

Однако представляется невозможным попасть через посредство небесных светил в такие тенета заблуждений, в каких находятся ведьмы, хотя бы влияния этих светил приводили даже к кровопролитию, воровству, грабежу и к еще более отвратительным проступкам. В своем сочинении «О Вселенной» Вильгельм говорит (и это подтверждается опытом): «Если общественная блудница посадит оливковое дерево, оно останется бесплодным. Если же его посадит добродетельная женщина, оно принесет плоды. Врач при врачевании, крестьянин при сеянии, солдат при атаке производят под влиянием соответствующих светил то, чего иные, производящие ту же работу, не могут совершить».

Что касается опровержения «случайности в событиях», то надо заметить, что существование судьбы (fatum) может быть понято только так, как этому учит католическая церковь. Всякое иное толкование еретично. Если понимать судьбу, как язычники и некоторые астрологи, считающие, что изменение констелляций созвездий производит строго определенное изменение в нравах народных и что тот или иной становится колдуном, а другой – героем нравственности в полной зависимости от созвездий, под которыми он родился или был зачат, то это учение не только не верно, но и еретично и заслуживает проклятия. Ведь это учение уничтожает заслугу добрых дел и сводит на нет милость Божью, а также ведет к великому заблуждению, будто бы Бог является причиной наших несчастий, и т. п. Поэтому судьбу в этом смысле надо отрицать как несуществующую. Ведь и Григорий Великий (в «Поучениях») сказал: «Да будет чуждо сердцам верующих приписывать судьбе какое-либо значение».

Несмотря на сходство между только что указанным учением и учением планетариев и именно вследствие несообразностей, вытекающих из них обоих, эти учения все же различны, так как влияние звезд и общее влияние семи планет отличаются друг от друга.

Если считать, что судьба имеет известное влияние на вторичные, а не на первичные причины и способствует событиям, предначертанным Богом, то в этом случае судьба – действительность. Здесь она представляется соединительным звеном между Божьим провидением и его действием. Конечно, это относится к таким явлениям, где эти вторичные причины имеют место, но не там, где они отсутствуют, как, например, создание душ, прославление и умножение благодати, хотя ангелы и могут принимать некоторое участие в излитии благодати, просвещая и приуготовляя разум и волю. Таким образом, известная направляющая сила над действиями называется и промыслом, и судьбой. Если эта направляющая сила лежит в Боге, то она промысл, если она влияет через посредство вторичных причин, то это – судьба. Так понимает это различие Боэций в своем «Утешении философией», где он говорит о судьбе следующее: «Судьба – это присущее движущимся предметам установление, посредством которого промысл все приводит в правильный порядок».

Несмотря на это, святые учителя церкви не хотели пользоваться словом «судьба», потому что они относили ее к влиянию небесных светил. Августин («О граде Божьем», 5) говорит: «Ежели кто-нибудь захочет приводить в зависимость от судьбы дела человеческие из-за того, что он называет судьбою Божью волю или силу, то пусть он удержит свое мнение при себе и прикусит язык».

Из сказанного вытекает сам собой ответ на вопрос, все ли стоит под властью судьбы и не стоят ли под ее властью также чародеяния ведьм. Ведь если судьбой называется направляющая сила, действующая через посредство вторичных причин для достижения предначертанных Богом деяний, то эти вторичные причины действуют в соответствии с Божьим предначертанием. А то, что Бог творит непосредственно, как, например, создание мира, прославление духовного начала и т. п., не является подвластным судьбе. В этом смысле и выражается Боэций в указанном месте, а именно – то, что стоит ближе всего к высшему божеству, не затрагивается судьбой. Поэтому чародейства ведьм, стоящие вне влияния вторичных причин, так как чародейства идут вразрез с порядком в природе, подвластны в своем происхождении не судьбе, а другим причинам.

Чародеяния не совершаются движущим началом небесных миров. Отсюда вытекает, что подобные чародеяния не могут произойти от влияния светил небесных, как это ошибочно полагали Авиценна и его приверженцы, утверждавшие, что субстанции светил и движущие силы небесных миров и тел принадлежат к другому, более совершенному роду силы и что под влиянием колебаний души, в силу восприятия внешних впечатлений, собственное (иногда и постороннее) тело изменяет свое состояние. Например: кто-либо, идущий по высоко лежащему бревну, легко упадет вниз, чувствуя страх перед падением. Но он не упадет, если пойдет по бревну, положенному на гладкую землю. Далее. Вследствие простого восприятия души тело может разгореться, как это случается у злобных и алчных, или оно может застыть, как это бывает у боязливых. Оно может измениться, достигая степени болезни – например, лихорадки или сыпи, – вследствие живого представления о подобных болезнях. Эти изменения могут происходить как на собственном, так и на постороннем теле, как в смысле заболевания, так и в смысле выздоровления. На этом основывает Авиценна свое учение о чародействах. Значит, по его мнению, поступки ведьм должны быть приписаны влиянию движущих сил миров (если и не прямо светилам небесным). Мы хотим к нашему ранее высказанному опровержению этой точки зрения прибавить, что движущие силы миров – духовные сущности и по своей природе и хотению принадлежат к доброму началу, что вытекает из их пользы для Вселенной. Но творения, с помощью которых совершаются чародейства, если бы они по своей природе и имели в себе доброе начало, не могут в силу своего хотения быть добрыми. Поэтому обе эти сущности нельзя поставить на один уровень.

1.С 2000 по 2015 г. вышло одиннадцать изданий в формате pocket book. При работе над статьей я использовал книгу 2015 г. издания: Heinrich Kramer (Institoris). Der Hexenhammer. Malleus Maleficarum / Neu aus dem Lateinischen übertragen von W. Behringer, G. Jeroschek und W. Tschacher. Herausgegeben und eingeleitet von G. Jeroschek und W. Behringer. München, 2015.

2.Institoris, Henricus O. P. and Sprenger, Jacobus O. P. Malleus Maleficarum. Ed. and tr. by Christopher S. Mackay. Cambridge, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 2006. Vol. I. The Latin Text and Introduction; Vol. II. The English Text.

3.The Malleus Maleficarum. Ed. and tr. by P. G. Maxwell-Stuart. Manchester and New York, 2007.

4.Mackay C. S. General Introduction // Henricus Institoris O. P. and Jacobus Sprenger O. P. Malleus Maleficarum / Ed. and tr. by Christopher S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol. I. The Latin Text and Introduction. P. 83.

5.Heal B. The Cult of Virgin Mary in Early Modern Germany. Protestant and Catholic Piety, 1500–1648. Cambridge, 2007. P. 39–40.

6.Sprenger, Jakob. Erneuerte Rosenkranzbruderschaft. [Augsburg] [1476].

7.Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter von Joseph Hansen. Mit einer Untersuchung der Geschichte des Wortes Hexe von Johannes Frank. Bonn, Carl Georgi Universitäts und Verlag, 1901. S. 368.

8.Segl P. Heinrich Institoris. Persönlichkeit und literarisches Werk // Der Hexenhammer. Entstehung und Umfeld des Malleus Maleficarum von 1487. Köln, Wien, 1988. S. 101.

9.Mackay C. S. General Introduction… P. 84.

10.Подробнее см.: Бакус Г. В. Инквизиция, ересь и колдовство. Молот ведьм. М., 2023. С. 153–159.

11.Behringer W. Witches and Witch Hunt. A Global History. Oxford, 2007. P. 71; Behringer W. Jerouschek G. “Das unheilvollste Buch der Weltliteratur”? Zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Malleus Maleficarum und den Anfängen der Hexenverfolgung // Günter Jerouschek/Wolfgang Behringer (Hg.), Heinrich Kramer (Institoris), Der Hexenhammer. Malleus maleficarum. Neu aus dem Lateinischen übertragen von Wolfgang Behringer, Günter Jerouschek und Werner Tschacher, München, 2015. S. 9–98. S. 41–43.

12.Behringer W. Witches and Witch Hunt. P. 71.

13.Mackay C. S. General Introduction… P. 85. Текст документа был впервые опубликован Х. Вибелем в 1913 г.: Wibel H. Neues zu Heinrich Institoris // MIÖG 34 (1913). S. 121–125.

14.Institoris, Heinrich. Epistula contra quendam conciliistam archiepiscopum videlicet Crainensem. Nürnberg, 1482.

15.Schlecht J. Andrea Zamometić und der Basler Konzilsversuch vom Jahre 1482. Erster Band. Paderborn 1903. Urkundliche Beilagen. S. 36*–41*.

16.Mackay C. S. General Introduction… P. 87–88.

17.Quellen. S. 383.

18.Quellen. S. 21–24.

19.Wilson E. Institoris at Innsbruck: Heinrich Institoris, the Summis Desiderantes and the Brixen Witch-Trial of 1485 // Popular Religion in Germany and Central Europe, 1400–1800. N. Y., 1996. P. 91.

20.Немецкий текст: Mackay C. S. Est insolitum inquirere taliter: Latin and German Documents from Heinricus Institoris`s Witch Hunts in Ravensburg and Innsbruck. Brill, 2021. P. 13–15. Английский перевод: Mackay C. S. An Unusual Inquisition: Translated Documents from Heinricus Institoris’s Witch Hunts in Ravensburg and Innsbruck. Brill, 2020. P. 94–97.

21.Mackay C. S. General Introduction… P. 124–126.

22.Ammann H. Der Innsbrucker Hexenprocess von 1485 // Zeitschrift des Ferdinandeums für Tirol und Vorarlberg. 3. Folge. 34. Heft. Innsbruck, 1890. S. 78–79. Латинский текст: Mackay C. S. Est insolitum inquirere taliter… P. 16–17. Английский перевод: Mackay C. S. An Unusual Inquisition… P. 98–100.

23.Латинский текст первоначально был опубликован Хартманном Амманом в виде отдельных фрагментов, посвященных каждой из подозреваемых. Позднее документ был опубликован заново К. С. Мэккеем – Mackay C. S. Est insolitum inquirere taliter… P. 66–85. Название я привожу согласно публикации К. С. Мэккея.

24.Der Innsbrucker Hexenprocess. S. 87.

25.Behringer W. Witches and Witch Hunt. P. 73.

26.Behringer W., Jerouschek G. Op. cit. S. 27.

27.Подробнее см.: Бакус Г. В. Инквизиция, ересь и колдовство. Молот ведьм. М., 2023. С. 62–66.

28.Institoris, Heinrich. Tractatus novus de miraculoso eucharistiae sacramento mit Widmungsbrief an Vitus Fackler, Propst des Augsburger Augustinerchorherrenstiftes Hl. Kreuz, Augsburg, 1493.

29.Herzig T. Italian Holy Women against Bohemian Heretics: Catherine of Siena and ‘the Second Catherines’ in the Kingdom of Bohemia // Catherine of Siena: The Creation of a Cult, ed. Jeffrey Hamburger and Gabriela Signori [Medieval Women: Texts and Contexts, Vol. 13]. Turnhout, 2013. P. 317.

30.Institoris, Нeinrich. Tractatus varii cum sermonibus plurimis contra quattuor errores novissime exortos adversus divinissimum eucharistie sacramentum, collecti a lectore ecclesie Saltzburgensis, sacre pagine professore ac heretice pravitatis inquisitore fr. Heinrico Institoris, ordinis Predicatorum. Nuremberg: Anton Koberger, 1496.

31.Institoris, Heinrich. Opusculum in errores Monarchiae Antonii de Rosellis, Venedig, 1499.

32.Herzig T. Witches, Saints, and Heretics: Heinrich Kramer’s Ties with Italian Women Mystics // Magic Ritual and Witchcraft 1: January 2008. P. 32–38.

33.Institoris. Heinrich. Sancte romane ecclesie fidei defensionis clypeus adversus Waldensium seu Pikardorum heresim. Olumucz, 1502.

34.Тогоева О. И. Короли и ведьмы. Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв. М.; СПб., 2022. С. 123; Decker R. Witchcraft & the Papacy: An account drawing on the formerly secret records of the Roman Inquisition. Charlottesvile & London, 2008. P. 36–39. Ольга Игоревна Тогоева перевела название сочинения как «Учебник инквизиторов», однако я полагаю, что такой перевод привносит некоторый анахронизм: речь идет именно о руководстве процессуального характера и именно так книгу Эймериха использовал Инститорис.

35.Mackay C. S. General Introduction… P. 153.

36.Mackay C. S. General Introduction… P. 153.

37.Decker R. Op. cit. P. 37.

38.Directorivm Inqvisitorvm R. P. F. Nicolai Eymerici, Ord. Præd. S. Theol. Mag. Inquisitoris hæreticæ prauitatis in Regnis Regis Aragonum, Denvo Ex Collatione Plvrivm, exemplarium emendatum, et accessione multarum literarum, Apostolicarum, officio Sanctæ Inquisitionis deseruientium, locupletatum, Cvm Scholiis Sev Annotationibvs eruditissimis D. Francisci Pegnæ Hispani, S. Theologiæ et Iuris Vtriusque Doctoris. Accessit rerum et verborum multiplex et copiosissimus Index. Cum Priulegio, et Superiorum approbatione. Romae: In Aedibvs Pop Rom, 1578.

39.Decker R. Op. cit. P. 38.

40.Decker R. Op. cit. P. 39.

41.Nider, Jochannes. Formicarius. Köln: Johann Guldenschaff, ок. 1480.

42.Nider, Johannes. Praeceptorium divinae legis, sive Expositio decalogi. Cologne: Johann Guldenschaff, ок. 1481.

43.Bailey M. D. The Disenchantment of Magic: Spells, Charms, and Superstition in Early European Witchcraft Literature // The American Historical Review. Vol. 112. April 2006. P. 387.

44.Bailey M. D. The Disenchantment of Magic: Spells, Charms, and Superstition in Early European Witchcraft Literature // The American Historical Review. Vol. 112. April 2006. P. 387.

45.Kieckhefer R. The First Wave of Trials for Diabolical Witchcraft // The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America. Oxford, 2013. P. 174.

46.Institoris, Henricus O. P. and Sprenger, Jacobus O. P. Malleus Maleficarum… Vol. I. P. 329. Подробнее об этом в примечании к тексту трактата.

47.Подробнее см.: Бакус Г. В. Инквизиция, ересь и колдовство… С. 316–319.

48.Schulte R. Man as Witch: Male Witches in Central Europe. New York, 2009. P. 96.

49.Bailey M. D. Battling Demons: Witchcraft, Heresy and Reform in the Late Middle Ages. Pennsylvania, 2003. P. 47.

50.Тогоева О. И. Указ. соч. С. 135. Здесь же Ольга Игоревна Тогоева приводит и пересказ самой истории о путешествии некой старухи в свите языческой богини Дианы (Там же. С. 135–136).

51.Stephens W. Demon Lovers: Witchcraft, sex and the Crisis of Belief. Chicago and London, 2003. P. 283; Dillinger J. ‘Species’, ‘Phantasia’, ‘Raison’: Werewolves and Shape-Shifters in Demonological Literature // Werewolf Histories / ed. by W. de Blécourt. Palgrave Macmillan, 2015. P. 145.

52.Dillinger J. Op. cit. P. 144–145.

53.О. И. Тогоева обратила внимание, что в «Муравейнике» Иоганна Нидера именно женщины упоминаются как подручные языческой богини Дианы (Тогоева О. И. Указ. соч. С. 136.), а описание каннибализма на шабаше вложено в уста именно ведьмы, а не колдуна (Там же. С. 139).

54.Klaniczay G. The Process of Trance, Heavenly and Diabolic Apparitions in Johannes Nider’s Formicarius // Collegium Budapest Institute for Advanced Studies. Discussion Papers Series. No. 65. June 2003. P. 10–11.

55.Apps L., Gow A. Male witches in early modern Europe. Manchester and New York, 2003. P. 104.

56.Apps L., Gow A. Male witches in early modern Europe. Manchester and New York, 2003. P. 104.

57.Подробнее см.: Бакус Г. В. Мужчина, женщина и демон в контексте некромантии и злонамеренного колдовства (maleficia) // «В ответ на лучшие дары»: Венок к 63-му дню рождения Александра Евгеньевича Махова. Тула, 2022. С. 413–419.

58.Klaniczay G. Op. cit. P. 66.

59.Geiler von Kaysersberg, Johannes. Die Emeis oder Quadragesimale. Straßburg 1516.

60.Herzig T. Witchcraft Prosecutions in Italy // The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 250.

61.Так, в 1483–1484 гг. было казнено 14 человек в ходе процессов, организованных инквизитором братом Агостино, в 1485-м того сменил брат Джироламо (Иероним), деятельность которого на этом поприще привела к казни еще пяти человек (Decker R. Op. cit. P. 54–55.).

62.Jerouschek G. 500 Years of the Malleus Maleficarum // Malleus Maleficarum 1487 von Heinrich Kramer (Institoris). Hildesheim, Zürich, New York, 1992. Р. XLI.

63.См.: Tschacher W. Der Formicarius des Johannes Nider von 1437/38. Studien zu den Anfängen der europäischen Hexenverfolgungen im Spätmittelalter. Aachen, 2000. S. 170–171.

64.Названия я привожу согласно Дж. Б. Расселу, который рассматривал их как отдельные сочинения, хотя, возможно, перед нами единый текст, структурно разделенный на две части, оформление которых содержало претензию на изящный стиль. – См.: Рассел Дж. Б. Колдовство и ведьмы в Средние века. СПб., 2001. С. 434.

65.Visconti, Girolamo. Magistri Hyeronimi Vicecomitis Lamiarum siue striarum opusculum ad illustrissimum Mediolani ducem Franciscum Sfortiam Vicecomitem incipit feliciter. Milan: Leonardus Pachel, 1490. Далее при цитировании – Visconti 1490 с указанием страниц.

66.См.: Ostorero M. Visconti, Girolamo (Hieronymus Vicecomes) // Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition. Santa Barbara, 2006. P. 1171.

67.Mackay C. S. General Introduction… P. 151–152.

68.Kramer (Institoris) H. Nürnberger Hexenhammer 1491 von Heinrich Kramer (Institoris). Faksimile der Handschrift von 1491 aus dem Staatsarchiv Nürnberg, Nr. D251. Herausgegeben von Günter Jerouschek mit Vorwort, Transkription des deutschen Textes und Glossar. Hildesheim, Zürich, New York, 1992. Г. Ерошек, подготовивший научную публикацию «Книги», дал ей название «Нюрнбергский Молот ведьм» (Nürnberger Hexenhammer), однако это решение вызвало критику со стороны К. С. Мэккея, предложившего использовать в качестве названия «Нюрнбергское руководство» (Nuremberg Handbook).

69.Mackay C. S. General Introduction… Op. cit. P. 53.

70.Подробнее см.: Бакус Г. В. Инквизиция, ересь и колдовство… С. 226–250.

71.Molitoris, Ulricus. De laniis et phitonicis mulieribus Teutonice vnholden vel hexen. Reutlingen, nach 10.I. 1489.

72.[Molitor, Ulrich] Von den vncholden oder hexen: Tractatus von den böſen weibern die man nennet hexen et c. Ulm, 1490.

73.Нессельштраус Ц. Г. Немецкая первопечатная книга: декорировка и иллюстрации. СПб., 2000. С. 185–186.

74.Mackay C. S. General Introduction… P. 170–171.

75.Трактат был издан в конце 1486 г., в первом издании отсутствовали текст буллы Иннокентия VIII и Апробация теологического факультета Кёльнского университета. Последний документ был оформлен в мае 1487 г., после чего Инститорис заказал дополнение уже у другого печатника.

76.Издание польского сокращенного перевода, выполненного Станиславом Зомбковичем.

77.Боден, Жан. О демономании колдунов. Пер с фр. и лат. Ивана Сахарчука. СПб., 2021. Об особенности демонологической концепции Бодена см. также: Тогоева О. И. Указ. соч. С. 160–180.

78.Rio, del, Martín. Investigations into Magic. Manchester and New York, 2000.

79.Guazzo, Francesco Maria. Compendium maleficarum ex quo nefandissima in genus humanum opera venesica, ac ad illa vitanda remedia conspiciuntur. Mediolani, 1624.

80.Боден, Жан. Указ соч. С. 203.

81.Боден, Жан. Указ соч. С. 223.

82.Подробнее см.: Тогоева О. И. Указ. соч. С. 269–273.

83.Scholz Williams G. Defining dominion: the discourses of magic and witchcraft in early modern France and Germany. Ann Arbor, 1999. P. 68.

84.См.: Wyporska W. Witchcraft in Early Modern Poland, 1500–1800. New York, 2013. P. 123–124.

85.«(…) Если о чем-то рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой, то голос отрывается от своего источника, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо». – см.: Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 384.

86.Пример совпадения, II/1, 1: У Н. Цветкова упоминается «граф из округа Вестерих», что является повтором Шмидта (Graf von Westerich), тогда как в оригинале – comes… Westraniensis territorii. Идентифицировать упомянутую местность не удалось, однако известно, что графства Вестерих не существовало.

87.Пример обратного, II/1, 4: если у Шмидта ошибочно упоминается Регенсбург, то у Цветкова правильно указан Равенсбург.

88.По иронии судьбы П. Дж. Максвелл-Стюарт, как и Н. Цветков, также использовал франкфуртское издание Malleus Maleficarum Николая Бассея 1588 г. П. Дж. Максвелл-Стюарт является автором сокращенного перевода сочинения о колдовстве Мартина дель Рио (Martín del Rio, 2000).

89.По своему прямому назначению, т. е. как документ, предоставляющий полномочия инквизитора, булла была использована Инститорисом всего лишь один раз – в ходе ведовского процесса в Инсбруке в 1485 г. (см.: Бакус, 2023, 200–208, а также Приложение 2). В первом издании Malleus Maleficarum (Шпейер, 1486 г., печатник Петер Драх) она изначально отсутствовала; брат «Генрих из Шлеттштадта» отдельно заказал издание документа в виде брошюры после получения апробации (формального одобрения трактата), данной теологическим факультетом Кёльнского университета, уже другому издателю – Петеру Шофферу из Майнца. Часть тиража была доукомплектована, хотя известно несколько экземпляров без буллы и апробации. Все последующие издания обязательно включали в себя послание папы Иннокентия VIII как самостоятельный раздел. В переводе «Молота ведьм» на русский язык Н. Цветкова булла отсутствовала (как и два других вводных раздела: «Апробация» и «Апология автора»), но ее сокращенный перевод был включен в водную статью С. Г. Лозинского «Роковая книга Средневековья» (Лозинский, 2006, 26–28). Предлагаемый читателю перевод этого документа выполнен мной по латинскому тексту первых изданий, опубликованному К. С. Мэккеем (Institoris, Sprenger, 2006 (1), 199–202).

90.Определенный парадокс заключается в том, что собственно текст буллы (как и черновика) не содержит таких понятий, как «злонамеренное колдовство» (maleficium) и «ведьма» (malefica). Последнее слово появится только как часть книжного заголовка уже в изданиях Malleus Maleficarum. Терминологический аппарат буллы был очень консервативным, он приведен ниже с указанием в примечаниях исходных латинских понятий.

91.Служебная формула ad futuram rei memoriam указывает на необходимость сохранения данного документа в архивах папской канцелярии.

92.Лат. – Summis desiderantes affectibus. Название посланиям понтифика принято давать по первой фразе содержательной части. Обращение папы, олицетворявшего собой всю церковь, составлено от первого лица во множественном числе. Сама эта формулировка впервые появилась пятьюдесятью годами ранее, в послании папы Евгения IV 1434 г. (Decker, 2008, 45). Для папской канцелярии был характерен некоторый консерватизм, который выражался в том числе в использовании узнаваемых фраз ранних документов при составлении новых. Дабы избежать возможной путаницы, здесь я сохранил формулировку С. Г. Лозинского, поскольку она может встречаться в специальной литературе. Точнее было бы – «Преисполненные трепетной любовью» или, возможно, в форме русской разговорной речи: «Собравшись с дражайшими чувствами». А. Х. Горфункель предлагал в качестве перевода названия документа использовать фразу «С величайшим рвением» (Горфункель, 1986, 165).

93.В оригинале – catholica. Первоначальное значение этого слова – «всеобщая», «вселенская». Перевод «католическая» привносит привычный современному человеку конфессиональный смысл, который является анахронизмом в тексте XV века, поскольку до Реформации папа претендовал на то, чтобы говорить от лица всей церкви и всего христианского мира (см.: Немилов, 1979, 55).

94.Фактически первая часть предложения представляет собой форму обета, обязательства верховного понтифика: издавая документ, папа провозглашает и добивается преумножения веры.

95.В оригинале – sarculum: тяпка, сельскохозяйственное орудие.

96.В оригинале – Alamania Superior; этот топоним восходит к названию римской провинции Germania Superior, включавшей в себя территорию современных Эльзаса, запада Швейцарии и юго-запада Германии с городами Аргенторатум (Argentoratum, ныне – Страсбург), Везонтио (Bysantium или Vesontio, ныне – Безансон), Акве Маттиакорум (Aquae Mattiacae, ныне – Висбаден) и Могонтиакум (Mogontiacum, ныне – Майнц). Согласно бреве папы Сикста IV 1479 г., полномочия Инститориса как инквизитора ограничивались исключительно Верхней Германией, без каких-либо дополнений. Перечисленные далее церковные провинции выходили далеко за пределы указанного региона, охватывая почти всю территорию Священной Римской империи германской нации. Отметим также, что архиепископы Майнцский, Кёльнский и Трирский обладали статусом курфюрстов, т. е. князей, участвовавших в выборах императора (а все прочие упомянутые и подразумеваемые иерархи – духовных князей, соединявших в своих диоцезах светскую и духовную власти). Столь широкий список высших иерархов мог иметь политический подтекст: избегая непосредственного обращения к императору (которого воспринимал как соперника), папа в своей булле фактически обращался к ключевым фигурам, обладавшим на того влиянием.

97.Архиепископ Майнцский возглавлял церковную провинцию, к которой относились помимо его собственного также диоцезы Ферден, Гильдесгейм, Хальберштадт, Падерборн, Вормс, Шпейер, Вюрцбург, Страсбург, Эйхштетт, Аугсбург, Констанц и Кур, епископы которых были подчинены ему в рамках церковной организации. На момент составления документа майнцскую архиепископскую кафедру занимал Бертольд фон Хеннеберг (Berthold von Henneberg, 1442–1504 гг., правление 1484–1504 гг.). – Kramer (Institoris), 2015, 102, No. 9.

98.Архиепископ Кёльнский возглавлял провинцию, к которой относились диоцезы Кёльн, Минден, Оснабрюк, Мюнстер, Утрехт, Люттих и Камбрэ. При этом собственно Кёльн обладал статусом имперского города, независимого от архиепископа в политическом плане, и дела о колдовстве в нем рассматривались светским судом. На момент составления документа архиепископом Кёльнским был Герман IV фон Гессен (Hermann IV von Hessen, 1450–1508 гг., правление – 1480–1508 гг.). – Kramer (Institoris), 2015, 102, No. 10.

99.Архиепископ Трирский возглавлял церковную провинцию, к которой относились диоцезы Трир, Мец, Туль и Верден. На момент составления документа архиепископом Трирским был Иоганн II фон Баден (Johan II von Baden, 1434–1503 гг., правление 1456–1503 гг.). – Kramer (Institoris), 2015, 102, No. 11. Во второй половине XV в. среди этих диоцезов выделялся Мец, где часто имели место ведовские процессы (Бакус, 2023, Приложение «Общая хронология событий»).

100.Архиепископ Зальцбургский возглавлял церковную провинцию, к которой относились диоцезы Зальцбург, Регенсбург, Фрайзинг, Пассау, Кимзе, Вена, Винер-Нойштадт, Зеккау, Гурк, Лафант и Бриксен. На момент составления документа архиепископом Зальцбургским был Иоганн Бекеншлагер (Johan Beckenschlager, 1435–1489 гг., правление 1482–1489 гг.). Как отмечают В. Берингер, Г. Ерошек и В. Чахер, у Генриха Инститориса были хорошие отношения с этим прелатом. – Kramer (Institoris), 2015, 102, No. 12.

101.Архиепископ Бременский возглавлял церковную провинцию, в которую входили диоцезы Бремен, Гамбург, Любек, Ратцебург и Шверин. На момент составления документа бременскую архиепископскую кафедру занимал Генрих II граф фон Шварцбург (Heinrich II. Graf von Schwarzburg, правление 1463–1496 гг.). – Kramer (Institoris), 2015, 102, No. 13.

102.В оригинале – incantation (лат.), буквально: «заклинание» или «магическая формула».

103.В оригинале – carmen (лат.), буквально: «песнопение», «гимн». Это слово может использоваться как синоним к incantatio (подчеркивая ритмическую или стихотворную структуру), а также со значением «прорицание».

104.В оригинале – conjuratio. Это латинское слово обозначало объединение, основанное на взаимно приносимой клятве. В Средние века часто использовалось в негативном смысле: как «заговор» применительно к проявлениям коммунального движения.

105.В оригинале – sortilegium. В переводе на немецкий В. Берингера, Г. Ерошека, В. Чахера используется словосочетание wahrsagerische Frevel, буквально: «прорицательское преступление». К. С. Мэккей переводит на английский как «деяния колдовства» (acts of sorcery) – Institoris, Sprenger, 2006 (2), 19. Скорее всего, появление этого слова объясняется тем, что Николай Эймерих в «Руководстве [для] инквизиторов» рассматривал деятельность прорицателей будущего (sortilegi, divinatores) как предосудительную магическую практику.

106.В оригинале – excessus. Я выбрал общий и нейтральный термин из области права, подразумевающий какой-либо случай или поступок. Однако возможно, что здесь, в контексте других магических правонарушений, подразумевается отступничество от христианской веры – в соответствии с одним из значений этого латинского слова («уклонение» или «отступление»). Основываясь на публикации XVIII в., содержащей редакцию, приближенную к нормам классической латыни, В. Берингер, Г. Ерошек и В. Чахер указывают, что предшествующие этому два слова должны были иметь форму имен прилагательных, т. е. вместо aliisque nephandis superstitiis et sortilegiis excessibus criminibus et delictis (оригинал XV в.) должно быть по смыслу aliisque nephandis superstitiosis, & sortilegis excessibus, criminibus & delictis (редакция буллы XVIII в.). В этом случае вся фраза должна читаться как «и другими нечестивыми суеверными и прорицательскими эксцессами, преступлениями и проступками» (см.: Kramer (Institoris), 2015, 102, No. 14). Должен здесь добавить от себя, что редакторы вт. пол. XVI в. не увидели ошибки в исходном словоупотреблении буллы, оставив его как есть, хотя в тексте самого трактата некоторые обороты ими изменены в соответствии с нормами классической латыни. Этот эпизод интересен тем, что показывает нам наглядно, как долго может изменяться церковный документ, даже после того, как он утратил свою функциональность.

107.В этом месте текст буллы отличается от черновика (Приложение 1), в котором оба доминиканца были названы одинаково – формулировка была общей и совпадала с той, которая в окончательном варианте относилась к Инститорису. Уточнение о месте деятельности Шпренгера внесено уже при подготовке окончательного варианта документа.

108.Авторы современного немецкого перевода, равно как и К. С. Мэккей, указывают на возможную библейскую аллюзию: Dico… omnibus, qui sunt inter vos, non altius sapere quam oportet sapere… (Rom, 12: 3). Синодальный перевод: «(…) говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать…» (Рим, 12: 3) – несколько отличается от латинского текста тем, что это высказывание подается как обращение и содержит глаголы во втором лице, тогда как на латыни – в третьем. – Kramer (Institoris), 2015, 104, No. 20; Institoris, Sprenger, 2006 (2), 19, No. 3.

109.Как установили авторы нового немецкого перевода Malleus Maleficarum, Иоганн Гремпер из Лауфенбурга (Johann Gremper aus Laufenburg), имперский нотарий и магистр искусств, в 1479 г. организовал казнь через сожжение женщины, обвиненной в колдовстве, в Вальдсхуте. – Kramer (Institoris), 2015, 105, No. 22; также Institoris, Sprenger, 2006 (2), 21, No. 5. В самом трактате это событие нашло отражение как пример из инквизиционной практики (experientia) – см.: II/1, 3, Пример № 7 из Констанцского диоцеза (Вальдсхут). Также стоит обратить внимание на то, что это имя упоминается в черновом варианте буллы, подготовленном Инститорисом.

110.Подразумевается, что инквизиторы имеют право выбирать, в какой мере использовать все предоставленные этим документом полномочия, от проповеди до конкретного вида наказания.

111.Согласно результирующей формулировке, папские постановления такого рода принято определять как facultas («Разрешение»). Булла Summis desiderantes affectibus выделяется из общей практики из-за того, что, несмотря на свой прикладной характер, она содержит также формулировку ad futuram rei memoriam, используемую, как правило, в документах, разъяснявших вопросы вероучения. – См.: Wilson, 1996, 87. Этот парадокс объясняется тем, что Инститорис этим документом пытался преодолеть положения канона Episcopi, трактовавшего колдовство как греховные иллюзии, насланные дьяволом. Булла Иннокентия VIII формулировала другой «состав преступления», перенося акцент на собственно злонамеренное колдовство (maleficia) в виде нанесения реального вреда посредством магии и отрицание веры. Однако, как показали события в Инсбруке, местное духовенство находило возможности примирить это послание понтифика с положениями канона (см. Приложение 2), что в итоге и побудило Инститориса к написанию Malleus Maleficarum.

112.Епископом Страсбурга на момент составления документа был Альбрехт фон Байерн (Albrecht von Bayern, правление 1478–1506 гг.). Стоит обратить внимание на то, что это была второразрядная фигура в масштабах упомянутых ранее провинций – всего лишь один из епископов, подчинявшихся архиепископу Майнцскому. Как отмечают В. Берингер, Г. Ерошек и В. Чахер, прямое обращение к этому епископу указывает на то, что Инститорис планировал провести инквизицию в диоцезе, в котором находился его конвент. – Kramer (Institoris), 2015, 106, No. 23.

113.Здесь подразумевается наличие специального документа, разрешавшего владельцу не подчиняться власти инквизитора. – Ср. с упоминанием индульгенции в Промульгации епископа Бриксена Георга Гольсера (Приложение 2).

114.В оригинале – gratia. Мистический термин, под которым здесь подразумевается власть, предоставленная настоящим документом Якобу Шпренгеру и Генриху Инститорису.

115.5 декабря.

116.Этот раздел, по первоначальному замыслу, должен был открывать трактат – именно с него начинался текст в шпейерском издании Петера Драха 1486 г. В переводе Н. Цветкова он отсутствует. Как и в случае с буллой Иннокентия VIII, выдержки из «Апологии» попали в вводную статью С. Г. Лозинского, хотя приведенные там отрывки очень приблизительно передают смысл и являются скорее пересказом, чем переводом (Лозинский, 2006, 30–31). Несколько неожиданно именно этот небольшой раздел оказался самым трудным в плане перевода (поскольку содержит несколько парафразов библейских текстов) и самым насыщенным в эмоциональном отношении – в остальном тексте трактата изложение материала может быть путаным, но почти никогда не имеет претензии на многозначность. Предлагаемый читателю перевод этого документа я выполнил по латинскому тексту первых изданий, опубликованному К. С. Мэккеем (Institoris, Sprenger, 2006 (1), 207–208).

117.Ср.: перевод А. Х. Горфункеля: «Среди бедствий гибнущего мира, каковые – о горе! – мы познаем повсеместно не столько из книг, сколько на опыте, Ветхий Восход (денница), обессиленный проклятием своей неотвратимой погибели, не перестававший изначально насылать многообразную чуму ересей на святую церковь, которую Новый Восход, человек Иисус Христос, оплодотворил, окропив своей кровью, – зная, в великом гневе своем, по свидетельству Иоанна Богослова в Откровении, что малый срок отпущен ему, с особою силой ополчился на нее в последнее время, когда вечер мира клонится к закату и возрастает человеческое коварство» (Горфункель, 1986, 165–166).

118.В оригинале – vetus oriens, см.: Institoris, Sprenger, 2006 (2), 28, No. 32. Синодальный перевод: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю попиравший народы». (Ис., 14: 12). Однако в латинском тексте нет иносказательности, а просто указано «Люцифер, сын зари» (lucifer, fili aurorae. – Is., 14:12).

119.В оригинале – nouus oriens. К. С. Мэккей полагает, что здесь присутствует отсылка к Евангелию от Луки (Institoris, Sprenger, 2006 (2), 28, No. 33.) – ср. синодальный перевод: «по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше» (Лк., 1:78).

120.Парафраз Священного Писания (выделен разреженным шрифтом). Ср. синодальный перевод: «Итак веселитесь, небеса и обитающие на них! Горе живущим на земле и на море! Потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что немного ему остается времени» (Откровение, 12:12).

121.Парафраз Священного Писания (выделен разреженным шрифтом), см.: Institoris, Sprenger, 2006 (2), 29, No. 36. Ср. синодальный перевод: «Так как вы говорите: “Мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор: когда всепоражающий бич будет проходить, он не дойдет до нас, – потому что ложь сделали мы убежищем для себя, и обманом прикроем себя”» (Ис., 28:15).

122.В оригинале – spurtitia (мерзость). Далее в тексте трактата это слово используется для описания плотских связей ведьмы с инкубом.

123.На полях инкунабулы в этом месте есть пометка читателя-современника: Jacobus Sprengerus inquisitor & Henricus Institoris (Kramer (Institoris), 2015, 118, No. 62).

124.Парафраз Священного Писания (выделен разреженным шрифтом), см.: Institoris, Sprenger 2006 (2), 29, No. 39. Ср.: синодальный перевод: «Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис., 6:6–7).

125.Ср. перевод А. Х. Горфункеля: «От себя здесь добавлено мало или почти ничего, так что и не наше это сочинение, а скорее тех, из чьих речений все в нем составлено» (Горфункель, 1986, 169).

126.Ср. перевод А. Х. Горфункеля: «Мы не поэму слагаем и не распространяемся в возвышенных умозрениях» (Горфункель, 1986, 169). К. С. Мэккей констатирует, что это противопоставление «поэтов» и «создателей возвышенных теорий» содержало в себе намек на разделение внутри университетского мира позднего Средневековья. Под первыми в этом месте «Апологии» подразумевались гуманисты, интересовавшиеся красотой слова в классической латыни, под вторыми – схоласты, спорившие на отвлеченные богословские темы. Одновременно автор высказывания дистанцируется от обеих групп, поскольку Malleus Maleficarum был текстом прикладного назначения, который нельзя было отнести к какому-либо из «искусств», см.: Institoris, Sprenger, 2006 (2), 30, № 41.

127.А. Х. Горфункель предложил использовать исходное латинское слово «эксцептор» в значении «компилятор выдержек из чужих книг» (Горфункель, 1986, 169).

128.В оригинале – summa. Здесь не только подразумевается метафизическое единство Триединого Бога, но и одновременно содержится отсылка к популярному схоластическому жанру: автор подражает тем, кто в былые времена составлял «суммы», например Фоме Аквинскому. Это сравнение неслучайно, поскольку прямо подразумевает преемственность традиции: последний был не просто известным богословом, а братом доминиканского ордена.

129.В оригинале – socius. Вокруг толкования этого места существует небольшая дискуссия историков. Й. Хансен предположил, что этот отрывок указывает на то, что «Апологию» написал Шпренгер, но в этом пассаже подразумевает Инститориса как автора всего остального текста Malleus Maleficarum (Quellen, 1901, 406). В. Берингер, Г. Ерошек и В. Чахер придерживаются мнения, что здесь «брат Генрих» пытался использовать имя Шпренгера в своих целях (Kramer (Institoris), 2015, 119, No. 67.). К. С. Мэккей, в свою очередь, указывает на другие случаи использования этого слова: выше в тексте «Апологии» упоминается «Якоб Шпренгер со своим ближайшим товарищем» (Jacobus Sprenger vna cum charissimo… socio), где под «товарищем» подразумевается Инститорис. И далее в тексте трактата неоднократно упоминается «наш товарищ инквизитор из Комо» (socius noster inqusuitor Cumanus). – См.: Institoris, Sprenger, 2006 (2), 30, No. 43. Я полагаю, что при прочтении этого места необходимо учитывать исходную идею сочинения как анонимного обобщения коллективного опыта инквизиторов-доминиканцев, в этом случае под товарищем можно предположить любого последователя-инквизитора, который должен продолжить общее дело. Такое объяснение совпадает с общим пафосом «Апологии».

130.Парафраз Священного Писания (выделен разреженным шрифтом). Ср. синодальный перевод: «Страшно и скоро Он явится вам, – и строг суд над начальствующими» (Прем., 6:5). К. С. Мэккей ошибочно указывает как источник цитаты Прем. 6:6. – См.: Institoris, Sprenger, 2006 (1), 208, No. 5.

131.Парафраз Священного Писания (выделен разреженным шрифтом), см.: Institoris, Sprenger, 2006 (1), 208, No. 6–7. Ср. синодальный перевод: «Правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1, Пет., 2:14). По существу переработки библейского текста К. С. Мэккей замечаний не делает, однако я считаю необходимым отметить следующее. Именно это предложение хорошо иллюстрирует процесс адаптации священного текста в новом сочинении, так как здесь происходит корректировка библейской фразы: вместо «преступников» или «злодеев» (лат. – malefactorum) автор указывает «злых» (malorum). С одной стороны, «Апология» оставляет возможность расширяющегося до бесконечности толкования, кого считать этими «злыми»; с другой – на уровне игры значений словá malefactor и maleficus/malefica не являются синонимами. Здесь же можно увидеть стилистический прием повторяющейся темы: «Апология» начинается с констатации: «возрастает человеческая злоба» (malicia hominum excrescente) – и заканчивается эмоциональным суждением: «для наказания злых» (in vindictam malorum).

132.Эта формулировка названия вопроса появилась в изданиях второй половины XVI в. В первых изданиях он был обозначен просто как «Первый вопрос по порядку» (Prima questio in ordine).

133.Лат. divinatio maleficorum. Н. Цветков предлагает «Колдовство ведунов», что искажает смысл исходного текста.

134.Н. Цветков перевел как «кудесничества».

135.Лат. – ipsa maleficorum heresis supremum attinet gradum malitie, quod etiam nomen a maleficiendo, seu male de fide sentiendo sibi vsurpat (Institoris Sprenger 2006 (1), 242). Этот пассаж являлся объектом активной критики со стороны ученых, доказывавших слабое владение Инститорисом латинским языком (см.: Горфункель 1986, 164). Вместе с тем эта ложная этимология более точно передает концепцию инквизитора. Так, К. С. Мэккей обратил внимание на то, что в «Нюрнбергском руководстве» автор «Молота ведьм» придерживался упрощенного определения (simpler definition) колдовства, включающего в себя только две обязательные составляющие – с одной стороны, ересь и отступничество от веры, и с другой стороны, нанесение реального вреда посредством магии (Mackay 2006, 53.). В Opus sermonum, сборнике проповедей, посвященном таинству Евхаристии (1496 г.), «брат Генрих из Шлеттштадта» привел близкую формулировку – ср.: «Ведьмы, [называемые] на просторечии нечестивицами, т. е. люди без благочестия» (malefice, vulgariter unholden id est sine pietate homines).

136.В оригинале – fidem catholicamin toto vel in parte ore sacrilego abnegare. Перевод Н. Цветкова: «они оскорбительно отрицают католическую веру». См. ниже эпизод о старухе, говорившей непристойности по-немецки во время мессы (II/1, 1).

137.В оригинале – spurcitijs diabolicis per carnales actus cum incubis et succubis demones insistere. Перевод Н. Цветкова – «имеют плотские сношения с инкубами и суккубами».

138.Первоначально в качестве заглавия в тексте было указано «Третий вопрос первой части» (Tercia question prime partis), а сама формулировка присутствовала в содержании. Ситуация была исправлена в изданиях конца XVI в.

139.Пётр Ломбардский (ок. 1100–1160), схоластический богослов, часто называемый в средневековой книжности Magister sententiarum по названию главного произведения «Сентенции в четырех книгах».

140.Цит по: Сумма теологии 2006 (1), 646. В переводе А. В. Апполонова. Эта цитата дословно повторяется в демонологическом сочинении Иеронима Висконти (Visconti 1490, 27–28). Перевод этого места у Н. Цветкова: «У мужчины дьявол берет семя, принимая вид суккуба; вводя семя в женщину, превращается в инкуба. Для зачатий других творений демоны таким же образом пользуются и не человеческим семенем, как это явствует из сочинения Августина “О Троице”».

141.В позднем демонологическом сочинении Мартина Дельрио (II, 15) Фома Аквинский и Шпренгер указываются как главные авторитеты в вопросах особенностей действий инкубов – см.: Del Rio, 2000, 90.

142.В содержании в качестве заглавия была указана эта формулировка. Четвертый вопрос Malleus Maleficarum об инкубах упоминается в позднем демонологическом трактате Франческо Марии Гваццо Compendium Maleficarum – Guazzo 1626, 63–64. Итальянский демонолог упоминал авторитетное мнение Шпренгера в связи с разной природой демона и человека и невозможностью рождения ребенка из этой связи. Возможно, что он просто ошибся в сноске, поскольку детально это обсуждалось вопросом ранее.

143.У Н. Цветкова: «Откуда берет начало преумножение чародейств?»

Darmowy fragment się skończył.