Czytaj książkę: «Patosofía»

Primera parte

Lo óntico y lo pático

Introducción I

El propósito1 de este libro no necesita fundamentarse en forma particular porque una fundamentación no resulta posible. Hay cosas que no pueden derivar de otras cosas su derecho a existir; su existencia surge directamente de un derecho de estar allí. A estas cosas también pertenece un libro como éste y para rechazarlo no bastaría con criticar algunos de sus contenidos aislados, sino que se deberá negar su derecho en su totalidad. La existencia de un1 ser humano tiene aquí el valor de quaestio juris, no de questio facti2 . Acepto que también se pueda comprobar algo verdadero3 (tatsächliches) en un ser humano como, por ejemplo, el color de los ojos o la altura corporal. Pero sólo se podrá juzgar lo humano en ello partiendo de determinados deseos. No digo que estos deseos sean o deban ser –idealmente– “en el fondo” siempre los mismos. El dicho popular dice “cada loco con su tema”. Pero no se puede decir quién o qué es un ser humano, los seres humanos o el ser humano; sólo se puede decir siempre lo que debería ser.

Dicho de otra manera, el ser humano es un objeto que contiene un sujeto. La subjetividad es la que impide afirmaciones objetivas o la que, al menos, las hace tan relativas, que no puede preverse un final. Claro que se puede afirmar que alguien es haragán. ¿Pero cómo se puede medir los esfuerzos que hizo aquella persona para sobreponerse a su pereza? Siempre deberá admitirse que la pereza también consiste precisamente en la pereza para sobreponerse. Sólo se puede medir la pereza con respecto a una pereza, pero para ello no existe patrón de medida; y las cosas son distintas si establecemos una comparación con el caso del tamaño corporal porque tampoco existe un patrón único de medida.

Un ser humano pretende, entonces, un derecho a la existencia. Sólo se podría afirmar algo acerca de él teniendo en cuenta los deseos y en cómo debería ser. Su subjetividad es insondable. Sin embargo, no digo que no se lo pueda investigar, que no hubiera nada para aprender, que no se pueda reflexionar, preparar y encauzar una investigación y una enseñanza. Una teoría acerca del ser humano, una antropología, incluso una médica, deberá ser meditada con mucho cuidado antes de emprenderse. Las experiencias anteriores que se obtuvieron en relación con los seres humanos desempeñan en este sentido un papel fundamental. Lo que más me asombra es que, a pesar de su parecido anatómico, las diferentes personas sean tan tremendamente diferentes. Tan diferentes como lo son los lindos y feos, turcos e ingleses, valientes y cobardes, industriales y profesores, hombres y mujeres; más distintos aún de lo que las cabras y los perros, osos y bueyes difieren en su aspecto anatómico y fisiológico.

Debido a la estrecha relación que parece existir entre las diferencias de los seres humanos y sus discordias –tal como si la pelea, la lucha, las guerras y las muertes surgieran de alguna manera de las diferencias– es inevitable interesarse en su esencia. Considero que se trata de un tema de actualidad, ya que la época actual, sin entenderla con claridad, es a medias conciente de esta vinculación. Carecemos, por ejemplo, de la confianza en que los métodos científicos sean suficientes para describir con exactitud y corrección las diferencias entre los seres humanos. Porque, además de las descripciones, junto con sus peligros, queremos obtener instrucciones que nos indiquen cómo podríamos superarlas. Sin embargo, el rasgo de practicidad que de este modo se introduce en el trabajo científico no está unificado. En la medicina presenta una faceta diferente que en la política, la economía, las ciencias del derecho o en el ejército. La limitación de una antropología a un sólo campo, en este caso, a la medicina, sólo puede tener valor en el sentido de que el autor elige sus ejemplos de acuerdo con sus conocimientos, pero no del hecho de que precisamente desde aquí se entienda la esencia del ser humano. Ésta sólo se despliega en la medida en que no exista una restricción prejuiciosa que nos impida percibir también los condicionamientos desde el derecho, la política, la ética o lo militar. En otros términos: si una antropología médica desea representar de una manera humana el aspecto médico del ser humano, también debe incluir los aspectos legales, políticos y éticos del hombre y, al menos en forma preparatoria, aclararlos lo mejor posible. Puede que por el momento asuste el tamaño de esta misión; podría ser que en la restante tarea no sólo se llegue a resultados más acertados, sino que también pudiesen seguirse caminos más cortos y sencillos, en los que recién más adelante se lograra separar lo esencial de lo inesencial. Podría ser, por ejemplo, que de los fenómenos corporales de la enfermedad sólo sean importantes aquellos que tengan una acción peculiar sobre lo humano del ser humano, mientras que la causa de una pérdida irreparable en células y tejidos tuviera una importancia bastante secundaria. Ya se observa que, de este modo, se corregiría la sobrevaloración del concepto de causa.

Esta antropología médica tiene entonces su punto central en una antropología, mientras que el hecho de que sea médica provee la forma externa, los casos, los medios para la exposición. La introducción del sujeto en la patología y en la medicina se sostiene en que también aquí cada persona debe valer como ser moral; y si buscamos antecesores y ejemplos, encontramos todos aquellos autores y obras que han intentado establecer una imagen del ser humano. A lo largo de los últimos siglos notamos que, por ejemplo, Gracian, Montaigne, Bacon, Pascal son más importantes que Sydenham, Haller, Virchow o Koch. Sin embargo, el grupo de los moralistas y el de los investigadores en medicina no sólo están a la par entre ellos, sino que deberán ser relacionados entre sí. La crítica, que es mutua, ya constituye una manera de relacionarlos. Desde la moral se podrá criticar que las ciencias naturales representan al ser humano de modo amoral; pero también desde las ciencias naturales podrá decirse que la moral trata al ser humano tal como si no fuese un ser natural: ahora la moral es criticada desde la biología o desde la física.

La expresión “moral” es utilizada aquí sólo a falta de otra mejor. Pero en esta introducción no se tratan cuestiones de terminología. Lo que se quiere decir es que no se hablará de una cosa o de un objeto sino de algo humano; de lo humano en el ser humano. En lugar de la palabra griega “antropológico”, se podría tomar también la palabra latina “humano”. En todos los casos, tengo con ello abundantes vinculaciones y apoyos a través de la transmisión histórica. Pero antes de intentar aquí una elección, se deberá tratar un punto que también es importante: la situación actual. Nuestra tarea deberá ser encarada también como algo actual. Lo que reflexionemos deberá tener un sentido en el transcurso histórico, tanto como un valor en su presente y en su futuro. Ambas cosas incluso se exigen mutuamente. No se puede evaluar la historia sin evaluar, al mismo tiempo, lo que está sucediendo. Yo creo, ahora, que la contradicción existente entre los sucesos de carácter no pacífico y la añoranza de paz son expresión del presente en el que nos encontramos. Si este tema encuentra también la aprobación entre mis lectores y si es central, entonces nuestra empresa se encontrará en consonancia con la época en la que nos ha tocado vivir.

Introducción II

Pensar que la mayoría de los seres humanos somos sanos la mayor parte de nuestra vida y que sólo nos enfermamos de vez en cuando es una idea, por desgracia, por completo desacertada. Resulta tan falsa como lo sería creer que la mayor parte de la vida social y política se desarrolla de un modo impecable en lo que respecta al aspecto moral y jurídico, y que sólo de vez en cuando hay injusticias4, que luego, nuevamente en la mayoría de los casos, se perciben, se analizan y se sancionan con posterioridad. En este caso, también se trata de una idea equivocada; la cantidad de injusticias que se cometen de continuo es de verdad terrible y en su mayor parte permanecen sin corregir y sin castigar; esta cantidad también se acrecienta sin cesar porque una injusticia sin reparar no resulta ser menos injusta con el pasar del tiempo (la “prescripción” no es un proceso natural sino una conducta práctica). Del mismo modo, la llamada vida normal, observada con atención, se caracteriza en lo básico por no desarrollarse realmente de una manera sana, y sólo se le da este calificativo por razones muy precisas. ¿Qué cuerpo tiene una conformación impecable? ¿Qué constitución es tan inmune a los gérmenes de las numerosas infecciones como sería posible según las pruebas científicas? ¿Qué familia está libre de falencias hereditarias? ¿Qué biografía no habla de alguna enfermedad? ¿Qué vida anímica está libre de estados o rasgos neuróticos o estados y rasgos patológicos?

Siguiendo la habitual escrupulosidad en la enseñanza, podría por supuesto objetarse que en primer lugar debería definirse el concepto de enfermedad. Pero cualquier definición sería, sin embargo, mucho más arbitraria que una descripción libre, orientada por la sensibilidad del uso del lenguaje. Se podría pretender, por ejemplo, un informe estadístico acerca de lo que todavía es normal y de lo que no lo es. ¿Pero quién nos dice si una calvicie o el insomnio deberán ser tenidos en cuenta en todos y cada uno de los casos? La enfermedad se trata aquí de un concepto que de ningún modo se puede definir, sino que, a través del cual, más bien se hacen posibles algunas definiciones. Ocurre algo similar a lo que sucede con las palabras “vida” y “belleza”5, que en realidad adquieren su propio significado a través de la ambigüedad, a través de una progresiva superación6 de la zona de significación. La afirmación de que sólo es verdadero aquello que puede ser demostrado es, de todos modos, falsa. Existen conocimientos que deben ser expresados y que, a través de un proceso de verificación, sólo disminuyen su evidencia: axiomas, principios fundamentales, percepciones únicas, experiencias son ejemplos de certezas que no pueden ser derivadas; de las cuales, sin embargo, algo puede ser derivado.

Quizá la mayor parte de nuestra vida es, por lo tanto, enferma o enfermiza; de todos modos, lo es en una parte mucho mayor de aquello que puede ser observado y admitido. Precisamente nuestra falta de sensibilidad es la que no nos permite ver que una barriga obesa, un diente enfermo, un estado de aburrimiento o de insatisfacción pertenecen ya a las desviaciones que sólo se diferencian de las enfermedades mayores por el grado y no por las características. Sucede además que en la mayoría de las personas el instinto por lo enfermo ha perdido su dirección. El hipocondríaco exagera, está mal asesorado acerca de la esencia y de las causas de sus padecimientos. Pero tiene, sin embargo, razón en criticarse. Si nuestra sensibilidad por lo bello y nuestro instinto moral fueran tan agudos como deberían ser, recién entonces notaríamos correctamente los defectos propios y ajenos, puesto que lo enfermo tampoco es bello ni tampoco está bien7. Y a la inversa: tenemos muchas posibilidades de comprender como patológico a lo feo y a lo que no está bien. No existe ninguna regla a la que debamos ajustarnos con rigor. Siempre y cuando no me abuse de ello, tengo derecho a interpretar cada mentira y cada asesinato como fenómenos psicopatológicos; y de interpretaciones como éstas han surgido propuestas de alto nivel moral.

La mejor manera de comprender al ser enfermo es imaginarse la vida entera como una continua guerra contra la enfermedad. Las épocas de salud representan una forma de continuar esta guerra a través de otros medios. Quien tuviera un órgano sensorial que existiera para registrar en especial lo enfermo, y que estuviera de este modo siempre dispuesto e iluminado como el ojo, comprendería con mayor facilidad este constante surgimiento de lo sano como defensa contra lo enfermo. Quien se considera sano por completo sólo es ciego para lo patológico. Y lo enfermo no puede ser deducido de lo sano, sino que debemos realizar el intento de acompañar el surgimiento de lo sano desde lo enfermo. Como vemos, se trata de un planteo optimista, dado que conduce desde lo malo hacia lo bueno y no a la inversa. Claro que habrá que comenzar con lo malo y casi nadie está dispuesto a ello.

La mayor dificultad reside, sin embargo, en el hecho de dejarse aleccionar. Sin saberlo, la investigación muchas veces se enfrenta con la naturaleza, tal como si ella, la investigación, tuviera que explicar a la naturaleza; habla, entonces, de un objeto que ofrece resistencia. Pero si uno se lo permite, la naturaleza se explica a sí misma. No hace falta que la aleccionemos, más bien debemos ser aleccionados por ella. ¿Pero cómo? Desde hace mucho tiempo que intento comprender el significado que puede tener cualquier contrariedad proveniente del cuerpo. Un humor desagradable, un estado de apatía, una hora de insomnio significan de hecho que mi cuerpo se resiste a mis deseos, que quiere convencerme de otros deseos o de otros caminos. Según parece, debo modificar mis pensamientos o reemplazar mis acciones por otras. Claro que en muchos casos no sé si el cuerpo tiene razón porque también podría equivocarse o podría ser inducido por mí mismo a la confusión. Debemos soportar esta pelea; muchas veces hay que esperar que transcurra una crisis y soportarla; por algún tiempo le seguirá un período más llevadero.

En estos casos, las costumbres arraigadas son una gran traba; son hábitos del pensamiento y de la imaginación, inclusive hábitos del sentimiento. Sin embargo, los sentimientos son lo menos engañoso; dado que los sentimientos inauténticos se perciben con mayor facilidad como falsos, el error puede ser total en el caso del pensamiento y de la representación. Se trata, entonces, de seguir soportando el embate de las facultades. Una facultad dice “yo soy la filosofía”, otra dice “yo soy la teología”. También la física, la fisiología y la psicología hablan en esta forma personalizada, tal como si existiera algo así en la naturaleza, mientras que, en realidad, se trata sólo de instituciones, sociedades industriales o acuerdos sobre un método. Todos estos casos consisten en hábitos específicos que quizá deban dejarse de lado precisamente en este momento, asumiendo el peligro de encontrarse aislado, sin ayuda ni reconocimiento.

Para comenzar, entiendo por contratiempos provenientes del cuerpo8 a sensaciones o experiencias tales como el dolor, la debilidad, el vértigo, la náusea. Pero aquí no debemos restringir demasiado el concepto de cuerpo. También la angustia, la tensión, los estados de ánimo se aproximan a primera vista y se nos aparecen tal como si provinieran del cuerpo; basta para caracterizarlos el hecho de que se perciban como provenientes del cuerpo. Existen, sin embargo, fenómenos que también son bien recibidos y no sólo se manifiestan como contratiempos; habrá que incluirlos en esta enumeración, y son, a saber: el dormir, la respiración, el hambre, la sed, el impulso sexual, la incorporación de alimentos y la deposición de excrementos y de orina, la transpiración, la borrachera, los sueños y los duelos. En todos ellos existe una forma de placer y una de displacer y, no obstante, aparecen como por azar provenientes del cuerpo. Y es la forma de displacer la que motiva su clasificación entre los contratiempos. Como es natural, nuestra enumeración es todavía incompleta. Lo más importante es que a través de ella podamos ser aleccionados de este modo tan particular al que nos referimos aquí, modo que todavía habrá de discutirse con más detalle, dado que somos aleccionados en la medida en que les preguntamos acerca de qué significan en realidad. (Por lo tanto, evitaremos todavía por mucho tiempo formular la pregunta agresiva de cómo pueden ser explicados).

Resulta claro que la pregunta por el significado es una pregunta intelectual que debe ser contestada con inteligencia. Decir que para ello bastaría la intuición es una evidencia de mala educación y de superficialidad. Hace falta pensar. Alguien dijo, creo que fue Janet, que todos los pensamientos sólo son acciones impedidas. Puede que así sea; pero si esto es cierto, es una prueba más respecto de que, para comprender las acciones del cuerpo, es necesario pensar. De modo que en esto no hay nada opuesto a la fisiología y a la anatomía; sólo que estas dos disciplinas efectúan una exclusión: dejan de lado el matiz de la “contrariedad” y se muestran frías e insensibles respecto de este aspecto. Casi diría que se colocan de una manera estoica, filosóficopagana, en contra de estos afectos, como si temieran aquello que en el siglo XVIII se llamó “la emotividad”. Los conocimientos que buscamos aquí se oponen lo menos posible a una experiencia pensada de las sensaciones y de los sentimientos; buscan aprender algo de los estados de padecimiento que nos ofrece el cuerpo.

Para progresar en esta tarea, debemos proceder, sin embargo, con extrema precisión y prolijidad. No debemos apurarnos; no nos podemos permitir recortes y generalizaciones que, en realidad, significarían groseras y burdas simplificaciones. Algo así ocurriría, por ejemplo, si antepusiéramos la lógica, la matemática, la claridad racional, como condición de cualquier experiencia posible; un error que fue cometido por Kant. También lo lógico recién se forma con y en la experiencia de los estados de padecimiento. Por otra parte, los estados de padecimiento no han de significar sólo displacer. También aquí se trataría de una limitación. Sólo un taciturno, un pesimista, excluiría la alegría, la felicidad, el placer y la sensualidad. Las fuentes de nuestra experiencia brotan de la oscuridad y del tormento del interior de la tierra, pero también de la cima de las montañas y del resplandor de los lagos. Sólo denominamos padecer al estado en que se encuentra el ser humano en relación con la naturaleza, es decir, respecto de sí mismo. Las formas más dolorosas y tormentosas del padecimiento deben valer como las más aleccionadoras, sólo porque la experiencia ha demostrado que engañan menos respecto de la verdad que los estados más agradables y apacibles, porque tanto unos como otros se padecen y se reciben y ninguno puede ser hecho9 por nosotros. Éste sería el punto central.

Un dolor o una angustia nos lleva, entonces, al trabajo del pensamiento. La contrariedad nos transforma en pensadores10. En la práctica, se trata de una suerte de fenómeno primordial. ¿Pero cómo es posible? Una observación minuciosa y cuidadosa, y no una teoría explicativa, nos pueden brindar alguna aclaración. Nos encontramos, entonces, con la sorpresa, pero también con la impresión de una confirmación, con la necesidad; se puede observar la comprensión, pero a su vez la duda y, de inmediato, se observan la huida, la defensa o el ataque. En todos los casos, se trata del comienzo de una nueva serie de hechos, sensaciones, pensamientos y propósitos. Tanto el dolor como la angustia que nos llevan al médico son, entonces, los puntos de partida de todo un manojo de despliegues que nadie podría representar de inmediato como una unidad conformada.

El dolor y la angustia11 son sólo dos motivos especialmente frecuentes para acudir al médico. Existe cantidad de causas diversas y muchas veces también esta motivación es menos ingenua y el curso de los acontecimientos es más indirecto. A esto se agrega que el dolor y la angustia no son pruebas para la existencia de una enfermedad; pueden ser la consecuencia de una enfermedad; al menos esto es lo que generalmente se cree; también la persona normal podría tener ambas cosas; el hecho de padecer dolor o angustia en determinadas circunstancias hasta podría ser un signo de normalidad; podría ser necesario, además, diferenciar entre sí determinadas formas de dolor y de angustia. Como vemos, ya nos encontramos en medio del trabajo de pensamiento que habíamos anticipado con anterioridad; nos hemos transformado en la persona problematizada, en la que se deberá convertir el enfermo después de nuestras reflexiones.

De este trabajo de pensamiento prontamente participan tanto el médico, la medicina y la ciencia. Y, digámoslo sin vacilaciones, en su mayor parte este trabajo de pensamiento resulta inútil. Se trata de una forma del pensamiento que no es eficaz en sí misma. Para la enfermedad este pensamiento teórico sirve sólo si se aplica en forma práctica. No es en sí mismo un pensamiento que tenga fuerza curativa, tal como lo podemos imaginar, por ejemplo, en una fórmula mágica o en el caso de influencias sugestivas o hipnóticas, o tal como lo imaginamos en el caso de las enseñanzas formuladas por los brahmanes o los alcaldes12, puesto que el pensamiento científico es objetivo y sólo representa al objeto, tal como es pensado, ajeno a toda influencia. De modo que nuestro trabajo de pensamiento sólo puede aportar algo en forma indirecta, y no es todavía el trabajo que el paciente debe realizar en su enfermedad.

De acuerdo con la interpretación imperante, la medicina de nuestro tiempo es una ciencia aplicada. Deberíamos expresarnos mejor y decir: aplicación de una ciencia. ¿Pero es que se puede aplicar una ciencia objetiva? La ciencia representa las cosas de una manera objetiva, en cuanto representa aquello que ocurre y existe con independencia de la influencia del hombre. Esta concepción falla en el momento en que se influye en los procesos, por ejemplo, de la enfermedad; en que estos también son considerados como influenciables por el médico. En el concepto de la ciencia aplicada o en la aplicación de la ciencia, existe, por lo tanto, una contradicción no resuelta o, al menos, una dificultad, cuando se trata de la ciencia objetiva.

Éstas son, sin embargo, sólo dificultades epistemológicas, lógicas. Para la medicina práctica el caso presenta dificultades mucho más graves cuando aparecen dudas acerca del valor de la tarea dirigida de modo científico. Se observa que la lucha contra la mortalidad infantil, la cirugía y la quimioterapia llevan a tal disminución de la mortalidad y a una prolongación tan notable de la duración media de la vida, que se producen de inmediato excesos de población, revoluciones sociales y guerras. Se observa, además, que, bajo estas circunstancias, el accionar médico no dispone de ningún medio de reconocimiento para decidir si la vida que preserva o prolonga es más digna o indigna de ser preservada o prolongada que otra. Ahora bien, si los médicos no saben si salvan la vida de delincuentes y rufianes o de héroes, o mínimamente de personas ubicadas y razonables, entonces deberían confiar al menos en que la correcta discriminación y regulación de la convivencia entre los hombres provenga de otra instancia. De lo contrario, sin esta confianza, el médico no sería capaz de actuar. Sostenemos que la ciencia natural objetiva no posee en sí misma una instancia tal que sea capaz de diferenciar a un criminal de un héroe.

Resulta una opinión fascinante la que afirma que un dilema como éste se produjo en la ciencia natural objetiva debido a que ha alejado de sí el concepto de Dios. No cabe ninguna duda de que ha procedido de este modo. La ciencia natural exacta es atea. De esto no se podía hablar hasta la época de la paz de Westfalia13. La gente se había vuelto científica, pero se apuraba a declarar que era teísta. Le siguió una época en la que esto no era necesario. Barrès decía, por ejemplo: je suis athée, mais naturellement je suis catholique. Hasta hace poco los médicos también decían: yo soy científico, pero naturalmente soy nacionalsocialista. En otro país, la segunda mitad de la oración tiene un enunciado diferente. También en nuestro país ahora se dicen otras cosas, la segunda mitad de la frase debe ser intercambiable. Desde lo puramente gramatical, se oculta detrás del “pero naturalmente soy” algo mucho más simple, a saber: una frase relativa a la siguiente forma: éste es un médico científico que es nacionalsocialista. O simplemente una relación sujetopredicado: un científico nacionalsocialista. Quedémonos con este extracto más corto porque, de este modo, el asunto se simplifica. Simplex sigillum veri.

Claro que no se puede agregar arbitrariamente cualquier predicado a cualquier sujeto. No es posible hablar de un hierro de madera. La pregunta sería si un médico nacionalsocialista, bolchevique o demócrata es un “hierro caliente”14 o un “hierro de madera”. Resulta evidente que respecto de esto no existe acuerdo mundial que tenga validez “siempre y en todas partes”, como lo tiene la ley de gravedad. Es notable que se diga que existen distintas concepciones del mundo (Weltanschauung), cuando sabemos que sólo puede haber un mundo y que no es posible llegar a una decisión rápida e inmediata. El individuo se determina sólo en el marco de un proceso histórico. Nuestra simplificación gramatical no puede, por lo tanto, resolver el dilema. Es, además, incompleta. Desde la perspectiva mundana o política también se podría proceder a la inversa y decir: aquella frase no habla del médico o científico nacionalsocialista, etcétera, sino del nacionalsocialista científico o médico. En realidad se debería haber dicho: soy nacionalsocialista, pero naturalmente soy un médico científico. No es tan esencial la pregunta de si el mismo médico podrá ser en su vida singular una cosa y luego la otra, ya que no es sólo él, sino un poder no idéntico el que determina si él es esto o si puede15 ser aquello. Aquí nos deberá interesar otra cosa. ¿Qué sucedería si viniera alguien y nos dijera: soy demócrata, pero soy naturalmente un médico no científico? (¿Tal como si Barrès hubiera escrito: soy católico, pero naturalmente soy ateo?). Quiero decir que esta pregunta debería interesar a aquel, que, para no perder la cabeza, se ve obligado a cambiar su concepción política o, al menos, dejarla, perdiendo con ello su seguridad interna y, dado que su cientificidad forma una unidad indisoluble con su concepción de la vida, también su seguridad científica. Como ni su interpretación del mundo, ni su ciencia, ya lo pueden asegurar –y hablamos aquí de su seguridad interna, espiritual y de carácter, no sólo de sus calorías–, deberá comenzar de nuevo; ahora, sin concepción del mundo y también sin ciencia, puesto que no se puede pretender que en tres días se forme una nueva concepción del mundo y menos aún una ciencia nueva. De modo que nuestro tema será ahora el médico no científico o, mejor aún, el médico principiante.

¿Es realmente necesario llegar tan lejos? En verdad es innecesario porque hace tiempo que ya tenemos al médico no científico. La pregunta sólo sería por qué y con qué justificación. Y ahora sí que nuestra aguda reflexión gramatical ha puesto al descubierto un momento esencial: las interconexiones sólo se pueden representar de un modo comprensible si se considera el factor de la confianza en una seguridad. Nadie me puede impedir hablar en serio de un hierro de madera, pero yo corro el peligro de pasar por enfermo mental o, al menos, por tonto, si no admito o noto la contradicción. En aquella época en que se alejó de la ciencia el concepto de Dios, y en que reconocerlo no representaba un peligro, la seguridad radicaba en la ciencia y en el reconocimiento general de su autonomía. (Históricamente, por cierto, un complicado y largo trayecto evolutivo). De manera que la situación se torna de nuevo fatal allí donde esta seguridad se vuelve a esfumar en brazos de la ciencia autónoma. Se puede decir, sintetizando mucho, que la ciencia tomó del concepto de Dios su poder de dar seguridad, de este Dios que ya había llegado a ser un simple concepto y que había sido alejado por completo. Pero, ¡quién no conoce la dificultad de retornar a este Dios depuesto! Nuestro principiante no científico no puede hacer nada mejor que estudiar su situación. Ya sea que se sienta como un prisionero de guerra o como una persona perdida en el desierto, no podrá considerarse un hombre libre. De todos modos, se constata una libertad enormemente restringida.

Por cierto, ocurre que recuerdos, comparaciones cualesquiera lo ilusionan con un ideal de mayor libertad. Pero estos recuerdos y comparaciones lo hacen sentirse más bien enfadado que esperanzado. Las experiencias inmediatas pero repetidas tienen un efecto demasiado avasallador. El concepto de ciencia libre ya es, en sí mismo, bastante dudoso; pero ahora la duda desciende a una capa más profunda de la conciencia; porque aun si la ciencia fuese libre, ¿sería capaz de brindar la confianza en una seguridad? Filosofando se puede aprender y comprender que toda libertad auténtica no es otra cosa que una atadura a un poder superior legislador, a una necesidad que no es sólo superficial, variable, sino que es más profunda y eterna. Pero esta concepción filosófica, ¿se refiere en realidad a la ciencia? ¿Qué es y dónde se encuentra la ciencia? Ahora la cuestión es inseparable de la confianza aseguradora; dado que una falta de seguridad lleva a la falta de confianza y la falta de confianza conduce a la pérdida de la libertad. La libertad para la ciencia sólo existe allí donde también existe la libertad de conciencia moral; sería, por lo tanto, un bien16 ético más que un bien teórico. ¿Podría pensarse, entonces, que la libertad de conciencia moral es un bien posible?

Demonización17 de la naturaleza

De tiempo en tiempo nos hacen recordar que no estamos en condiciones de continuar trabajando con tranquilidad en la promoción de un asunto reconocido como bueno y acertado. Se hace notar un molesto desacuerdo, un inconfundible ataque hostil. Si de momentos me encontraba, por ejemplo, dedicado a la psicoterapia, aparece un prestigioso colega declarando en público que nunca ha visto un caso de curación a través del psicoanálisis. O bien un especialista en cirugía presenta un caso en un congreso declarando que yo había realizado un diagnóstico equivocado y menciona mi nombre. No cabe duda de que tales actitudes se acompañan de motivaciones que se podrían calificar como maliciosas18, pero con la particularidad de que esta alegría por el daño ajeno no va dirigida al paciente perjudicado, sino a aquella persona que le hizo daño: su médico anterior. En realidad lo que divierte es este daño al médico –claro que al servicio de la verdad–.

Por el momento no me ocuparé de esta construcción algo complicada de la alegría por el daño ajeno al servicio de la verdad. También resistiré a la tentación de presentar la rendición de cuentas inversa mediante la comunicación de fracasos, daños y diagnósticos equivocados de otros médicos, aceptando e imitando con ello el ejemplo de aquella malicia al servicio de la verdad. No es por nobleza que procedo de esta manera, sino porque le doy mayor valor a un fracaso, y en aquella oportunidad me parece que no se le sacó suficiente provecho, sino demasiado poco. La experiencia enseña, además, que los progresos provienen menos de luchas por ideas y derechos que de una nueva ocurrencia, de un descubrimiento. Resulta, entonces, como si durante un viaje cambiara el paisaje: en el océano las dificultades del ferrocarril son olvidadas o pierden su interés. Una vez que se produjo la diferencia de opinión, también los argumentos e incluso las evidencias tienen poca importancia. Por fin, son las objeciones provenientes desde el interior, y no las del exterior, las que son mejor recibidas: la propia conciencia moral es recibida como un visitante más distinguido que un ataque ajeno, aunque éste provenga asimismo de la conciencia moral.

Se puede dudar todavía de si en realidad tenemos derecho a colocar la propia conciencia moral por encima de la ajena. Tal vez esta suerte de distinción19 sea algo antisocial. Tanto lo uno como lo otro sería una limitación demasiado subjetiva y es así como nacen también las formas sociales y estatales que intentan librar al hombre de la limitación individual. Nos encontramos aquí en la búsqueda de una instancia más objetiva, que para nuestro ámbito queremos calificar como fracaso terapéutico. El éxito y el fracaso deben enseñar cuáles son los métodos y las técnicas médicas correctas. Con ello he alcanzado el punto de partida para las siguientes comunicaciones que, por supuesto, también llevan implícitas otros propósitos. Y, sin embargo, al fracaso le corresponde el privilegio de llegar al conocimiento más profundo que algún día le será útil al enfermo. La época burguesa, a la que se le pretende negar, injustamente, toda nobleza, le reconoció a la disección, a la anatomía patológica, una nobleza real20; es decir, utilizó el fracaso para llegar, como si se tratara de un trono, a una base más elevada.

Con frecuencia son, entonces, experiencias de fracasos las que aparecen en lo que sigue, con lo cual este concepto se considera en un sentido muy amplio. También en aquellos casos en los que la terapia llega demasiado tarde, en los que nadie ha encontrado aún un medio de curación, se hablará de fracasos. La enfermedad misma ya es, en realidad, un fracaso de la naturaleza y la patología entera es una teoría de fracasos. Pero la patología se proporciona a sí misma y a la naturaleza una coartada, se conduce de manera impersonal y objetiva, no quiere saber nada de la insuficiencia del sujeto investigador y no desea reconocer que la naturaleza posee un sujeto propio. He dicho en varias oportunidades que no apruebo dicho procedimiento21. En este lugar retomo, sin embargo, el hilo de las observaciones particulares dentro de la trama del tratamiento. El hecho de tomar como punto de partida al fracaso tiene aquí el sentido de un método más que de un programa; al menos no es un intento de mejorar un error a través de los mismos medios con los cuales se lo ha cometido.

Los casos patológicos que utilizo a continuación fueron seleccionados de manera que cada uno de ellos presente la oportunidad de estudiar un proceso orgánico material, es decir, algo somático. Deberá estar fuera de duda de que se tratan de procesos corporales, y en ellos no sólo de aquello que aparenta estar condicionado desde lo psíquico y que únicamente se haría comprensible desde lo psicológico. En la medida de lo posible deseamos averiguar aquí qué es lo que podemos saber acerca de lo corporal, qué es lo que ha acontecido en realidad. Mientras que el psicoanálisis excluyó lo somático, aquí se deberá tratar de no excluir nada; tampoco lo psíquico. Esto nos cargará, además, con la pesada tarea de conducirnos como si no tuviéramos todavía una idea aproximada de lo que es lo corporal. Al mismo tiempo, no se nos deberá escapar, en la medida de lo posible, ninguna novedad reconocida y aportada por las ciencias naturales. Deberá, por lo tanto, adoptarse aquí una actitud expectante, ignorante y dispuesta a sorpresas; al mismo tiempo, no hay que mantener a distancia artificial y forzosa aquello que se conoce por el hecho de haberlo ya aprendido y por lo que puede esperarse de acuerdo con reglas y leyes. Ambos modos de actuar tan opuestos deberán ser unidos y esta postura unificadora se puede calificar de espontánea22. Lo esperable sería, entonces, un estado de ánimo desprejuiciado frente a las sorpresas y lo previsible, del cual no nos dejaremos apartar por nada.

La malicia23del objeto

Cada era científica posee su ingenuidad propia, de la cual recién alguna de las épocas subsiguientes toma conciencia. Es así como a la moderna biología nunca le llamó la atención que la fisiología le adjudicara, sin mayores reparos, una conducta inteligente a los organismos y, sin embargo, excluyera, expresamente, un comportamiento apasionado, ilógico o inmoral. La exigencia de esta ciencia de permanecer, bajo cualquier circunstancia, libre de contradicciones, es decir, lógica, debe tornarla, desde un principio, ciega respecto de un ser que se podría comportar de un modo alógico o antilógico. Con ingenuidad se plantea que las funciones deben regirse según reglas del razonamiento y no seguir mociones sentimentales u otras incitaciones irracionales o incomprensibles. Se trata de uno de esos casos en los que nuestro espíritu ha colocado una posición de seguridad, aun antes de haber comenzado el combate. Las ciencias naturales parecen haber sido directamente inventadas con el propósito de que la vida permanezca incomprensible en lo que respecta a su devenir y su transformación. Y una teoría del conocimiento se demostró dispuesta a otorgarle una conciencia moral tranquila a este procedimiento.

Nadie pone en duda que los seres vivos se comportan de modo apasionado, irracional, moral e inmoral y también contrariando la lógica; uno debería esmerarse mucho para demostrar lo contrario y no es esperable tener éxito en esto. ¿Cómo se podría combinar, entonces, esta experiencia cotidiana con el panorama científico?

Además de la confrontación de pensamientos existen otros caminos. Es posible contemplar24 lo que ocurre cuando un enfermo que es un lego se encuentra con un médico que es un científico. Se puede estar a la escucha del diálogo que mantiene el enfermo con su enfermedad y uno observarse a sí mismo como médico. Por fin, se puede comparar los acontecimientos de la enfermedad con otros casos en los cuales tenemos con nuestro cuerpo una especie de confrontación porque no obedece, molesta, fracasa o también se supera a sí mismo y nos obliga a la gratitud. En todos estos casos, hemos transformado el cuerpo del ser humano en objeto, y este caso puede ser comparado, de nuevo, con aquel en el que transformamos en objeto alguna cosa externa a nosotros.

La “malicia del objeto” es una expresión que F. T. Vischer, el filósofo y esteta de Suabia, le ha dado popularidad en su novela También uno (1879). El hombre colérico descrito en ese libro busca furiosamente y en vano el botoncito del cuello de su camisa hasta que lo descubre, por fin, debajo de una base que sostiene la lámpara de su mesa de luz. Él mismo lo debe haber puesto allí y Vischer está en lo cierto cuando encuentra en ello una señal plena de sentido para la caracterización de este hombre, con una inclinación psíquica al maltrato de sí mismo. Se trata del mismo hombre a quien el maltrato de un animal lo vuelve loco de furia. Intuía lo que sabía Freud cuando colocó, en “La psicopatología de la vida cotidiana” (1904), la interpretación psicológica de los actos fallidos sobre una base amplia, haciendo también referencia a Vischer (cap. VII). A mí me parece, sin embargo, que de nuevo, en Freud, no se le ha dado la debida importancia al papel que juega el objeto mismo. ¿Es que no tiene ninguna participación?

En efecto, esto es lo que se experimenta como malicioso. “¿Es que este hombre tiene que aparecer justo ahora y justo aquí arruinando de este modo todas mis buenas intenciones y mis valiosos planes? ¡Esto es astuta viveza, esto es mala intención, esto es malicia!”. Lo que de este modo experimentamos a través de otro ser humano en nosotros mismos no se diferencia de aquello que experimentamos con la piedra con la que tropezamos o la lluvia que nos arruina una excursión al campo. Desde el punto de vista de la fenomenología, a la malicia le pertenece todo lo siguiente: la sorpresa, el disgusto, el fastidio y el enojo, la sospecha de una intención hostil y la utilización astuta de una constelación objetiva. Para mí, lo malicioso es, entonces, una determinada constelación objetiva. Por el momento, esta constelación recibe las características: “precisamente aquí” y “precisamente ahora”, esto significa que para mí es objetivo, en su perspectiva centrada en mí. La adhesión y el entrelazamiento de lo objetivo con lo subjetivo resultan con ello lo esencial. El ordenamiento de las circunstancias es objetivo, pero el lugar desde el cual surge la perspectiva del “precisamenteahora” y del “precisamenteaquí” es “subjetivo”25. Lo que para cualquier persona podría ser casualidad, no lo es para mí. Es una casualidad que “no sea casualidad” que precisamente algo así me suceda justo a mí. Azar y determinación están, por lo tanto, también adheridos y entrelazados. Entonces se trata, por cierto, de una casualidad maliciosa y no de una simple casualidad. Ahora bien, este análisis fenomenológico conserva algo de abstracción y de sinsentido, que atrae con facilidad el reproche de ser una especie de ocupación pensante acerca de los pensamientos. Y si existe una malicia del objeto, entonces también existe la malicia de un objeto: este objeto es, entonces, en verdad malicioso, y esto es algo que la fenomenología no nos muestra. Para poder prevenirnos, debemos saber ahora cuáles son los objetos maliciosos. ¿Será que, después de todo, existan sólo objetos maliciosos? ¿Será, entonces, la misma objetividad la malicia?

Cuando mato a un mosquito no puedo saber qué fue primero: mi frío cálculo de que sólo así evito más picaduras o mi deseo de venganza porque me ataca. Ambas cosas juegan un papel. Cuando rompo una carta que contiene una ofensa puedo saber que el papel y la tinta son inocentes: el escritor es castigado aquí in effigie, la carta sólo era el portador de su malicia. Cuando los guerreros incendian ciudades enemigas, no puedo saber qué participación tienen las necesidades estratégicas, cómo colaboró el odio al enemigo. Cuando, sin embargo, los soldados destrozan obras de arte, los saqueadores arruinan lo que no se pueden llevar, sabemos que no fueron impulsados por un simple cálculo, sino que se dejaron llevar por una furia o estaban acompañados por un placer en la destrucción. Tal vez ellos mismos no lo comprendan, pero sabemos que detrás de la destrucción de cuadros en la época de la Reforma se escondía el odio a una adoración equivocada. En la conciencia de los sujetos que lo amaban, el objeto destruido era más que un objeto: aquellos adoradores o amantes habían realizado una personificación del objeto, lo trataban como si hubiera sido más que un objeto. De lo contrario, no lo hubieran amado o adorado. Los seres humanos pueden, por cierto, personificar cualquier objeto, darle alma y tutearlo: estrellas, piedras, piedras preciosas, cadáveres, sustancias químicas, etc. Cuando los chicos ensucian caminos, paredes, libros o puertas, en verdad actúan como si supieran que estos objetos son personificables. La naturaleza animista de pueblos que tienen relaciones mágicas y totémicas con el mundo demuestra lo mismo en mayor medida.

En estos ejemplos encontramos algo que no contenía el análisis fenomenológico: cuando mato un mosquito no actúo sin sentido, como cuando rompo una carta; ¿pero dónde está el límite? ¡Precisamente el hecho de que el límite entre la destrucción sin sentido del objeto y la destrucción plena de sentido del enemigo resulta poco claro, desplazable y sólo subjetivo, precisamente esto demuestra que lo es también desde una consideración objetiva! Haciendo un análisis más profundo, podría ocurrir que cualquier hostilidad maliciosa fuera subjetiva; pero también podría ocurrir que, haciendo un análisis más profundo, todos los objetos fueran enemigos. Justamente se trata de lo que ya nos habíamos cuestionado con anterioridad. Ahora se encuentra en el plano de lo posible.

Si nos acercamos todavía más al caso concreto, podemos avanzar otro paso. Esta vez tomaremos los ejemplos de la clínica médica. Quiero adelantar que la novedad que obtendremos en esta oportunidad se refiere a los medios de los que se sirve la malicia del objeto, es decir, a su tecnicismo.

El defecto valvular cardíaco denominado estenosis mitral, produce, como otras afecciones valvulares, una disminución en la velocidad de la circulación sanguínea, siempre y cuando no se aumente además el trabajo de bombeo del corazón. Por una parte, la estenosis mitral conduce, entonces, a una limitación del caudal, una especie de interrupción parcial, como si fuera un dique transversal; por otra parte, lleva a un mayor esfuerzo de la estructura de bombeo. La malicia de este objeto consiste en intervenir con precisión allí donde un pequeño estrechamiento estrangula todo el caudal sanguíneo. Las consecuencias son imprevisibles. Puede llegar a ocurrir que el enfermo se sienta bien al permanecer en cama, pero al menor movimiento sufra de disnea y permanezca incapacitado para cualquier actividad física.

El medio que provoca esta tragedia es, por un lado, el estrangulamiento de un movimiento en masa y, a su vez, por el otro lado, la localización en una zona apropiada para ello. El “precisamente aquí” de la localización y el “ precisamente así” de la interrupción de la corriente son inseparables, y este tipo de unificación de un factor localizador y uno interruptor es un ejemplo de un principio general de aplicación. Focos inflamatorios en infecciones, neoformaciones y metástasis en tumoraciones malignas, embolias, trombosis y traumatismos externos tienen siempre, cuando atacan centros vitales, puntos de pasaje decisivos y centralizadores o importantes lugares de producción de hormonas; tienen este efecto secundario fatal que refleja el “precisamente aquí”. Las circunstancias anatómicas previas y las relaciones fisiológicas objetivas son las condiciones dadas para que se produzca este efecto secundario.

Ahora bien, escucho decir que precisamente esta descripción señala que aquí los hechos objetivos son presupuestos casuales de la desgracia, mientras que a una malicia le corresponde un momento subjetivo. Pero esta explicación nos traiciona cuando un violinista pierde una mano, una lavandera llega a tener várices o ulcus cruris26 en las piernas; el factor de la desgracia se encuentra entonces del lado del sujeto, en la medida en que la profesión del enfermo es la que provoca efectos tan desafortunados. Por otra parte, a veces se observa en las condiciones objetivas una interrelación que se puede considerar como afortunada. Se ha observado muchas veces que una mujer diabética mejora en su enfermedad cuando está embarazada porque el feto le ayuda con la producción de insulina de su páncreas. Hace poco he visto un enfermo con estrechez mitral que adquirió, además, una insuficiencia aórtica. Ambos defectos valvulares favorecían el estado, en la medida en que la estrechez mitral contraría ahora la repleción del ventrículo izquierdo a través del reflujo desde la aorta. La estrechez mitral es aquí algo así como una suerte en la desgracia. En estos casos, ni el grado de participación del yo al comienzo de la desgracia, ni la localización espacial de la desgracia desde el lado objetivo pueden ser establecidos con validez general. Una vez y para siempre, la fatalidad maliciosa es un acontecimiento en el cual el sujeto y el objeto se encuentran y, por ende, ambos son necesarios.

Debemos decir, entonces, que si bien lo dado anatómica y fisiológicamente es un medio a través del cual se impone una tal malicia, también son imprescindibles los acontecimientos provenientes del sujeto los que conducen a un ser humano hacia su desgracia. Y no existe, además, un criterio con el que se pueda decidir si estos cómplices en la desgracia fueron más fuertes del lado del sujeto o del lado del objeto. Son, el uno para el otro, cómplices en el verdadero sentido de la palabra; se ayudan mutuamente, y la casualidad se muestra solícita para colaborar en la frustración del propósito. Es un colaborador pérfido. Yo sé que el adiestramiento de nuestro espíritu en la aplicación del principio causal y nuestro hábito en relación con la objetividad se han vuelto tan fuertes dentro de nosotros que sólo podemos seguir con esfuerzo estos pensamientos, y al final recaemos en establecer juicios tales como que la malicia del objeto se trata de una metáfora, un juego divertido de palabras, inexistente en realidad o, al menos, sólo algo que existe según una consideración psicológica. Es por ello que quiero destacar aquí, en particular, que mi exposición no se refiere a algo metafórico. Más bien se refiere, hablando muy en serio, que existe una malicia del así llamado objeto y que sólo permanece oscuro qué es en realidad el objeto. El capítulo siguiente tratará este tema.

La ilusión27 (Wahn) de la materia

Estaríamos bien dispuestos a prescindir de una patología general, o al menos a limitarla a las necesidades de los médicos, si estuviésemos seguros de que la mayoría de las personas están sanas y sólo algunas, por desgracia, enfermas. En el momento en que despierta, sin embargo, la preocupación acerca de que también aquellos que se creen sanos participan, en un sentido más amplio, de una enfermedad; una vez que se despierta la duda acerca de quién de nosotros habrá de catalogarse como más enfermo: el médico o el denominado paciente; una vez que hemos comprendido que aquí podría estar en juego un acuerdo mayoritario, que por eso todavía no es un acuerdo de sabiduría; una vez que hemos comprendido, por fin, que una enfermedad no reconocida de algunos se convertirá algún día en franco daño para los demás, deberemos buscar sin demora un concepto de enfermedad que abarque y cubra todos estos casos, y que quizá resuelva todas estas dudas y fatalidades. Estas reflexiones surgen cuando nos ocupamos de revisar la ilusión (Wahn), puesto que la ilusión de ninguna manera pertenece sólo al dominio de los psiquiatras, y estos, a pesar de que son consultados con gusto por criminalistas o políticos, le han dado a la ilusión una definición demasiado estrecha y artificialmente limitada, como también, a veces, una explicación excesivamente pobre.

Mientras tanto, la necesidad de obtener conocimientos tan abarcativos todavía no justifica la empresa de afirmar y verbalizar también aquello que se nos representa como conocimiento, cargando con ello al lector, aunque éste sea una crítico. He aquí una empresa arriesgada que asusta al autor y su timidez aumenta aún más cuando recuerda los pasajes en los cuales Platón hablaba de la locura (Wahn) divina. La locura llega hasta las alturas de lo sobrehumano y hasta las profundidades de lo infrahumano, y el que se le acerca desemboca, hacia la izquierda, en el frío glacial; hacia la derecha, en el contacto con el fuego ardiente. De esta situación sólo se puede extraer una suerte de coraje, en la medida en que se puede tener la esperanza de que se descubrirá algo benéfico y útil para nosotros; dado que no estaríamos dispuestos a correr este riesgo sólo para decir algo que, de cierto modo, sea correcto o adecuado.

Lo delirante (das Wahnhafte) pertenece a aquellos fenómenos que no sólo se nos presentan en el fortissimo28 del caso del asesino de masas, del que corre enloquecido29, del enfermo mental, del envenenado o del que corre poseído de la locura homicida; lo delirante también aparece en las formas más atemperadas del enamoramiento, una fantasía, una imaginación, un sueño, que no dañan a nadie. Resulta entonces una cuestión de importancia fundamental si partimos de lo grueso a lo fino o si nos abrimos camino desde lo fino a lo grueso. Esto sólo puede ser decidido por el éxito del método; es posible que sea necesario seguir ambos caminos. Por el momento, será más tranquilizador si se demuestra que aquellos que se consideran normales también están impregnados por partículas de ilusión (Wahn), que encontraron, en apariencia y sin saberlo, un modus vivendi30 con la ilusión.

En efecto, observando con atención, esto es así. En una medida en que no es exactamente determinable, obramos y pensamos como si fuésemos personas que se encuentran en seguridad. Esto vale para nuestra muerte, para la guerra, para toda catástrofe imaginable: son consideradas como eventualmente posibles, pero no como certezas que se puedan precisar en el tiempo; esto quiere decir que el ser humano considera algo, que más adelante habrá sido en verdad una catástrofe, como hipotético y casi irreal. Esto se vincula, por lo general, a la posición que toma la conciencia respecto del tiempo histórico y podrá ser tratado como la metafísica del tiempo. A nosotros nos interesa el hecho de que las seguridades de la existencia (Dasein) humana son en su mayoría seguridadescomosi. Por no conocer la forma y el momento de las catástrofes futuras, vivimos como si no las debiéramos tener en cuenta. La ilusión (Wahn) de seguridad no sólo es una ilusión que podrá eliminarse en cualquier momento; en realidad, no es una ilusión, sino un error o engaño; precisamente, porque no puede ser desenmascarada conforme a la metafísica del tiempo, es una ilusión necesariamente poco ilustrativa. Sólo existe una modificación posible: en lugar de vivir en la ilusión de seguridad, un ser humano puede vivir en la ilusión de la amenaza, en la ilusión de la desgracia ( por ejemplo, un delirio –Wahn– de persecución, de pobreza, de admiración, de fobia, etc.). De este modo, el contenido de la seguridad es convertido en su contrario, pero no se ha anulado su carácter ilusorio. De modo que nuestra existencia en un tiempo histórico imprevisible necesariamente también fundamenta, en la medida en que es irrevocablemente incierta, la ilusión (Wahn) de un “comosi”31, ya sea de la seguridad, ya sea de la amenaza. Por lo demás, es ésta la relación general de las ciencias naturales respecto de la realidad, en la medida en que conocen leyes, pero no historias. No cabe duda de que los sucesos transcurren de acuerdo con leyes; pero no se sabe con certeza si tienen una forma que puede ser representada por leyes, por ejemplo, que sean previsibles, reproducibles (afinidad trascendental, Kant, Crítica de la razón pura).

En la medida en que la ilusión (Wahn) de seguridad hace creer que no se producirá ninguna desgracia y en la medida en que la desgracia de la ilusión de desgracia es una idea pesimista, esta ilusión dada con la temporalidad de la existencia (Dasein) como ilusión forzada podrá ser denominada como una forma de ilusión negativa. Una segunda forma de tal ilusión negativa, que también impregna toda existencia humana, es la ilusión de inocencia. No hay todavía nada inquietante en que alguien se sienta inocente del tiempo32, del decurso planetario y del transcurso de reacciones químicas. Pero si luego se descubre que las estadísticas demuestran que los delitos aumentan cuando se dan determinadas condiciones climáticas y en determinadas épocas del año y que, además, la realización de crímenes, tales como el asesinato, se relacionan con el comportamiento de una sociedad de la cual yo soy un miembro, entonces un suceso como éste ya se aproxima mucho más a mi responsabilidad. Por cierto yo no he hecho al tiempo y a las estaciones del año, pero mi comportamiento respecto de ambos, en ambos, es un comportamiento mío y particular. Ahora comprendo que todo se vincula a todo y, si bien yo no hago el tiempo, colaboro en hacer lo que significa el tiempo para la sociedad y, con ello, para el asesino; y este significado es una realidad que no se puede considerar sólo meteorológica y psicológicamente: ambas consideraciones son ineludibles. Mi inocencia en cuanto al tiempo y al asesinato no se pueden seguir sosteniendo por este planteo sutil y, a pesar de todo, creo ser inocente de ambas cosas. Lo designamos como ilusión de inocencia y consideramos que constituye parte de la existencia normal del ser humano; pertenece también a las formas de ilusión negativa y a los modos de comportamiento del “comosi”.

No es de esperar que la ilusión (Wahn), que desde hace mucho tiempo avasalló y superó los campos beneficiosos y normales de la ciencia aplicada, pueda ser alcanzada y atrapada de nuevo por el razonamiento científico. Los racionalistas que han intentado una definición racional de la ilusión se han puesto en ridículo. Si bien algunos psiquiatras han comprendido que la ilusión no puede ser definida como una forma de equivocación porque nunca podemos ayudar al enfermo que delira con pruebas lógicas o evidencias perceptibles; en suma, con cualquier forma de representación objetiva. No es que tenga un trastorno en la aplicación de la objetividad, sino que la objetividad misma ha sido dejada sin efecto. Bleuler (1943) reconoce esta postura cuando dice que “el análogo psíquico” de la idea delirante (Wahnidee) es la fe. Pero cuando expresa luego que las “ideas delirantes tienen su origen en impactos afectivos basados en una necesidad interna”, mediante este desplazamiento hacia la región de lo afectivo, el delirio junto con su fe es instalado de nuevo en lo psíquico objetivo, tal como si de este modo allí pudiera ser atrapado y sometido. Pero, precisamente, en este instante, el psiquiatra se pone en ridículo frente al enfermo delirante (Wahnbesitzenden), puesto que éste sabe que no padece un delirio, sino que sabe lo verdadero. Queda claro entonces que el supuesto parentesco entre delirio (Wahn) y creencia destruye en particular la esencia del delirio, en la medida en que la fe sólo es fe y no es conocimiento. Desde el principio al fin, la determinación decisiva se encuentra allí donde un ser humano se halla frente a otro ser humano que no considera como real a aquello que éste considera como real y viceversa. Esta relación nos muestra ahora que en el delirio (Wahn) existe desde un comienzo una relación interhumana, un factor social. Para el delirante la objetivación del delirio mediante la necesidad afectiva es tan delirante como para el psiquiatra que el enfermo mental padezca de delirios: el delirio sólo se puede constituir siempre de delirio y “contradelirio” (Gegenwahn)33.

Nos hemos adelantado ya que, por el momento, estábamos indagando en las formas finas y pequeñas de ilusión (Wahn) que compenetran e impregnan la vida cotidiana de la persona normal. Más allá de la ilusión de seguridad y de inocencia, tenemos aquellas formas de ilusión que encontramos en la percepción de las sensaciones y de los movimientos corporales. Lo que de ellas experimentamos durante el sueño será aceptado sin objeción como ilusión. Pero que el sol “se ponga”, que las orillas del río pasen junto con el nadador, que los bordes paralelos de la ruta se corten en la lejanía, si bien son sólo errores y engaños, son, sin embargo, percibidos. Aquello que muestran los sentidos no es sólo una confusión del intelecto, sino una realidad concreta y, como tal, si es considerado en el aquí y ahora de la percepción, también es una ilusión. Casos similares encontramos con el movimiento de mis manos, de mis piernas, etc.: si bien ocurre en las masas musculares, también yo lo realizo. De modo que me imagino, entonces, que yo mismo veo y yo mismo hago; el conocimiento científico (y no científico) ha aclarado asimismo que no era yo quien hacía esto, sino que también ocurría. Aquí uno todavía se podría preguntar si esta pequeña ilusión de la vida diaria también pertenece al tipo negativo y si en ella es constitutiva la “contrailusión”34. Dado que he comentado en detalle este tema en El círculo de la forma35, me limito aquí a hacer la observación general de que el acto denominado allí como círculo de la forma contiene, en esencia, lo siguiente: ser más ilusorio en la medida en que el engaño es constitutivo36 y en que el movimiento propio es irreconciliable con el mecánico 37. El concepto del principio de la puerta giratoria38 es el que más se acerca al principio de la ilusión. En la medida en que los así llamados actos biológicos descritos son una descripción acertada de la existencia (Dasein) humana, son, entonces, sin excepción alguna, modos de ilusión (Wahn); si se quiere, ejemplos de la existencia básicamente ilusoria de todo ser humano.

Ahora daría la impresión de que no hubiera casi nada en el ser humano que no ocurriera de manera ilusoria. La ilusión ha sido reconocida en el círculo de la forma como una señal, quizá como un concepto supremo de la existencia. La seguridad, la inocencia, la percepción sensorial y la libertad de movimiento son cuatro casos principales de la pequeña ilusión cotidiana frente a los cuales los acontecimientos dramáticoexcitantes de la experiencia psiquiátrica o criminalista de nuevo parecen reducirse cuando se adopta “la visión de pájaro” propia de la ciencia. Pero las cosas no son tan sencillas. Porque la perspectiva “a vuelo de pájaro” es un intento inútil por anular el atropello de la objetividad a través de la ilusión. ¿Es que el pájaro que vuela tiene más derecho que la hormiga o el caminante? Y si, como pienso yo, la vida cotidiana está inmersa en ilusión, está sumergida en el océano del inmenso “comosi”39, todavía es incierto si todo esto pertenece a la ilusión negativa y lo es también si, para ello, es posible encontrar una contrailusión (Gegenwahn).

Dos objeciones del lector podrían hacerme sentir alabado o también molesto. Un caso sería afirmar que aquí se alude a las bellas letras; en el otro, que se trata de filosofía. Del arte algunos esperan una diversión, otros una iluminación. En la actualidad, sólo pocos se arriesgan seriamente a combatir al arte, para ello haría falta el coraje de Platón. Tenemos más osadía en tomar distancia de la filosofía; para algunos se trata de una especialización inalcanzable, para otros, de una evasiva, de una arbitrariedad o de una predisposición. Yo puedo, sin embargo, escapar de estos juicios en la medida en que penetro en un terreno que nadie ignora o anula con tanta facilidad: precisamente, el de la enfermedad, que, justamente, puede afectar a cualquiera. Los seres humanos no son regidos ni por lo arbitrario, ni por lo que creen que es la libertad, sino por aquello que se ha vuelto necesario. Y se trata de un hecho lo suficientemente grave: lo mejor que hacemos sólo lo hacemos porque tenemos la obligación y esta obligación aparece por lo general bajo el disfraz de lo peor.

De modo que en el siguiente ejemplo no se trata ni de arte ni de filosofía: yo tengo un ataque de vértigo giratorio laberíntico plenamente desarrollado, es decir, lo que en la clínica se denomina un ataque de Menière. Tendríamos aquí una experiencia que no es común, que tampoco se podrá derivar hacia la afición por el arte o hacia la filosofía inalcanzable, que cualquiera puede tener y que, por lo tanto, constituye un a priori humano, del cual nadie podrá escapar. Dado que aquí hemos sido vencidos, no existe ya la libertad ni tampoco la pregunta “existencial” que finalmente no remita su “existencia” a una verdad real, sino a una verdad trascendental, a la cual no se llega, entonces, de cualquier manera: convenciendo a través de pruebas, aleccionando o a través de una fingida conmoción. Ahora bien, esta vivencia del vértigo laberíntico reúne algunos elementos que hasta ahora sólo habíamos tomado en consideración por separado: la sensacional dramática del suceso patológico, la naturaleza ilusoria y al mismo tiempo obligatoria de los movimientos y de las percepciones durante el ataque40, que tiene puntos en común con la ilusión de la vida diaria, y por fin aquel instante de la certeza, que también caracteriza al delirio psiquiátrico, la así llamada idea delirante.

Pero la razón principal por la que se ha tomado aquí como ejemplo al ataque laberíntico no es esta ubicación intermedia entre la ilusión (Wahn) cotidiana y la idea delirante (wahnhaft) de los enfermos mentales, sino aquel elemento de la materia que se nos impone con inmediatez. Dado que en el vértigo laberíntico ya no se puede eludir el papel que juega el órgano corporal, en la medida en que se trata de una ilusión, se trata también de un determinado comportamiento de este extraño órgano, en el cual observamos un aparato del equilibrio en estrecha relación anatómica con un aparato auditivo. Podemos afirmar, entonces, que aquí el órgano material “habla”41 y le otorga su lenguaje a la vivencia. Si este lenguaje expresa algo delirante (wahnhaft), entonces es ahora la materia fisiológica que habla así; denomino este fenómeno la ilusión de la materia. Esto significa que en esta oportunidad el suceso material del órgano es aquello que se comporta como delirante (wahnhaft) y se expresa como a través de un verdadero delirio (Wahn).

Por esta vez dejemos de lado la defensa preventiva de este concepto contra posibles oposiciones de diversas instancias de las ciencias especializadas. Me conformo con hacer referencia a trabajos anteriores sobre fisiología y clínica del vértigo laberíntico. La afirmación de que es la materia la que se comporta de modo delirante no es aquí una observación ocasional, una metáfora casual a los fines de la aclaración; me refiero expresamente a una cualidad, a una función, a un comportamiento de la materia, que nos fue demostrada hasta ahora en las determinaciones de la física, la química, la anatomía y la fisiología: que la materia es delirante (wahnhaft) o, al menos, que es capaz de delirar. Espero que aquí no haya posibilidad de que se produzca un malentendido. Y

esto tiene consecuencias: si lo podemos42 afirmar, entonces también podemos afirmar que una tuberculosis miliar, una septicemia, un carcinoma es un comportamiento delirante de células, tejidos, órganos y organismos, etc. También cuando alguien dice que está enloquecido (wahnsinnig) de dolor, esta frase no significa que en su alma habita la locura (Wahnsinn), sino que en la parte del cuerpo que le duele tanto transcurre algo así como una locura (Wahn).

Por el momento, podríamos conformarnos con que la idea de una ilusión (Wahn) de la materia ejerce su efecto sobre nosotros. Produce, evidentemente, una cierta fascinación a la cual uno se puede entregar, por un lapso, con despreocupación, sin temor a la seducción de la juventud. Pero, luego de un tiempo, aparecen de nuevo los reclamos, provenientes de otros conceptos y pretensiones de la naturaleza, realizados por las ciencias bien fundamentadas. Nos obligan a definir con mayor exactitud lo que significa una materia enloquecida43 (wahnsinnige).

El orden y la construcción de esta exposición me obligan ahora a una limitación. Es claro que la física y la química tienen, por ejemplo, pleno derecho a someter este concepto a la crítica más severa; no es de esperar, sin embargo, que tomen siquiera noticia de él. El clínico puede, a lo sumo, esperar una réplica del médico, que diría aproximadamente lo siguiente: la ilusión (Wahn) es una realidad psíquica y no tiene nada que ver con la materia física. Ahora me encuentro, sin embargo, en una situación estratégica mejor de lo que sospecha mi colega y opositor. Porque le voy a preguntar si reconoce que el alma puede tener algún efecto sobre el cuerpo o el cuerpo sobre el alma. Y tengo motivos para suponer que deberá admitir haber contado con ello prácticamente siempre y en todas partes, aun si se resiste a contestar esta pregunta, calificándola de metafísica. De hecho, nunca negó la existencia de movimientos voluntarios y de percepciones sensoriales. Estos conceptos, que en la práctica nunca fueron desmentidos, se asemejan a la aceptación de un delirio (Wahn) orgánico y la realización de la magia, del milagro, de lo irracional y de lo insondable no se acepta de jures, pero se acepta, sin embargo, de facto. El efecto psicofísico es en sí mismo metafísico y traspasar lo intraspasable ya constituye una trascendencia.

Suponer una mera infracción a las leyes no poseería todavía la dignidad que le corresponde a la ilusión. La ilusión apunta a lo noble, a lo demoníaco o a lo infame. Es por esta razón que el vitalismo de la biología tenía algo de pálido; lo chocante era su irreconciliabilidad con la termodinámica; el conflicto se planteaba frente a la necesidad de pulcritud del intelecto y no frente a la pasión del entendimiento. Si se ha afirmado, ahora, que toda psicofísica y toda psicosomática ya admitió de facto la ilusión, entonces encontramos también aquí una forma de la ilusión, por así decir domesticada, que en apariencia ya no (o todavía no) se diferencia de las formas normales de lo racional

(o intelectual). En las formaciones de conceptos tales como ganglios psicomotores (Cajal) y receptores nerviosos (von Kries) no se puede notar nada de la original naturaleza salvaje de la ilusión. Las cosas ya son distintas cuando se propagan de golpe, como un virus infeccioso, representaciones que hasta ese momento se habían limitado a algunos casos en apariencia inofensivos y que luego conducen a un cuadro que supone la existencia de lo anímico en todo en general. ¡Resulta extraño que recién ahora se hable de metafísica! En realidad ocurre que en el surgimiento de una nueva ilusión impresiona el hecho de que hasta el momento sólo había estado durmiendo y que también antes había existido, sólo que la forma había sido irreconocible.

Mientras que en las psicosis parece tratarse más bien de suposiciones o hipótesis, se trata de algo por completo diferente cuando el hambre, la fiebre, los estupefacientes, las torturas y los martirios del cuerpo hacen del ser humano algo que no es posible de derivar de ningún modo de la naturaleza de estas influencias materiales, que debe, por lo tanto, haber preexistido como disposición en todos estos seres humanos afectados de esta manera. Quizá la ilusión de la materia encuentre aquí su realización más convincente. Los delirios (Wahn) producidos por hambre, borrachera, enfermedades cerebrales, psicosis generadas por torturas son casos en los cuales no se explica nada en la práctica, afirmando que provienen de modificaciones cerebrales materiales. De este modo sólo se repite la incomprensión psicológica, utilizando luego este hecho en calidad de explicación. Una tal sustitución de lo comprensible por lo incomprensible se aproxima, sin embargo, a aquello que por lo general calificamos de ilusión y es algo que hacemos cuando hablamos de hechizo, de milagro y de metafísica en un nivel filosófico44.

La “ilusión de la materia” ha adquirido ahora aproximadamente el siguiente sentido: la materia orgánica, somática, se comporta de un modo “delirante”45 y nunca de un modo “nodelirante”46. Tenemos que hacer consideraciones especiales para saber si se trata de un comportamiento fundamental o derivado, constante o excepcional, normal o anormal, sano o enfermo. La ilusión de la materia es en este caso genitivus objectivus47: la materia es la que contiene la ilusión porque la ilusión es de carácter material. Todavía queda, sin embargo, una pregunta sin responder, a saber, si la suposición, la presunción y el concepto de una “materia” son en sí mismos una ilusión. Si esto fuera el caso, podría significar la despedida de la ciencia. En este punto no buscamos apoyo en la ciencia clásica, es decir, en la física de los últimos tiempos y en la biología moderna, porque éstas mismas han sido puestas en marcha para destruir el cuadro mágico natural; tampoco buscaremos apoyo en las orientaciones paralógicas que, por ejemplo, el ocultismo, la christian science y otras herejías de la medicina científica prácticamente tienen como meta quitarle a ésta el poder y la forma objetiva de conocimiento. Hemos llegado, por el contrario, al punto de haber experimentado de facto48 una impotencia del pensamiento objetivo y con ello también del concepto científico de materia. Esto ocurre en todas partes donde, ya sea en la vida cotidiana o durante una crisis dramática, tiene lugar una aplicación del pensamiento objetivo. Por lo tanto, aquí ocurre siempre que en la medida en que se forma un concepto de una materia objetiva, también desaparece una realidad y es sustituida por otra. Ambas cosas son inseparables y significa lo mismo para un observador que también es un ejecutor. La “ilusión de la materia” es también como genitivus subjectivus49 una expresión acertada de lo que ocurre aquí: se trata de una ilusión suponer la existencia de una materia y esto es lo mismo que la ilusión en la materia misma. No es posible realizar una exposición discursiva de esta unidad en la reflexión, como lo había reconocido Kant en la “Anfibología del concepto de reflexión” en Crítica de la razón pura, y en su polémica contra el cogito, ergo sum, de Descartes, sin llegar a la conclusión obvia de que esta ambigüedad de la reflexión tampoco se puede eliminar de la utilización empírica del pensamiento. Kant creyó poder limitar la igualación de pensamiento y ser a las ciencias del alma lo que Descartes había fundamentado de modo racional y Parménides había comprendido de modo ontológico para luego proceder a su destrucción (en los paralogismos de la razón pura). Debemos reconocer nuevamente la naturaleza paralógica, mejor dicho ilusoria, que compone cualquier comportamiento de la experiencia y hemos intentado aclararla aquí utilizando el ejemplo del vértigo laberíntico.

La pasión del movimiento

Si la malicia del objeto y la ilusión de la materia enuncian algo central, esencial y fundamental acerca del cuerpo50 con el que tenemos, al fin y al cabo, que vivir, entonces se desenmascara aquí un cuadro desagradable, inquietante y repugnante de esta parte importante de la antropología, aunque se trate sólo de lo patológico. Comparativamente, la patología asociada a las ciencias naturales objetivas tendría la ventaja de una mayor distancia y con ello también una visión imparcial y, por fin, más benévola también del mundo subterráneo que conforma el suceso patológico. Resulta, además, que nuestra exposición de la malicia en el objeto y de la ilusión de la materia se ha desplazado una y otra vez de un modo todavía azaroso y poco claro hacia la ciencia natural no médica, y se podría pensar que la sombra de lo delirante y la sospecha de lo malicioso pudiera caer sobre el cuadro natural en su totalidad y, más aún, sobre el concepto de mundo. Por otra parte, tampoco se podrá negar que los párrafos precedentes contienen una cierta moderación y autorrestricción. En la descripción del comportamiento malicioso de nuestros órganos y de la furia enloquecida de nuestras enfermedades, hubiéramos podido utilizar tonalidades mucho más fuertes, podríamos haber evocado hechos aun más crueles. No hemos aprovechado en lo más mínimo toda esta posibilidad. Con frecuencia se puede notar en las personas que participaron de una catástrofe histórica que amplían sus sufrimientos personales o sociales, sus desilusiones y su enojo a un pesimismo general, llevándolo a donde no parecía ser necesario.

En el caso de permanecer en la suposición de que malicia e ilusión fueran los únicos elementos de aquello que con anterioridad habíamos llamado objetivo y razonable, podría suponerse, sin embargo, un trastorno en el equilibrio. Albergaríamos, quizá, la esperanza de volver a incluir de nuevo estos dos elementos en posteriores investigaciones dentro de los límites del alma humana, y de reencontrarlos allí en compañía de mociones más agradables. El corazón humano sería visto, entonces, demasiado unilateralmente en su peor aspecto, el más hostil y equivocado; y tal consideración unilateral despierta siempre la sospecha de ser el producto de pasiones no controladas. Si contemplamos, entonces, a la pasión, ésta se presenta en realidad y considerada aisladamente como un mal necesario; pero tomada en su conjunto representaría aquello que se debería haber estudiado en primer lugar, antes de distribuir las importancias del conocimiento.

Existe, por cierto, más de una pasión y su combinación en manojos es el fenómeno más llamativo, su embrollo contradictorio el fenómeno más notable del comportamiento humano como tal. De los pros y de los contras, de las idas y venidas de las pasiones, depende por cierto si desembocamos en el caos o en el orden. No sólo el enojo, el odio, la malicia, la ilusión, la obstinación determinan la existencia, sino también lo hacen la bondad, el amor, la amabilidad, y quien pudiera apresar estos vientos, podría lograr un clima agradable. Sin embargo, el timonel que conduce nuestro barco a la meta deseada tampoco posee más que una especie de rosa de los vientos de las pasiones, y la metáfora ya muestra que aquí están en juego tanto los conocimientos como también las acciones.

Que esta antropología no presente un sistema de los elementos de los cuales el ser humano está compuesto y construido, habilita una observación que no es rigurosamente pertinente en este lugar. Lo mismo vale (y por eso esta generalidad es especialmente repetida aquí) sobre todo para el manojo de las pasiones que parecen darle la dirección a los movimientos del ser humano. Aquí no construimos, por lo tanto, ningún sistema, ni siquiera un inventario de las pasiones. El motivo muy valedero para ello es que no podemos hacerlo. Y no lo podemos hacer porque no existe método ni medio probatorio para determinar lo que es en realidad una pasión, cuántas y cuáles existen, cómo colisionan y qué es lo que en ello decide. Todo esto es imposible de ser investigado porque aparentemente no existe. Parece, entonces, haber sido siempre un desacierto reducir las pasiones a sustantivos o a funciones, convertir su nombre en pretexto de una particularidad o generalidad ideal o material y su magnitud como motivo para una evaluación cuantitativa. Luego, cuando una pasión muestra una meta, el conocimiento del objeto constituye una tentación para establecer conclusiones retrospectivas acerca de la conformación de la pasión en sí misma. Esto mismo llevaría, entonces, a la formulación de relaciones más próximas y sistematizadas de pulsiones que pulsarían –de manera vis a tergo51– desde atrás de la pasión o instintos que se formarían –como su forma, figura o recipiente– p\or delante de ella. Sean lo que fueren ahora las pulsiones o los instintos, la pasión le ofrece precisamente al racionalismo la resistencia invencible de no ser de ningún modo racionalizable; y en realidad resulta curioso que la ratio52 se asombre de ello, después de haber deglutido a las pasiones mismas para vivir de esta comida. Tal como hiciera aquella gobernanta inglesa con sus niños voraces, uno le quisiera decir: You can’t have your cake and eat it53.

Quizá sea aquella volatilidad similar a los vientos la que nos hará posible ahora, a pesar de todo, encontrar algún anclaje en aquella realidad que somos capaces de fijar. Lo que para ello se me ha mostrado como lo más útil es el movimiento, cuyo concepto unifica la generalidad más abstracta, la movilidad más elevada (¡precisamente!) y la determinación más exacta; se trata de tres características que parecen todas necesarias si queremos tratar con aquello que se nos ha presentado por el momento, dado que está ya desgastado para la formación de la razón, como lo simplemente irracional. La, por así decir, indeterminada determinación del concepto de movimiento tiene otra ventaja: no nos obliga necesariamente a renunciar de antemano a todo intento de relacionar adecuadamente lo racional con lo irracional. Así todo, podría ser que en el oleaje de las pasiones opere una ley; podría ser, además, que la razón y el entendimiento fueran en sí mismas pasiones o al menos momentos que, apasionados, esperan extenderse. Cuando antes se hizo la advertencia de diferenciar la pasión de la razón fue, por lo tanto, sólo una observación introductoria y no una tesis.

Esta vez, sin embargo, avanzamos sin rodeos hacia nuestra meta. Tenemos la intención de afirmar que el movimiento es siempre movimiento apasionado. También en esta ocasión se trata menos de afirmar lo que es la pasión que lo que es el movimiento. Por cierto nos acordamos qué significado principesco alcanzó el concepto de movimiento desde Heráclito, en especial a través de Aristóteles y luego de nuevo a través de Descartes y de la física moderna y contemporánea. El a priori humano traspasa, sin embargo, la epigénesis de la historia del espíritu del viejo europeo. Las grandes definiciones de movimiento que las ciencias han encontrado y depurado adquieren, en el curso de la historia, un carácter por así decir ontológico. Sobre el principiante, que el alumno y luego el investigador siempre sigue siendo, estas definiciones tienen el efecto de un mandamiento rodeado de tablas de prohibiciones. Y éste se pregunta: ¿por qué no he de poder decir con espontaneidad lo que es un movimiento? Esta bofetada es una insolencia, estos movimientos de piernas son una carrera. Abstraer la pasión del concepto de movimiento constituye un a posteriori y lo sigue siendo aun cuando el matemático se ha involucrado con las necesidades de la ciencia que estudia las leyes de la cinemática54. Entonces: ¿movimiento apasionado? Sí, en todas partes; ¿movimiento desapasionado? No existe. Si con estas frases me imagino como lector a un político, entonces estoy casi seguro de su consentimiento; si me imagino a un físico, veo su movimiento negativo con la cabeza. En cambio, si es médico, entonces su reacción me permite formar un juicio acerca de él. Como no queda claro si las enfermedades son movimientos apasionados, esto precisamente ha de ser revisado aquí.

La visión de un ataque epiléptico se encuentra en el límite y por eso es revelador. El ojo del observador está preparado de un modo desigual. Los antiguos, que lo denominaban morbus sacer55 y que creían percibir una señal divina, también lo compararon con el coito. Las “attitudes passionelles” de Charcot son sólo parecidas, no idénticas, y a partir de este maestro los médicos aprendieron a diferenciar el ataque histérico del epiléptico; el epiléptico se traslada entonces de la serie de fenómenos pasionales a la de los “puramente orgánicos”, es decir, al más allá de los afectos. El adiestramiento del ojo tiene, por lo tanto, una influencia mucho más grande. Dirijámonos de inmediato a aquello que yace en apariencia inmóvil y que es, sin embargo, un único tumulto del movimiento: al preparado histológico de una inflamación. El cuadro de una neumonía no le muestra al ojo adiestrado del patólogo otra cosa que movimiento: las células y la albúmina coagulada han emigrado y salido desde los capilares hacia los alvéolos y están en proceso de ser disueltos, reabsorbidos o trasladados de nuevo hacia arriba. La asociación con la “attitude passionelle” es aquí tan próxima como en el gran ataque motor. Quien pudiera introducirse dentro de una célula (¿sanguínea?) quizá coparticiparía con simpatía de vivencias pasionales hasta el momento desconocidas para él, que podrían parecerse, o superar insospechadamente, a aquellas que conoce. La percepción de la pasión se encuentra ahora bajo una nueva luz. Se trata de una autopercepción o también de la percepción de algo ajeno, quizá siempre de ambas, ¿y qué significa aquí “auto”56 y qué “ajeno”? De un solo golpe se confunde totalmente la diferenciación entre sujeto y objeto cuando entramos en el abrasador contacto con la pasión. No hemos de reponernos tan rápidamente de esta confusión y con un destello de esperanza asimos el concepto que ya hemos vinculado, como por casualidad, a la pasión: el movimiento, dado que en él yace, con todo, una apariencia de determinación. Y para asegurarnos esta vez se trata del movimiento más desapasionado que podemos descubrir, que sea acaso el de un durmiente respirando con tranquilidad. Seguramente que aquí nos hemos dificultado especialmente la tarea de demostrar la existencia de una pasión.

En este caso, sin embargo, no nos va mejor que en el de los movimientos tormentosos durante un ataque, en la huida, en las escenas demostrativas y teatrales del miedo, en la furia, en el amor o en el odio. ¡Imaginemos sólo que el durmiente cesara de repente de respirar! Surge de inmediato el temor que quizá se esté muriendo –¿ya muerto?–. Su respiración era, entonces, una prueba de que estaba vivo, y la decisión entre vida y muerte es con seguridad lo suficientemente apasionada. Sólo se había aquietado porque por ahora no era justamente actual; el estado de dormir la ocultaba, pero el movimiento respiratorio durante el dormir es por cierto necesario para demostrar que ella, la decisión entre la vida o la muerte, todavía está abierta y todavía está a la espera. Por lo tanto, nada resulta de la neutralidad pasional del movimiento del durmiente y sus pasiones sólo duermen; con más exactitud: el durmiente demuestra que vive a través del movimiento y vivir significa: estar57 apasionado, no muerto.

Una forma de argumentación como ésta requiere ahora, sin embargo, un control crítico. No resulta suficiente dado que no obedece las exigencias lógicas de una prueba; ya que me sirvo de ella con frecuencia, introduzcamos un análisis. Aquí nos remitimos siempre a la experiencia; lo que se ha vivenciado también ha de ser válido, ha de mantener su validez, incluso si la explicación y la interpretación luego se modifica. Ahora bien, en el caso que antecede, la vivencia es hipotética. Hasta se podría decir que existen otros casos en que la muerte, inclusive la cesación del movimiento que es demostración de vida, nos deja absolutamente fríos, en los cuales el que muere tampoco experimenta nada de su morir; no lo vive, por lo tanto, con pasión. Tales pruebas las podemos denominar empíricas. Sin embargo, mi argumentación no tenía este sentido. Existe todavía una forma diferente de prueba que aquí tampoco se intentó; la fenomenológica, acaso en el sentido de la filosofía existencial. (Una tercer forma de prueba, aquí totalmente dejada de lado, es la que proviene de la matemática).

Ahora bien, mientras la forma probatoria empírica remite a la percepción y contemplación externa e interna; mientras que el método de la filosofía existencialista se cuestiona acerca del modo de la existencia humana; aquí, en este libro, se parte de algo que he calificado en varios lugares, pero sin fijarlo verbis expressis, como el a priori humano que requiere ahora una mayor justificación.

Digresión sobre el a priori humano

La vida del ser humano está compuesta de un modo completamente indescriptible. Obsérvese sólo por un minuto lo que ingresa a través del ojo, del oído, de los sentidos de la piel58; los movimientos que efectúan la cabeza, el tronco, los miembros; los pensamientos, los sentimientos, las mociones que fluyen a través del ánimo y se tendrá la impresión de que se trata de un agregado de “algos”59 incoherentes, que podría parecerse más al montón de latas, pedazos de vajilla, restos de comida, deshechos y polvo del cesto de residuos de nuestra cocina, del depósito de basura en los suburbios de nuestra ciudad, de cualquier vivienda, calle o jardín. Admito que tal secuencia de percepciones recién se hace posible a través de una toma de posición artificial de nuestra conciencia; pero resulta posible. Y si nadie molesta, resulta posible en cualquier momento. Se observa que, por regla general, tenemos una orientación igualmente particular de nuestra conciencia: nos concentramos en algo. Pero también nos podemos descentrar y, entonces, se nos revela aquel conglomerado, aquella mezcla de actualidades que es tan difícil de describir y que, por lo tanto, fue comparado con algo ya conocido. También la ensalada de palabras del esquizofrénico o algunos sueños especialmente incoherentes brindan una noción parecida. Para comenzar, sólo se puede partir, entonces, de un cuadro determinado de la conciencia, y se deberá incluso admitir que se necesita una determinada atención para percibirlo; una atención que acabamos de calificar como descentrada.

Pero la incoherencia y la diversidad inconmensurables se vuelven a encontrar cuando yo no sigo a mi conciencia, sino cuando pienso en el mundo externo a mí. Resulta llamativo que las demostraciones filosóficas de Dios no hayan expresado a través de formulaciones un asombro acerca de esta infinita variedad tanto en lo interior como en lo exterior. Por el contrario, en la demostración ontológica, fisicoteológica y cosmológica de Dios, se ha valorado, en lugar de la multiplicidad de los fenómenos, su unidad, su logicidad y su regularidad acorde con las leyes. Lo inverso hubiera sido posible y en el lenguaje poético de las religiones también se lo ha puesto siempre en primer lugar: la multiplicidad, la riqueza, la plenitud y la inconmensurabilidad de su creación alaban la grandeza de Dios y se repiten en sus dones y en sus gracias.

Si se ilumina, entonces, con el foco de la atención descentrada el mundo interno de la conciencia o el mundo externo de las cosas y de los sucesos, sólo se encuentra un orden, una regla o una ley, un grupo finito o una Gestalt60 unitaria, entre otras cosas, a priori, sólo como clase, no como totalidad61. También se puede emplear el desarrollo demostrativo que Kant ha efectuado en contra de la demostración ontológica de Dios contra cualquier concepto general, contra cualquier afirmación abstracta, tal como lo ha hecho en las cuatro antinomias. Mientras que emplea su dialéctica siempre respecto “del mundo”, en su filosofía trascendental también hay cabida para una petitio principii. Podría existir, por ejemplo, un mundo en el que fuera válida respectivamente la tesis; otro, en que lo fuera la antítesis, etc.

Sin embargo, estas reflexiones se hacen aquí sólo como transición al argumento principal, a saber, que la filosofía considerada hasta ahora sólo es filosofía de la conciencia. Como objeción, esto también se podría formular diciendo que la filosofía es sólo filosofía. La filosofía existencialista rindió cuenta de esto, tratando en la conciencia el concepto de ser, con lo cual no ha podido, sin embargo, alcanzar la existencia (Dasein). En la medida en que trata ahora de la existencia (Dasein), el ser de la existencia se le revela como la nada. La ciencia empírica, la comprensión positiva de la existencia en la práctica médica cotidiana, se ubica para ella en un escalón degradado, y es la degradación de la experiencia de la existencia empíricopositiva lo que yo objeto aquí. No criticamos aquí cualquier cosa, sino que es el intento de degradación aquello que combatimos “nosotros”, esto es todos aquellos que no son filósofos existencialistas y que, no obstante, se atreven a existir. Equiparar existencia con filosofía existencialista es igualación de lo desigual y permanece, por eso, dialéctico como la ontología y trascendental como el criticismo.

Si bien de este modo nos hemos librado de determinadas ataduras filosóficas, todavía no hemos progresado en la determinación de aquel, provisoriamente así llamado, a priori humano.

El mundo con el que nos encontramos en la experiencia descentrada tiene un aspecto acósmico. Sin embargo, lo que impresiona aquí no es sólo la inconmensurabilidad y la inmensa multiplicidad de las individualidades y de los destinos. Con el método trascendental (“condición de cualquier experiencia posible”) también se afirmaría el poder de la lógica frente al mundo acósmico, dado que el concepto del mundo no ordenado no es posible de ser pensado sin la precondición del concepto de la unidad y de la identidad. Pero la experiencia descentrada duda de la misma lógica. No la presupone ni exige que debiera ser propia de una conciencia razonable. Toma su confusión tal como viene y no espera que un orden provenga de un ámbito predeterminado, ni siquiera del lógico. Está dispuesta a encontrar un orden que provenga de un ámbito por completo diferente; de recibirlo, tomarlo, atraparlo. Otros ámbitos serían, por ejemplo, los dos enunciados: individualidad, destino; luego, encuentro, comunidad, reciprocidad, etc. Todos estos ámbitos podrían proporcionar modos del orden que no necesariamente tienen que ser lógicos y razonables. Formaciones alógicas, prelógicas, antilógicas, paralógicas son benéficas; también proporcionan orden y corresponden sin tener que ser deducibles genéticamente o dirigidas teleológicamente. Lo que llamamos suerte es precisamente esto y bien podría ser que allí se escondan condiciones que hemos reconocido demasiado poco o que, en los tiempos modernos, hemos reprimido demasiado: por ejemplo, la feliz coincidencia de una constelación externa con una forma interna parecida a ella. Los órganos de los sentidos, con su adecuación a las formas de la naturaleza externa, son buenos ejemplos; el mencionado laberinto auditivo representa uno excelente. Cuando la forma del movimiento externo coincide felizmente con la forma de la movilidad interna, entonces deberá suceder algo importante, sin que se pueda proporcionar la más mínima condición lógica para la realización de este suceso. Lo mismo vale, por cierto, para una desgracia.

Aquí no son, por lo tanto, las síntesis, las leyes, las determinaciones causales, las que subyacen a un orden, y más bien se observa cómo casualidades, ocurrencias, constelaciones y coincidencias producen aquello que luego también proporciona un sentido y que introduce un orden en el movimiento. Pertenece también a la caracterización del a priori humano que no sólo leyes, sino también casualidades, no sólo reglas causales, sino también coincidencias, se hacen evidentes y surgen de las fauces insondables de la existencia (Dasein). Resulta importante aclarar aquí que el método de la asociación libre del psicoanálisis es una postura más acertada respecto del a priori humano que la ruta prefijada del cuestionario o del interrogatorio. Comprendemos ahora por qué las asociaciones libres (y el procedimiento analítico) traen a la luz hechos y formaciones que deberán permanecer sin descubrir si se utiliza el procedimiento (por lo general, sintético) que se dirige a elementos supuestos y esperados previamente.

De este modo deberían estar suficientemente presentadas aquellas características del a priori humano que es necesario conocer para la ulterior exposición de la pasión del movimiento.

La pasión del movimiento

Continuación

Partir desde el a priori humano coloca al conocimiento en la situación de llegar, por así decir, siempre demasiado tarde. “Por así decir” porque aquí no nos referimos sólo a una relación temporal, aunque a veces se trate de ésta. Esto significa, entonces, que los conocimientos siempre están colocados a posteriori en relación con el a priori humano; son deducidos, secundarios; es por esto que también decimos que deben proceder de la experiencia y que, por ejemplo, también veneramos un empirismo en asuntos que, por lo habitual, se catalogan como metafísicos. Si esto es así, entonces diremos a continuación que el movimiento no origina la pasión y que la pasión no produce el movimiento porque la pasión es movimiento. No obstante, tampoco es esperable que uno pueda deducirse del otro. En tanto que tampoco enseñamos un tal llamado materialismo, dado que no resulta posible llegar a una conclusión partiendo de las pasiones hacia los movimientos corporales. La mecánica (es decir, la teoría del movimiento) no es la ciencia fundamental para la teoría de la moral o para la caracterología o para la biográfica de las escenas pasionales. Del mismo modo, resulta imposible una deducción de los movimientos (por ejemplo, de los actos motores humanos) de un conocimiento de las pulsiones o de alguna pasión primordial o fundamental como el amor o el odio. En psicología, la teoría de las pulsiones siempre pudo proceder únicamente de modo casuístico, anudar a un a priori humano dado, no a un conocimiento cualquiera, el modo en que se comportan las pasiones como tales o en que se comportan entre ellas. Si uno se imagina una lista de las pasiones más conocidas, las junta en un racimo, las ordena a modo de una rosa de los vientos, entonces se necesita, a pesar de todo, una aguja magnética que indique la dirección del viaje. El polo magnético, sin embargo, que obliga a la aguja en determinada dirección nuevamente sólo se da de un modo empírico y puede modificar, a su vez, su posición; las tormentas magnéticas son posibles e imprevisibles. En la antropología de las pasiones, nos encontramos en la situación de un timonel que debe reconocer que la misma aguja de su rosa de los vientos gira incesantemente y esta movilidad transforma su navegación en un experimento: no se puede saber con certeza si se llega a la meta.

Con ello se debiera enterrar toda esperanza en una técnica para el gobierno de las pasiones. Si no existe ninguna forma de cálculo, ninguna dinámica para las pasiones que se pueda utilizar para la previsión, ¿cómo podrían dominarse las pasiones en mayor o menor medida? Aquí se trata de una resignación, pero sólo para la mente científica curiosa y ávida de poder. A esta pérdida se opone, sin embargo, una ganancia que es mucho mayor ya que ahora también se puede decir que en la transformación del comportamiento humano la pasión no se pierde. Tomemos un ejemplo. Que yo me enfade y que reconozca que aquello que me fastidia no se puede modificar resulta una experiencia cotidiana. Obtengo de ello un conocimiento nuevo, empleo mi fuerza para algo posible y no la malgasto en algo imposible. Este proceso es llamado sublimación. El trabajo, la obra, el arte, la ciencia, la construcción, representan los ejemplos habituales. Estas así llamadas sublimaciones son, en cada oportunidad, movimientos nuevos. Sería, sin embargo, una completa equivocación temer en ellas una pérdida de la pasión, una desaparición de sus valores y, por lo tanto, la verificación de la apatía y resignación. Si el movimiento, cualquier movimiento, es pasión, entonces la transformación del movimiento no es una pérdida de la pasión. Y recordemos que en los comienzos de la física moderna se encontró la ley de la conservación de la suma del movimiento, que no se tuvo que abandonar tampoco con la subsiguiente formación del concepto de fuerza y de las proposiciones de energía. De acuerdo con nuestras últimas afirmaciones, de un sólo golpe ocurre algo similar respecto de la conservación de las pasiones. Las sublimaciones denominadas racionalizaciones no son una excepción. Intelecto y raciocinio no son enemigos de las pasiones, sino que son en sí mismos pasiones, en sí mismos movimientos. Si, entonces, descargo un enojo a través de un movimiento agresivo, he sacrificado tan poca pasión como en el caso de la sublimación hacia una toma de conciencia mejorada del curso de los acontecimientos del mundo.

La irracionalidad (Unverstand)62 de las funciones

La forma de pensar que se refleja en este capítulo muestra una estructura que podría sufrir mucho daño si se estableciera un juicio dentro del pensamiento responsable. Lo afirmado es afirmado de antemano, luego es fundamentado y luego es afirmado aún con mayor énfasis. Un petitio principii63es inconfundible y la comprobación no puede resistir una crítica si su medio de comprobación es la misma afirmación. Esta figura circular se concilia difícilmente con el hecho de que aquí se ha aceptado a la experiencia a posteriori64como forma básica. Sólo me puedo defender de estos reproches si lo afirmado no resulta convincente por su comprobación, sino porque produce el efecto de lo interesante, fecundo, quizá, novedoso y porque conduce, a pesar de su forma circular, a nuevas ideas. En los próximos dos capítulos espero aún más que de los tres precedentes esta ventaja en relación con teorías reconocidas. Maestros del aforismo, como Novalis, Lichtenberg, Nietzsche, nos enseñaron que la completa abstinencia de una forma de comprobación incrementa la fuerza de la impresión y purifica el estilo. Goethe, sin embargo, un maestro del aforismo, por cierto, le extrajo incluso algo más: el aforismo puede ser elevado a máxima. Esto pone en evidencia, sin embargo, que el aforismo es inferior: coquetea con el estilo y se sustrae a las pruebas de verificación. Un camino acertado deberá conducir a una meta a la cual también podrían conducir otros caminos. Por este motivo, estos diferentes capítulos no deberán ser confirmados cada uno aisladamente, sino que se deberán verificar a través de su convergencia.

Ya en la primera parte de este capítulo quise estimular el asombro en relación con el hecho de que le atribuimos al organismo un comportamiento tanto razonable como lógico, negándole, sin embargo, sentimientos, irracionalidades y toda la ceguera y sordera de la cual la simple voluntad es capaz. Las funciones del cuerpo han de servirnos en algo; ¿de dónde sabemos, empero, que este siervo permanece tan tonto, obediente e impotente como debería permanecer? Estamos, por cierto, prevenidos. Dado que, si bien antes hemos afirmado que todo movimiento es pasión, no hemos podido decir que esto se evidencia siempre con claridad. Indicios constantes relacionados con las funciones podrían, sin embargo, advertirnos. Sea lo que fuere lo que vivenciamos a través del cuerpo (Leib), casi siempre es acompañado por un tono afectivo. Llamémoslo dolor, gusto, placer o displacer; por lo general, está presente cierta tonalidad o colorido que también plantea nuevas exigencias65. El tono afectivo, como reflejo de la pasión, se distingue como un resto de pasión reprimida que, sin embargo, no se ha vuelto por completo invisible.

Sin embargo, esta exposición cuenta aparentemente con una divisibilidad de la pasión y con una autonomía del movimiento tal como si éste también se pudiera separar de aquélla. Pero si yo siento palpitar angustiosamente mi corazón, si una sensación de debilidad asciende desde mi región estomacal, si mis miembros están cansados, entonces, en el fondo, el fisiólogo sospechará o postulará funciones del órgano mucho más precisas. El concepto de función ha sido definido paulatinamente por la ciencia de un modo sorprendente y ha adquirido una precisión en la fisiología, en la física y en la matemática que nadie podría dejar de ver. Además, la física teórica ha ampliado de tal forma su poder, que ha absorbido y disuelto conceptos como materia, fuerza y concepciones como espacio, tiempo, movimiento. Aquí se pone en evidencia una suerte de omnipotencia del concepto de función, que luego permanece como ejemplo para la fisiología y la biología. Si retrocedemos hacia la experiencia en la patología, en la clínica y en la psicología humana, acercándonos, de este modo, al a priori humano, entonces aquellas funciones se pierden en la vaga oscuridad. Sólo son reconocibles, ahora, a través de métodos prefijados y su utilidad radica en una aplicación para algo. En el mismo momento también desaparece, sin embargo, la coloración del ánimo. Resulta inconfundible: la aplicación66 de las funciones y la percepción de los estados de ánimo se molestan mutuamente. En una relación como ésta, la mejor manera de eliminar la molestia sería a través de una división limpia: divide et impera.

Formulamos ahora la hipótesis de que el cuerpo (Leib) vive mejor cuando las funciones transcurren sin interrupción y sin ser molestadas. Dentro de esta hipótesis se ubica, naturalmente, una valoración. Aquello que llamaremos “lo mejor” y “molestia”67 depende del valor de algún ideal. Sólo la función en sí misma debería ser determinada lejos de un juicio de valor y ella se vuelve ahora una condición para que pueda ser transformado en realidad aquel valor indeterminado (la salud). Debemos examinar ahora si nuestra hipótesis puede ser confirmada con la experiencia. Lo que yo llamo aquí hipótesis es, sin embargo, la forma de pensar de toda una época de la medicina, a saber, la científico natural.

Un poco sorprendidos debemos constatar que nuestra hipótesis no es confirmada por la experiencia. Como ejemplo se puede elegir cualquiera de las funciones: mecánicas, químicas, electrofísicas o de la fisiología muscular; en todos estos casos, el comportamiento acorde con las leyes es integrador para la existencia de una función. Ahora bien, si en un organismo vivo e íntegro, es decir no dañado, las funciones se comportaran como decursos acorde con leyes, entonces este comportamiento de los decursos sería incompatible con la continuidad de la vida. Si los animales realmente fuesen máquinas reflejas, sucumbirían de inmediato, tal como lo que ocurriría con un automóvil que se mueve a alta velocidad y sin conductor.

Dado que he fundamentado esta frase extensivamente en muchos lugares, sólo repito algunos ejemplos y extraigo sus consecuencias.

Ninguna persona razonable ha de valorar mucho la razón (Verstand). Es preciso, sin embargo, conducirse cuidadosamente con tales ambigüedades. Existen suficientes personas que extraen de ello una denuncia al autor o también una carta libre para las tonterías que han de cometer. Un modelo ejemplar para el trato gracioso e inteligente de la razón sigue siendo Kant. La toma en serio hasta el punto en que no le teme; encierra y nutre a la bella bestia con el alimento tentador de la ciencia. Detrás de la nobleza de su estilo se esconde una preocupación mucho más seria en torno al hombre espiritual que durante la época barroca se ha vuelto arrogante. En la actualidad estas preocupaciones no están a la orden del día. Los nuevos temas son: el hombre de acción, el hombre de los sentidos y el hombre de la función. Por lo tanto, es la falta de razón (Unverstand) y no la razón aquello que proporciona alegría y padecer. No tenemos derecho de ofrecerle menos cortesía, sabiduría e inteligencia a la falta de razón, de la que el “grande” del Rococó le brindaba a la razón.

No puedo evitar una cierta alegría por el daño ajeno cuando personas que a lo largo de toda la vida hablaron de las funciones del organismo humano, vegetal o animal, se enojan porque les es encargada una función que no les gusta (por ejemplo, la limpieza del hogar) o porque una función burocrática les roba “su” tiempo. Parece ser, entonces, que una función sólo es deseable en tanto y en cuanto me sirve68; no cuando yo le sirvo a ella. Más exactamente aún: es bienvenida en tanto la función me sirva de tal modo como a mí me gusta; y en este caso tampoco tengo objeción si se dice que yo le sirvo. En tanto y en cuanto mi cuerpo me obedece, yo también le obedezco con gusto. Esto ocurre con el metabolismo, el trabajo muscular, la sexualidad, la acción de los sentidos; es así con el dormir y el despertar, con el producir y el recibir, el dar y el retener.

Entonces: ¿las funciones son racionales o irracionales? El camino más seguro para deshacerse de esta pregunta es calificarla de mal planteada. Dado que sólo dependerá, naturalmente, de que sean o no utilizadas de manera racional o irracional, puesto que en sí mismas no son ni lo uno ni lo otro. Ahora bien, ¿se pueden entonces utilizar las funciones? ¿Puede uno también elegir cómo y si las va a utilizar? Para una parte de las funciones, de hecho, no puede caber duda acerca de ello y con ayuda de la autodestrucción (parcial de muchas maneras, total a través del suicidio) esto ocurre al menos de una cierta manera y en una cierta dirección. ¿Qué significa entonces “utilizar”69? Puesto que si existe sin lugar a duda una posibilidad de elegir, si es la razón la que realiza esto, entonces existe al menos una correspondencia. Existen, entonces, funciones que corresponden y otras que no corresponden al valor de la razonabilidad, al valor de la razón. No podemos progresar más con estas reflexiones, y esto no alcanza para llegar a la afirmación óntica de que la función “es” racional o irracional.

La situación cambia por completo si prestamos atención a nuestro comportamiento práctico respecto de la función. Existen muchos motivos para sentirnos molestos por ella. Hambre y frío, dolores y debilidad, vértigo y necesidades incómodas son molestias y más que eso. Y en otros casos lo contrario acompaña a la función: placer

(Lust) y voluptuosidad (Wollust) son palabras demasiado pobres, hasta miserables, para denominar a estos estados de ánimo, y esta vez tenemos motivo para estar agradecidos; lo estamos demasiado poco. La expresión pática es directa, permanece creíble y no dialéctica y favorece mucho más a nuestro problema. Tanto yo como cualquier otra persona podemos decir: yo padezco esta función, yo la agradezco. Bajo esta luz, la razón o la sinrazón de la función sería mucho más que un concepto problemático, puesto que aquí nos dirigimos70 a la función y ella se ha dirigido a nosotros. Ahora bien: ¿lo que aparece aquí en el diálogo todavía es la función en sí misma?

Con esta confrontación del existir pático con el óntico se ha alcanzado el punto decisivo. La irracionalidad de las funciones consiste en el hecho de que un ser viviente que se sometiera a la legalidad de las funciones se aniquilaría. El peligro no consiste en la legalidad como concepto, sino en su imperio total y esto ocurre allí en donde determinadas enfermedades la ponen en actividad. Ahora ya no son posibles la adaptación, la regulación, el cambio de función, el desarrollo, etc.; y sin ellos la vida no es posible. Si, a la inversa, en otros casos, no se pudiera confiar en la regularidad de las funciones, también se presentarían trastornos e incapacidad para la vida. Con ello no queremos afirmar que la vida sea racional o irracional; es ambas cosas y posee, entonces, la posibilidad de elegir el curso regular o de interrumpirlo. En ello radica entonces la falta de razón de la función: que sólo sigue siendo un objeto disponible y no en que sea en sí misma irracional71.

No podemos concluir este capítulo sin señalar el trasfondo hostil que se ha hecho notar respecto del concepto de función. Está referido a su logicidad. La vida no parece amar a la lógica y en su superabundancia la puede despreciar, atropellar u odiar. Por eso la llamábamos también antilógica72y la palabra biología está claramente formada de un modo tal, que se debería considerar posible una superación de la contradicción de bios y logos. La antilógica de la vida quiere, sin embargo, que sea tanto hostil a la vida como “irracional”73(unverständig) imponerle la lógica a lo viviente, y esto también sería disolverla en funciones. Una sinrazón (Unverstand) de la utilización del intelecto (Verstand) sería, por lo tanto, lo primero que hemos comprendido (begriffen) de este modo. Pero esto no queda ahí. No se trata sólo de una determinada forma de utilización del intelecto; puesto que en la utilización, que es inevitable, el objeto mismo es pensado, contemplado y considerado como siendo sólo del modo en que ha sido tratado. Del “como si”74se convierte en un “es75”. Del encuentro pático se hace la realización óntica. Ahora lo viviente se ha conformado de tal forma que se comporta de un modo lógico y de esto resulta su muerte. Éste es entonces el resultado de la aplicación irracional del intelecto y de aquí proviene el derecho de hablar de la irracionalidad de las funciones. Desde aquí surge nuevamente de manera retroactiva, y en sentido contrario a la secuencia de estos capítulos, la ilusión de la materia y la malicia del objeto, procediendo de la falta de razón de la función. Desde aquí se suceden las acciones mortales que se perciben entonces con el pánico del aprendiz de brujo: uno mismo las ha realizado y la ilusión ya no se sostiene más, tal como si nunca hubiéramos tenido que ver con ese objeto.

La falta de seriedad de las cosas76(Dinge)

Si en realidad sólo hubiese funciones, entonces no habría cosas. Como lego se tiene a veces la impresión de que Ésta sería la opinión de la física teórica y matemática. Que, a partir de Helmholtz, los físicos se hayan alejado cada vez más de la fisiología y de la biología ha sido, por lo tanto, entonces un desarrollo muy positivo. (Recién en los últimos tiempos los físicos tratan nuevamente de apoderarse de las cuestiones biológicas, en lugar de dejar que los biólogos piensen de un modo fisicalista). Pero el funcionalismo conduce, en todos los casos en que se lo aplica a seres vivos, a un destino fatal, que últimamente volvimos a reconocer en el marco del aprendiz de brujo.

Pero parece entreverse una salida para este dilema que pronto adquiere también un sesgo moral. Es que también existen cosas (Dinge). No sólo existe la materia y con ella su forma o la forma y con ella la materia. El contenido es más que sólo materia “sin forma” y la figura (Gestalt) es más que sólo una “cuestión de formas” (Formsache). Las ciencias modernas le han quitado su sentido a los conceptos de Aristóteles.

De por sí nos hemos ocupado aquí de conceptos modernos que obtuvieron, sobre todo en las ciencias naturales de la época moderna, un perfil cada vez más preciso: objeto, materia, movimiento y función también penetraron desde la ciencia de la física los usos de lenguaje de la cultura general y luego la conciencia del hombre actual. Se transformaron entonces en elementos constitutivos de una visión del mundo a la cual nadie se sustrae. Creo que en ello la técnica es un factor muy poderoso; pero también conceptos como el de caloría en la economía de la alimentación, de energía en el transporte y en la industria, de tonelada en el comercio y ejemplos similares son característicos para esta visión del mundo. Más difícil y todavía más interesante sería aquí un análisis del valor del dinero. Mientras que nos enteramos a través de la Ilíada de Homero que el valor de una joven se expresa en una cantidad de ganado (en los torneos durante los festejos fúnebres de Patroclo) y que un esclavo se paga con oro y plata, en la actualidad es la “fuerza de trabajo” de un hombre lo que se toma como unidad y acorde con la cual se determina luego cuantitativamente un objeto de valor políticoeconómico o militar. Si en cada uno de estos casos el ser humano es transformado en cosa (Sache), entonces lo que altera nuestro sueño y despierta nuestra protesta ya no es una dificultad conceptual y lógica, sino una indignación personal. Es el sujeto el que se rebela con todas sus fuerzas para que no lo hagan objeto (Objekt), para que no lo reconozcan teóricamente como objeto. Al conocimiento objetivo luego le produce un gran asombro el hecho de que tenga algo que ver con la acción práctica; pero ¿cómo quiere demostrar su coartada, si ha sido él, y en primer lugar, el que le ha proporcionado su herramienta a la acción? Las enseñanzas y la educación deberán lograr ahora que con la objetividad (y la ciencia) se pueda hacer esto y aquéllo, pero que no se pueda hacer aquello otro. Los resultados son, sin embargo, minúsculos y no tienen ningún peso en comparación con los desastres que se continúan realizando, que ya no proceden de la maldad, sino que surgen automáticamente del comportamiento que trata a los sujetos como si fueran objetos (Objekte). En la acción este “como si” pierde su carácter de “como si”. Se transforma en un “exactamente como”.

Queda aún la pregunta de si en la objetivación y la funcionalización del cuadro de la naturaleza o de la visión del mundo pudieron ser por completo erradicados sus componentes demoníacos. Tal como si las piedras, los vientos, las estrellas y las estaciones del año no fueran aún hoy, en cierto modo, duendes, espíritus, ángeles o diablos. Tratar con ellos de modo objetivo hubiera seguido siendo una ilusión y hubiera sido un delirio calificarla como simple delirio. Estos seres estarían presentes también ahora bajo otros nombres y en otras situaciones, y no se podría diferenciar entre un delirio y otro. Por de pronto, ha fracasado el intento de erradicar una superstición por la fuerza, como también ha fracasado el intento de eliminarla con mayor suavidad a través de la enseñanza, la razón y la educación. La objetividad con la que se procede con estas cosas recién las origina, y allí donde no se las origina tampoco existen. El mundo no es una cosa (Ding); recién se transforma en una cosa cuando lo convierto en eso. En ese momento es una cosa, si no, no. Así ocurre con todas las cosas del mundo o en el mundo. Estamos, por tanto, muy en lo cierto cuando suponemos que existen cosas (Dinge). Pero no estamos en lo cierto cuando procedemos tal como si no tuviéramos nada que ver con su existencia. No podemos permitirnos este delirio. La falta de seriedad de las cosas consiste, por lo tanto, en que ellas nos tratan con la misma falta de seriedad como nosotros las tratamos cuando procedemos tal como si no tuviéramos nada que ver con ellas. Y eso es lo que hacemos cuando las tratamos como objetos (Sache) de una manera puramente objetiva. Hacemos esto a cada paso; con la mayor solemnidad cuando se trata de la ciencia objetiva y con la mayor crueldad cuando tratamos lo humano en nuestros semejantes de una manera por completo objetiva. La ilusión que se produce aquí es la de creer que nosotros mismos no nos comportamos en ese momento como cosa (Sache). Tratar a otro como un objeto nos transforma a nosotros mismos en objeto (Sache) y esto tiene un efecto autodestructivo.

Por ello es que también se ha dicho que no podemos conocer las cosas (Dinge) en sí mismas, sino que sólo describimos siempre algún aspecto que consideramos su esencia (Leo Frobenius). Pero por más cierto que sea este sentimiento de fracaso y de desvalimiento frente a la cosa, es también inútil e inauténtica la resignación total. Nuestro trato con las cosas tiene, de por sí, la característica del juego y no la de algo que se toma en serio. O bien: tomamos las cosas en serio o no, tal como ocurre en el juego. No es equivocado decir que existen piedras, plantas, animales y seres humanos; pero no es seguro si se los puede calificar de cosas, si es que se entiende bajo cosa algo que se toma en serio. No hay duda de que a veces tomamos en serio a las piedras, a las plantas, a los animales y a los seres humanos y, al mismo tiempo, somos tomados en serio por ellos. El modo en que esto ocurre también puede ser entonces el de la ciencia. El “a veces” es, sin embargo, también válido para la ciencia, porque no somos la ciencia, sino algo más, y del mismo modo las cosas (Dinge) en la ciencia son su aspecto científico y algo más. Precisamente esto, a saber, que las cosas también son siempre algo más, conforma la falta de seriedad de las cosas. Si una piedra me golpea el ojo, su seriedad tomó lugar de otra manera en su ser que si yo describiera su recorrido de acuerdo con la ley de la mecánica; esta movilidad de la seriedad sólo es una diferente descripción de la falta de seriedad. Debemos incluir aquí, sin embargo, otra observación. También dentro de las ciencias el acento de la seriedad no se coloca siempre en el mismo lugar. Un ejemplo famoso es la diferenciación que se conoció desde Locke entre cualidades primarias y secundarias. Mientras que en la física la determinación espaciotemporal y la racional se considera como “primaria” y objetiva, la del tipo sensorial (amargo, azul) como “secundaria” y subjetiva; en el registro perceptible biológico de los animales, cuyo instinto responde a los olores o colores, esto podría ser al revés, en la medida en que precisamente tomen en serio la cualidad secundaria pero no la primaria. El lugar donde se ubica la seriedad o la falta de seriedad depende, por lo tanto, del modo de relación, de una manera del encuentro, entre las cosas y los seres vivos y, partiendo de esta reflexión, también podrá ocurrir en una ciencia aislada una transformación del concepto de objetividad. La fisiología de los sentidos está dispuesta, por ejemplo, a reconocer nuevamente la objetividad de las cualidades sensoriales, a pesar de haberlas negado durante algún tiempo.

La mendacidad de la vida

La filosofía se encuentra frente a un problema que no puede resolver: si la lógica es una ley, ¿entonces por qué nos equivocamos? Y si el pensar es el ser, ¿entonces por qué mentimos? Tanto la versión epistemológica como la ontológica de la filosofía no pueden explicar cómo son posibles el error y la mentira. Sólo pueden combatir estos dos hechos indeseables, pero no los pueden explicar y utilizan recursos diversos para terminar con este problema. La psicología y la ética forman parte de tales recursos, que luego desembocan en el hecho de que existen otras ciencias además de la filosofía. También se intenta discutir la realidad del error y de la mentira; sólo han de ser verdaderos en apariencia.

El lenguaje tiene otras posibilidades para sustraerse de la contradicción insoluble. También está atrapado en la ligadura a través de los sentidos. Tomando en cuenta la fonética, debe expresarse de modo tal que se pueda oír algo. Se encuentra sujeto en lo motriz a los órganos del lenguaje o de la escritura. Su salida es la ambigüedad o el sentido múltiple. Precisamente porque sólo se pone de manifiesto con la ayuda de una herramienta, también tiene la posibilidad de ocultarse detrás de la misma y disfrazarse con ella. Por ello es posible la ambigüedad que atraviesa todas las formas de las palabras del lenguaje y de las oraciones, el estilo y la composición. Los sustantivos tales como debilidad, vértigo, dolor, corazón representan un ejemplo que se acerca a la patología. Porque estos términos tienen el doble sentido de referirse tanto a lo corporal como a lo anímico. Se los puede aplicar en uno u otro sentido y en cada caso se quiere significar, entonces, una forma de interrelación por completo opuesta. Desde esta perspectiva, la palabra vértigo (Schwindel)77es la que más llama la atención, porque a través de ella se expresa un estado alterado de orientación y de estabilidad en el espacio, pero también un comportamiento deshonesto y engañoso del espíritu.

Mientras que la filosofía parece no poder explicar la existencia del error y de la mentira, el lenguaje se revela como colaborando con la equivocación y la mentira; el objeto de la experiencia –como por ejemplo, un ser viviente– se encuentra enredado de un modo mucho más indisoluble con aquello a lo que aludimos aquí. La mendacidad constitucional de la vida es percibida con mayor facilidad por el pensador, quien luego afirma que la vida es una contradicción, una contradicción plena de sentido, si tiende a ser un optimista y una sin sentido, si es un pesimista. En todos los casos se trata, por lo tanto, de una contradicción. La contradicción es, sin embargo, una categoría lógica, es decir una determinación pobre que procede de la pobreza de la lógica. La dificultad más propia de la vida no necesariamente ha de ser lógica, tal vez se encuentre más profundamente en ella, y la formulación lógica podría ser una formulación agregada desde afuera. Podría ser que la formulación lógica (que resuena todavía en la palabra mendacidad) conlleve a un extrañamiento de la vida y que oculte más de lo que revela. Displacer, dolor, penuria, preocupación, conflicto, decadencia ya revelan más de la dificultad de la vida misma, y esto porque aluden a una casuística que es más concreta y que es más accesible a la experiencia de la vida. También la mendacidad sobre la cual nos queremos concentrar en este momento, tiene, en comparación con la equivocación y con la mentira, algo corporal, en la medida en que se refiere directamente a un comportamiento de un ser viviente. Podemos, por lo tanto, extraer determinados casos bajo el punto de vista de la mendacidad, en los que por cierto no se pierde el carácter de logicidad, pero en el que lo casuístico corporal conserva la conducción.

La malicia del objeto, la ilusión de la materia, la pasión del movimiento, la falta de razón de la función, la falta de seriedad de la cosa han sido todas ellas un análisis del mundo corpóreo; un mundo que se encuentra en el espacio y cuyo contenido deberá soportar ahora una crítica que, en definitiva, desemboca en la idea de que no es únicamente aquello que, por ejemplo, la ciencia del cuerpo puede decir de él. Esto conduciría, entonces, a pensar que en las declaraciones objetivas que un ser humano formula acerca del mundo corporal hay algo que es erróneo. La explicación para esta discordancia podría formularse, sin embargo, de diversa manera. Podría ser que el mundo corporal objetivo no exista de este modo; las afirmaciones serían entonces objetivamente falsas. También podría ser que estas afirmaciones fueran realizadas por un ser humano y que por ello no fueran ciertas. Con ello una tercera posibilidad quedaría, empero, sin ser expresada y considerada, a saber: que las afirmaciones del ser humano fueran mendaces ab origine78. Por lo tanto, nuestro nuevo tema tiene para los capítulos precedentes la importancia resumida de que allí no se hablaba de una imperfección, de un defecto que se podría corregir a través de un conocimiento mejor, sino que ya estaba en juego un comportamiento de algún modo culpable del hombre, del cual en vano se habría tratado de liberar si se lo pretendía comprender a través de una relación simplemente equivocada con el objeto del conocimiento. Esta novedad produce un giro por el cual, en lugar de convertir en objeto al mundo, convertimos en objeto al hombre, es decir, practicamos antropología.

Bajo estas circunstancias, es necesario y está permitido ir a la búsqueda de mendacidades que se nos podrán presentar en cualquier lugar y no sólo allí donde los hombres se dedican a la ciencia. Nuestros hallazgos no servirán a una fenomenología de la mendacidad lo más completa posible, sino sólo como ejemplos para la tarea de localizar a la mendacidad, siempre y cuando esto se logre. También será acorde con el propósito de este libro buscar los ejemplos, sobre todo, en el campo de la experiencia de la patología.

En la clínica más antigua existe un cuadro patológico que se ha denominado “pseudología fantástica”79. Embusteros, estafadores de novias (los llamados engañadores de familias), prostitutas y rufianes, espías y agentes de la policía secreta, falsificadores de monedas, Cagliostros, son una clase de personas que, en apariencia, logran una forma de síntesis profesional y que prueban que un rasgo psicológico se funde aquí fácilmente con una determinada estructura de la vida social. Por lo tanto, estos casos interesan también a los juzgados, a los políticos y a los moralistas y representan un buen material para la crítica social. Poetas y dramaturgos se ocupan de ellos y descubren allí parentescos con artistas y profetas, con intelectuales del estado y personajes de la historia, que obligan a buscar diferencias más profundas sin conformarse con rasgos superficiales. La capacidad teatral para los actos de violencia, para ocultar y para engañar a un enemigo, son, evidentemente, facultades que posibilitan dos tipos de aplicación que todavía se encuentran en un punto anterior a la bifurcación entre bueno y malo, entre grande o pequeño. La caracterología demuestra ser una ciencia demasiado secundaria; sólo se vuelve justa y valiosa si es aplicada por un biógrafo que estudia cada caso en particular, un historiador de envergadura. Una mentira de César y de Napoleón no es la de un alumno que falta a las clases o la de un pequeño comerciante del mercado negro. Vemos aquí, sin embargo, un orden de valor y de rango que no debería aparecer en una “ciencia libre de valores”. No sólo porque son indeseados los valores arbitrarios e interesados, sino también porque se lucha con poder y con pasión por altos y altísimos valores discutibles, controvertidos y condicionados por la historia. Se pretende que este mal sea eliminado por la ciencia libre de valores; podría suceder, sin embargo, que aquí no sólo se exija algo imposible, sino que fuera un error exigir lo imposible. También ocurre que una ciencia libre de valor es, en sí misma, una exigencia de valoración; califica los juicios de valoración como juicios carentes de valor desde el punto de vista de la ciencia, como malos o malvados; en todos los casos, como un valor opuesto y, con ello, se otorga también un valor a sí misma.

La psicopatología tenía y tiene todavía otra característica en la formación del carácter de personas, que la del parentesco descrito antes entre lo enfermo y lo mendaz, por un lado, enfermas y, por el otro, las de algún modo valiosas o importantes. En ambos casos ella es un instrumento de la disculpa. Quien miente por una disposición enfermiza es disculpado; quien miente por una razón de Estado o de genialidad está justificado. El primero, porque no puede evitar mentir; el otro, porque debe o puede concretar un motivo más elevado y útil para la sociedad a través de la mentira. Las opiniones sobre los límites pueden ser diferentes. Existe un intercambio de cartas entre d’Alambert y Federico el Grande (1789) en el que se discute si un hombre de Estado le puede mentir a su pueblo. El erudito dice que no, el rey dice que sí. No existe, por lo tanto, un principio absoluto. De todas formas, queda claro que, en el momento en que está en juego la vida, la mentira sigue siendo un concepto relativo y que esto constituye en sí mismo la mendacidad de la vida, por cuanto hace relativo lo absoluto, lo ataca y lo miente. Porque la vida crea el estado en el que lo que para uno vale como verdad absoluta, para otro se reconoce como por completo falso, tal como si lo absoluto en sí mismo pudiera determinar lo “verdadero” y lo “falso”. En la práctica ha sido, entonces, la vida la que hizo que la misma acción tuviera el valor de verdadero para uno y de falso para otro. Esta dialéctica no tiene límites. La disculpa de la psicopatología revela, de todos modos, la tendencia hacia la relativización de la verdad; es una parte de la misma. Tiene siempre la posibilidad de decir no moralmente mendaz, sino patológicamente modificado y esta posibilidad también es aprovechada en toda la medicina. Nosotros disculpamos a un hombre por lo general correcto, al que se le ha prescripto una dieta desagradable, como, por ejemplo, la abstinencia de alimentos, líquidos, estupefacientes o estimulantes, que engaña y miente justo en este punto, porque una pulsión hiperintensa lo lleva a pasar por alto la prohibición y la promesa y, luego, lo conduce a desmentir su acción. Y al perito médico le está permitido explicar ante la Justicia conductas impugnables como algo patológico y el juez está luego autorizado a reconocerlas como exentas de castigo.

Pareciera que la enfermedad orgánica está exenta de problemas, pero, considerada en mayor profundidad, es mucho más problemática. Mientras que la psiquiatría se ocupa del hecho de que un delirio paranoico o un asesinato cometido por un epiléptico adopta la apariencia externa de una mentira o de un delito, siendo, en realidad, algo distinto, a la conciencia de nuestra época por lo general ni se le ocurre pensar que la pulmonía o la falla cardíaca puedan tener algo que ver con la verdad y la sinceridad de una persona. Personalmente defiendo aquí una opinión diferente y afirmo que, en todos los casos, la salud tiene algo que ver con la verdad; la enfermedad, en todos los casos, tiene algo que ver con la falta de verdad. Si suponemos aquí que esto es así, entonces surge una situación novedosa. Se suprime de inmediato la referencia a un derecho valedero y a una ley penal porque estos no cuentan en absoluto con una relación o culpa en el caso de la enfermedad. Podemos anticipar desde ahora que, si la enfermedad es en cada caso algo así como una especie de falta de verdad, probablemente la persona sana también estará expuesta, incluso sometida, a la falta de verdad de un modo diferente de lo que resulta común y natural a la conciencia de nuestra época. Edificación concierne, en primer lugar, más concretamente a su conciencia. Si ésta se modifica o se define de otro modo, entonces es posible que también se deba definir y determinar de otro modo el cuerpo del hombre. Ya podemos prever desde ahora también un cambio en el concepto de mendacidad.

Hasta el momento sólo se pudo observar que el mismo proceso, el mismo comportamiento de un ser humano, puede ser juzgado de distinta manera de acuerdo con el ojo de diferentes observadores –por uno, como culpable; por otro, como enfermo–. Lo mismo suele suceder con aquellos individuos que la clínica califica de neuróticos. Casi siempre los neuróticos son calificados por los médicos y los legos de una forma controvertida. Hay opiniones a favor y en contra y, por lo general, se tratan del carácter, que uno considera bueno, el otro malo y luego también culpable o inocente. Cuando un médico acepta el diagnóstico de neurosis, entonces por lo general ha reconocido la patología, ha aceptado la necesidad de tratamiento; pero si el médico ha comprendido algo de la psicología profunda, entonces está dispuesto a reconocer la coparticipación de fuerzas morales en la génesis y también en la eliminación de los síntomas, es decir, no trata su objeto como si fuera moralmente indiferente. Aquí ha surgido una nueva situación que se agudiza si aquello que sólo era válido para las neurosis, ahora también resulta valedero para las enfermedades orgánicas. El medio conceptuallingüístico para expresar esta complicación se ha encontrado en la palabra “inconciente” (S. Freud) y ahora ya no encontramos la controversia en la diferencia de opiniones de varios individuos, sino dentro de una misma persona: está dividida en una parte conciente y otra inconciente. La “mendacidad” consiste ahora más claramente en que, a consecuencia de esta escisión, la “opinión” de la parte conciente difiere de la inconciente y si ambas partes no saben nada la una de la otra, entonces también se ha modificado por completo el concepto de culpa; porque, de acuerdo con el antiguo sentido de la palabra, sólo se podría considerar como culpable a la persona si consideráramos que es una culpa el hecho de que ella misma o algo la hubieran escindido; sería su culpa haber permitido que ocurra esta escisión. De esto resulta lo siguiente: existe una culpa inconciente. Este pensamiento no es, sin embargo, una adquisición de la psicología moderna porque ya la antigua tragedia griega trata, en vinculación al mito, de la trágica culpa inconciente; también el pecado original del dogma cristiano manifiesta que esta culpa y este pecado deben ser considerados con mayor profundidad. De modo que nunca se logró encontrar la resolución del problema de la culpa sólo en la inmanencia del estado conciente. La diferencia con la situación actual radica solamente en el hecho de que su profundización no se deja en manos de los filósofos o teólogos, sino que le es requerida a cada hombre y, en especial, a cada médico y en el caso de cualquier enfermedad.

El resultado es entonces que cada enfermedad contiene una culpa inconciente y consiste, hasta el momento, en una mendacidad inconciente. Dado que de aquí surge una verdadera “hidra”80de nuevas preguntas, cuyo mero planteo hará surgir resistencias multiplicadas contra tal paradoja, sólo se podrá progresar mediante una discusión realizada paso a paso. Se podrá, por ejemplo, analizar si la mendacidad inconciente se puede demostrar, en algunos casos particulares, en pacientes adecuados; o estudiar si enfermedades especiales se prestan para ello; o se puede preguntar si el nuevo principio sólo resulta útil para las funciones fisiológicas, encontrando, empero, un límite en el caso de la transformación anatómica, etc. Pero también podemos esperar algo de una consideración general como lo es, por ejemplo, la del concepto de enfermedad. De todos modos, este último tema lleva a que uno deba decidirse acerca de si lo patológico es en realidad una expresión de vida o no. Aquí se ganaría mucho si encontráramos que la mendacidad inconciente no sólo es una estructura patológica, sino una constitución de la vida en general. En este caso también la patología, que evidentemente se ocupa de seres vivos, tendría que contar siempre eo ipso81con la mendacidad como una característica fundamental de la vida. Precisamente esto es lo que afirmamos aquí.

¿Cómo podrá demostrarse la simple mendacidad de la vida? Desde el punto de vista epistemológico y ontológico no se ha podido aclarar la mendacidad en sí misma; si es que existe, entonces procede de un ámbito distinto al de la lógica y el ser lógico. Este ámbito distinto se ubicará aquí, tentativamente, en la vida, pero también podría ocurrir que la vida se defendiese contra la acusación de ser el semillero de la mendacidad. Dada la falta de precisión del concepto de vida sería justamente esta característica una anticipación que tendría consecuencias imprevisibles y de las que nadie querría hacerse responsable. Tal vez alguien también pueda considerar la falta de precisión del concepto de vida como algo deseado y digno de ser conservado, y pueda comprender el sentido múltiple de la palabra justamente como el prestigio y la sabiduría del lenguaje. Si es que hemos tomado en serio lo expresado en los capítulos anteriores, entonces ya no nos encontramos por completo libres en esta situación. La malicia del objeto, la ilusión de la materia, la pasión del movimiento, la falta de razón de las funciones y la falta de seriedad de las cosas, estas denominaciones, ya contienen afirmaciones acerca de algo en lo que la vida al menos también participa. Existen seres vivos que pueden ser tomados como objetos, que poseen materia, efectúan movimientos, ejecutan funciones, valen como cosas, y de estos seres vivos se ha dicho que son o pueden ser maliciosos, delirantes, apasionados, irracionales y faltos de seriedad. Con ello se ha determinado en gran parte una forma de mendacidad y podrá preguntarse qué motivo existe para volver a aislar esta última característica en sí misma y referirla precisamente a la vida.

Esta razón responde al doble sentido de la palabra vida, que descansa en el hecho de que la vida misma tiene dos caras. La vida es vivida y experimentada; la vida es sujeto y objeto; la vida se realiza y se padece, es activa y pasiva, según sea expresada por un yo o por un ello82. Cada yo puede decir “yo vivo” o “ello vive”, y cada ser viviente distinto de mí puede decir lo mismo de las dos maneras. Si, entonces, es mendaz, la confusión se puede dar entre dos seres vivos; también yo me puedo engañar o ello se puede engañar. Y si no ocurre un engaño, entonces esto radica en una confianza; la confianza existe, entonces, entre dos seres vivientes o en la relación que un ser vivo tiene consigo mismo. En todos los casos una relación de confianza es la precondición de que no ocurra un engaño. La cuestión de la mendacidad y la cuestión de la confianza se copertenecen. El hecho de que se reconozca la mendacidad depende de que exista o no la confianza. ¿Pero de qué depende esto? En la vida práctica, por ejemplo, en la vida política, también depende del poder que uno tiene sobre el otro. Se puede decir que la confianza duradera depende de que uno tenga poder sobre el otro. También las palabras mendacidad, confianza, poder poseen esa ambigüedad y tienen el sentido de ser tanto subjetivas como objetivas. A esto se debe que los políticos suelen decir que la condición principal para la unificación (en el caso de contratos, convenios de paz, etc.) es la confianza recíproca; si no se logra un acuerdo, decide el poder (guerra económica, guerra armada, policía) y, según afirman ahora los políticos, esto demuestra que aquella confianza no había existido. Resulta siempre claro que la confianza unilateral no es una confianza efectiva; la confianza efectiva, es decir auténtica, es siempre una reciprocidad. Ello representa la verdadera raíz de aquella característica de la vida de poseer dos facetas, que luego vuelve a resonar en la ambigüedad de las palabras que se refieren a la vida y que pertenecen a la misma palabra “vida”83.

Resultaría, por lo tanto, desacertado afirmar que la vida es siempre y sólo mendaz. Sería igualmente falso considerar la mendacidad como una condición circunstancial de los seres vivos que, en realidad, no pertenece a su esencia. Se trata de una determinación fundamental de su ser, que es lábil y que debe decidirse de continuo por la mendacidad o por la veracidad. Sin embargo, se ha llegado a este resultado por medio de una nueva determinación: a saber, la condición de la vida de poseer dos facetas, de ser sujeto y objeto, y a través de una explicación de esta ambivalencia de que la vida sólo es verdadera a través del encuentro (ya sea consigo mismo, es decir, en la escisión, o con algo diverso). Desde aquí tendremos una plataforma para comprender las clases y formas de la mendacidad de la vida en la experiencia. Sería mendaz hacer como si la vida “en sí misma” o “en realidad” no fuera mendaz. En efecto, se puede decir que una de las principales formas de la mendacidad es aquella que consiste en obrar de tal manera como si la vida no fuera mendaz –es decir, hacerse el inocente–. La mendacidad de la inocencia es fundamental desde el punto de vista ético y religioso; pero también el conocimiento y la ciencia forman parte de ella, y la mendacidad de la faltademendacidad es, por lo tanto, su determinación filosófica fundamental.

Lo pático84

Un nuevo paisaje

El ojo fisiológico es incomprensiblemente conservador. No nos podemos imaginar que Homero, antes de su ceguera, haya visto con sus ojos colores y formas diferentes de los que vemos nosotros. Sin embargo, para el arte y la ciencia esta visión fisiológica parece ser prácticamente indiferente. El paisaje pintado por artistas tiene, en cada oportunidad, un aspecto por completo distinto. Y de un paisaje pintado tomo el concepto y lo transfiero a una determinada imagen del pensamiento, aquella de la cual se trata aquí. El “nuevo paisaje” del pensamiento es algo que no se puede demostrar, a menos que también haya sido percibido con anterioridad. Esperar algo de los argumentos y de las demostraciones constituiría una dificultad insuperable. Nosotros, sin embargo, aleccionados por la experiencia, no esperamos nada de tales demostraciones.

El nuevo paisaje se nos acerca cuando viajamos. El viaje no puede ser sustituido por nada. Pero si se viaja, se puede incursionar en las profundidades de este paisaje. Esto ocurre en la medida en que observamos algunos detalles más de cerca, lo cual configura en cada caso un nuevo paisaje.

EL trato85

Sólo podemos saber lo que es el trato a través de la experiencia en el trato. Con ello también se hace evidente que existen muchas formas diferentes de trato, típicas e individuales; y la experiencia no puede decidir si la cantidad de estas formas es limitada o ilimitada. De todos modos, no resulta infructuoso describir una tras otra las diferentes formas de trato. Mientras nos dedicamos, sin embargo, a proporcionar estas descripciones, surge la preocupación de que, precisamente a través de tales descripciones, se evite que alguien se relacione; que se provoque que el mismo lector se sustraiga al trato y, en su lugar, sólo sea espectador de la forma en que el trato se establece entre los demás. Todavía no podemos saber si esta preocupación es infundada, precisamente porque nadie puede sustraerse al trato, al menos, a alguna forma de trato. Y, además, el lector representa el trato del autor; también ello es inevitable y nadie puede escribir sólo para sí mismo.

El trato representa, de todos modos, una categoría más prudente que la de la comunidad86, que en apariencia ha de expresar algo deseable. En la actualidad percibo con frecuencia que la gente cree haber realizado un verdadero descubrimiento cuando piensa una relación que por lo habitual se considera externa, causal o individual o, pensada de manera atomística, como una relación primaria yotú. Pero con ello pasa completamente por alto que no se trata de una circunstancia óntica, sino de una fluctuación pática. La comunidad es padecida en lo colectivo; no es, no existe; ella no es un hecho o una sustancia preexistente.

Por lo tanto, debemos diferenciar:

1. Formas de trato: por ejemplo, el trato cortés, irónico, diplomático, abierto, convencional, gracioso, rudo, distanciado, de camaradería, natural, inhibido, confidencial, tierno, el que busca congraciarse, etc. Cada una de estas formas de trato posee una expresión motriz propia.

2. Compañeros de trato: a) en el encuentro con uno mismo, el narcisismo (yo con yo, o yo con self, etc.) b) encuentro yotú y formación del nosotros c) encuentro yocosa (Ding). Todos ellos están comprendidos y, de algún modo, igualados en el concepto de trato.

3. Existe una forma de trato externa e interna y con ello el elemento espacial del trato se coloca en lugar del numérico87. Ambos conforman, al final, el concepto cicloidal (zyklomorph)88de la vida, que por cierto es, asimismo, un punto de vista.

La lucha recíproca destructiva entre la cantidad, la técnica y lo colectivo con la vida, la cualidad y la persona es una pelea sin sentido. Yo he realizado la experiencia de que no puedo sacrificar a ninguno de ellos y que disociar la razón, la suerte y la desgracia da como resultado un ritmo en el tiempo, un crecimiento en la evaluación, una agonía en la ironía, siempre un titubeo, luego una continuación de la marcha y, con ello también, un encanto y una laboriosidad. Por este motivo, las tres partes de la antropología médica: el análisis de la función, la crítica de los conceptos fundamentales y las instrucciones para el trato, pueden valer como desarrollo de estilo, desarrollo de formas de estilo de una expresión fenomenológica, de una especulación teórica y de una metodología casuística.

Si, por lo tanto, en el trato con la naturaleza lo inanimado se vuelve animado, la materia se vuelve maliciosa, delirante, apasionada, entonces el reconocimiento científico se vuelve rengo; es posible bloquearse por algún tiempo por este reconocimiento, pero es imposible sustraerse por siempre a esta evidencia. De acuerdo con ciertos indicios, ya habíamos notado antes que la ciencia debe proporcionar una justificación al hecho de que la naturaleza sea, a su modo particular, viva, animada, demoníaca o mágica. Los retrasos propios de la filosofía de la naturaleza del siglo XVI nunca desaparecieron por completo de la mayoría de las investigaciones científicas modernas. Las figuras de la imagen humana mítica, del cuadro mágico de la naturaleza, son, por cierto, remitidas a la filología o a la psicología para su investigación histórica, pero, no obstante, se tienen muy en cuenta. Debemos tomar conciencia, finalmente, de que el mundo mágicomítico coexiste también en la actualidad junto con el mundo racional de las ciencias naturales. En el instante en que he tomado en serio en la antropología médica a los sueños, a los símbolos de los actos fallidos y de los síntomas neuróticos, he reconocido esta coexistencia. El reconocimiento del sujeto en la neurología teórica, luego también en la medicina interna, representa sólo una de las formas a través de las cuales se manifiesta esta apreciación modificada de la razón y una de las maneras por las cuales el racionalismo comparte ahora el campo con un segundo poder.

Con la palabra poder, sin embargo, se ha tocado una faceta que reclama una consideración especial. Recién en el siglo XIX la relación de las ciencias naturales o exactas respecto de la naturaleza se debe de haber percibido y nombrado como de una dominación. Yo creo, empero, que nuestro comportamiento frente a los poderes míticos y mágicos es una mezcla de dominación y de servidumbre. Las formas precursoras de las religiones eclesiásticas, al menos, introdujeron también el elemento de la servidumbre (junto con algunos otros) en la religión cristiana e islámica. No se puede comprender adecuadamente el reconocimiento del sujeto y la animación de lo inanimado si no se aclara este juego alternante de dominación y servidumbre en el trato con la naturaleza. Las categorías de activo y pasivo (que son ambas páticas) y las del dar y del tomar, del empujar y del tirar, etc., son derivadas de la apasionada oposición original entre amo y siervo.

Las categorías páticas

En las páginas siguientes el lector se encontrará con una dificultad que también es la dificultad del autor, y será conveniente describirla desde un principio. Consiste en la clara percepción y comprensión de lo más simple y próximo. No me quejo aquí de que el hombre moderno sea tan complicado, disociado e intelectual. ¿Quién tiene, por otra parte, el derecho a una acusación? Naturalmente avanzaríamos mejor si no fuésemos tan diferentes y si el escritor tuviera siempre el don de ofrecer lo importante con sencillez, lo difícil con facilidad, el fruto sin las raíces. Mi deseo también sería el de no exigir que el lector fuera especialmente inteligente y culto; en realidad sería el de no formular ninguna precondición, dejándola con frialdad en manos de la casualidad. Pero la dificultad a la que me refiero es otra: en primer lugar, aquí no queremos explicar algo, sino mostrarlo. ¿Es que se puede mostrar algo a un ciego sin tener que hacerlo vidente? ¿Y quién creería poseer la capacidad para ello? Yo busco otra solución: nosotros queremos viajar para tener la visión de otro paisaje. Durante un viaje quizá sea suficiente no cerrar los ojos sino mantenerlos abiertos.

Aquello que yo denomino categorías páticas y pentagrama pático es una abstracción que adquiere su valor no por aprender algo correcto o verdadero, sino por ser de utilidad. Sin embargo, aquello que es útil sin tener la obligación de ser correcto o verdadero sólo puede ser vivenciado por quien utiliza las categorías en el pentagrama pático sin preocuparse o tener miedo al utilitarismo y al pragmatismo. Más exactamente: al miedo a ser absorbido y rebajado por el instinto utilitarista; este miedo deberá ser, a su vez, analizado y revisado en cuanto a su valor. No lo negamos, pero queremos hacer el intento de no tener miedo a este miedo.

Serán formuladas todavía algunas observaciones generales para nuestra orientación. Las cinco categorías páticas son: el querer89, el poder90, el “tener permiso”, el “tener obligación” y el deber. El pentagrama pático refleja, a través de una estructura geométrica, que las categorías están de algún modo relacionadas entre sí. Las cinco categorías páticas son, en la lógica del lenguaje, algo similar a los axiomas en la geometría. Se puede evaluar la posibilidad de disminuir su número a través de una reducción, aumentarlo a través de una explicación. Su esencia sigue siendo, no obstante, axiomática.

Estas categorías, que hemos comparado ahora con los axiomas, son asimismo, pasiones o afectos91que han sido atrapados al vuelo y forzadas dentro de la rigidez de la forma gramatical. Esta forma es el así llamado verbo. En idioma alemán, términos temporales (Zeitwörter). Querer, poder, “tener permiso”, “tener obligación” y deber son, de algún modo, jaulas en las que se han atrapado dichas pasiones; como verbos, sin embargo, pueden ser conjugadas y también personalizadas. Entonces se dice, por ejemplo, quise, he podido, estaré obligado a... aquí ya se observa que con disimulo se introduce una persona: yo, tú, él, ello, nosotros son modos personificados que se anteponen, se deben anteponer, a la conjugación para que esta tenga un sentido. En el paisaje pático, esto es, en el mundo percibido de manera apasionada, en la vida vivenciada y, al mismo tiempo, vivida, lo más importante sigue siendo la no rigidificación; que todo siga fluyendo, que el pájaro atrapado salga de nuevo volando junto con su jaula o su jaula junto con él: aquí se llega a la paradoja porque la categoría, el axioma, la forma del lenguaje aparece más próxima a lo inmóvil, inmodificable, a la eterna quietud del ser. Estamos preparados para las dificultades que nos presentará esta paradoja. Sin embargo, desde un principio, las categorías páticas aparecen aquí bajo una iluminación particular, a saber, en su aplicación a lo humano o a una existencia humana. Aquí también existiría la posibilidad de una discusión crítica. Se trata de una especie de preámbulo que afirma que aquí y precisamente sólo aquí practicamos la antropología. Al menos no teología, cosmología, historia, física, biología, etc. No se podrá reconocer con anterioridad hasta qué punto esto significa una limitación o una liberación. Por el momento, lo importante radica todavía en algo diverso.

Esto diverso es que en la antropología pática el hombre se presenta desde un principio como insuficiente, inacabado, con necesidad de ser complementado, ávido de cambios, indeterminado, defectuoso o impotente, en todos los casos, no como el ser en sí mismo, no como eterno, sino como sujeto a lo temporal; no como alguien o algo que “existe”, sino como alguien o algo que “está siendo” o quiere, puede, debe, tiene permiso u obligación de “ser”. La pregunta acerca de por qué esta antropología se denomina médica y no sencillamente antropología sólo se puede responder a través de dos indicaciones. En primer lugar, nos referimos a la situación pática como a la situación del hombre en general. Para ello, se prestaría la expresión antropología patológica, si no fuera que la utilización del concepto de patología como adjetivo es ambigua e idiomáticamente incorrecta, ya que la antropología en sí misma no es pensada como patológica. En segundo lugar, no puedo desmentir la cualidad inherente a mi persona, por la cual yo debo partir de un ámbito profesional vinculado a la experiencia como médico. Para ello se adecuaría mejor el término antropología médica92(ärztlich). Por estos dos motivos la denominación “antropología médica” (medizinisch) es, en realidad, un compromiso entre los términos antropología “pática” y “médica” (ärztlich). Esta reflexión se evidencia, luego, como terminológica y no tiene demasiada importancia. Sin embargo, quizá sea útil para la clarificación.

Finalmente intentaré expresar, a modo de orientación provisoria, aquello que el autor no puede reconocer como del todo original, es decir, como su propiedad privada, pero que, sin embargo, lo ha motivado a escribir un libro que tiene el propósito de ser de utilidad. Se trata del entrelazamiento misterioso entre el reconocer y el actuar. En el actual escalón de la exposición, resulta posible sustituir esta contraposición dualista por una gran cantidad de expresiones diferentes. El par conceptual de, por ejemplo, percepción y movimiento, padecer y realizar, subjetivo y objetivo se refiere a la misma relación polar de una unidad, vinculada a través de la contraposición de dos regiones, esferas o modos de comportamiento. La diferenciación que subdivide es aquí tan esencial como la relación que unifica. Estos son, empero, pensamientos lógicos y, mientras los ponemos en palabras, ya se ha desvanecido la penuria o la felicidad que subsistían mientras nos encontrábamos en statu nascendi en un punto anterior a la expresión lógica; y que retornarán si proseguimos el viaje, reaccionando, entonces, al nuevo paisaje. La penuria o la felicidad consiste siempre en que a través del presente somos arrancados tanto del pasado como del futuro, y que ahora ocurre algo que aparece, procediendo sólo desde el “noahora”93, como reconocimiento o como actuación. El entrelazamiento y el enredo son aquí reconocidos; no se exige de manera confiada, ni se renuncia de un modo crítico, a que lo reconocido también pueda ser conocido. Repetimos: nos proponemos viajar; sabremos cuál es la meta a través de la experiencia; no podemos conocer la meta ni ejercer presión para lograrla. Nuestra postura se basa, por lo tanto, en la experiencia y no en un a priori.

Mientras comenzamos a analizar ahora cada categoría en particular, a revisarlas luego en su relación dentro del pentagrama, postergamos todavía la pregunta de si es posible en su totalidad algo así como un equilibrio, una armonía, una contemplación que proporcione quietud o una situación estática. No queremos destruir esta esperanza desde un principio; intuimos, sin embargo, que luego se verá qué es lo que se puede94esperar y qué no. Es quizá por esta razón que preferimos comenzar con la categoría del “tener permiso para”95.

Tener permiso

El “tener permiso” es “la mañana de Pascua”96de la existencia humana. Sólo el himno está autorizado y capacitado para expresarlo. Se omitirá el trato con él por considerarlo una maniobra de desvío. La mejor preparación para este estado sería un paseo o una búsqueda de huevos de Pascua escondidos por alguien. Podemos hablar del “tener permiso”, siempre y cuando se continúe el camino a partir de la palabra, porque en su pureza no tiene precondición alguna y el trato con él no tiene antecedente. Aquello para lo cual se tiene permiso (dürfen), si bien es algo que se necesita (bedürfen), la necesidad (Bedürfnis) no contiene ni la precondición ni la justificación del “tener permiso” en sí mismo.

Esta situación de encontrarse como suspendido97, propia del hombre pático, se hace evidente desde un principio por el hecho de que no se puede colocar el “tener permiso” sobre un pedestal, para construirlo desde allí como si se tratara de erigir una estatua. Esta situación de estar como suspendido, propia de una antropología, muestra algo característico de su esencia en la medida en que de verdad impide su inclusión dentro de las ciencias positivistas. Todas las cosas que existen, de las cuales se puede decir lo que son o cómo surgieron o lo que se hará de ellas, todas estas cosas que se pueden saber, tener, realizar o hacer, se han hecho de algún modo intangibles en el “tener permiso” y se han alejado a una distancia en la cual es como si la realidad se hubiera desvanecido. Se podría decir, también, que la esfera del permiso es como un puerco espín que se defiende con sus espinas de cualquier contacto con superficies espirituales de otra índole ante el peligro de sufrir heridas sangrantes o dolores insoportables. Existe, a pesar de todo, una posibilidad de describir tales intentos de acercamiento y de contacto. Tales intentos resultan especialmente tentadores cuando se realizan partiendo de actividades espirituales, que en sí mismas ya han intentado acercarse de tal modo al alma humana o a la existencia humana, que pueden ilusionarse diciendo que se han acercado más a su núcleo, su centro o su fuente que, por ejemplo, la anatomía, la fisiología o la química. Se trata del camino psicológico, fenomenológico y del de la filosofía existencial, que al menos pudieron acercarse mucho más a la particularidad pática del ser humano, que todas aquellas ciencias que todavía no se han impresionado ni asustado de su insuficiencia frente a la insuficiencia en sí misma. Más adelante se deberá justificar el haber nombrado a estas tres en conjunto. Esto sucederá cuando nos ocupemos de la acusación a la cual las tres fueron sometidas. Se trata, como ya puedo decir, de la acusación de nihilismo.

Sólo allí donde el psicólogo busca algo diferente detrás de lo psíquicamente dado puede tomarse en consideración un acercamiento psicológico al “tener permiso”. Sólo una psicología que interpreta, desenmascara o al menos explica y descubre, alcanza alguna vez aquella crisis de su propia empresa en la cual presiente que se aproxima a lo intangible. Una psicología tal no es, empero, fuerte y saludable en la medida en que comprende que es inútil, sino en la medida en que se acerca a lo intangible. Una apoteosis del fracaso es, por otra parte, poco sincera y, además, cómica y ridícula.

En nuestra época, el representante de una psicología interpretativa es la psicología profunda, que ha de considerarse históricamente como un descendiente de la filosofía de la moral. No posee en realidad un término técnico que aluda a nuestro tema del “tener permiso”. Verdaderamente avasallado por la impresión de la coerción interna, de la cual no sólo sufre el enfermo, sino también el hombre que se cree sano, Freud dedicó casi toda su vida a la liberación del alma. Por este motivo podría decirse que el “tener permiso” le pareció casi siempre una meta, pero no un estado, y por lo tanto pertenece a la categoría de los luchadores por la libertad. Su tarea no consistía en ligar, sino en disolver y por ello el término “psicoanálisis” siguió siendo significativo (incluso cuando se encontró en la “transferencia” un elemento acerca del cual quedaba la duda de si el hombre en realidad se podía desprender y liberar del todo a través de su disolución). No cabe duda, sin embargo, de que el psicoanálisis ayuda al hombre a adquirir una libertad en la cual obtiene permiso para algo que antes, por coerción interna, le estaba prohibido. Se puede decir, entonces que, bajo la apariencia de la libertad, el “tener permiso”, tal como nosotros lo entendemos, ha estado desde el principio al fin en la mira del psicoanálisis. No sólo se trataba de una meta inalcanzable, de un indicador de camino por el cual se alcanzan de verdad paso a paso estaciones bien determinadas –estaciones en la cuales luego se puede permanecer también por algún tiempo–. El resultado es el siguiente: la psicología profunda se acerca al “tener permiso”, por así decir, bajo el disfraz de la lucha por la libertad. No lo consigue; pero, a pesar de todo, este acercamiento le ha dejado una marca inconfundible, le ha dado una apariencia del todo característica.

La psicología profunda le presenta al espíritu humano una dificultad en verdad enorme, en la medida en que busca en el inconciente aquello que se oculta detrás de lo anímicamente dado. Las otras dos formas de aproximación –la fenomenológica y la de la filosofía existencial– creen que no necesitan superar estas dificultades o que las pueden evadir. Piensan que pueden iluminar la oscura senda con los faroles de la conciencia. Son, por lo tanto, investigaciones del ser del fenómeno, filosofías de la conciencia con iluminación de la existencia. Cualquier saber es aquí conciencia del saber. Sin embargo, bajo el signo del “tener permiso”, esta proposición no se discute, porque no es la conciencia la que decide si yo tengo permiso para algo, sino quizá un mandamiento, una ley, una libertad o una situación. Se puede decir, por lo tanto, que un postulado de la conciencia, tomado puramente de modo “esférico”98, no contiene un acercamiento a la región del “tener permiso”, sino que permanece indiferente en este sentido. Toda teoría de algún modo normativa debe, no obstante, delimitar la esfera del “tener permiso”. Por el momento, se observa aquí algo de la unidad indisoluble que presentan las categorías páticas entre sí. Aquello para lo cual tengo permiso quedará vinculado a aquello que debo hacer. Aunque la fenomenología, tal como la representa Husserl, no es una teoría del ser, sino una investigación del significado y del sentido, no puede prescindir de una escala de valores y allí donde establecemos valoraciones debemos preferir por cierto lo valioso a lo que no es valioso. De esto se deduce, por lo tanto, que por cierto no es el carácter de conciencia, pero sí el carácter de lo normativo, lo que delimita la esfera del “tener permiso”, en ésta como en cualquier filosofía y destruye, de este modo, la ilimitada característica del “tener permiso”. El acercamiento adquiere, entonces, en este caso una cualidad hostil. Se expresa de este modo: tú no tienes permiso para hacer todo.

Ésta es, sin embargo, sólo una dirección entre los intentos del acercamiento fenomenológico. En Max Scheler se puede hablar sin reparos de una dirección en sentido contrario. La fenomenología representa para él un ojo abierto, una mano abierta, es decir, una disposición para recibir, que es de índole amorosa. Sus análisis de los sentimientos de simpatía están realizados de tal modo que buscan y encuentran al “tener permiso”. Aspiran, por lo tanto, a una ampliación de las delimitaciones y también esto constituye un problema de delimitación del “tener permiso”, si bien no al “tener permiso” en sí mismo.

En apariencia, entonces, es la señal normativa la que a través de su ampliación o de su restricción le fija límites al “tener permiso” que, en su origen, le son ajenos a su ser. Recién la filosofía existencial, partiendo desde la fenomenología o recurriendo a Kirkegaard, le otorga aquel giro al filosofar que parte de la conciencia o que se dirige hacia el ser y que pareciera haber llegado hasta el mismo corazón del “tener permiso”. Digo inmediatamente por qué sostengo sólo que “pareciera”99. El reproche se dirige a la pretensión del espíritu filosofante de suponer que la existencia, esto es la existencia auténtica, pura, superior y más real, pudiera alcanzarse filosofando; tal como si la adquisición y posesión del espíritu iluminase el camino a la existencia superior o, al menos, real. No es la conciencia ni la norma, sino la cualidad del espíritu, lo que asumió aquí la conducción, lo que presenta, por cierto, manifestaciones colaterales tanto agradables como lamentables, de las cuales aquí no nos ocuparemos en particular. Estas manifestaciones colaterales no representan argumentos a favor ni en contra. Esta vez no se ha errado el golpe mortal a la filosofía existencial en la medida en que se desliza a lo largo de la periferia del “tener permiso”, sino en la medida en que se ha convertido en un reservorio del poseedor de espíritu. Claro está que con ello se descubre una particularidad del “tener permiso”, que de otro modo con facilidad hubiera podido permanecer oculto: pertenece al “tener permiso” el hecho de que sea donado100. Esta característica de la donación se observa en la medida en que la existencia queda vinculada por los filósofos a la filosofía y, ni bien hemos notado que se pone de manifiesto un donante, también queremos saber quién es.

Por todas las ranuras y por todos los poros se ha infiltrado lo patéticamente trágico y hasta nuestros muebles y camas quedaron impregnados. El donar y el regalar se han separado entre sí; también el rezar se ha separado del pedir, el “tener permiso”

(dürfen) del permitir (erlauben). Desde que sabemos que sólo se trata del “tener permiso”, si este es donado, tenemos un arma conceptual con el cual también podemos defender nuestros sentimientos secretos de la intangibilidad de la primer categoría pática. Podemos atrevernos ahora a realizar alguna salida de la fortaleza. Y podemos echar una mirada para descubrir dónde florece el “tener permiso” original. Seguro que esto no sucede en el lugar donde crece la tragedia patética. Esta es nuestra salida polémica. Seguro que florece allí donde fue donado lo intangible. Lo presentimos en lo más íntimo de nuestro ser.

Ahora se aclara algo: el “tener permiso” se nos presenta en todas partes coloreado de algún modo por las demás categorías páticas, es decir, por el deber, “tener obligación de”, querer y poder101. Intocable como es, adquiere, en el trato, las manchas de las manos o de los guantes con los cuales fue tocado. Si a uno, por ejemplo, se le ocurre dar, en broma, a varias personas la palabra “tener permiso” como estímulo para la asociación, se recibe como respuesta una cantidad de conceptos coloreados por el “tener permiso”, por ejemplo: “lo que está prohibido” o “todo y nada” o “hacer siempre lo que quiero” o “comer”. Estos cuatro ejemplos contienen en cada caso una forma de trato con el “tener permiso”, desde la que cualquiera se puede formar una definición repulsiva, en parte casi negativa, del concepto de “tener permiso”. Dejamos en manos del lector que las encuentre y analice. La experiencia práctica se comporta de un modo algo diferente a un experimento de asociación. Enseña que un hombre sólo abandona un mal hábito o una adicción cuando está obligado a ello. Lo que ocurre es, por lo tanto, otra vez una coerción, en la medida en que ahora se ha liberado de aquello que antes realizaba de manera compulsiva. Tiene, entonces, el permiso de dejar algo cuando está obligado a dejarlo. De allí procede también la expresión tan profunda que escuché hace poco: la libertad sólo se encuentra en el estado de las termitas. Ella tiene lugar, pero deberá comprenderse del siguiente modo: el “tener permiso” no se encuentra por fuera de la obligación sino dentro de ella, tal como una flor oculta; se encuentra apresado en ella: es intocable. Sin embargo, en el momento en que comenzamos a hablar del “tener permiso” ya lo hemos teñido de obligación.

Después de todo esto nos apuraremos lo más posible para abandonar este sector, que sólo puede ser rodeado, manchado. Es mejor que lo intocable permanezca intocado. Es el lenguaje, especialmente el idioma alemán, el que nos ha inducido a decir lo indecible. Porque no existe ninguna palabra francesa o inglesa con la que se pueda traducir con acierto la palabra “tener permiso”. Oser y may permanecen alejados del alemán dürfen102. Se puede observar en ello una imperfección, pero se trata de una falta protectora. Desde el punto de vista gramatical, las categorías páticas son verbos, pero se trata de verbos auxiliares y con ello se expresa en forma acertada que sólo auxilian, no producen nada. Son un bastón para el viaje, no el viaje mismo.

Estar obligado (tener que)

El “estar obligado”103es el Viernes Santo de la existencia humana. Festejarlo no responde al uso católico y no responde al uso protestante el ocultarlo por medio del ayuno y de cubrir el crucifijo. El “estar obligado” es demasiado terrible como para ser reprimido; pero no es tan terrible como para no ser considerado el punto central o para no ser colocado en primer lugar. En el “estar obligado” están contenidos la muerte, la necesidad, el poder y la coerción. No son ellos mismos los que deciden en qué momento son benéficos y útiles, como tampoco cuándo son desagradables, superfluos o malos. Porque pueden ser o parecer ambas cosas. El “estar obligado” no es ni bueno ni malo, sino que es bueno y malo.

El “estar obligado” también presenta aquella situación de estar como suspendido, en la cual hemos encontrado a la antropología. Pero aquí ya no se observa rastro alguno de la intangibilidad del “tener permiso”. Al igual que el “tener permiso”, también el “estar obligado” es una categoría personal que se conjuga en el tiempo como verbo auxiliar. Sin luchar con él, nos hemos adjudicado esta victoria sobre el determinismo absoluto de las ciencias naturales, simplemente a través del salto o del viaje hacia lo humano. Nos hemos llevado, por así decir, los laureles de la victoria antes de la batalla. Honni soit qui mal y pense. Pero lo que es real tiene ahora otro aspecto. Quien me mata, quien utiliza su poder y me obliga, se ha transformado en mi necesidad. Desde un comienzo la necesidad se ha personalizado, se ha determinado mejor (aunque ha empeorado desde el punto de vista del lenguaje), se ha humanizado. La categoría de la necesidad es aquí humana y no trascendental. Pero no somos tan tolerantes como para otorgarle validez a ambas y permitir que subsista una junto con la otra, y estamos dispuestos a emprender también más tarde una lucha por la victoria, porque tampoco nosotros ignoramos que nos hemos llevado los laureles con demasiada anticipación. De acuerdo con lo que anunciamos, el método de nuestra antropología ha de ser empírico. Esto sería muy fácil, si ya se supiera cómo se obtienen en realidad las experiencias. Pero no hemos aceptado ningún preconcepto al respecto. Podemos realizar las experiencias tanto en un mundo físico como en uno metafísico; podemos utilizar para ello nuestros sentidos, los ojos y los oídos, así como nuestros miembros, las manos y los pies; nuestra piel o mucosa, nuestro sentimiento o nuestro pensamiento. También podemos preguntar a otras personas o registrar, leer, desenterrar o experimentar algo a través de instrumentos. Luego se trataría de averiguar en cada caso si nos encontramos con un “estar obligado” y cómo sucede esto. Pero deberíamos controlar con rigor si las modificaciones así obtenidas tienen que ver en realidad con el “estar obligado”. Controlando de este modo, nos enteramos rápidamente de que el “estar obligado” mismo, respondiendo a su posición oscilante, se experimenta en realidad de múltiples formas, pero que esas variaciones provienen de sus relaciones con las otras categorías páticas, por las que también se encuentra “coloreado”. Encontramos además que, muy curiosamente, parece ser del todo independiente del objeto al cual se aplica. Ambas cosas se perciben de inmediato, si se escuchan las definiciones provenientes de distintas personas y expresadas en un primer intento de asociación.

Es así como una persona dijo: “sólo tengo (que hacer)104aquello que quiero”; una segunda: “tengo (que hacer) todo lo que no quiero”; una tercera, que estaba enferma: “ahora ante todo tengo que curarme”; y una cuarta: “tengo que cumplir con una necesidad corporal”. Claro que estas ocurrencias eran características para estas personas. Lo notable es, sin embargo, que en cada una de las personas y en situaciones tan diferentes, el verbo “estar obligado” podía ser correctamente utilizado. Las expresiones estaban teñidas por la esfera del querer. La expresión “estar obligado” parecía flotar con libertad por encima de las situaciones particulares o de los caracteres de estas personas. De manera que no hemos podido averiguar todavía lo que es el “estar obligado” en el sentido de una antropología general.

Emprendo ahora un camino que parece individual, en la medida en que sigo mis propios procesos de pensamiento y no ofrezco ninguna garantía de que de ello resulte algo que se pueda generalizar. Esto es especialmente recomendable en el caso del “estar obligado” porque una indicación metódica podría ser sospechosa de atribuirle desde un principio un “estar obligado” al “estar obligado”, tal como si, a modo de un círculo, se antepusiera lo buscado a lo encontrado.

El que “está obligado” suspira. Esto es tan así, que alguien que suspira parece “estar obligado” a algo. El suspiro tiene realmente algo de esta posición oscilante que se encuentra en relación con algo determinado. El “estar obligado” no puede arrogarse el mismo grado de pureza o intangibilidad que le corresponde al “tener permiso”. Quien “tiene permiso” para algo, sonríe, ríe o se regocija; no suspira. No sería, por cierto, una buena señal si suspiráramos con cada situación de “estar obligado”. Si, empero, lo hacemos, pareciera que estamos más cerca de la vivencia del “estar obligado” que, durante el cumplimiento mecánico del deber, la obediencia acostumbrada o aquel cambio heroico por el cual transformamos el “estar obligado” en un querer y con ello nos engañamos a nosotros mismos y a los demás. Este caso nos lleva a detenernos en algo importante, que aparece con frecuencia en las categorías páticas. Son construcciones tan frágiles, que, como las nubes, modifican con gran facilidad su forma y se imitan engañosamente unas a otras. Esto es tan así que, cuando alguien dice, por ejemplo, “yo estoy obligado”, nosotros de inmediato sospechamos que mejor hubiera dicho “yo quiero”, etc. Esta cualidad cambiante (Transvestitentum) se encuentra con mayor frecuencia en el caso que alguien dice “tengo que hacer eso” y ya sabemos que su verdadera obligación no se refiere a aquello que pretende “estar obligado” a hacer, sino a algo por completo diferente, por ejemplo, a la orden que tuvo que seguir y a la persona que dio dicha orden. De modo que el “estar obligado” se oculta ante sí mismo, en la medida en que superpone un determinado “tener” a otro determinado “tener”, ocultándolo de esta manera. Se puede hablar francamente de un ocultamiento ante sí mismo del “estar obligado”. Quien percibe este ocultamiento de manera muy radical puede llegar a pronunciar, tal como lo hiciera Lessing con la frase del Natán: “ningún hombre ‘tiene’ que ‘tener’105”. Reconocemos con facilidad una situación parecida en la paradoja antes mencionada, hecha por asociación: “tengo (que hacer) todo o nada”. El “estar obligado” es una categoría que realmente despierta desconfianza y también se podría pensar que la desconfianza y la mendacidad son posiciones de la conciencia que en realidad derivan del “estar obligado”. Porque si busco psicológicamente algo diferente detrás de un fenómeno, entonces ya he comenzado con la aplicación escéptica de la causalidad. En efecto, se puede decir que la categoría de la causalidad es en sí misma la verdadera forma de pensar del recelo, de la desconfianza, de la destrucción de una apariencia. Cualquier explicación causal es una destrucción de algo que sólo aparenta ser, de un fenómeno que ha adoptado la apariencia de ser. Resulta llamativo que Kant no hubiera notado esta faceta destructiva de la ciencia objetiva.

Nuestro análisis del “tener” se ha acercado ahora a la teoría del conocimiento de la ciencia objetiva. Acorde con lo dicho antes, la objetividad resultaría ser un derivado del “estar obligado” humano que llega hasta el ocultamiento ante sí mismo. Resulta que una gran cantidad de bienes importantes de la sociedad culta se vinculan a la objetividad: las ciencias, la justicia, la decencia social en el trato, la ética en la política, la conducta sensata en todo posible actuar práctico y otras cosas. Para toda persona que se ha ocupado efectivamente y en la práctica con las ciencias naturales, la necesidad

(Notwendigkeit) contenida en las matemáticas, las leyes naturales, la mecánica y el curso de los astros se hizo también representativa y ejemplificadora de la necesidad contenida en lo moral, lo político y hasta en el campo religioso. Con ello resulta por completo invisible el hecho de que todavía no se había decidido si la necesidad de la naturaleza es algo original o si es un retoño, quizá hasta una deformación, una distorsión, del

“tener” más originalmente humano. (Esto se refleja de algún modo cuando se quiere explicar, por ejemplo, la ciencia natural objetiva como el producto de la lucha entre pobres y apremiados seres humanos primordiales, presionados y perseguidos por terremotos, volcanes, tormentas, lluvias torrentosas, inundaciones y otras catástrofes).

Nuestro problema adquiere, sin embargo, formas mucho más graves cuando nos enteramos de que el modo en que se soluciona tiene consecuencias para las cuales no habíamos estado preparados. Si el “estar obligado” no es la consecuencia de una necesidad (Notwendigkeit) que domina a todo el mundo, incluido al hombre, sino sólo un caso particular entre otros –tales como el “tener permiso” (también el querer, poder106, etc.)– entonces aquella necesidad natural es por cierto un caso entre otros casos: se la puede eludir. A veces, pero no siempre, “estoy obligado”. Existe por cierto una artimaña con la que nos defendemos, aun ahora, de la gravedad de las consecuencias, y esta artimaña es la negación. Esto sucede, por ejemplo, cuando alguien afirma que puede decir “yo tengo que” y en otro momento también podría decir “yo no tengo que”. Esquiva con éxito el dilema que surgiría si tuviera que decidirse entre la afirmación “el hombre es libre” y la afirmación “el hombre no es libre”, vinculada estrechamente a la primera. Tampoco es necesario temporalizar al hombre, afirmando que algunas veces este es libre y otras veces no. Alcanza con decir sencillamente “yo” en lugar de “el hombre es” porque ahora resulta por completo superfluo exigir que yo esté y permanezca por siempre en concordancia lógica conmigo mismo. El truco consiste simplemente en que pueda decir “yo no soy lógico”. Tengo mil motivos para ello y hasta puedo vincularlo a un elogio. Las consecuencias siguen siendo, sin embargo, inevitables.

Lo que queremos decir aquí es que la artimaña de la negación no conduce a un comportamiento peligroso del hombre (un peligro se podría eludir), sino a un comportamiento inevitablemente criminal de los hombres. Se trata de lo siguiente: la artimaña consiste simplemente en que alguien construye la ilusión de que se puede negar en el espíritu, sin matar también en el cuerpo (en la carne, como dice el Evangelio). Esta ilusión, sin embargo, sólo permanece oculta como tal y es indistinto si esto ocurre de manera simultánea o a lo largo del tiempo. Que la negación lógica sea equivalente a un asesinato es precisamente un axioma de esta antropología. Se podría decir que está impregnada por este axioma desde el principio hasta el final. En este lugar, el axioma sólo toma, en realidad, la forma de una crítica del espíritu.

Por lo demás, intento explicar que en la vida humana algo transcurre como fatalidad. Un caso, y en caso de repetición, un modo, sería aquel de que la mentira es en realidad un error y el error también es en realidad una mentira. Otro caso sería el que la culpa es en realidad una enfermedad, pero la enfermedad es también en realidad una culpa. Un tercer caso o modo sería aquel de que la justicia es en realidad un acto de violencia y el acto de violencia es en realidad también un acto de justicia. Frente a esta tarea, la preocupación me sobreviene de dos maneras. Si una exposición como ésta se logra realizar con talento, de una manera excelente y convincente, habrá que preocuparse de que le quite fuerza a la realidad, que sublime el efecto hacia lo espiritual y de esta manera hacia la esfera ineficaz; que, al sublimar, en cierto modo la haga desaparecer. Si, por lo contrario, fracaso en la tarea, en la medida en que la exposición resulte demasiado burda, confusa y abstracta, entonces tendremos que preocuparnos de que continuarán los errores y las fatalidades cometidas hasta ahora, en especial que se seguirán aplicando las representaciones equivocadas y los conceptos equívocos y mendaces. Existe sólo una solución para resolver este dilema: el intento franco de guardar distancia.

Entonces esta empresa se destaca aquí también como crítica del espíritu. Esto no representa, sin embargo, nada novedoso y ya se ha hecho muchas veces. Esto no ha sido pasado por alto por ningún filósofo auténtico. En el mundo cristiano y en cualquier parte donde aparece el ascetismo se sabe, o se cree, que espiritualizar es en realidad matar. Esta crítica sería útil si fuese también terapia y trajera alivio. La manera en que se analiza aquí la fatalidad es la de mantenerse a distancia, considerando la relación del “estar obligado” en su posición respecto del “tener permiso”. El encuentro, el trato, el acercamiento, son contacto y distancia. Intento mostrar que la fatalidad del espíritu consiste en la improcedente apreciación de la distancia, ya sea que el espíritu esté demasiado cerca o demasiado lejos de la realidad pática del “tener permiso”. Tomemos como ejemplo el que alguien esté como espiritualmente quedado en el tiempo, es decir, en su presente; otro sería que estuviera adelantado. Ambas apreciaciones son fatales.

El primer modo en que aparece aquí la distancia fatal es la confusión; con mayor exactitud: el intercambio del error por la mentira. Tanto los juristas como los moralistas fracasan frente al hecho de que en el verdadero (wirklich107) ser humano el error se transforma siempre en mentira, la mentira es sustituida por el error. La dificultad reside en que no pueden llegar a descubrir si alguien, mientras decía o hacía algo, mentía o se equivocaba. No logran descubrirlo porque el sujeto mismo ya no lo sabe o porque no puede descubrir si ahora miente o se equivoca en su exposición, porque lo ha olvidado o porque sus recuerdos lo engañan. Existe por cierto el caso de la confianza. En este caso, el sujeto confía en sus recuerdos y el examinador confía en el examinado.

Este caso no protege, sin embargo, de la sospecha de que uno de ellos o ambos se engañen en su confianza. Y si fuera que se engañan, ¿esto ha sucedido por error o por mendacidad? Es una cadena sin fin. Podría ser interrumpida o cerrada sobre sí misma si ambos, el error y la mendacidad tuvieran una fuente común. ¿Pero cual podría ser esta fuente? Puede decirse que yace en el hombre, pero ¿quién o qué es el hombre? La misericordia exige que las mentiras sean en realidad errores (“Dios perdónales que no saben lo que hacen”), pero la justicia ordena que se castiguen los errores como si fuesen mentiras (“El desconocimiento de la ley no protege del castigo”). Sería humano, por lo tanto, buscar un equilibrio entre la misericordia y la justicia. ¿O es que resulta humanamente posible ir más allá del bien y del mal? ¿Es que se puede pronunciar de manera tan tentadora, de forma tan equívoca, en voz tan alta, la propuesta de dirigirse hacia allí? ¿Es el autosacrificio de una persona en particular una expiación razonable para toda la desgracia que proviene de esto?

Se puede avanzar un paso si se comprende que, de acuerdo con lo humanamente comprensible, la contaminación del aljibe no se produce en la vertiente sino en un lugar más alejado, es decir, allí donde el “tener permiso” ya se ha degenerado hacia el “estar obligado”. Es aquí donde también aparece la negación. Quien dice que está obligado, también dice que no puede108hacer otra cosa, que no tiene permiso para hacer otra cosa. Al final también puede llegar a convencernos a nosotros y a sí mismo de que no debe y que tampoco quiere hacerlo de otro modo. El “estar obligado” ya no tiene la pureza del “tener permiso”. Está coloreado por las demás categorías páticas y es repelente, es negador respecto de las demás. La falta de libertad del “estar obligado” se encuentra entonces también en la negación y con ello nuestros ejemplos principales: la muerte, la necesidad, la coerción y el poder109adquieren una tonalidad negativa. El paisaje del “estar obligado” tiene, visto desde el paisaje del “tener permiso”, algo de irreal. La artimaña de la negación genera luego el engaño de que el “estar obligado” sea de verdad lo real. Esta es nuestra objeción en contra del “estar obligado”. La réplica al “estar obligado” no ha de ser, sin embargo, la libertad, sino el “tener permiso” (dürfen). Algo, entonces, de lo cual tenemos necesidad (bedürfen), no algo que ya poseemos.

Aquí la historia del espíritu es utilizada como experiencia humana, como historia de los descubrimientos espirituales, no como una fuente de la cual surgen conocimientos eternos. Parménides descubrió que se puede formular la frase: “La nada no es”.

Querer

Cuando alguien se encuentra en el estado del querer, se puede observar con especial claridad la degradación de las tendencias páticas. La vida volitiva es el escenario de los rendimientos degradados. Resulta por lo tanto inútil y molesto diseñar un cuadro que en lo esencial desembocará luego en acusaciones y no conducirá a mejorar el estado. Una raíz esencial de la degradación en la vida volitiva parece ser el hecho que, en lugar de dirigirse al “estar obligado” (y al deber), se dirige al (deber y) al “poder”. La función volitiva de los tiempos modernos se ha orientado hacia la libertad y aquí se desarrolla el concepto degradado de la voluntad. En este caso es preciso que ayude también la psicoterapia, y aquí se puede observar el fracaso y la impotencia de una cierta clase de psicoterapia, así como también las buenas perspectivas para una cierta forma de psicoterapia diferente.

En los tiempos modernos la esfera del querer ha llegado a ocupar un lugar muy importante. Esto se hace evidente cuando una conciencia no purificada ya cree haber alcanzado a medias, con la sola voluntad, el alto valor de la libertad. Por lo general se sigue oyendo, empero, la advertencia de que se puede querer lo bueno, pero también lo malo. Sólo aquel que lo ignora con deliberación puede creer que el simple querer es mejor que el no querer o el no querer nada. De todos modos, junto con la degradación se encuentra el triunfo de la voluntad. Más allá del bien y del mal se ubican luego diferentes aspiraciones: la objetividad científica, la ingenuidad (en apariencia infantil), la conducta práctica, el apasionamiento vital (en apariencia artístico) y, con Nietzsche, incluso la misma ética. De todos modos, con el acento positivo de la libertad y con el acento negativo de la ceguera, el querer adquiere un tono matizado de mil colores.

Dado que aquello que yo quiero no es, el hombre que quiere se encuentra en un evidente estado pático. Esta categoría ejemplifica con especial evidencia lo que se quiere significar con el término pático: sólo se puede querer algo que no es. Si ahora se afirma que el verdadero ser es la voluntad o el querer, sólo se trata de un juego de palabras. Esto no puede ser correcto. A lo sumo podría negarse el ser y lo que está siendo, pero no se lo puede falsear hacia algo que siempre está intentando solo. Asimismo sólo se trata de una artimaña si a través de la temporalización de la existencia se llega a una disolución del ser, en la medida en que se considera al pasado y al futuro como algo lamentablemente inexistente y, al mismo tiempo, se hace desaparecer también el presente en su calidad de punto no extenso. Todavía no hemos discutido la cuestión de si el querer es en realidad un padecimiento (como propone la expresión “pático”) o, por el contrario, una actividad. A través de esta constatación, el querer adquiere ahora un aspecto doble: por un lado es, de acuerdo con la no existencia de lo querido, el representante inequívoco de las categorías no ónticas. Por otro lado, es la contradicción más evidente respecto de la característica de la pasividad que es propia de lo pático.

De manera que tenemos que ofrecer argumentos si queremos afirmar que el querer es en realidad un padecer y que, por el contrario, sólo impresiona en apariencia como una actividad, siendo indiferente si le corresponde mayor prestigio al hacer o al padecer. La creciente valoración del problema de la voluntad en las épocas modernas, ya destacada con anterioridad, y nuestro actual relajamiento frente al problema filosófico de la libertad puede que se deban a la diferencia climática en la que ha vivido el hombre del siglo XVI y el del siglo XX. La teología de la reforma (Lutero contra Erasmo) y la querella de las indulgencias en Francia110representan fuertes mociones del alma, con las que el hombre de las épocas modernas trata de afirmarse a sí mismo. Sin embargo, lo significativo consiste en que no es que el poder conservador quiera por necesidad ejercer una coacción también sobre el pensamiento. Tampoco que la iglesia católica haya proclamado la falta de libertad, en contraposición a lo cual la revolución de la Reforma, adelantándose a 1789, haya proclamado la libertad de la voluntad humana. Muy por el contrario, la iglesia enseña una libertad humana que la fe de Lutero sólo ve desaparecer en la magnitud infinita de la gracia divina. La libertad cristiana es ante el mundo pero no ante Dios, y un hombre es un hombre ante Dios, no ante el mundo. De este modo, sólo con el advenimiento de la Reforma, la libertad se emparenta en su sentido con el estado de las termitas. Frente a ello la discusión filosófica del siglo XIX sobre el libre albedrío y el determinismo, resulta ser una pálida intelectualización. Las temperaturas han descendido y, en la medida en que vientos diferentes, más calurosos y más helados han soplado sobre Europa, ya no comprendemos aquel estado de agitación.

Si observamos esta falta de gracia de los intentos intelectuales respecto del libre albedrío, entonces percibimos que la razón y el entendimiento se encuentran con la misma desconfianza, con idéntico desgano receloso, que la voluntad. Ambas cosas están interrelacionadas. Ambas desvalorizaciones, la de la razón y la de la voluntad, tienen idéntica raíz; es la creciente admiración por la realización, generación, producción y creación involuntaria e irracional.

Desearía tener, sin embargo, el lenguaje del poeta o el don del santo para poder evocar en el lector, a través de la palabra o de la acción, al menos el recuerdo o la imagen de aquello que quiero decir. Por el contrario, desembocaremos en movimientos repulsivos y afirmaciones negativas. Quisiera advertir que la belleza de la flor que no sabe nada de su belleza es por cierto la que más nos conmueve; que la buena obra que no tiene idea de su bondad es la que nos pone de mejor humor; que la obra realizada sin intención es la que mejor resulta. En síntesis, que lo más amado proviene del inconciente, lo más admirable proviene de lo no querido. Que lo inconcientemente creado también era lo no querido pero lo podido111. Que la virtud de la fidelidad, de la fama, del honor, la coronación de la eternidad le corresponde a aquello sucedido sin intención, más allá del pro y del contra, de la libertad o la falta de libertad, tal como si hubiera sido “por sí mismo” como podríamos expresarlo balbuceando.

De este modo, el abstracto querer se acerca de nuevo al “tener permiso”, quedándose, sin embargo, a mitad de camino entre este y el poder. Como querer inconciente –si es que esto existe– tiene valor elevado sólo cuando es un querer permitido. El querer sólo es, sin embargo, realizable cuando es posible de ser realizado y, de este modo, también está ligado a un “poder”112. Su valor procede del “tener permiso”, su realidad se vincula al poder113. El “tener permiso” lo atrae con su fuerza y se arrastra detrás del poder. Aquí se hace aún más evidente la relación todavía confusa que existe entre las categorías páticas.

¿Hemos aportado, empero, argumentos que refuerzan la afirmación de que el querer se puede incluir en realidad dentro de las categorías páticas? ¿Se trata de un padecimiento o es más bien lo contrario del padecer? Un argumento es en efecto que el querer es atraído por el “tener permiso” y es sujetado por el poder. A la atracción se le opone una retención y este dilema coloca al querer en una situación de dependencia de dos lados, en la cual aparece como pasivo, no como activo. Se dirá, sin embargo, que es en efecto la decisión, el atravesar presionando, lo que caracteriza al querer. Si la voluntad está inhibida, entonces no es todavía voluntad. La superación de la inhibición es lo que la define. ¿ Es que no existe un querer que esté libre de inhibición? Y, ¿no es que el querer o el “yo quiero” recién se constituye en una voluntad en el momento en que se vence la inhibición? Estas preguntas pertenecen a aquellas que permanecen dialécticas e insolubles mientras se las considera como cuestiones objetivas, afirmativas o fácticas. Por este motivo la antinomia de la libertad de Kant fue considerada con cierto derecho como una cuestión necesaria de ser pensada y, al mismo tiempo, imposible de ser decidida. ¿Por qué razón Kant no agregó que la contradicción necesariamente insoluble es la misma que el hombre, viviendo una existencia, elimina de continuo? ¿Por qué no dijo que, del comienzo al fin, la existencia (Dasein) verdaderamente viviente consiste en la eliminación de la contradicción? ¿Que no existiríamos como seres vivos si no eliminásemos todo el tiempo esta contradicción en nuestro pensamiento? ¿Y que esta es precisamente una exacta descripción de la existencia (Dasein) viviente?

Y sólo podemos investigar y describir aquello que precisamente tiene esta estructura de la contradicción eliminada. Cualquier ecuación matemática iguala lo desigual a través del signo de la igualdad; toda concepción114elimina dos y hace de ello uno; todo acto de voluntad hace desaparecer la libertad y hace surgir la necesidad. Todo acto vital es antilógico. Sólo se puede perseguir, encontrar, acompañar, analizar y describir al querer inhibido, no a la voluntad abstracta. El querer siempre es, por lo tanto, simplemente un querer inhibido, atraído por el “tener permiso” y sujetado por el poder. Es por esta razón que aparece aquí con justificación como categoría pática.

Restaría sólo revisar las inhibiciones; su número, su forma y su estructura. Ya hemos realizado una parte de esta revisión. La atracción del querer por el “tener permiso” y su atadura al poder115ya son dos formas de inhibición. Profundizándolas aún más, uno se encuentra con que el poder o el no poder son influenciados por el tener; el “tener permiso” y el no “tener permiso” son influenciados por el deber. En mayor o menor medida todas estas categorías se tiñen entre sí y se descubre que los modos de las inhibiciones son las otras cuatro categorías páticas. En otro lugar nos ocuparemos de su vinculación y de su sistema. Todavía hemos de considerar aquí, sin embargo, cuál es la esfera de la experiencia de la que nos nutrimos cuando realizamos estas afirmaciones sobre las inhibiciones del querer. ¿Es la experiencia psicológica, la biológica o la fenomenológica? ¿Y mientras nos dirigimos hacia el “querer” no ha ocurrido de manera disimulada un apartamiento de la “voluntad”, de modo que nosotros mismos, en el intento de agotar el problema, hemos bloqueado determinada dirección?

A estas dos preguntas –la del campo de la experiencia y la de la determinación del concepto– sólo puedo responder por medio de la referencia a todo el método y la orientación básica expresados en este libro. Este procedimiento recibirá el nombre de antropológico. Aquí lo importante es que sólo se llega a la experiencia por medio de la reciprocidad. Con ello no es esencial que en cada caso resulte más accesible la esfera psíquica, la corporal o la espiritual. Primero la situación episódica o histórica deberá mostrar, además, si puede ser satisfecho, y de qué manera, el deseo por la unidad de los campos psíquicos, corporales, etc. En la actualidad, por ejemplo, la compenetración de los fenómenos corporales por las categorías de espacio, tiempo y causalidad ha progresado mucho, mientras que la compenetración por las categorías de propósito, expectativa, sorpresa, voluntad recién se encuentra en sus comienzos. En la actualidad estas últimas parecen ser más accesibles desde la experiencia psicológica, pero la aplicación a los movimientos voluntarios recién está comenzando. Por eso es que la pregunta acerca del campo de la experiencia es interesante sólo en forma provisoria y en lo práctico, no en lo fundamental.

Se podría hacer el intento de decir que la voluntad es un concepto sustancializado116, el querer un concepto funcionalizado. Pero del mismo modo sólo podemos establecer de manera provisoria y práctica qué es una sustancia y qué una función. La discusión de los conceptos fundamentales demuestra la fragilidad y variabilidad del concepto y de su aplicación. Con la aplicación del concepto de función a la materia también se modifica el concepto de sustancialidad. De modo que esta pregunta no se deberá responder, entonces, de una manera fundamental, sino según cada caso. Se podrá observar con facilidad que este capítulo sobre el querer pareciera estar impregnado de una desvalorización, casi una hostilidad, respecto del querer. El que en esencia el querer sea, en realidad, un padecimiento, pareciera constituir una paradoja, tiene la tonalidad del pesimismo (para lo cual todavía recordamos en especial a Schopenhauer) y hace resonar grandes estados de ánimo, que quizá sean más percibidos en las religiones del mundo que en las filosofías más famosas. De este modo, el querer se entremezcla aquí con la paradoja y se encuentra de tal modo coloreado por el estado de ánimo, que resulta ser la posición más débil de nuestra vida, y esto es lo que luego el político denomina resignación, cansancio y hasta “filosófico”. Nosotros no nos defendemos de todas estas afirmaciones. Sólo nos defendemos de un crítico que pudiera deducir de esto un juicio desfavorable sobre nuestra forma de trabajar o sus resultados. No porque a la verdad no le debiera interesar si es agradable o desagradable. No porque le debiera ser indiferente si le gusta o disgusta a alguien, porque aquí importaría en efecto qué es la verdad y qué es lo verdadero, sino porque perseguimos con decisión el propósito de ser útiles. Con la modestia de querer sólo ser útiles, quebramos el orgullo de la verdad junto con el de la veracidad. Una verdad dañina, esta es nuestro platonismo, ni siquiera sería una verdad, sino error y mentira, entre los cuales no establecemos ninguna diferencia.

Por lo tanto, después de esto, esperamos que el reconocimiento de que el querer no es un modo de comportamiento pático caracterizado en especial por la fortaleza sea útil. De este reconocimiento esperamos encontrar un concepto de fortaleza mejor que aquel al que algunos aluden a través de la admiración de personas “enérgicas”, “naturalezas con gran fuerza de voluntad”, “fortaleza de carácter”, “saber lo que se quiere”, “independencia”, “voluntad firme”, etc.

Se hace evidente que con esta modificación de la valoración, también cambia el concepto de éxito. Porque si estamos a la búsqueda de lo útil, entonces tendremos que preguntarnos qué es lo que sería útil y, luego, con qué parámetros se determinará esta utilidad; al final tendremos que escuchar que esta cadena de preguntas desemboca en un concepto del humano hombre, lo cual aquí sólo se podrá deducir de un libro y no nos encontramos, entonces, en una situación envidiable: un libro puede ser útil, pero también es cierto que sólo se convierte en útil a través de su uso adecuado. Estas reflexiones son muy seductoras para cierta clase de personas que se sirven de ellas para demostrarle al filósofo que, a pesar de todo su ingenio, no encuentra respuesta para las preguntas últimas. Tal como si este mismo crítico (que en realidad no es un crítico sino un enemigo) alguna vez hubiera podido soportar el encadenamiento y la infinita regresión de la reflexión. Su propósito no es, sin embargo, ayudar al filósofo sino desvalorizarlo; no es ayudarlo, sino dominarlo117, no es amarlo. Esta es la alternativa que surge para quien, enredado en el querer, se atasca entre el “tener permiso” y el poder y quiere decidir ahora entre el deber y el poder. Esto conduce a las dos categorías páticas restantes.

Deber118

También en este capítulo deberemos tener cuidado de contemplar las fuerzas mismas que, vestidas de lo pático, intentan gobernar el mundo disfrazadas y, de esta manera, descuidar el hecho de iluminar el rol de lo pático. Así es como bajo el vestido de la voluntad puede surgir la naturaleza dominante, el hombre despótico. Del mismo modo pueden surgir las leyes, los mandamientos, la conciencia moral, la moral, la ética, el demonio y Satán, en el lugar del deber. Aquí no podemos, sin embargo, adornarnos con los emblemas de los grandes legisladores o de los poderosos profetas, tal como si alguien de humilde procedencia se vistiera con el ropaje de las clases más altas. La empleada doméstica en el vestido de noche de la patrona tiene ventajas que no son despreciables. Aquí ya se observa que si uno se limita a enjuiciarla, se entregaría a los brazos de una moral del deber aun antes de haber comprendido que aquí está en juego un interés que, para imponerse, sólo se sirve de una moral. ¿En realidad por qué la doncella no ha de usar el vestido de la señora? Si el derecho de propiedad sólo es el pretexto para ejercer el dominio, para conservar la división entre amo y siervo.

Así surge de nuevo la pregunta acerca de si la abstracción gramatical existe en la realidad o le queda reservada al lenguaje. “Deber”119es un verbo; pero, en el modo imperativo (tú debes) se le adjunta un matiz de movimiento al matiz descriptivo. En el tiempo, con el tiempo, el tono descriptivo se vuelve ejecutivo, el tono propulsor se vuelve propulsado y viceversa. El lenguaje es, entonces, fluido como la vida y la gramática sólo es una agitación solidificada.

Aunque todas estas reflexiones lleven a la idea de proteger la particularidad humana contra poderes concretos, a los que sólo debería someterse con libertad, sin que con ello lo humano fuese limitado o hasta destruido, de todas las categorías páticas, la categoría del deber es la que más se acerca al concepto de enfermedad: un ser humano debe estar sano, no debe estar enfermo. Aquí la distancia entre el deber y el ser es tan clara, como lo es la suposición de que, al final, lo que debe ser y lo que es son una y la misma cosa y la diferencia se puede volver insignificante. También se puede admirar la amplitud del concepto “deber”, que, junto con lo ético y lo bello, abarca además a lo sano. Mientras que, por razones de claridad, recién todavía teníamos que rechazar la vinculación de las categorías páticas a un contenido concreto, ya que si se infiltrasen los mandamientos, las leyes, la ética y la moral, el deber sería de algún modo ensuciado, por el contrario, la situación ahora es que con el contenido del arte de curar recién se vuelve claro de qué clase de deber se trata en realidad. Pareciera ser, que separando de manera correcta el fin médico del fin estético, ético o fisicalista, se destaca el sentido del deber y esta diferenciación recién hace tangible lo que significa aquí la categoría abstracta. Se cree que estos planteos sutiles y complicados se pueden volver por completo superfluos a través de la frase sencilla: el médico no debe juzgar, sino que debe curar. Si las cosas fuesen tan simples este libro sería del todo superfluo. La desgracia radica sólo en que esta frase sencilla no conduce en cada situación concreta hacia la decisión sino hacia la duda; no se encuentra al final sino al comienzo del arte de curar. Porque: ¿a qué se llama “curar”? Los ideales más incompatibles de la medicina pueden referirse todos ellos al hecho de haber sido dictados por un deber y, sin embargo, de allí no surge ningún acuerdo y ningún consenso. ¿Será porque el concepto de deber había quedado confuso o porque lo debido se interpreta de una manera tan diametralmente diferente? Ambas posibilidades deberán ser consideradas.

Observemos por el momento al deber. La experiencia concreta brinda innumerables ejemplos que muestran que la presencia de un deber se manifiesta de manera indirecta a través de algo que en pocas palabras se puede calificar de resistencia. Resulta evidente que lo decisivo no es la esfera en la que se muestra el deber, sino el modo en que se muestra la resistencia. En la esfera de lo psíquico uno se encuentra, por ejemplo, con la obstinación del paciente que no se quiere dejar operar, o con la debilidad de aquel que no puede dejar de fumar, o con la impaciencia del que no se queda en cama, o con la incomprensión del que espera más de otro médico o de otro tratamiento. La protesta general de aquellos a quienes de todos modos les resulta difícil someterse a otros, tiene el aspecto de una particularidad psíquica o caracterológica que en cada caso se hace notar. Se dice, sin embargo, que se trata sólo de un grupo de personas; que hay otras que tienen la inclinación para dejarse llevar y que la mayoría saca consecuencias razonables del hecho de haber llamado al médico, es decir, que también hará lo que le indique. La protesta conciente no es, sin embargo, la única. La psicología profunda traspasa los límites de la psicología de la conciencia y percibe que la resistencia procedente del inconciente es más difícil de ser reconocida y de ser vencida. Por un tiempo parecía, entonces, que esta era la característica de la neurosis. Después de que Freud comprendiera que la resistencia del neurótico provenía de su resistencia inconciente contra el terapeuta, también se le hizo comprensible que existía una resistencia contra la salud y contra la vida en general. Allí donde es intensa puede expresarse como adicción masoquista al sufrimiento; allí donde es superpotente puede manifestarse como suicidio. Siguiendo estas huellas, encontró que este camino era tan amplio, de validez tan general, que opuso la pulsión de muerte a la pulsión de vida, hasta el punto que no pudo encontrar ya ningún argumento para calificar de más fuerte a alguno de los dos hermanos enemigos: no existe forma de conocimiento ni predicción certera acerca de cuál de ellos ha de vencer. De este modo se creó el punto de partida para suponer la existencia de procesos análogos en el dominio corporal. No basta con que el hombre sea mortal para comprender que debe morir; una afirmación que incluso le otorga a la muerte una supremacía sobre la vida. El hecho de que la biología no haya podido explicar ni probar esto, sólo demuestra que encontró aquí su límite. Este es en efecto el límite que existe entre la existencia óntica y pática: en la lucha por la vida, la muerte no es un fenómeno óntico sino pático. De ninguna de las dos se puede afirmar que existen o qué son. Se puede afirmar, sin embargo, que se “tiene permiso” o se “tiene obligación” de vivir, o que se quiere, se puede o se debe morir.

¿Qué ocurre entonces con la enfermedad y la salud? La categoría del deber obtuvo aquí la prioridad porque la salud aparece como una suerte de ideal y la enfermedad como su contrario. Pero no es seguro que esta representación sea suficiente. Podría ser, incluso, que de este modo encuentre su expresión una intención despreciativa, degradante, que debemos corregir. Si alguien experimenta, por ejemplo, la salud como un don o una gracia; si alguien experimenta la enfermedad como necesidad o como culpa, ha evitado precisamente una categoría de un deber, y esta vez es la categoría del deber la que más se aparta de la experiencia vital del enfermo. Observando con mayor atención la esfera anímica, esta ya no presenta puntos de referencia que indiquen con preferencia la inclusión del concepto de deber en la constitución del concepto de enfermedad. Sólo nos queda entre manos el hecho de que, de todos modos, el deber quiere ser constituido como pático y no como óntico. Si se presentan, entonces, resistencias en la enfermedad –no sólo contra ella, sino también contra su eliminación– se deberá deducir de ello la existencia de fuerzas contrarias, que no sólo están dirigidas en contra de un deber, sino también contra los restantes vectores páticos.

Por lo demás, no existe ningún motivo para suponer de un modo ingenuo y vulgar que la aguja de la brújula del deber deba estar siempre orientada hacia lo bueno, lindo, verdadero, sano y perfecto, es decir, hacia una especie de vida saludable. Puede que sea muy cómodo diferenciar a los bienintencionados de los malintencionados; pero el objeto, la obligación y la naturaleza de uno están en mortal contradicción con los del otro. Al observar las contiendas de los hombres con más atención, se puede notar que no se trata de diferenciar con certeza el bien del mal, sino de que falta la instancia enjuiciadora que, con nobleza suficiente, pueda reconocer lo que es bueno y lo que es malo. De este modo el deber sigue siendo una categoría, que sólo puede conservar su valor particular si se la une a las restantes patías; de ser aislada o coronada de poderes absolutos, quedaría de inmediato comprometida. Recién en esta asociación adquiere su sentido y su significado, y por esta razón finalizaremos este capítulo dirigiéndonos hacia aquel integrante que promete la mayor libertad de movimiento: lo posible supera de lejos lo permitido, lo obligado, lo querido y lo debido y, por decir así, nos sumerge en una laguna en cuyas aguas el pez puede nadar hacia todas las direcciones.

Poder120

Cuanto más avanzan las consideraciones que aíslan a los verbos páticos entre sí, tanto más se impone, tal como si se tratase de un adversario, su unidad. Por este motivo, la última observación, a saber, que en ningún lugar uno se puede mover con tanta libertad como en el agua de las posibilidades, es una de las que apenas formulada, a la luz de la duda, se vuelve de nuevo rígida, como presa de miedo. “¿Es que puedo siquiera una mínima parte de aquello que debería?”, dice el compungido. O bien: “¿es que podré alguna vez aquello que quiero?”, dice el resignado, etc.

Cuando colocamos, por ejemplo, el verbo “poder”, en lugar de la forma personal mí, yo, tú, etc., ya nos desviamos de la definición de lo pático. Si de la forma “llueve”121

(es regnet) pasamos a la forma “llover” (regnen) se realiza una abstracción; y con la abstracción ocurre una enajenación de la existencia. Por esta razón también es sin dudas correcto colocar en relación con las categorías páticas al infinitivo en los títulos y en los textos y no a la forma personal. Ahora bien, aquí no se pretende hablar de la gramática o de la lógica del lenguaje sino de la existencia humana, que a la luz de los estudios y de la actividad de mi profesión se evidencia más bien como un manojo de tendencias que como un mosaico de partes consistentes. Esto representa incluso lo relativamente nuevo y original de mi empresa, a saber, que afirmo percibir esta realidad profesional no como algo que es y se puede conocer a través de demostraciones, sino como algo móvil que se ilumina de momento por algo así como si fuera relámpagos fugaces que se mezclan entre sí. En este sentido se puede pensar que el poder se presta en especial para representar esta movilidad y este color de la irrealidad. Lo que puede ser, (todavía) no es, podría ser. Lo hipotético, condicional o, de algún modo, ilusorio de la existencia pática encuentra aquí una buena expresión. Y en la manifestación de un enfermo que dice: “no puedo...” esto se expresa en un grado aún mayor con ayuda de la negación. Porque no dice: “yo podría, pero no quiero”, sino directamente: “esto posible es algo imposible para mi”.

Aquí debemos considerar todavía una dificultad que hemos estado tratando de postergar quizá por demasiado tiempo. Algunos de los lectores comenzaron a sospechar que toda la dificultad acerca de la acepción conceptual de la existencia pática se podría resolver con sencillez, a saber, considerando el tiempo. Aquí demostraremos que esto no es así. La temporalidad de la existencia no puede resolver la contradicción de que lo aspirado en estado pático no es, pero que lo aspirado mismo sí es, es decir, la misma cosa referida no es y también es. La demostración de esta afirmación negativa desemboca en el hecho de que la situación pática no procede de la temporalidad de la existencia, sino a la inversa, que la situación pática del hombre se expresa también en su estructura temporal, pero de ninguna manera sólo en ella.

La estructura temporal sería una solución si la sucesión de los hechos pudiese ser ordenada de tal modo que, en determinado momento, a cada realidad presente le sucediese la subsiguiente de un modo unívoco y necesario. La imagen del mundo deterministacausalista se representa a la naturaleza de este modo. Es así como el ser humano se encontraría con regularidad en un estado de conocimiento incompleto de estas cadenas de realidades y de sus relaciones causales. Cuanto más se complete, sin embargo, su conocimiento, con tanto mayor frecuencia y seguridad podrá realizar una afirmación acertada acerca de la realidad en el pasado, presente o futuro. Ahora bien, esta idea podría ser equivocada o también correcta. Como esto no se puede decidir, habrá que atenerse a la situación en la que el hombre se encuentra de hecho. Esta es por completo diferente a la idea recién expresada: 1.- sólo conocemos una parte del pasado; 2.- el presente se vuelve irreal en el momento en que lo tomamos como objeto: se desvanece; 3.- el futuro nunca es seguro sino apenas probable, hipotético o también diferente de lo que nos habíamos imaginado. Por este motivo, las desilusiones y las sorpresas constituyen una parte tan grande de la vida; hecho que todavía resulta bastante desconocido. No se puede decir que resulte evidente que lo pático como tal ya esté contenido en la situación en el tiempo. Se puede afirmar, sin embargo, que precisamente la situación temporal crea la condición por la cual la existencia desemboca en la extraña escisión que provoca la vivencia de que el permiso para, lo que debiera, quisiera, pudiera ser no es; o que precisamente es la falta de permiso para lo que debiera, quisiera ser. Esta escisión puede adquirir entonces la forma de que el hombre todavía no es o ya no es más aquello hacia lo que tiende en su forma de ser pática, o que en su presente quizá todavía es o no es. La temporalidad es la madre de la escisión y de la duda, y éstas dan lugar a la actitud de pretender algo que no es, porque todavía no es, ya no es o está oculto.

Esta potencialidad no necesita ser, sin embargo, explicada o representada con ayuda del tiempo. También mi ser en un lugar, mi lugar, puede ser de algún modo equivocado; es decir, que se aspira ocupar otro lugar. Podríamos exponer esto en detalle y aclararlo con ejemplos como el cautiverio, el estado de vértigo, la caída. El poder posee además dos matices en el sentimiento reflejado por el lenguaje. Un matiz se percibe cuando alguien dice: “yo podría, pero no quiero”; transmite una tonalidad impregnada por la posibilidad considerada como segura. Otro dice: “quizá venga, quizá no venga”. Aquí se refleja la incertidumbre. El primer “poder” también es conocido como posibilidad objetiva, el segundo como posibilidad subjetiva. Con frecuencia el poder subjetivo y el objetivo están, sin embargo, entremezclados, por ejemplo, cuando alguien dice: “todavía no he decidido nada” u otro: “todavía he de hacer primero una comprobación”. Lo común en ambos casos es, empero, que cada “poder” destaca la potencialidad de la actualidad y que esto ocurre sin plantear ninguna condición temporal particular ni incluir tampoco ninguna de las demás categorías páticas antes consideradas.

Por la extraordinaria importancia que ha adquirido la potentia en especial con Aristóteles y con ello en toda filosofía, será preciso hacer todavía una observación acerca del papel más general de la categoría del poder. En la medida en que la potentia se opone al actus, el simple espectador que se encuentra frente a la filosofía tiene la impresión de que con la potencialidad sólo tiene que ver el que sabe o el que practica la ciencia. Se convierte de este modo en una cuestión epistemológica. Quien, en cambio, se encuentre y actúe en lo real, sólo tendrá que ver con el poder en la medida en que deberá diferenciar entre posible=realizable e imposible=no realizable. Una antropología como esta deberá mantenerse, sin embargo, alejada de semejantes rodeos. Porque ella es ciencia y entiende que el ser humano vive en su condición pática, actúa en su condición pática y está dirigido a la existencia en su condición pática; que el hombre no es esto o aquéllo, sino que tiene permiso para, debe, quiere, tiene y puede ser. El hombre es reconocido aquí como un ser que está siendo, no como un ser que es y –ésta es la ambición de esta ciencia– sólo si es reconocido como tal; el conocimiento será útil para una influencia terapéutica.

Una tarea secundaria sería la de investigar allí donde los filósofos han comprendido precisamente esto y ninguna otra cosa, y con ello crearon un tipo de filosofía que concuerda con nuestra antropología. La misma tarea secundaria podría estar dirigida al arte, a la poesía, a la sociología y a la política, a la ética y a la teología. Sólo tocamos estos temas por motivaciones ocasionales, no de manera sistemática. Queremos averiguar cómo ha de tratar un ser humano a otro ser humano, nada más.

Segunda parte

Proyecto para una teoría general de la enfermedad

Introducción I

En el momento en que comienzo con este proyecto para una teoría general de la enfermedad, se me ocurren más pensamientos perturbadores y de advertencia que imágenes claras y delimitadas que, como ángeles personificados, deberían avanzar delante de aquel a quien le ha sido concedida la gracia de un descubrimiento genial. Conozco bien esa vivencia, similar a la frescura de la mañana, que se tiene al pisar un terreno de investigación que aún está intocado; pero no tengo la impresión de disponer de un vehículo de transporte que nadie haya tenido antes. De manera que se trata sólo de la dirección de mi viaje, que ya desde mi juventud estaba establecida de modo tal, que no tengo ni elección ni libertad para modificarla. La dirección a la que me refiero no puede quedar aquí resumida en pocas palabras. Pero todas las objeciones que puedo llegar a admitir se refieren a la forma de la exposición, los medios de la investigación, la decisión de la publicación y no al principio en sí mismo, que es: reconocer el sujeto en la enfermedad. En este punto la obligación es para mí inevitable y tengo conciencia de que se dirá que soy prejuicioso, personalmente inhibido, exagerado, etc. Sé que un pensamiento no adquiere certeza por el hecho de que alguien esté poseído por él, ni que una afirmación adquiere validez general por el hecho de que algunas personas la repitan. Por el momento no será posible, por lo tanto, modificar en algo el angustioso estado de soledad y sólo resta hacer el intento de aclarar su motivo. También es cierto que este sentimiento es más fácil de soportar a edad avanzada y que incluso, ya desde siempre, ha representado un intento para lograr una mayor autoestima y no sólo para la depresión y la duda. Evaluemos, entonces, qué es lo que dificulta esta tarea y qué es lo que la promueve. En mi época se produjo una serie de importantes descubrimientos terapéuticos. Por ejemplo, la técnica de rayos X y la radioterapia, la insulina, el tratamiento de la anemia perniciosa, la sulfonamida, la penicilina, la vitamina. Con ello el concepto del progreso de la medicina se ha vuelto más preciso en la conciencia y se ha difundido entre los seres humanos. Quien no sigue este concepto de éxito en forma incondicional, rápidamente se encuentra en desventaja si no ofrece éxitos parecidos y sólo relativiza su concepto como tal, como si quisiera disminuir su importancia. No puede esperarse, entonces, ninguna ayuda para mi teoría general de la enfermedad que provenga de este lado. Una aguda polémica contra la medicina científico natural a lo sumo me brindaría un éxito sensacional pero no un derecho objetivo. Si no es útil atacar a una ciencia, al menos debería ser necesario, y esto es ciertamente así. Durante mi exposición debo poner especial atención, por lo tanto, en realizar un desarrollo necesario desde todo punto de vista y no sólo un peligroso juego espiritual.

Sin embargo, lo que es necesario es, en primer lugar, posible, y, luego, también útil. Con ello se han mencionado las condiciones favorables para este trabajo. A mi época no pertenecen sólo aquellos descubrimientos exitosos de la terapia científico natural. Ella se encuentra también a la sombra de catástrofes políticas, espirituales y éticas. Éstas pueden ser percibidas como principio o como final, descritas como destrucción o comienzo. Lo que no se puede hacer es considerarlas como molestos fenómenos colaterales, mientras el paso de la ciencia continúa firmemente y de manera autónoma. Admito, por cierto, haber notado recién desde hace catorce años que un giro determinado en las condiciones de la ciencia es igual al giro que toma la dirección del movimiento histórico. Es precisamente esto lo que deberá ser calificado como la necesidad de dar el paso que dará, por su parte, este trabajo sobre medicina general. Si se limita entonces, como sucederá aquí, una determinada parte del bien tradicional como, por ejemplo, la teoría de los reflejos, la fisiología de los sentidos, la teoría de las infecciones, la biología hereditaria a un papel instrumental y se les deniega su valor de realidad objetiva, se responde así a una necesidad que no se acerca a la ciencia desde afuera, sino desde adentro, pero que es en su esencia idéntica a la transformación necesaria que ocurre en el proceso histórico extracientífico.

Además de tener que obedecer a lo necesario, sólo se debe intentar lo posible y aspirar a lo útil. Ambas máximas tienen más importancia de lo que parece. Quienes les tienen confianza y se inspiran en ellas, desembocan en serias polémicas con aquellas personas que consideran como su bien más sagrado al hecho de que intentan lo imposible y no aspiran a lo útil. Denominan su imposibilidad su ideal y a su aspiración idealismo. Con estos idealistas desembocamos entonces en una polémica y ésta es una condición estimulante para este trabajo.

Dado que estas afirmaciones parecen abstractas y contienen algo amenazador en su oscura generalización, quiero agregar ya desde ahora a qué conducen. No comenzaré mi exposición de una teoría general de la enfermedad con el concepto de enfermedad, ni tampoco con la descripción sensorial, sino que la desarrollaré partiendo de la situación y relación entre el médico y el enfermo. El comienzo no consistirá, entonces, en afirmaciones acerca de algo que es, sino en un análisis de algo que está siendo, de lo que sería posible, de lo que desea ser útil y con ello obedece a una necesidad. En primer lugar no se analizará un ser, sino un encuentro, y recién desde allí deberá desplegarse una especie de patología general, más exactamente, una medicina antropológica.

No puedo confiar en que cualquier lector pueda realizar este movimiento de un encuentro. Creo que hay personas que tratan constantemente de rectificarse a sí mismas (sino a ellos mismos, sus opiniones y sus formas de comportamiento); luego hay otras en las cuales esto no se percibe (aunque son muy hábiles para hablar de su capacidad de cambiar y de su flexibilidad, sabiendo convencer a los demás). Las personas de la segunda clase parecen tener un rasgo en común, a saber, que pueden modificar constantemente su opinión y su conducta sin realmente agregar o sacrificar algo. No estoy seguro de que éste sea un caso sin esperanzas, pero no quiero derrochar fuerzas y tiempo en aleccionar a aquellos que se dejan aleccionar con demasiada facilidad. Se trata de algo más desagradable que convencer a los que no se dejan aleccionar. Por lo tanto deseo expresar con toda franqueza que me dirijo a aquellos que “visceralmente”122 no pueden hacer otra cosa que rectificarse continuamente a sí mismos.

Considero esta rectificación como una larga cadena de pequeños saltos. No estoy en condiciones de informar acerca de una conversión única y, a pesar de que estoy dispuesto a considerar seriamente estos “informes de Damasco”123, no puedo evitar una cierta desconfianza al respecto (en este u en otro sentido). No podemos dejar de pensar en el principio de la continuidad de Leibniz –natura non facit saltus– la historia ya ha durado demasiado tiempo como para que se nos pase por alto las veces que los hombres creían que justamente a ellos les sucedía un cambio radical, una transformación, un ocaso y un nuevo comienzo; desde cierta distancia se trataba sólo de una pequeña parte; caía la noche, comenzaba otro día, y sólo se trataba de un día en un año, un año entre miles de años. Ahora tampoco podemos dejar de pensar en la conformación arrugada, la irregularidad infinita de la corriente; permanentemente reina una inquietud indescriptible –natura facit saltus–. Finalmente ambas cosas son ciertas y, por lo tanto, es una continuidad de las discontinuidades, una continua constancia de lo inconstante. Cuando Descartes reconoció que no podía cambiar las circunstancias se decidió por cambiar su modo de pensar; un buen día, sin embargo, las circunstancias sí cambiaron.

Se trata, entonces, de cambiar siempre algo ínfimo, de cambiar en todo momento lo que es actualmente necesario y no todo.

Introducción II

El “precisamente aquí” en construcción, función, estructura, espíritu

Sólo aquel que también aplica a su propia persona lo que aspira para otros, puede tener una medicina en la cual todo proceso patológico es examinado en relación con su sentido. Con esto no se quiere decir que sólo la autorrealización activa conduce al conocimiento; sólo se exige que también la autorrealización forme parte de la teoría. ¿Qué indica ahora este autoexamen, en qué consiste esta autorrealización? Éste es nuestro primer tema. Uno de los resultados será que el sentido de un proceso sólo podrá ser evaluado, si se relaciona lo interior del mismo con su exterior. Algo similar se habrá querido decir también cuando se habló, por ejemplo en el darwinismo, de una adaptación de los seres vivos a su entorno. El concepto de adaptación, sin embargo, fue en parte demasiado limitado, en parte demasiado indeterminado. Era demasiado limitado cuando sólo se pensaba en la supervivencia en relación con la lucha por la existencia, y no en el cómo y en el para qué de esta vida; era demasiado indeterminado cuando no se indicaba con mayor precisión las características del entorno, ni las del ser vivo del que se trataba. Se pueden observar luego una gran cantidad de ejemplos particulares, de casos; no se puede observar, sin embargo, cuál es la verdadera esencia de aquello que se debe imponer y conservar.

Un segundo tema comprenderá, por lo tanto, las formas de las distintas discrepancias y acuerdos de lo interior con lo exterior. La discrepancia sería algo así como dividir; la unificación seria algo así como unir. En el contraste de la aspiración social y erótica existe una aplicación importante de este movimiento doble y contradictorio, en el que simultáneamente se produce la unión y la división. Otro ejemplo es la dualidad (tan importante en la patología) de los sucesos nutritivos y sexuales. Si luego nos aproximamos aún más a la experiencia médica, se observarán algunos modos de los procesos de la vida orgánica que no pueden ser pasados por alto. La construcción anatómica del cuerpo, las funciones fisiológicas, la estructura psicológica, los poderes espirituales ejercen su efecto cada uno a su manera y deberán ser considerados en detalle. Ahora bien, con ello se pone de manifiesto algo asombroso. La anatomía, la fisiología, la psicología y el espíritu presentan, como manifestación externa, una forma evidente y de algún modo clara e inconfundible, mientras que el núcleo interno, el ser, el sentido aparecen como más ocultos. Si llamamos a este núcleo “yo” o “sujeto”, percibimos inmediatamente qué fuerza tiene y cuán oculto está. De esto se deduce una regla importante para la correlación entre lo exterior y lo interior. Si nos acercamos, por ejemplo, a la construcción de una teoría dada, esta unión de lo exterior con lo interior resulta inevitable, pero lo exterior y lo interior no están situados en el mismo nivel, sino que lo exterior determina, gracias a su forma, la arquitectura; lo interior por su parte pareciera proporcionar la fuerza o el accionamiento para la construcción. Desde lo externo aparece la claridad, la delimitación, el color; desde lo interno surgen la fuerza motriz del misterio, la productividad de una creación.

En primer lugar, hablaremos de la autopercepción y del automovimiento en cuanto a lo que aportan y de cuán imprescindibles son. Luego se deberá describir la relación entre lo exterior y lo interior en el unir y en el dividir, en la cual la existencia anatómica, fisiológica, psicológica y espiritual proviene desde afuera; la fuerza yoica, subjetiva y oculta proviene, sin embargo, desde lo interno. En la exposición esta diferencia entre lo exterior y lo interior deberá ser correctamente considerada, evaluada y determinada. En los apartados siguientes se observará siempre al final una referencia a una “teoría propia”. La importancia de esta particularidad sólo está condicionada por el presente y, por más grande que sea el valor del presente, una exposición siempre es una limitación que exige modestia y que esperamos sea también producto de la modestia.

1. Nutritivo y sexual

Al estudiar pacientes, en el intento de ayudarlos, nos cuestionamos muchas veces, si el trastorno principal que presentan radica en el ámbito de los rendimientos nutritivos o de su vida sexual. Nos podemos enterar, por ejemplo, que una angina tonsilar aparece justo en el momento en que se produce una pérdida amorosa. ¿Pero, cuál de los dos existió primero? Esto no se podrá determinar. Entonces se tiene la ocurrencia que ambos proceden de un tercer ámbito que permanece oculto. Dado que lo nutritivo y lo sexual son diferenciables con bastante precisión y también están relacionados entre sí, y quizá sean en el fondo una y la misma cosa, dirigimos nuestra mirada hacia todas partes en el intento de obtener ayuda para la solución de este problema desde nuevas observaciones. Llegamos, entonces, a la enumeración de lo siguiente:

a) Charles Darwin observó que las especies surgieron probablemente en la lucha por la supervivencia y que quizá se podrían explicar por la supervivencia de los más aptos. Luego observó que esta supervivencia se lograba en muchos casos a través de la reproducción sexual, de modo que aquella aptitud para sobrevivir demostró ser, entonces, una aptitud para reproducirse. El surgimiento de las especies no se podría concebir, entonces, sin la reproducción, y al El origen de las especies de 1859 le siguió El origen del hombre y la selección natural. Ambos temas no se podían separar claramente. Si la zoología y la botánica proporcionaban aquí ejemplos, se trataba de todos modos de casos enfocados biológicamente, de modo que continuaron siendo investigaciones anatómicas y fisiológicas, en las que se observó una relación o, al menos, una analogía, entre la elaboración de formas en los procesos nutritivos por un lado y procesos generativos por el otro. Ciertamente esta similitud podría ser interpretada como un descubrimiento y un excelente ejemplo de ello se presenta en un trabajo de Roessle (1923)124. Sostiene allí que se ha visto que los procesos formativos en la digestión y reabsorción intestinal tienen un gran parecido con aquellos que se presentan en las inflamaciones, tal como sucede en el caso de la invasión de gérmenes infecciosos o en el del domeñamiento de cuerpos extraños inanimados en los tejidos. Nuevamente se ven cuadros parecidos allí donde, en el transcurso de una evolución normal, un miembro ha de ser refundido o eliminado; así, por ejemplo, cuando debe desaparecer la cola del renacuajo. Luego informa Roessle acerca de cuadros que se forman cuando espermatozoides, en lugar de fecundar un huevo, son eliminados en la vagina. Todos estos parecidos lo llevan a pensar que la inflamación patológica no es otra cosa que una “inflamación fisiológica” acelerada y especializada y que ambas aparecen justamente en el momento en que se les ha impuesto a las células una especie de “falla en la dieta”, en la medida en que deben domeñar algo ajeno. Del mismo modo en que la inflamación es una especie de metabolismo diferenciado, éste es una especie de proceso reproductivo generalizado. Con ello no se ha tomado especialmente en consideración al crecimiento, pero en cierto modo se lo ha incluido. Aunque Roessle no haya formulado expresamente este pensamiento, se impone por sí mismo: el proceso nutritivo y el sexual no sólo se parecen tanto desde el punto de vista morfológico, sino que también están tan emparentados biológicamente que se puede reconducir el uno al otro de manera alternante.

En este caso se tiene, por empezar, libertad y ningún método que obligue a decidir si la forma de actividad nutritiva surgió antes que la sexual o viceversa. Tampoco se puede decidir si los seres unicelulares provinieron de los pluricelulares o viceversa, o ninguna de las dos cosas. Ni sabemos lo suficiente acerca de la relación de la reproducción sexual con respecto a la asexual para formular leyes generales. Sin embargo, podemos aislar un concepto provisorio que se adecua a todas las formas de inquietud y productividad morfológicoorgánica: el concepto de lo ajeno. Agentes infecciosos, cuerpos extraños, sustancias nutritivas, células germinales del otro sexo, todos ellos son, aunque su incorporación sea inevitable y deseada, específicamente diferentes, y esto es lo que queremos designar con la expresión, un tanto acentuada, de “ajeno”. El enfrentamiento con algo ajeno es, entonces, un fenómeno que abarca lo nutritivo y lo sexual; es sumamente general y retorna en la apariencia psíquica.

Debemos mencionar además otras dos series de fenómenos, de los cuales Roessle en aquel trabajo sólo menciona detalladamente uno, a saber, la autodigestión, es decir, el proceso mediante el cual algunas partes, que se han hecho superfluas a lo largo de la evolución, deben desaparecer (como por ejemplo la cola del renacuajo) y el de la transformación de células corporales hacia neoformaciones malignas, tales como el carcinoma y el sarcoma. Es notable destacar que se hicieron observaciones cada vez más numerosas en las que se evidencia que no se puede establecer un límite preciso entre inflamación y neoplasma, y que ocurren todas las transiciones entre granuloma y tumor, lo cual hace sospechar su profundo parentesco. La transmisibilidad de ciertas neoformaciones hace lo suyo para sugerir la existencia de raíces comunes en la infección y el neoplasma. Lo que aquí se puede demostrar especialmente en el aspecto anatómico, también se continúa a lo fisiológico.

b) Es debido al excesivo biologismo del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX y es, en realidad, un fenómeno histórico que tanto la alimentación como la sexualidad hayan sido interpretadas predominantemente partiendo de su naturaleza física, que conceptos como nutrición, y más todavía sexualidad, estaban colocados, para muchas personas, precisamente en el lugar de los términos alemanes que abarcan un sentido más amplio125. Pero no sólo se pierde con ello el carácter religioso, sagrado y ritual del comer, del beber, del dormir y de la cohabitación, también se restringe la faceta natural en sí misma, y finalmente se la representa de una manera equivocada. De este modo no se obstruye, sin embargo, cualquier camino adicional que pueda acercarnos a la alimentación y a la sexualidad y a la relación que existe entre ellas. Y la importancia que la política interna y externa de los Estados da al problema de la alimentación, así como la falta de cuidado y la desorientación respecto de la vida sexual de las sociedades, son estímulos suficientes como para no dejar nada sin investigar para obtener un orden en esos aspectos. También su regulación biológica ha sufrido un gran naufragio. Naturalmente se podrá pensar en encontrar su importancia decisiva en épocas anteriores de la historia, pero creo que, a pesar de todo, se trata de una proyección de las propias importancias a un cuadro histórico de épocas anteriores. A veces me parece que es como si el mundo animal y vegetal hubiera sido recubierto por un biologismo humano, tal como si fuera sobreentendido que plantas y animales se comporten “sólo” de manera biológica; pero esto no está sobreentendido. Y el temor de considerar estos elementos de manera antropomórfica podría entonces provenir del hecho de que realmente haya ocurrido así, es decir, que se hayan considerado en su aspecto sólobiológico.

En realidad no es necesario que me disculpe expresamente, si aquí menciono, en especial, un intento que he realizado por mi cuenta con el fin de poder acercarme a la sexualidad desde el camino no biológico (1949)126; la razón para ello es sencillamente que creo conocer mejor este intento. Allí se dice que la pulsión sexual contiene en sí misma tanto una fuerza de atracción como de rechazo, es decir, que está conformada de un modo polar. Se agrega que, de esta manera, no es sólo ambigua porque tiene dos sentidos, sino también que tiene múltiples sentidos porque está ramificada hasta lo más fino, porque se la puede seguir hasta lo anormal y poco común y es transmisible de lo natural a lo supranatural. El análisis de los actos sexuales, aunque limitados como son por estructuras de espacio, tiempo, cantidad e intensidad de sensaciones, conduce finalmente a la realización de lo imposible, es decir, que se encuentra en oposición antilógica con la naturaleza. Pero lo que aquí corresponde a una teoría sexual se encuentra en su conjunto bajo el –aunque contradictorio– signo de la unificación, mientras que los esfuerzos de repartir la propiedad de una manera justa, de liberar a la sociedad de la revolución, de dar a cada uno su alimento se encuentra, como tendencia hacia la división, frente a la tendencia hacia la unificación. Unir y dividir, conciliar y satisfacer lo sexual y lo social es nuevamente un intento de nivelar lo contradictorio, de superar de alguna manera lo antilógico de la realidad.

De manera que a tales conocimientos también les corresponden estar allí donde lo corporal se muestra desde un comienzo como algo que impone dos grandes exigencias, que no son simplemente iguales, y que son las de satisfacer a la alimentación y a la reproducción. Se verá todavía que existen múltiples tareas que se imponen a los organismos y veremos de qué manera las resuelven. Pero la división en nutrición y sexualidad tiene una característica especial que se hace especialmente evidente al iluminar cuestiones sociales. Surge de allí que lo nutritivo tiene algo que ver con la distribución social de la propiedad, lo sexual con la unión asocial de los partenaires sexuales, y que entre los dos procesos existe un conflicto del que no sabemos todavía si es posible de ser superado y cómo. Si se trata, como hemos dicho, de la realización de lo imposible, entonces las perspectivas para una resolución lógica no son buenas. En este caso también se deberían considerar desde el principio con cierto escepticismo a los intentos por obtener soluciones de tipo político, histórico y social. La constitución antilógica de la vida excluye de todas maneras desde el comienzo una racionalización; al menos ésta debería quedar incompleta y provisoria.

c) Debido a nuestra falta de conocimientos, tenemos que ocuparnos de todo intento que tenga al menos una mínima posibilidad que permita comprender mejor la relación existente entre la consumación de la alimentación y la de la sexualidad. El siguiente campo de investigación se encontró en la práctica médica, cuando se comenzó a revisar y a tratar a enfermos que sufrían de cambios patológicos en sus órganos, mediante tratamientos psicológicos, biográficos y psicoanalíticos, del mismo modo que se había tratado la neurosis, especialmente las psiconeurosis. Se trata, entonces, de una investigación de la llamada medicina psicosomática. Aquí el resultado más importante que se ha obtenido hasta ahora es que en la génesis de tales enfermedades el proceso psíquico se refleja en el corporal, que el proceso corporal y el psíquico se pueden sustituir y reemplazar mutuamente, de manera que aparece una unidad psicofísica de la persona en su totalidad. Mucho más difícil es reconocer luego la relación entre los procesos sexuales y los nutritivos. Junto con los casos en que la enfermedad en los órganos nogenitales aparecía evidentemente a continuación de una crisis o de un fracaso sexual o erótico, hay otros más numerosos en los que se puede demostrar una total independencia, al menos a primera vista, de ambas funciones. Deberán ser incluidas grandes cadenas de relaciones, deberán ser llenados algunos vacíos a través de hipótesis u observaciones de otros casos, como para permitir también aquí la exacta relación entre la función sexual y la nutritiva. Una y otra vez se impone además la idea de que estos dos campos no tienen nada que ver entre sí y que sólo entran en contacto bajo condiciones especiales. Conozco, por ejemplo, un estudio, realizado con los métodos de la psicología profunda o biográfica, de una cantidad de enfermos del estómago (Bräutigam), que dio como resultado que las discordancias entre deseos y penurias profesionales llevaban a enfermedades del estómago y a úlceras. Sin embargo, en otros estudios, realizados en el verdadero sentido psicoanalítico, se ha demostrado en el caso de la tuberculosis pulmonar y en el de la hipertensión, que son los destinos psicosexuales de la libido en cuya conformación se origina tanto la enfermedad orgánica, como el síntoma neurótico. Dado que el psicoanálisis es una teoría sexual, se plantea ahora la pregunta si se desea aceptar la teoría sexual del psicoanálisis como obligatoria o como una teoría posible entre otras.

No se puede decir que por este camino se haya aclarado mucho de la relación entre sexualidad y nutrición; pero se deberá admitir que ni siquiera se sabe cómo encarar el problema. Sin embargo, no hay ninguna duda de que en este sentido se podría realizar grandes progresos y que con mayores conocimientos aumentará también la forma de las preguntas y la exactitud de las definiciones. Ante todo, el concepto de lo nutritivo no ha sido ni de lejos tan estudiado y discutido como el de lo sexual. Aquí se lo utiliza para poder comprender en sí mismo, de manera más amplia, la alimentación, el metabolismo, la digestión, asimilación y desasimilación, transformación, cambio de energía y todo tipo de actividad orgánica. Desde aquí se han interpretado entonces también los procesos patológicos, tanto en lo anatómico como en lo fisiológico. En la patología encontramos fenómenos que muestran que la nutrición tiene facetas que no han sido tomadas debidamente en consideración bajo condiciones normales. Un ejemplo son los cuadros de anorexia y de obesidad; otro, la formación de tumores; un tercero, el trastorno en el desarrollo, del crecimiento, de los procesos de maduración o de envejecimiento. Todas estas enfermedades o padecimientos señalan la importancia de las formas y de los límites, entre los cuales debe transcurrir lo nutritivo para poder siquiera ser llamado normal.

Finalmente la investigación consultada en este punto partió de la base de que sólo el reconocimiento científicoorgánico no es suficiente, sino que recién se completa por uno psicofísico. Aunque en la fisiología evolutiva y en la investigación hormonal haya mucho de nuevo acerca de la influencia de las células sexuales sobre el resto del organismo, también se conoce la complicada construcción de los órganos sexuales en sí mismos como, por ejemplo, la función de las células del cuerpo amarillo en la ovulación y muchas cosas más; también las consecuencias psicológicas de la castración son un ejemplo; pero acerca de las influencias psicológicas que pueden ejercer los estados de hambre recién se han descubierto novedades en los últimos tiempos. Le dedicaremos a este tema un párrafo especial:

d) La fisiología del hambre representa un excelente ejemplo para mostrar cómo en el campo de las ciencias uno se había acostumbrado a cubrir también la corporalidad con la capa de la objetividad insensible, de modo que no quedaba más nada de desagradable en este asunto. En qué consiste en realidad el hambre sólo lo puede decir aquel que lo ha sufrido en carne propia, y puede tratar de valorarlo aquel que lo escucha. Una autodescripción de F. Schilling127muestra, entre otras cosas, la transformación del carácter de muchas personas que sufren hambre, así como fenómenos sexuales nuevos en el estado de hambre, tal como por ejemplo, la vinculación más cercana entre el onanismo y la representación de pan blanco y miel. Permanece dudoso si por esta razón el autor ya está justificado para hablar de una regresión a una unidad infantil de sexo y hambre, como lo supone el psicoanálisis en la zona oral. Con estas explicaciones prontamente desembocamos en la problemática del sistema pulsional y un sistema tal presupone desde el vamos que ambos, hambre y amor, deberán ser reconducidos a pulsiones; presupone, por lo tanto, una identidad en cuanto a su naturaleza pulsional. Sin embargo, no es obligatorio que aceptemos esto. Podría resultar mucho más convincente que el hambre tuviera fundamentalmente algo completamente diferente en su fundamento, a saber algo egoísta (Selbstisches), mientras que el amor se dirige hacia el otro128. Es que el acto nutritivo lleva hacia la división, la sexual hacia la unión.

Resulta mucho más importante que las condiciones de hambre y las muertes por hambre que suceden entre los seres humanos en la guerra, en la prisión, en el campo de prisioneros aparecen como algo impuesto por seres humanos a seres humanos. El hambre es, entonces, algo que un ser humano le hace a otro ser humano. Con ello se hace evidente la conformación moral, que es inseparable de la culpa y de la causa (Ursache). Supongamos por un momento que el hambre es algo que se le hace a alguien, entonces también se ilumina desde este ángulo su fisiología y su psicología: alguien le hace algo así a alguien. No dudo en reconocer esta forma de existencia no sólo en la comunidad de vida de los seres humanos, sino también en la animal, vegetal y celular. Aquí las formas de trato sobreentendidas, las razonables, las impuestas en mayor o menor medida, son las asesinas. Si la realidad del hambre es, entonces, tan apasionada, recíproca, si el hambre es siempre una forma secundaria del asesinato, entonces no se lo puede representar fisiológicamente. Tampoco se puede, entonces, comprender el proceso nutritivo en su realidad, como evitación o impedimento del hambre, sino como pasión. Mientras no dudamos de adscribir a la sexualidad la naturaleza de pasión, para la nutrición recién se la descubre. Ahora se hace evidente que la relación de ambos no consiste en una combinación de fuerzas objetivable, sino en un conflicto pasional. Se deberán tener en cuenta ahora todas las condiciones particulares a las cuales se atienen las observaciones cuando se acercan a algo pasional. Se hará necesaria aquí una teoría del conocimiento para acciones y sentimientos pasionales, que deberá ser tenida en cuenta. Esta realidad pática tiene ella misma un carácter particular, y sólo se la podrá reconocer de un modo particular; solamente se podrá penetrar en ella de una manera particular: en la medida en que participamos en ella.

¿Se ha ganado de esta forma algo para el estudio de la relación de lo nutritivo con lo sexual? Tanto que se ha vuelto a quitar esa capa de objetividad insensible del conocimiento o de las ciencias. Esto constituye un hecho negativo. Resulta, sin embargo, positivo que todas esas observaciones en las que la alimentación y la sexualidad se encuentran evidentemente combinadas entre sí de acuerdo con su sentido, dependientes entre ellas, fundidas o enemistadas recíprocamente, deberán ser percibidas con asombro y con sentimiento apasionado. Este apasionamiento no puede ser reemplazado por la fisiología o química objetiva, ni por la psicología de la conciencia, no podrá ser neutralizado por una psicología profunda de la estructura anímica, para ser luego puesto a un costado o reprimido, sin que al mismo tiempo desaparezca la esencia de lo que estamos estudiando. Lo mismo es válido para los conocimientos como para las organizaciones políticas o sociales, a través de las cuales se trató de ordenar la distribución del alimento y la unificación de los sexos.

e) Por este motivo debemos, en este lugar, hacer una referencia especial al intento emprendido por el psicoanálisis de establecer un cierto orden en esta materia. En este sentido se trata, en realidad, de dos estadios: el primero sería el planteo de una teoría de las pulsiones, el segundo sería la construcción de una teoría estructural de toda la psique. Desde un principio la teoría de las pulsiones fue construida por Freud de un modo dualista. En relación con unas palabras de Schiller, se había reconocido junto con la pulsión sexual, la pulsión de alimentación, pero para el análisis de la neurosis sólo se podía utilizar adecuadamente la primera porque los efectos y las transformaciones de la segunda, insignificantes en lo patogenético, no se hacían evidentes en la práctica de la Viena de aquellos tiempos. Ambas cosas se han trasladado desde entonces. Sin embargo todavía no se ha creado un psicoanálisis de la pulsión del hambre, tal vez sea posible ahora; es así como el psicoanálisis continuó siendo en lo principal una teoría sexual –luego Freud introdujo modificaciones importantes que no eran sólo ampliaciones–. El antiguo dualismo fue reemplazado por el nuevo de pulsiones de vida y de destrucción o de muerte, la diferencia de conciente e inconciente por la del yo y del ello. En estas transformaciones y modificaciones tan conocidas, se hablaba en realidad poco de la verdadera pulsión de hambre y de lo nutritivo en sí. Pero al aumentar el interés por las formas de la libido orales y anales, las sádicas y masoquistas, de la temprana infancia, la psicología analítica se acercaba ahora de una manera diferente a los campos de los fenómenos nutritivos. Téngase en cuenta, por ejemplo, la gran importancia que han adquirido la posición captativa con Schultz-Hencke y los procesos captativos y retentivos con Franz Alexander. Mientras tanto se reforzó la medicina psicosomática, con lo que debió ganar importancia el conjunto de problemas que se han destacado en este capítulo.

De manera que no se puede decir que el psicoanálisis no haya tomado en consideración a lo nutritivo, pero tampoco ha contribuido mucho para su conocimiento. Creo que la ganancia consiste en que lo antropológico ha sido abordado como un todo y desde allí se pudieron tomar en cuenta muchos aspectos. No sólo se ha mostrado qué, sino cómo se debe abordar algo así como lo nutritivo: ésta es la ventaja que tiene el psicoanálisis en relación con la fisiología. Y para ello la oposición entre el yo y el ello, es decir el segundo estadio, es lo más significativo. Porque esta oposición no contiene nada de la diferencia de lo nutritivo y sexual, de modo que es al menos capaz de encontrarse por encima de ambos o de descansar por debajo de ambos. A partir de allí se pueden interpretar como despliegues particulares de una naturaleza humana unificada. ¿Existen en realidad observaciones que ayudan de una manera afirmativa, crítica o polémica a semejante concepción del hombre? Esas observaciones han sido mencionadas repetidamente en los párrafos anteriores de este capítulo. En parte se trata de casos en los que un ser humano reemplaza la satisfacción sexual por la actividad de funciones que pueden ser llamadas nutritivas; también puede ocurrir lo contrario. La estrecha relación entre satisfacciones sexuales y nutritivas como, por ejemplo, en las fiestas, también es a veces bastante evidente. En ambos casos la bebida alcohólica y en ocasiones otros estupefacientes o tóxicos desempeñan un papel. Pero más suelen impresionar aquellas experiencias en las que el material probatorio no consiste en la contemplación, sino en la intervención. Son los casos en los que alguna sustancia química o un alimento estimula o suprime la libido sexual o la potencia; ambas cosas ocurren y algunos médicos lo han tenido en cuenta.

Pero todas estas experiencias no tendrían fuerza y no hubieran hecho tan creíble la relación real de la nutrición con la sexualidad si no existiera en nosotros de antemano una disposición a aceptar esta relación. ¿Por qué nos parecerá tan evidente que la sexualidad y la alimentación se encuentran tan cerca una de la otra que parecen estar tan emparentadas como para representar algo común? Debe de haber algo allí en el misterio de la vida que precisamente abarca o hace surgir a ambas como manifestaciones especialmente importantes de una y la misma vida. Llegamos entonces a la idea de que precisamente lo oculto del secreto pertenece evidentemente a la esencia de la cosa: sin este ocultamiento no habría secreto y tampoco tendría fuerza. Y precisamente esto es lo que también intenta atrapar la teoría del yo y del ello. Porque el yo, ya sea por el momento conciente o inconciente, es la instancia más regular, ordenada y racionalizable, mientras que el ello es la instancia más desconocida, la que se resiste a la racionalización. Por eso se puede decir que la estructura del yo y del ello aunque no aclare nada acerca de la relación de lo sexual y de lo nutritivo, sí lo hace acerca de la manera en que puede buscarse esa relación, bajo qué signo la podremos encontrar: se encuentra bajo el signo de un mutuo ocultamiento, como aquel ocultamiento mutuo entre el yo y el ello.

En otras palabras, que el esquema estructural del yo y del ello aceptado en el psicoanálisis, que de ninguna manera se puede limitar a la estructura psíquica, tiene para nuestro problema el significado de que el ocultamiento recíproco pertenece a la esencia de la relación sexualnutritiva.

f) No me resulta posible brindar una nueva teoría personal de esta relación. Se puede mencionar ejemplos que contradicen en apariencia, pero no en la realidad, el principio del ocultamiento recíproco. Si, por ejemplo, un enfermo tiene el síntoma de la distrofia adiposogenital, o si observamos la obesidad de los castrados, o si oímos de los criadores de plantas y animales acerca de sus procedimientos dietéticos para el logro de determinada reproducción, creemos observar naturalmente una franca relación directamente causal, que no hace ninguna referencia a un ocultamiento recíproco. Pero es precisamente en este momento que comenzamos a reflexionar acerca de qué es lo que en realidad quiere significarse con ese ocultamiento. Con ello también se hace evidente que no se formula sólo una pregunta acerca del conocimiento, sino también una acerca del efecto. Podemos ser eficaces, sin conocimiento, y podemos conocer, sin ser eficaces. También estos dos actos dan la impresión de poder –¿o incluso deber?– encontrarse en la relación del ocultamiento recíproco.

Si nos acercamos ahora a un ser humano enfermo, no sólo con métodos modernos y formación intelectual, sino implicados y, de este modo, colaborando, llamará seguramente la atención qué pocas veces aparece el tema nutritivosexual de manera abierta y directa. Se pueden observar, por lo contrario, conflictos que aparecen casi siempre, tal como si fueran ubicuos; son los conflictos de las generaciones (padres, hijos, matrimonio, pareja amorosa, etc.). Si, por ejemplo, una señora, que tiene un carcinoma de mama, se pregunta si estará pagando por su aborto provocado, se habría llevado a su punto culminante la pregunta acerca de la génesis de la enfermedad, ya que se trata ahora de un juego de vida o muerte. En esta ocasión, el asunto de lo nutritivosexual es iluminado desde un ángulo que anteriormente faltaba: desde la oposición entre vida y muerte. Con ello será posible ahora, a través de la nueva distribución de luz y sombra, realizar una extraña experiencia nueva: se ha obtenido una especie de libertad de elección para tomar lo nutritivo en el sentido del morir y lo sexual en el del vivir; o bien, a la inversa, tomar lo nutritivo en el sentido del vivir y lo sexual en el del morir, de la muerte. Con esta libertad de elección ha surgido, naturalmente, también una duda, un dilema, una inquietud. Reconciliación, paz, tranquilidad son nuevamente la meta, no la posesión. Sin embargo, una esperanza resulta posible; la fe se disuelve en esperanza, tal como San Agustín disolvió la fe en el amor: ama et fac quod vis.

De ningún modo se puede hablar de una teoría, sino que las situaciones prácticas dadas son tales que un enfermo se ha enfermado por conflictos entre deseos o necesidades sexuales y nutritivas y que, luego, aunque desagradable, la enfermedad se hace notar como solución de emergencia. En la búsqueda de una terapia aparecen ahora varias posibilidades, que no se expresan como eliminación de la enfermedad, sino como resoluciones de ese conflicto. Si en realidad la enfermedad se puede eliminar, esta eliminación deberá ser también considerada ahora como subespecie de ese conflicto. “Curación” sólo vale para ese conflicto y así puede ocurrir fácilmente que la supresión de la enfermedad (por ejemplo, a través de operaciones o quimioterapia) deja el conflicto sin resolver. En este caso se observa claramente que hay dos tipos de “salud”, que son: 1. la eliminación de un trastorno o de un padecimiento, 2. la resolución del conflicto.

Para reconocer todo esto acertadamente no necesitamos afirmar que sea mejor alguno de los dos tipos de salud. Por el momento sólo se trata de decir cómo se encuentran en realidad las cosas. Si alguien se libera de su obesidad, no tiene importancia para ello que de este modo se haya vuelto “normal” o siga “anormal” en su vida sexual. Si prefiere suprimir la obesidad en lugar de normalizarse en lo sexual, esto es por el momento asunto suyo. Deberán tenerse en cuenta también otras observaciones y reflexiones para aclarar que el enfermo puede ser colocado ante dilemas y conflictos, de manera que su médico pueda quedar enredado en ellos en su actividad y que, luego, también la sociedad en su totalidad resulte ser tan solidaria y tan involucrada, que deberá reflexionar acerca del conflicto y deberá participar en su resolución. Dado que esto varía de caso en caso, nuestro estudio deberá orientarse de una manera más específica a las diferentes enfermedades, tratando de examinarlas. El tema “nutritivosexual” sería entonces un caso entre muchos y sirvió sólo para poner en evidencia la situación de la medicina a través de un ejemplo. Todavía no puede discutirse si este caso, tomado como ejemplo, es uno muy especial y en qué sentido.

2. Neurosis, biosis, esclerosis

En los libros de estudio y de texto, en las facultades, en las clínicas y en los programas de estudio y de examen no se ha desarrollado un sistema para la patología cuya clasificación represente un sistema en el sentido más profundo del término. Por este motivo presentaré aquí una clasificación a la que al menos subyace una tal inclinación hacia un sistema, aunque no podemos garantizar que pueda resistir indefectiblemente a una crítica. De manera que este capítulo deberá ser entendido teniendo en cuenta una voluntad que se orienta hacia un sistema. En un trabajo anterior129ya he hablado de esta clasificación, sin haber podido ejercer influencia alguna sobre los estudiosos de la patología.

a) Neurosis, biosis y esclerosis son tres clases de enfermedad que al mismo tiempo representan grados. Como ejemplos de clases, podemos nombrar la neurosis cardíaca, la neumonía y la arteriosclerosis. No es fácil saber hasta qué punto es posible determinar dentro del sistema la existencia de una conformación en gradientes porque ¿a qué llamamos aquí “gradiente”? Puede ocurrir que de una angina pectoris vasomotora se genere luego una esclerosis de las arterias coronarias; también puede ocurrir que de un espasmo nervioso de los conductos biliares se genere una inflamación de la vesícula y de ésta la producción de cálculos, etc. Existen, sin embargo, muchas enfermedades en las cuales no se puede reconocer estas transiciones de un gradiente a otro. El término “gradiente” adquiere otro sentido si aceptamos que refleja una orientación hacia arriba o hacia abajo que quizá contenga una valoración.

En el futuro no se despreciarán los avances realizados por la anatomía patológica y la fisiología, los descubrimientos de los microbios y de los virus, etc. Se sonreirá, sin embargo, frente a las unidades patológicas y de diagnóstico de nuestras épocas. Qué ingenuidad la de colocar en el mismo nivel los diagnósticos de claustrofobia, tuberculosis, leucemia, tal como si se tratara de posibilidades comparables del enfermar; ¡tal como si el hecho de estar enfermo tuviera aquí un mismo significado! Estas clasificaciones tienen bases tan poco sólidas que podrían ser reemplazadas por otras totalmente diferentes. Además se hace evidente otra cosa. Nuestros constantes anhelos, hasta ahora insatisfechos, se dirigen a la búsqueda de una afirmación que explique por qué una persona se enferma de úlcera, otra de hipertensión, la tercera de una angina tonsilar, etc. Apenas se considera posible que esto se debe a la constitución congénita o a la índole particular del conflicto psicológico o biográfico, o a un tipo humano de algún modo determinable; apenas se realiza una serie de revisiones con respecto a la patología preexistente en las diferentes formas de enfermedades, se llega a la conclusión de que la misma “enfermedad” puede producirse en el caso de diferentes constituciones, diferentes causas psicológicas o distintos tipos de personalidad. Si esto fuera así, entonces también se podría explicar de este modo que la úlcera, la presión arterial o la angina en muchos casos no son lo mismo. La igualdad externa que caracteriza por ejemplo todos los casos de úlcera sería sólo aparente; las transformaciones en las úlceras serían ambiguas, dado que se producen de múltiples maneras y sólo convergen finalmente por motivos secundarios, del mismo modo que una nefropatía por intoxicación por el sublimado, una nefritis infecciosa y una arteriosclerosis finalmente desembocan en el cuadro unitario de la cirrosis renal. Nuestro análisis, sin embargo, tendría la finalidad de destruir esta apariencia de igualdad, penetrando hacia la total desigualdad de las bases.

Todo ello lleva a una mayor libertad para la formulación de suposiciones nuevas que fundamenten las clasificaciones de las enfermedades. La primera con la que nos encontramos aquí, la que divide los fenómenos en nutritivos y sexuales, resultó prácticamente imposible de ser aplicada, porque pretende clasificar las enfermedades en nutritivas y sexuales y no condujo a nada, sobre todo si con ello se ponía de manifiesto su unidad original. La división en neurosis, biosis y esclerosis resulta más satisfactoria y será ésta la que consideraremos a continuación con más detalle. Pertenece a aquellas posturas que creen percibir en la enfermedad un ello, un poder ajeno al hombre que de algún modo se le impone. De que se trata de algo así se advierte en el hecho de que lo enfermo, si bien comprende un proceso vital, es trasladado a la materia. Lo enfermo es aquí el proceso material, no el hombre o el ser viviente en sí mismo. Naturalmente se necesita de un cierto análisis conceptual para poder aclarar esto. Un análisis semejante muestra que es precisamente su forma de expresión temporal y espacial lo que diferencia las tres clases entre sí. Como expresamos loco citato, la neurosis es una enfermedad en la cual la transformación funcional (por ejemplo, de una inervación o de una secreción) puede ocurrir en forma instantánea en cualquier momento. El ir y venir no está sujeto a ninguna duración y, de este modo, se puede considerar a la neurosis como “atemporal”, es decir, no sujeta a una determinada duración. En ello el cambio funcional no necesita de un trayecto temporal para establecerse o para desaparecer. Las enfermedades orgánicas como las neumonías, los cánceres poseen, por el contrario, una duración determinada (aunque también variable). No se pueden hacer aparecer o desaparecer como por arte de magia, sino que se manifiesta una ley que establece su transcurso y que se comporta como el caso de la rotación en la mecánica. Esta característica de la biosis de estar sujeta al tiempo la diferencia sustancialmente de la “atemporalidad” de la neurosis funcional. Si luego aparecen primariamente (o durante el transcurso de una biosis) transformaciones irreversibles, como necrosis, cicatriz, calcificación, engrosamiento, entonces podemos hablar de esclerosis. El resultado es la muerte parcial, individual o grupal. Desde el punto de vista temporal, aquí sucede algo nuevo, que también se puede llamar histórico, porque la dirección inmodificable de lo irreversible está siempre unida a la historia. Se puede decir que recién con la característica de lo histórico la representación temporal alcanza su configuración plena. Neurosis, biosis y esclerosis son, entonces, diferenciaciones en la manifestación temporal de la enfermedad.

Pero también en su espacialidad se manifiesta la naturaleza material del ello. Si se comparan, por ejemplo, el aspecto espacial de las neurosis, las biosis y las esclerosis se obtienen también en este caso diferencias precisas. Toda vez que estudiamos una función fisiológica, también se observa su ineludible entrelazamiento y encadenamiento con otras, es decir, con todas las demás funciones. Quien analiza una parálisis, una inhibición, una activación, una aceleración o una intensificación de una función es llevado de un lugar del suceso a otro: del nervio al músculo, de la reacción química a la transformación de energía, etc. El análisis de la percepción sensorial y de la motricidad también ha mostrado que el límite entre organismo y entorno, entre aquello que se encuentra dentro y fuera de la piel, es siempre traspasado, de modo que la frontera entre un ser vivo y su medio ambiente sólo depende de la forma circunstancial de la observación que se realiza en cada momento, es decir, aparece como una metodología casual. En este sentido lo neurótico y lo funcional podría describirse inclusive como “aespacial”, con lo cual nos referimos aquí a la arbitrariedad de las limitaciones en el espacio y de las determinaciones del lugar. Nos comportamos de un modo diferente frente a las biosis o, como también se las puede llamar, a las “organosis”130. Aquí las estructuras y los órganos se nos presentan como algo claramente determinado. Los organismos y los individuos poseen una superficie que los separa del mundo o del entorno. Siempre se puede constatar que un flujo de sangre se continúa en una onda de aire, pero no se puede decir que la habitación en la cual yace un enfermo de neumonía esté enferma de neumonía. De modo que el organismo delimitado por una piel y su enfermedad orgánica son localizables y por eso las determinaciones del espacio son aquí, por el contrario, precisas y positivas. Aquí se deberá hacer, sin embargo, todavía una distinción, lo cual lleva a la tercer cualidad del espacio, la de la esclerosis. Hasta ahora hemos pasado por alto la íntima unión entre estructura y función. Las funciones están vinculadas a las estructuras y las estructuras están conformadas de modo tal que pueden realizarse funciones. En la morfogénesis aparece una y otra vez el problema, nunca bien resuelto, de cómo pueden surgir las estructuras a partir de las funciones, dado que no pueden caer del cielo y que por herencia, genes y fuerzas generativas, se explican más bien de modo mágico oscuro que de modo científico. Si en los procesos orgánicos, junto con la estructura también se modifica la función, aparecen aquí exactamente los mismos problemas. Mientras que la modificación patológica de la estructura (procesos inflamatorios, exudaciones, formación de cicatrices, etc.) representa el aspecto localizable del proceso, las modificaciones correlativas de las funciones, por estar entrelazadas con otras funciones, no son localizables, como ya señalamos anteriormente. Ya en la biosis u organosis aparece un aspecto similar a la neurosis y otro similar a la esclerosis, por lo cual se expresa una posición intermedia. Si partimos, entonces, de esta posición intermedia y dejamos de lado la anomalía funcional porque ésta ya no es posible o nunca se ha podido comprobar, entonces llegamos a la posición definitiva e irreversible, al cambio de la estructura que está emparentado con la muerte: la “esclerosis”. En ella todo es localizable y nada es ilocalizable.

Tanto los conceptos temporales como los espaciales son ciertamente demasiado pobres para proporcionar una definición completa de nuestros tres gradientes. Para su esclarecimiento ya hemos incluido una dirección hacia la muerte. En las enfermedades a veces se trata sólo de una advertencia, luego también de un peligro, finalmente algunas veces del desenlace clínico en la muerte del individuo. Por esta razón, en la enfermedad de un ser vivo en realidad sólo entra en consideración la muerte parcial de una parte de un tejido o de un órgano. Un concepto que se impone ahora es el del envejecimiento. Si se desea evitar el tono pesimista que acompaña a esta palabra y si se prefiere una denominación optimista, en su lugar se hablará de la maduración. En todos los casos constituye una referencia a la verdadera secuencia de niñez, juventud, edad media, vejez y senectud, que de todos modos discurre con o sin enfermedad. Resulta curiosa la afinidad de muchas enfermedades con ciertas épocas de la vida que, excepto en algunos casos, tampoco es del todo válida y por este motivo no se presta para la formulación de leyes estrictas.

b) Ocurre frecuentemente que si un investigador, en lugar de limitarse a las causalidades y sus leyes, se ocupa por alguna razón de analogías, parentescos o símbolos, es acusado muchas veces de la utilización imprecisa de los conceptos, del empleo ambiguo de las palabras, del uso de sinónimos y de cometer errores, etc. Es injusto, sin embargo, ignorar costumbres exactamente iguales en científicos absolutamente rigurosos. No debería calificarse aquí como pecado venial lo que allí se consideró como infracción. La así llamada muerte tisular es un buen ejemplo para esto, tomado de la biología y patología científico naturales. En la medida en que se puede hablar de culpa, el que habla de ello se hace culpable de hacer analogías. ¿Es divisible la muerte? Quien habla de muerte tisular o de necrosis aparentemente acepta esta idea. Nosotros no lo objetamos, pero una ambigüedad involucra a otra. Si existe una muerte parcial, ¿a qué llamamos aquí “parcial”? Esta afirmación es nuevamente ambigua. Se puede dividir sin separar y se puede dividir para separar. En efecto, se puede dividir para unificar, como es el caso del escalón de la escalera. (También la rueda y el eje son instrumentos de esta índole). Hasta aquí ya se habrá notado que en la división de las enfermedades en neurosis, biosis y esclerosis no alcanza con hablar de las características temporales y espaciales, a pesar de que esto sea muy convincente. Esta convicción se hace, sin embargo, más profunda, si se comprende estas tres etapas como estadios en el trayecto vital, como pasos de la vida hacia lo inanimado o como pasos de la vida a la muerte. Como aquí no se hablará detalladamente de la vida y la muerte como algo vinculado entre sí, se quiere poner de relieve, sin embargo, el destello de esta gran oposición. Se hace evidente otra vez que este destello aparece precisamente de un modo diferente. Resulta que, si bien la vida y la muerte subyacen de un modo muy particular a la neurosis, biosis y esclerosis, y ejercen sus efectos en el pasaje de un estadio a otro contiguo, esto ocurre de un modo todavía irreconocible. Al querer demostrarlo se me ocurren una cantidad de observaciones médicas y clínicas, de las cuales mencionaré algunas a continuación.

Un primer grupo contiene aquellos casos en los cuales se presentan uno tras otro varios de los tres cuadros patológicos aquí diferenciados. Si se contempla como un turista que visita sucesivamente montañas con glaciares, lagos, ruinas se obtiene la gran ventaja de una distancia. Si se penetra, sin embargo, este paisaje trepando, nadando y realizando duelos, se perciben cosas desde la cercanía que también existen. Tanto la distancia como la cercanía ofrece algo particular a la percepción y un hombre significativamente completo sería aquel que hace tanto lo uno como lo otro. Desde la distancia hemos observado que personas nerviosas frecuentemente también padecen enfermedades orgánicas y que muchas veces deben ser operadas. Un mal persigue a otro. Puede ocurrir que con la enfermedad orgánica la persona nerviosa deje por un tiempo de estar nerviosa o, también, que durante este período siga siendo más que nunca un paciente difícil y nervioso. Acercándonos más hemos encontrado muchas veces el caso de un paciente que, con motivo de una psiconeurosis u órganoneurosis está realizando una piscoterapia o un tratamiento psicoanalítico, enferma repentinamente de una enfermedad orgánica como por ejemplo de una angina tonsilar. En estos casos, fue posible reconocer un entramado minucioso entre la estructura psíquica y la somática, una continuación de la dramática anímica en la corporal, tal como si la misma obra y el mismo problema continuara ahora su representación a través de actores diferentes. La medicina psicosomática tiene que ver entonces con un pasaje de la neurosis a la biosis, con una transformación de la primera en la segunda.

Desde hace mucho tiempo que la medicina “clásica”, es decir la de las ciencias naturales, ha considerado como posible un pasaje del segundo estadio al tercero, es decir, de la biosis a la esclerosis. El concepto de cicatriz, probablemente tomado de la curación de las heridas, se ha convertido por así decir en prototipo de este pasaje. Lo mismo puede ocurrir allí donde la inflamación pasa a ocupar el lugar de la herida. También es cierto que la inflamación puede ser seguida por una restitutio ad integrum. Una cicatriz puede transformarse en un crecimiento patológico, tal como sucede eventualmente con el queloide. El pasaje de la biosis a la esclerosis es, sin embargo, frecuente y suele ser aceptado sin discusión.