Czytaj książkę: «Идеи и люди»

I. Бэконианство. Наука как путь к комфорту

Разговор о круге мыслителей, повлиявших на наше мировоззрение, можно начать с Бэкона.

Фрэнсис Бэкон, барон Веруламский (1561—1626), может быть назван отцом современной науки, точнее сказать — ее способа рассуждений. В России при «новом порядке» Бэкон именовался «родоначальником английского материализма», но это скорее упрощение. Бэкон одобряет Демокрита с его неуничтожимыми атомами, говорит о саморазвивающейся материи, но на вопрос об источнике мирового порядка отвечает иногда неуверенно: «или материя, или акт творения, точно не знаю», иногда явно решая вопрос в пользу божества.

Бэкон заложил основы опытной науки и мировоззрения, основанного исключительно на опытах, и все, опытным путем не подтверждаемое, исключающего. В этом отношении он более чем современен, причем как в добром (то, что мы называем научным методом исследования, было предложено Бэконом), так и в дурном (в бэконовой системе изучения природы не нашлось места человеку). Его взгляды определили направление умственного развития европейцев на несколько столетий.

Поговорим о нем подробнее. Рассматривая взгляды Бэкона, я буду ссылаться на обобщения его философии, сделанные в XIX веке Куно Фишером. 1¹

Бэкон рассматривает вещи со стороны «образа действия», не «цели». Мысль о цели он отодвигает как можно дальше, за пределы ума, хотя и не отказывается от нее совсем. «Метафизика, вторгаясь в область науки, производит большие опустошения, так пусть ограничивается своей областью». При этом суть метафизики, отличие ее от просто физики Бэкон выражает ясно: «Физика предполагает в природе только простое существование, движение и естественную необходимость, между тем как метафизика предполагает, кроме того, намерение и идею». 2²

Позитивизм, проповеданный в начале XIX в . Контом, можно назвать прямым потомком бэконианства. Позитивизм презирает метафизику, а точнее сказать, не интересуется ей. Это в одно время и обедняет ум, и освобождает его от соблазна построить метафизику на «чисто научных основах». Позитивист ни во что не верует, не увлекаясь в том числе (и это его достоинство) религиозными построениями отрицательного характера, деятельным безбожием, проповедью материализма. Таков Бэкон. Он просто не упражняет свой ум в метафизической области.

Но «наука без мысли» — скорее побочное детище бэконианства. Бэкон, как говорится в предисловии к изданному в России до 1917 г. собранию его сочинений, «стремился отдать в распоряжение человечества новое орудие власти и господства над миром»; основная идея его — «преобразование наук с целью подчинить природу». Ради этого он отбрасывает всю прежнюю философию как бессильное учение, влияющее только на внутреннюю жизнь философа, тогда как философия должна «преобразовывать мир». В этом он — предшественник советского «официального титанизма», как называл борьбу «нового порядка» с природой, если не ошибаюсь, Петр Струве, да и всего европо-американского мира в XX веке.

Бэкон яростно нападает на философию Платона и Аристотеля. Часто он с отвращением говорит о древней философии вообще (за исключением Демокрита). Слог его нападок на древних авторов напоминает Ленина: «трескотня Аристотеля и напыщенность Платона»; «Платон… захотел подчинить природу мыслям человеческим, а Аристотель подчинить мысли словам. Философы того времени уже пристрастились к спорам и болтовне, и стали пренебрегать серьезным исследованием истины»; «греческая мудрость отзывалась учительским тоном и разводилась бесконечными словопрениями, занятиям в высшей степени предосудительным для исследования истины»…

Откуда эта ненависть? Сам Бэкон говорит нам, что древняя философия гроша ломаного не стоит, потому что не имела практического применения:

«Изъ всѣхъ признаковъ, дающихъ намъ возможность оцѣнить эти ученія, самый несомнѣнный и самый замѣтный есть приносимая ими польза; ибо, польза и дѣло служатъ какъ бы свидѣтельствомъ и порукой вѣрности теорій. Какіе же плоды принесли эти философскія умозрѣнія Грековъ и ихъ примѣненія въ частныхъ наукахъ? За весь этотъ періодъ, состоящій изъ многихъ столѣтій, едва ли можно привести хоть одинъ опытъ, имѣющій цѣлью улучшить положеніе человѣка, опытъ, которымъ мы были бы дѣйствительно обязаны всѣмъ этимъ умозрѣніямъ и философскимъ догматамъ». 3³

И в другом месте о том же:

«Религиозный принципъ, требующій, чтобы вѣра сопровождалась дѣлами, необходимо долженъ быть примѣненъ и къ философіи. Послѣднюю слѣдуетъ судить по приносимымъ ею плодамъ, и въ случаѣ безплодности, отвергать ее, в особенности когда, вмѣсто оливъ и виноградныхъ гроздей, которыхъ мы вправѣ ожидать отъ нее, она, путемъ споровъ и преній, производитъ только одинъ шиповникъ да чертополохъ». 4⁴

Что толку, согласно Бэкону, в «началах вещей», «крайних рубежах», когда «истинная польза… может вытекать только из познания срединных истин»? Так можно «дойти и до атомов»: «до таких выводов, которые, предположив даже, что они основательны, не играют почти никакой роли в улучшении человеческого существования». Одним словом, философия должна быть утилитарной. Но это, вероятно, не вся правда.

Древняя философия в немалой, если не большей своей части занималась собиранием души, благом души. Для потерянного человека это внимание к душе должно казаться несносным морализмом, а Бэкон был человек вполне потерянный, когда речь не шла о его научных интересах. В этом он также вполне современен.

«Тѣмъ большая причина краснѣть ученымъ отъ стыда, — находим мы у Бэкона, — если, будучи по своим занятіямъ, словно легкокрылые ангелы, по страстямъ своимъ они походятъ на змѣй, пресмыкаясь по землѣ и влача по недостойнымъ путямъ души свои, подобныя, правда, зеркалу, но зеркалу запятненному». 5⁵

Пусть он не был змеем, но тип современного ученого, нередко не имеющего определенного нравственного лица, в нем вполне воплотился. Я не хочу сказать, что Бэкон был человек не нравственный и потому плохо мыслил. Может и был, но мы сейчас говорим о его мыслях. Бэконовскому отношению к внутреннему, к душе (как к маловажному) соответствует в его философии изгнание человека и человеческого из науки. И я говорю даже не о нравственности, а о «наклонении души». Оно у Бэкона противоречит всякой собранности, всякой сосредоточенности на внутреннем центре.

«Его сочиненія, какъ и его жизнь, — говорит Куно Фишер, — производятъ на насъ одинаковое впечатлѣніе: какъ будто для этого человѣка нѣтъ ничего тяжелаго ни въ томъ, что нужно перенести, ни въ томъ что нужно сдѣлать. <…> Давидъ Юмъ былъ правъ, не находя въ характерѣ Бэкона той душевной крѣпости, которую мы называемъ силой нравственнаго сопротивленія. Мы не знаемъ философа, который былъ бы эластичнѣе Бэкона».

Эта эластичность помогла ему возвыситься и низвела его с достигнутой высоты.

«Бэконъ очень хорошо зналъ, — продолжает Фишер, — что подкупность судовъ — одно изъ величайших золъ, какое можетъ терзать государство; однако же онъ терпѣлъ, что корона и чиновники вмѣшивались въ процессы и располагали судей въ свою пользу, или въ пользу своихъ кліентовъ: однако же самъ Бэконъ дѣлаъл то, чего никогда бы не долженъ был терпѣть при своемъ правильномъ взглядѣ на вещи: он дозволялъ подкупать себя и продавалъ свои судейскія рѣшенія. На этомъ противозаконномъ пути онъ, какъ говорятъ, собралъ большую добычу: его противники цѣнили ее въ 100.000 фунтовъ. Эта жадность имѣла свое основаніе не въ грязной жаждѣ денегъ, а въ беззаботной и легкомысленной любви къ роскоши».

Забавно, что выведенные Бэконом в «Новой Атлантиде» чиновники идеального государства на предложение дополнительного вознаграждения с легкой укоризной отвечают: «Двойная оплата? Зачем? Мы уже получили награду за свой труд!»

Приписываемое Бэкону выражение scientia potentia est, 6⁶ основанное на действительном его высказывании: scientia et potentia humana in idem coincidunt, 7⁷ можно было бы переделать: scientia non est conscientia. 8⁸ Спустя века, когда ученый потерял свои нравственные основы, к этому все и пришло. Наука отдельно, а совесть, за редкими исключениями, отдельно. Что же касается Бэкона — он был только первым на этом пути.

Говоря о душевной собранности: характерны советы Бэкона ученому, которые так и хочется назвать советами карьериста. Впрочем, Бэкон этого слова и не стесняется, называя новую область знания «наукой о прокладывании пути в жизни». Задержимся немного на этих советах.

Прежде всего, должно сделать свой ум «гибким, приноравливающимся к средствам и обстоятельствам, освободить его от всякой жесткости и неповоротливости». Достигнув этой гибкости, ученый должен «взвешивать и оценять все вещи согласно с большим или меньшим влиянием, какое они могут оказать на его счастие». Бэкон советует далее:

«не дадимъ себя увлечь великодушію и высокимъ душевнымъ движеніямъ къ предприятіямъ, превышающимъ наши силы, и не станемъ, такъ сказать, грести противъ теченія».

Научившись «не грести против течения»,

«слѣдуетъ… внимательно смотрѣть кругомъ себя, чтобы видѣть, съ какой стороны открывается или закрывается проходъ, и ознакомиться со всѣми удобствами и затрудненіями, чтобы не измучиться понапрасну на непроходимомъ пути. При содѣйствіи такой предосторожности мы предохранимъ себя отъ неудачъ, не замѣшкаемся слишкомъ долго за однимъ дѣломъ, мы заслужимъ себѣ репутацію умѣренныхъ людей, мы оскорбимъ меньшее количество людей». 9⁹

Философия «умеренности и аккуратности», не правда ли? Сверх сказанного, Бэкон советует «не предпринимать ничего, что требуетъ много времени». Странно слышать такое от революционера в области мысли. Бэкон и в самом деле был очень «гибким» человеком.

От человека перейдем к мыслям.

Есть искажения мысли, говорит Бэкон, зависящие не от природы вещей, а от природы человека. Их он называет «призраками» или, как иногда переводят, «идолами». Освободившись от этих призраков — условностей и ошибок мышления, — «разум может судить только посредством индукции и ее законных форм».

Во-первых, он призывает отвергнуть авторитеты — idola theatri. Послушаем Куно Фишера:

«Что выйдетъ из нашего созерцанія вещей по исключеніи всѣхъ исторически авторизированныхъ системъ и преданій (idola theatri)? …Будучи независимо отъ авторитета, наше созерцаніе обращается въ автопсію, въ собственное воззрѣніе, которое не принимаетъ и не повторяетъ на вѣру то, что говорятъ или признаютъ за истину другіе, а съ убѣжденіемъ утверждаетъ то, что оно само дознало и восприняло».

Чисто умозрительно — хорошо было бы ничего не принимать на веру. Но в повседневной жизни ученый принимает на веру большую часть своего умственного багажа. «Сам дознает и воспринимает» он, если удается, жалкие крупицы познаний. Все остальное — вопрос веры. Отвержение авторитетов в жизни настоящего, а не выдуманного ученого может быть однократным или изредка повторяющимся действием. Так отметается (большинством) религиозное миропонимание; отметаются прежние авторитеты во времена смены господствующих представлений. Но это акт редкий, если не однократный, как сказано выше. На протяжении большей части своей жизни и по отношению к большей части вещей ученый проявляет веру, а не сомнение — хотя есть безусловно, и исключения.

Другой род «идолов» — idola fori. Говоря об «идолах форума», Бэкон имеет в виду власть языка над суждениями. Снова Куно Фишер:

«Мы думаемъ, что твердо знаемъ ихъ <вещей> значеніе, потому что имѣемъ для нихъ знаки, которые и выдаемъ за ихъ смыслъ. Эти знаки вещей суть ихъ имена и слова, съ которыми мы раньше знакомимся, чѣмъ съ природой самих вещей: при помощи ихъ люди сообщаютъ другъ другу свои представленія вещей. Привыкши съ дѣтства вмѣсто вещей ставить слова, быть каждому понятнымъ помощью этихъ словъ, мы невольно принимаемъ слова за вещи, знаки вещей за самыя вещи, номинальную цѣну за реальную. Слова суть какъ-бы ходячая монета, которою выдаются и принимаются представленія вещей въ общественныхъ сношеніяхъ: они какъ деньги въ торговлѣ, составляютъ не вещественную и натуральную, а условную цѣну вещей, устанавливаемую обстоятельствами человѣческихъ сношеній. Мы должны остерегаться, чтобы не принять эту рыночную цѣну за вещь; для самой вещи она составляетъ совершенно внѣшнее и постороннее опредѣленіе».

Здесь критика Бэкона совершенно обоснована. «Мышление словами» — настоящий бич гуманитарного знания, как оно выглядит в послесоветской России. Слова сталкиваются между собой и разлетаются, из слов создаются целые постройки, но ни единого шага вглубь изучаемого предмета такой «мыслитель» не делает. Приводить примеры этого рода «учености» можно бесконечно. 10¹⁰

Третий род идолов — идолы рода (человеческого) или племени (idola tribus). Это как раз врожденные человеку формы мышления, которые существуют прежде всякого наблюдения и опыта. «Ум человеческий, — говорит Бэкон, — сходный с зеркалом, ломающим лучи, идущие от предметов, и примешивающий собственную свою природу к природе вещей, искажает, так сказать, искривляет и обезображивает все отражаемые им образы». 11¹¹

Наблюдатель искажает наблюдаемое. Человек постоянно «присоединяет к природе вещей собственные свои свойства и кладет на них свой отпечаток». Следовательно, наблюдатель должен быть по возможности устранен из наблюдений. С точки зрения «метода» — безупречно. С другой стороны, это основа разрыва между наукой и всем человеческим, начало пути к бесчеловечной науке, а кроме того — причина ущербности наук о человеке, даже отсутствия их на протяжении долгого времени. Человеческая природа ограничивает мысль, следовательно, надо исключить эту природу из мышления, научиться мыслить бесчеловечно.

Изучение человека началось при самом конце эпохи механистического понимания мира — и тоже стало механистическим. Изучаемого наукой «человека» оживлял моторчик «пола» или «общественных отношений»… Психология стала поздним ребенком и не совсем удачным; то же самое можно сказать об антропологии. Увидим, что будет дальше.

Четвертая разновидность «идолов», idola specus, «идолы пещеры», примыкает к «идолам племени». Бэкон говорит о них: Призраки

«пещеры принадлежатъ индивидуальному человѣку, ибо, помимо отклоненій, свойственныхъ вообще природѣ человѣческой, каждый человѣкъ обладаетъ какъ бы вертепомъ, индивидуальной пещерой, ломающей и искажающей естественный свѣтъ вслѣдствіе различныхъ причинъ, а именно: особенной, свойственной каждому человѣку природы, воспитанія, разговоровъ, чтенія, общества, вліянія лицъ, которым удивляются и поклоняются, наконецъ, разнообразія впечатлѣній, производимыхъ одними и тѣми же предметами, смотря по тому, встрѣчаютъ ли они умъ озабоченный и уже живо пораженный другими предметами, или умъ спокойный и окрѣпшій; такъ что, вслѣдствіе крайняго неравенства, измѣнчивости, неправильности естественнаго устройства ума человѣческаго, разсматриваемаго въ различныхъ лицахъ, самобытныя проявленія его являются почти цѣликомъ продуктомъ случая». 12¹²

Иначе говоря: личность ограничивает человека. Чтобы исключить ее искажающее влияние, добиться точности мнений и их выражения, наука должна освободиться от всего личного, стать безличной. Оборотная сторона этого обезличивания та же, о какой было сказано выше. Наука освободилась от человека.

Ученый, освободившийся от власти «идолов», принимает на себя такое, по словам Куно Фишера, обязательство: «отказаться от всѣхъ понятій, которыя почерпнуты имъ не изъ природы вещей, а изъ своей собственной». Как программа — прекрасно, но это такое мышление, которого не бывает. Сами по себе факты — россыпь уединенных событий, объединяет их только умозрение, то есть деятельность рассудка и воображения. «Никакая натурфилософия, — говорит Александр Любищев, — не может избежать априорных постулатов, которые приходится принимать на веру».

В качестве единственного способа познания Бэкон предлагает индукцию или, по-русски, наведение, т. е. умозаключение от частного к общему, однако не простую, известную задолго до него, а подчиненную «правильному методу»:

«Cдѣлать три обзора всѣхъ извѣстныхъ случаевъ проявленія извѣстнаго свойства у разныхъ предметовъ: обзоръ положительныхъ случаевъ, обзоръ отрицательныхъ (т. е. обзоръ предметовъ сходныхъ съ первыми, въ которых, однако, изслѣдуемое свойство отсутствуетъ) и обзоръ случаевъ, въ которыхъ изслѣдуемое свойство проявляется въ различныхъ степеняхъ, и отсюда дѣлать уже обобщеніе». 13¹³

Главное отличие «правильной» индукции — ее внимание к отрицательным, не подтверждающим наши предположения случаям. Правильное «наведение» — то, которое подтверждается всеми случаями, а не только некоторыми. Возможен вопрос: все ли случаи последовательно воспроизводятся при равенстве обстоятельств? Нет. Такими невоспроизводящимися случаями изобилует человеческая жизнь, она сама есть невоспроизводящийся случай. Нельзя в ходе правильного, методического опыта смешивать огорчения, славу, ум и талант, ошибки и неизвинительные проступки — и получать каждый раз в итоге «Братьев Карамазовых». Еще одна причина, по которой «правильное» познание не обращает внимания на человека, объясняя его — когда ей доводится это делать — неубедительным ни для кого образом.

Бэкон приводит беспроигрышный, на его взгляд, пример с храмом и украшающими его стены приношениями спасенных богом-покровителем:

«Умъ человѣческій, по природѣ своей, живѣе и сильнѣе поражается положительными и дѣятельными мнѣніями, чѣмъ недѣятельными и отрицательными, хотя, по здравому смыслу, ему слѣдовало бы подчиняться одинаково тѣмъ и другимъ. Но подъ вліяниемъ совершенно противуположнаго расположенія, достаточно, чтобы явленіе по временамъ имѣло мѣсто, чтобы умъ получилъ въ этомъ отношеніи болѣе сильное впечатлѣніе, чѣмъ то, которое онъ получилъ бы въ противуположном смыслѣ, если бы явленіе обманывало его ожиданіе, или если бы чаще случалось противуположное, что и служитъ источникомъ всякаго суевѣрія и легковѣрія. Поэтому, весьма уменъ отвѣтъ того человѣка, который, глядя на повѣшенные въ храмѣ портреты людей, давшихъ обѣтъ среди опасности и исполнившихъ его послѣ спасенія отъ кораблекрушенія, на предложенный ему вопросъ: «Ну, а теперь признаете ли вы богомъ Нептуна?» отвѣчалъ: «Разумеется! но гдѣ же портреты тѣхъ людей, которые тоже сдѣлали обѣтъ, но тѣмъ не менѣе погибли»? То же самое слѣдуетъ сказать и о всѣхъ подобныхъ суевѣріяхъ, как мечтанія астрологіи, таинственныя силы, предзнаменованія и другія такія же выдумки». 14¹⁴

И делает вывод: если бы мы знали число отрицательных случаев, мы не молились бы в этом храме. Но это же любимый пример атеистов. Таким образом можно уничтожить любую религию (почему атеисты и любят этот способ рассуждений). Но чтобы высказывать такие мысли, не обязательно быть неверующим. Деист вроде Руссо тоже считает молитву в истинном смысле (как просьбу к божеству) бесполезной, т. к. ход вещей предопределен — можно только «возноситься мыслями и созерцать божественное величие».

Да и любое знание о человеке этим способом уничтожается (скажем, вдохновение бывает и имеет определенные признаки, но в большинстве случаев признаки эти ложны, а «вдохновенные» — обычные дураки или гимназисты, чем бытие вдохновения не опровергается). Возможен, однако, вопрос: насколько доказательны отрицательные примеры? Нет ли за ними других причин, нам еще неизвестных? Что, если за каждым следствием стоит не одна причина? Не говоря уже о том, что боги, как мы их понимаем — существа живые, разумные и обладающие свободой воли, т. е. отвечающие не на все просьбы.

Говоря об отношении Бэкона к религии, надо заметить, что он, во всяком случае, не догматический атеист. Его речи — скорее речи деиста:

«Я скорѣе готовъ повѣрить всѣмъ баснямъ Легенды, Талмуда и Алкорана, нежели согласиться съ тѣмъ, чтобы великая машина вселенной, въ которой я вижу такой вѣчный порядокъ, дѣйствовала сама собой, безъ всякаго участія въ ней какого-либо разума. Вотъ почему Богъ никогда не прибѣгалъ къ чудесамъ для вразумленія атеистовъ, такъ какъ самыя дѣянія его служили для нихъ видимымъ и непрерывнымъ доказательствомъ его существованія. Поверхностная философія, быть можетъ, и склоняетъ нѣсколько къ атеизму, но болѣе глубокое міросозерцаніе приводитъ къ познанію Бога». 15¹⁵

Однако это «познание Бога» изгоняется из науки, как и всякая метафизика. «Познавать» можно только механические движения материи; дух и цели выводятся за пределы познания. Толковать это можно двояко. Из этого разделения может выйти как честный позитивизм, не строящий метафизических предположений, так и воинственный материализм, готовый поверить в самое чудесное, лишь бы оно исключало Бога. Так оно и получилось впоследствии.

Вообще у Бэкона много мыслей о религии, причем не только там, где читатель ожидает их встретить.

«Вовсе не безпорочная и безупречная наука эта, святой даръ природы, свѣтомъ своимъ содѣйствовавшая Адаму въ назначеніи имени каждому предмету, <…> вовсе не наука эта была причиной и поводомъ его паденія, но высокомѣрное и гордое покушеніе этой науки стать судьей добра и зла съ цѣлью возмутиться противъ Бога и предписать самой себѣ законы. Вотъ въ чемъ состояли причина и поводъ его искушенія». 16¹⁶

Божество, говорит Бэкон чуть дальше, радо играть с нами в прятки:

«Какъ будто бы божественная природа радовалась той невинной игрой дѣтей, которыя прячутся для того, чтобы нашли ихъ только послѣ долгихъ поисковъ, и какъ будто бы она желала, въ силу своей снисходительности и внимательности къ людямъ, чтобы душа человѣческая играла съ ней въ ту же игру». 17¹⁷

И продолжает:

«Самъ Спаситель говоритъ намъ: «Заблуждаетесь, не зная Писаній, ни могущества Божія». Этими словами онъ приглашаетъ насъ перелистывать двѣ книги, чтобы не впасть в заблуждение. Одна состоит изъ Священнаго Писания, раскрывающая волю Божію, а другая изъ твореній, свидѣтельствующая о его могуществѣ. Послѣдняя книга служитъ ключомъ первой, и имѣетъ то преимущество, что не только раскрываетъ разумъ, дѣлая его способнымъ постигать истинный духъ Писанія по общимъ законамъ ума и правиламъ рѣчи, но и развиваетъ вѣру и погружаетъ нас въ болѣе глубокія размышленія о могуществѣ Божіемъ, слѣды котораго въ особенности отпечатаны на его твореніях». 18¹⁸

Такие мысли не говорят о внутренней религиозности и напоминают нам скорее Ломоносова с его «размышлениями о Божием величестве при случае великого северного сияния», но все же обличают привычку думать о божественном. А следующий пассаж говорит и о внимании к Богу «внутри» нашей жизни:

«...Хотя советы и определения Бога до того неясны, что недостойны для животного человека, хотя они нередко скрыты для глаз даже того, кто из скинии старается разгадать их, тем не менее божественной мудрости благоугодно было, как для укрепления верующих, так и для смущения тех, кто ходит, так сказать, без Бога в этом мире, написать их бо́льшими буквами и сделать их столь явственными, чтобы каждый человек, говоря словами пророка, «мог второпях прочесть их:» то есть, чтобы люди вполне чувственные и сластолюбивые, легкомысленно преступающие божеские веления и никогда не останавливающие на них мысли, вынуждены были признать их даже среди своей рассеянной и пустой жизни. Таковыми являются запоздавшие и внезапные возмездия, быстрые и неожиданные обращения, божественные советы, которые, после долгих и извилистых отклонений внезапно обнаруживаются, не только внесением утешения в душу верующих, но убеждением и поражением совести нечестивых». 19¹⁹

То же самое он на других страницах выражает кратко:

«Цѣли Провидѣнія совершаются уклоненіями и обходами, такъ что то, что кажется намъ совершающимся, совершенно не похоже на то, что дѣйствительно происходитъ». 20²⁰

Глубоко его замечание об эпикуровом атеизме:

«Эпикуръ несомнѣнно не только говоритъ языкомъ нечестивымъ, но по моему мнѣнію просто бредитъ, утверждая, что «лучше вѣрить въ басню боговъ, чѣмъ предполагать судьбу»: какъ будто можетъ существовать въ мірѣ нѣчто подобное острову, отдѣленное отъ великой цѣпи существъ. Но Эпикуръ, какъ это видно изъ собственныхъ его словъ, приспособлялъ и подчинялъ свою естественную философію своей нравственности, не желая допускать ни одного мнѣнія, которое бы могло опечалить и обезпокоить душу и возмутить то нравственное спокойствіе, идею котораго передалъ ему Демокритъ. Вот почему болѣе пристрастный къ убаюкиванію души сладостными представленіями, чѣмъ способный къ перенесенію истины, онъ совершенно стряхнулъ съ себя иго, и отвергъ необходимость судьбы какъ и страхъ передъ богами». 21²¹

Признаюсь, и мне тоже кажется, что признавая богов, мы должны признавать и судьбу — как самостоятельную ли силу, или как равнодействующую божественной воли…

И другое — очень важное и верное, так оно и сейчас обстоит:

«Существованіе Бога осмѣливаются отрицать только тѣ люди, которые считаютъ выгоднымъ для себя его несуществованіе; что атеизмъ болѣе у нихъ на губахъ, нежели въ сердцѣ, это доказывается тѣмъ, что безбожники такъ любятъ говорить о своемъ мнѣніи: они какъ будто стараются опереться на одобреніе другихъ, чтобы въ немъ укрѣпиться. Есть даже и такіе между ними, которые желаютъ приобрѣсть послѣдователей, и проповѣдуютъ свое мнѣніе съ неменьшимъ энтузіазмомъ и фанатизмомъ, чѣмъ ересеначальники, словомъ, атеизмъ имѣетъ своихъ миссіонеровъ, какъ и религія; мало того, онъ имѣетъ своихъ мучениковъ, охотнѣе соглашающихся перенести самую ужасную казнь, нежели отказаться отъ своего убѣжденія. Если бы они были настоящимъ образомъ увѣрены въ несуществованіи Бога, то съ этимъ отрицаніемъ они все бы покончили, и имъ нечего было бы спорить; къ чѣму же так волноваться из-за отрицательнаго мнѣнія?» 22²²

Едва ли все это простая «манера выражаться», словесные украшения, свойственные тому времени. Если не внутренняя религиозность (о которой судить со стороны затруднительно), то привычка мыслить о религиозных предметах у Бэкона несомненна. Более того — раз уж мы заговорили о «материализме» или, напротив, религиозности (а обычно это вещи противоположные) Бэкона, он вполне серьезно рассматривает научное исследование мира духов:

«Совсѣмъ иное представляетъ изученіе природы ангеловъ и духовъ, познаніе которыхъ является ни невозможнымъ, ни запрещеннымъ, познаніе, которому чаще всего самое сродство природы этихъ духовъ съ душою человѣка открываетъ дорогу. <...> Запрещеніе же изученія природы демоновъ въ теологіи такъ же неумѣстно, какъ изученіе ядовъ въ физикѣ или пороковъ въ нравственности». 23²³

Отказавшись от «мышления словами», обратившись к опыту и правильным заключениям на основе опыта, ученый может понять «настоящую природу мира». Это и связанные выражения повторяются Бэконом беспрестанно: «настоящая природа действительного мира», «верная копия мира», «копия с вселенной, и притом такой вселенной, какая существует в действительности, а не той, какая представляется тому или другому человеку по внушению одного только собственного его разума»…

Это убеждение в прозрачности, познаваемости «действительного мира» — новая вера, проповеданная Бэконом. Она исключает сомнения и не имеет рациональных оснований. Впрочем, эта вера — употребим слово, которого, кажется, бэконовская эпоха еще не знала — антиномична. С одной стороны, она требует сомнения во всем, что человек знал (или ему казалось, будто знал) о природе прежде. С другой, она исключает сомнения в верности истолкований знаков, подаваемых природой, при условии соблюдения «правильного метода».

А вера в то, что всякий поданный природой знак может быть однозначно истолкован нашим умом, и это толкование будет единственно верным — ничуть не лучше так возмущавшей Ницше крови святого Януария, вскипающей в пробирке в определенные дни. Хуже того: эти истолкования могут быть побеждающе удачными в малом и сокрушительно ложными в большом.

Напрасно Куно Фишер говорит о «сомнении» как корне бэконовского метода: «В противоположность идолам и предрассудкам, откуда бы они ни происходили, наука начинает с сомнения и совершенного неведения. Сомнение образует исходную точку науки, а не ее цель; цель есть достоверное и основательное познание».

Сомнение допускается Бэконом ненадолго, только чтобы разорвать связь с прежней культурой, затем упраздняется. Индукция провозглашается верной указательницей истин. Тогда как на пути индуктивного мышления каждое следующее обобщение не вполне необходимо: оно выбирается из нескольких вероятных. Эрнест Радлов в статье об индукции говорит:

«Индуктивныя заключенія легко ведутъ къ ошибкамъ, изъ которыхъ самыя обычныя проистекаютъ отъ множественности причинъ и отъ смѣшенія временного порядка съ причиннымъ. Въ индуктивномъ изследованіи мы всегда имѣемъ дѣло со слѣдствіями, къ которымъ должно подыскать причины; находка ихъ называется объясненіемъ явленія, но извѣстное слѣдствіе можетъ быть вызвано цѣлымъ рядомъ различныхъ причинъ; талантливость индуктивнаго изслѣдователя въ томъ и заключается, что онъ постепенно изъ множества логическихъ возможностей выбираетъ лишь ту, которая реально возможна. Для человѣческаго ограниченнаго познания, конечно, различныя причины могутъ произвести одно и тоже явленіе; но полное адэкватное познание въ этомъ явленіи умѣетъ усмотрѣть признаки, указывающіе на происхожденіе его лишь отъ одной возможной причины. Временное чередованіе явленій служитъ всегда указаніемъ на возможную причинную связь, но не всякое чередованіе явленій, хотя бы и правильно повторяющееся, непремѣнно должно быть понято какъ причинная связь. Весьма часто мы заключаемъ post hoc — ergo propter hoc, такимъ путемъ возникли всѣ суевѣрія, но здѣсь же и правильное указаніе для индуктивнаго вывода». 24²⁴

Речь, как мы видим, идет о создании не «верной копии мира», но его образа, достоверность которого может быть проверена только отчасти. Это не тайна; но забывая это правило, ученый приходит к уверенности, что уж ему-то, в отличие от священников и философов, доступна «Истина».

А возможно ли вообще «достоверное» и незамутненное «человеческим» познание? Прежде науки лежат идеи, усвоенные нами вместе с нашим языком (язык есть средство мышления и выражения одновременно), так что никакого «неведения» не бывает. Известное представление о вещах заложено уже в языке. Это представление приходится преодолевать ради все более точных формулировок, но вполне преодолеть его — невозможно. Далее, прежде «познания» мы уже имеем сложившуюся душевную жизнь (см. ниже слова Вольфганга Паули). И наконец, никто не начинает физического опыта без самого смутного хотя бы представления о том, что он делает и какого рода результат он рассчитывает получить. Идеи Бэкона потому и оказались так притягательно-плодотворны, что суть неполная истина.

Нет окна, через которое можно было бы «заглянуть внутрь природы». Факты бессвязны и, строго говоря, загадочны; только рассудок и воображение соединяют их воедино. Физик В. Паули в середине XX века определял «физическое знание как встречу внутренних психологических образов и внешних фактов». 25²⁵ Я же думаю, что уже «факт» есть наполовину явление нашей внутренней жизни, плод отбора, оценки и некоторого истолкования.

Что же касается «опыта», он проясняет только те вещи, которые поддаются повторению в лаборатории. В любом широком мировоззрении факты служат только подпорками для теорий. Всегда есть достаточное число «фактов», которые могут поддержать другую теорию, и именно благодаря этим сомнительным «фактам» меняются со временем научные представления. Если бы в самом деле существовало «безосновное мышление», выводящее «истины» из «фактов» с несомненностью таблицы умножения — не было бы и развития науки. В том и дело, что между «миром» вне исследователя и «фактами» в его уме (а «факт» есть не всякое явление, а только замеченное и истолкованное) — разрыв, серая туманная область, в которой правят ум и воображение. Подбор, объединение, истолкование фактов — не автоматическое письмо под диктовку «природы вещей», но творческий труд.

Николай Страхов приводит любопытные высказывания Клода Бернара, французского физиолога XIX в., именно об этом: о соотношении «опыта» и «идей». Из фактов, согласно Бернару, не следует волшебным образом никаких истин. Больше того: факты могут быть известны и притом не вызывать ни малейшего отклика в уме ученых. Индукция не указчица истины; истину ищет ум, пользуясь чувством и рассуждением.

«Въ опытномъ методѣ, какъ и во всемъ другомъ, единственный дѣйствительный критерій есть разумъ» (стр. 69). Бернаръ дѣлаетъ такое утвержденіе въ противоположность чистымъ эмпирикамъ, которые думаютъ, что мы можемъ научиться и руководиться одними фактами. «Фактъ самъ по себѣ ничто» (стр. 69). «Въ изыскании истины чувству всегда принадлежит иниціатива». «Въ самомъ дѣлѣ, самыя великія истины суть только чувствованіе нашего ума» (стр. 36). «Какъ въ другихъ дѣйствияхъ человѣческихъ, чувство заставляетъ дѣйствовать, порождая идею, составляющую мотивъ дѣйствія, такъ точно и въ опытномъ методѣ, чувству принадлежитъ иниціатива посредствомъ идеи. Одно лишь чувство направляетъ умъ и составляетъ primum movens науки. Геній есть то же, что тонкое чувство, вѣрно предчувствующее законы явленій природы» (стр. 53). «Идея есть двигатель всякаго разсужденія въ наукѣ, какъ и въ всемъ другомъ» (стр. 51).

«Если бы факты необходимымъ образомъ порождали идеи, то каждый новый фактъ долженъ бы былъ порождать новую идею. Но есть факты, которые ничего не говорятъ уму наибольшаго числа людей, тогда какъ для другихъ они свѣтоносны. Случается даже, что какой-нибудь фактъ, или какое-нибудь наблюденіе долгое время остается передъ глазами ученаго, не внушая ему ничего; потомъ вдругъ является луч свѣта, и умъ истолковываетъ совершенно иначе, чѣмъ прежде, тотъ же самый фактъ и находитъ для него совершенно новыя отношенія. Тогда новая идея является съ быстротою молніи, какъ некоторое внезапное откровеніе, что ясно доказываетъ, что въ этомъ случаѣ открытіе основывается на чувствѣ вещей, не только личномъ, но даже извѣстнымъ образомъ связанномъ съ тѣмъ состояніемъ, въ которомъ субъектъ находится въ извѣстное время» (стр. 43)». 26²⁶

Еще из той же книги:

«Каждый человѣкъ», — говоритъ онъ, — «съ перваго взгляда составляетъ себѣ идеи о томъ, что он видитъ, и склоненъ истолковывать явленія природы по предубежденію, прежде чѣмъ узнаетъ ихъ по опыту. Это стремленіе — врожденное; предвзятая идея всегда была и всегда будетъ первымъ порывомъ изследующаго духа».

«Человѣкъ — по природѣ метафизикъ». «Образъ дѣйствія человѣческаго ума никогда въ сущности не измѣняется. Метафизикъ, схоластикъ и экспериментаторъ дѣйствуютъ по идеѣ а priori. Различіе состоитъ въ томъ, что схоластикъ считаетъ свою идею абсолютною истиною, которую он нашелъ и изъ которой выводитъ потомъ с помощію одной логики всѣ послѣдствія. Экспериментаторъ, более скромный, ставитъ, напротивъ, свои идеи какъ вопросъ, какъ предвзятое объясненіе природы, изъ котораго логически выводитъ слѣдствія, сличая ихъ каждую минуту съ дѣйствительностію ъпосредством опыта» (стр. 34)». 27²⁷

Так умели думать еще ученые XIX столетия!

Обман зрения, которому поддался Бэкон, понятен. Если чистое умозрение не дает настоящего, действенного знания — нужно отказаться от умозрения вообще. За блестящими новыми истинами часто скрываются ошибки такого рода. Всякая односторонность всепобеждающа вначале. Но со временем бэконовская вера должна была неизбежно породить новых священников и первосвященников в церкви «фактов», не менее гордых и ограниченных, чем все прежние; новое «писание» с новым к нему слепым доверием, впрочем нет — более слепым, чем это было в случае христианской церкви.

«Не только религия, — говорит Любищев, — но и наука в лице своих выдающихся представителей не чужда суеверий и… они часто не сознают, что высказываемые ими как абсолютные истины положения по своей обоснованности ничуть не лучше тех нелепых догматов, которые выставляются религиями». 28²⁸

Бэкон создал учение сколь узкое, столь и плодотворное (а узость доктрины и прикладной ее успех связаны, достаточно вспомнить Маркса, Фрейда, Дарвина). Он открыл путь не только исследованию природы, но и объяснению духа через мертвые вещи. Был ли он «материалистом»? В точном смысле слова — нет. У него нет догматического воинственного атеизма. Он признаёт метафизику как отдельную область познания. Но изучать мир он готов только за вычетом духа.

Оборотной стороной культа опыта, проповедуемого Бэконом, стало изучение вопроса о достоверности этого опыта, которым занялись на родине Бэкона. Удивительным образом бэконовский восторг перед несущими истину «фактами» перешел в скептицизм Локка и Юма и впоследствии привел к Канту, показавшему границу «опыта». Это задержало на долгое время создание материалистической религии (или догматической философии) на британской почве, хотя к сожалению, к XX веку, с понижением общего уровня, и Британия пришла к религиозно понимаемому материализму. У народа же, склонного к вере, т. е. у французов — Бэкон рано породил истинно-религиозное мировоззрение, не задающееся вопросами о происхождении своих истин.

Далее. Бэконианство ошибается: наука не создает «копии мира». Более того: у нее нет орудий, позволяющих заглянуть под покров явлений, чтобы узнать, «как все устроено». Все что в ее силах — строить правдоподобные предположения, работающие модели. Чем более сложные вопросы она затрагивает, тем меньше «окончательных истин» она добывает. Снова приведу слова Любищева:

«В понятие истины обязательно входит какое-то обобщение из фактов, а не сами изолированные факты, и критика понятия «абсолютная истина» заключается в том, что ни одно из положений, претендующих на звание вечной истины, никогда не бывает одновременно полно, достоверно и точно, и точные науки отличаются от неточных не тем, что они более достоверны, а тем, что они знают меру своей неточности». 29²⁹

Науке лучше всего удается выяснить не «что», а «как» происходит, причем понимание этого «как» меняется со временем. Ученый, находящийся на указанном Бэконом пути, со временем начинает верить, будто из понимания образа действий природы в том или ином случае можно составить целую философию, объясняющую уже не образ действий, но «начала вещей» и «крайние рубежи», иными словами — начинает создавать материалистическую метафизику.

Сверх доступных опытному изучению «существования, движения и естественной необходимости» ученый начинает находить в природе «намерение и идею», начинает проповедовать «цели природы» (непременно чтобы показать всю чуждость ее человеку). Я не хочу сказать, будто в природе нет намерений, идей и целей. Весьма вероятно, что есть. Но извлечь их из одного только опытного наблюдения невозможно. Бэкон не только не предлагает это делать, но прямо заявляет:

«Принципы, извлеченные изъ частныхъ фактовъ, въ извѣстномъ порядкѣ и при содѣйствіи метода, ведутъ легко къ новымъ частнымъ фактамъ», 30³⁰

а вовсе не к метафизическим построениям.

Между прочим, после слова «фактам» Бэкон прибавляет:

«и такимъ образомъ не даютъ заснуть наукамъ».

Замечание заставляющее задуматься. Не сон ли напал в наши дни на «науки»? «Принципы, извлеченные из частных фактов», перестали вести к новым частным фактам. Науки спят. Судорожная деятельность большинства их относится не к открытию новых фактов, а к прикладному применению старых, к чисто инженерным работам. Как будто наука достигла преграды, непреодолимой для «порядка и метода». Разумеется, это топтание на месте скрадывается чудесами массового производства, удивляющими потребителя, но оно есть.

Многие утверждения Бэкона двусмысленны, причем мы, видевшие XX век, понимаем это лучше, чем люди века XIX. Так, он утверждает:

«Истинно полезная индукция въ открытіи и въ научномъ доказательствѣ дѣлаетъ выборъ между наблюденіями и опытами, отдѣляя отъ избранной массы, путемъ надлежащихъ исключеній и отсѣченій, неубедительные факты; затѣмъ, установивъ достаточное число положеній, она останавливается на подтверждающихъ, и уже держится ихъ». 31³¹

Прислушайтесь: ученому предписывается отсечь «неубедительные факты», затем «остановиться на подтверждающих (фактах)» и их держаться. Но это же рецепт жестко догматического мышления! Здесь и ответ на вопрос, который когда-то задавал Эрвин Шрёдингер: почему греческий ученый не враждовал (или не обязательно враждовал) с религией. С одной стороны, его религия не была исключительна и требовательна, т. е. допускала разнообразные объяснения божественных вещей. С другой стороны, отличие современного ученого от древнего в том, что его наука тотальна, т. е. допускает исследование только тех вещей, которые поддаются индукции, повторяющемуся опытному наблюдению, словом, «методу» — а все остальное отбрасывает. Все, неподдающееся индукции и опытному исследованию, признаётся или несущественным, или несуществующим. Религия, божественное первоначало и сам человек постепенно отходят в область несуществующего, призрачного, «неубедительных фактов».

«Польза», «могущество», «власть», «господство над природой» — любимые слова Бэкона. Не следует, говорит он, заниматься наукой ради чего бы то ни было, кроме желания «принесть пользу и приложить ее к потребностям жизни». «Призвать и разбудить людей», по его выражению, стоит только «для нападения на самую природу вещей, для завоевания самых неприступных ее крепостей и для расширения (насколько допустит милость господня) границ человеческого могущества». У него нет иной цели, говорит в другом месте Бэкон, как только положить основы «счастия и величия человеческого»… Или вот еще: «Если найдется человек, все честолюбие которого состоит в распространении власти и могущества всего человеческого рода на целый мир, то такое честолюбие (если только можно дать ему такое название) есть самое чистое, самое благородное и самое широкое».

Бэкон предложил широчайшие возможности, причем сделал это вкрадчивым голосом, если не сказать — медоточивым, и венец этих возможностей — власть над миром. За ним не могли не пойти. Слово «власть» — волшебное для западно-европейца, и это нам следует заметить. Путь опасный и, надо думать, в значительной степени пройденный за прошедшие столетия. «Господство над природой» оказалось в значительной степени, чем дальше тем больше, разрушением природы. Погоня за «извлекаемыми из наук новыми удобствами» (также выражение Бэкона) оказалась бесконечной, не имеющей никакой разумной границы… Поставленная Бэконом цель превосходила и превосходит человеческие средства. Три столетия борьбы с природой показали, что мы и недостаточно разумны, и недостаточно сильны, чтобы «править миром».

В начертанной им программе были изначальные пороки, тень которых, чудовищно увеличенная, протянулась до наших дней. Бэкон верит, будто мы в силах «получать представления о них [предметах], соответствующие действительности; ибо Бог, без сомнения, не допустил бы, чтобы мы выдавали за верную копию мира простую мечту нашего воображения». В другом месте он повторяет: «проникнуть в настоящую природу действительного нашего мира, чтобы так сказать, разобрать его на части». Поскольку нет такого окна, через которое можно увидеть «настоящую природу», и нет такого ума, который в силах был бы понять увиденное — нет и речи о «верной копии мира» или «представлениях о предметах, соответствующих действительности». Мы строим правдоподобные предположения, подкрепляемые опытом — и не более.

Обратив науку на достижение власти над природой, Бэкон по необходимости дал ей вкус к работе с материей и только материей, а с течением времени — неизбежный материализм в качестве метафизики. Сам Бэкон говорил: «Изучите физику до конца, за ней откроется и метафизика». Увы, материалистическая метафизика открылась гораздо раньше. А материализм не только неплодотворная гипотеза, смысл которой в первую очередь в том, чтобы «заглушить сомнения в отсутствии целеполагающих начал в природе» (Любищев), но и подрывающая человеческое благополучие. Когда на Западе говорят materialism just works, имея в виду материальное процветание самых обезбоженных стран, забывают добавить, что «работает» он и подчиняя человека материальному, в итоге обессмысливая человеческую жизнь, лишая ее положительного содержания сверх погони за новыми «удобствами».

Пойдя за властью — как говорит сам «учитель», ради счастья и благополучия человека, — от человека наука отвернулась. Вот корни нынешнего положения дел. Человек сначала был (по христианскому преданию) понят как царь земли, 32³² и наука честно трудилась для него, а потом — отказавшись от Бога, наука отказалась от человека, объяснив его игрой электрических токов и инстинктов. Ни до, ни после этого отказа наука не пыталась изучать человека и человеческое; такую попытку предприняла антропология в XX веке, но родившись под звездами Маркса и Фрейда, многого не достигла…

Бэконианство (понимаемое как поклонение тому опытному знанию, которое улучшает удобство жизни, и выведение всего неподдающегося лабораторному исследованию «за скобки») могло быть терпимо, только пока оно уравновешивалось другими силами. Когда эти силы перестали действовать — победил предельно упрощенный утилитаризм 33³³ с принципом «наибольшего удовольствия для наибольшего числа людей». Бэконианство совершило свое течение до конца.

Есть у бэконианства и политическая или общественная сторона. Бэкон предлагал свою программу перед самым крахом Стюартов (в приближении которого, как подкупный судья, он лично, можно сказать, участвовал). После революции Маколей отмечает в Англии необычное явление: переход политической революционности в научную. Составление республиканских программ утомило умы. Монархия кажется прочной... Наука вытесняет политику. Я бы предположил, что здесь второй источник английского политического равновесия. Первый тот, о котором Конст. Леонтьев говорил: «Англия демократизовалась не во времени, а в пространстве» (отток недовольных в Америку). Умы определенного склада находят для себя занятие, в котором их ничто не стесняет. Бо́льшая свобода для научных занятий — но и дух большей терпимости с обеих сторон. Таким образом, в Англии «реализм» и идеализм жили бок о бок, относительно свободно. Это было плодотворно для культуры и полезно для государства. Можно сказать: начиная с Бэкона идет стояние европейского мира на нескольких разнородных, если не прямо друг другу враждебных опорах. В России именно эта сторона западной культуры плохо прививалась, русский человек усваивал науку только в сочетании с революцией. Нас губила несвойственная Западу вера в единственную истину. Правда, равновесие сил и на Западе было относительно недолгим.

Как все революционеры, Бэкон на место одной полуистины ставит другую. Полуистины действенны, пока новы. Так и бэконово учение приобрело и учеников, и успехи. Однако полуистина всегда отклоняется от «истины» (пусть та и недостижима), и чем дальше, тем больше это отклонение. Бэкон увел познание на путь изучения вещей, и на этом пути оно добилось почти чудесных успехов, но он же и поработил человека вещам. Конечные итоги этого порабощения мы наблюдаем. Человечество в условиях материального изобилия, напоминающего бэконову «Новую Атлантиду», но без мировоззрения, если не считать наспех соединенных предположений, вынесенных из лаборатории («материя способна к саморазвитию», «бесцельное блуждание эволюции создает новые органы и виды», «наш разум единствен и исключителен в бессмысленной вселенной»).

Плодотворной средней линией между растворением ума во внешних вещах и чистыми умствованиями, во внешних вещах не заинтересованными, было бы сохранение философской бодрости ума наравне с изучением внешнего мира. Эта средняя линия не состоялась, победил почти беспримесный материализм, умеряемый чуждыми ему силами (христианством и впоследствии романтизмом), однако невыполненное задание не отменяется, а только перекладывается на последующие поколения.

На нас и наших потомков.

II. Декарт. Создатель механической вселенной

«Я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на многочисленных читателей; напротив, я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьезному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков, — а таких читателей, как я хорошо понимаю, найдется совсем немного».

Декарт. «Размышления о первой философии»

Декарта (1596 — 1650) помнят по его знаменитому «cogito, ergo sum». Однако «мыслю, следовательно, существую» — самое, возможно, памятное, но не самое главное в его наследстве. Декарт в еще большей степени, чем Бэкон, может считаться родоначальником современного миропонимания, даже двух миропониманий, борьба которых идет с XVII века до наших дней (и считается некоторыми завершенной). Как «единственно-верное», то есть «научное», мировоззрение, так и идеалистическая философия могут назвать Декарта своим творцом. Он, если так можно выразиться, открыл обе двери. От него идет вереница философий духа, каждая из которых подавала себя как philosophia optima, vera или даже verissima; от него идет череда простых и простейших объяснений мира и всего, что в нем.

Он сын того же века, что и Бэкон. Об этом веке Николай Любимов (о котором подробнее я скажу ниже) писал: «XѴII вѣкъ былъ эпохой чрезвычайнаго развитія духа изобрѣтенія. Въ этомъ вѣкѣ положено основаніе всего современнаго естествознанія. Опытъ сдѣлался основнымъ орудіемъ изслѣдованія природы, и отважное риновеніе духа изысканія въ область новыхъ открытій при несло богатые плоды.

Бэконъ изобразилъ на фронтисписѣ своего сочиненія Новое Орудіе (Novum Organum) судно, разсѣкающее волны и готовое перейдти за предѣлъ, указанный двумя столбами, и поставилъ надпись изъ пророка Даніила: «предпримутся многія странствованія и умножится знаніе» (multi pertransibunt et augebitur scientia). Бэконъ хотѣлъ этимъ показать, что тотъ самый пытливый духъ, который побуждалъ Колумба отдаться всѣмъ случайностямъ безбрежнаго моря, живетъ и дѣйствуетъ въ ученомъ, ищущемъ новыхъ странъ въ безконечномъ мірѣ знанія (orbis intellectus). «Нашъ вѣкъ», — восклицаетъ Бэконъ, — «долженъ поставить своимъ девизомъ впередъ (plus ultra), гдѣ древніе ставили не далѣе (non ultra)».

Все меняется… Где была восторженная тяга к новизне, господствует теперь желание умственного покоя в смеси с той же волей к власти над природой, какую мы видели у Бэкона.

Поговорим о Декарте.

В старой России была издана замечательная книжка — Декартовы «Размышления о методе» с примечаниями упомянутого выше проф. Николая Любимова,1³⁴ как биографического, так и исторического и философского характера. Была и популярная биография, написанная Герасимом Паперном и выпущенная в серии «Жизнь Замечательных Людей». Это сочинение подает Декарта как демократа, почти революционера, свободомыслящего до безрелигиозности, однако такого, который трепещет перед Церковью и заискивает перед иезуитами…

А вот как подавали Декарта при «новом порядке»:

«Мировоззрение Д. отразило характерные особенности франц. буржуазии 17 в., еще недостаточно зрелой экономически, чтобы начать борьбу за политич. власть, не отказавшейся от поисков компромисса с феодальной аристократией, но уже выдвинувшей принципы и теории, колебавшие важнейшие устои средневекового феодального мировоззрения. Философия Д. носила дуалистич. характер, т. е. исходила из признания двух принципиально противоположных и несводимых друг к другу начал — материальной и духовной субстанций. Идеалистич. учение Д. о духовной субстанции, о существовании бога и о бессмертии человеческой души составило предмет метафизики Д. (как учения о сверхчувственных, лишь разумом постигаемых началах бытия и познания). Исторически прогрессивное значение имела другая сторона системы Д.— его материалистич. учение о телесной субстанции, с к-рым была связана вся научная деятельность Д. как математика, физика, физиолога. Д., указывает К. Маркс, «совершенно отделяет свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, стр 154). <…> Идеологич. борьба вокруг философии Д., к-рая началась еще при его жизни, не прекращается во Франции и поныне. Представители реакционного лагеря либо целиком осуждают её, называя «национальным грехом» (особенно католич. философы, напр., Маритен), либо пытаются на всякие лады её извратить (Сартр, Ален и др.), раздувая идеалистич. положения картезианства, выдвигая на первый план метафизику Д., затушёвывая материалистич. сторону учения Д. и искажая его метод,разрушавший теолого-схоластич. химеры. Единственно правильная научная характеристика картезианства дана марксистско-ленинской наукой. Передовые франц. философы и учёные правильно подчёркивают прогрессивное значение физики и физиологии Д. в формировании национальной французской материалистич. традиции и используют рационализм Д. в борьбе против иррационализма, мистики и мракобесия». 2³⁵

В этом очерке мы будем вспоминать, и не раз, книгу профессора Любимова. Труд Паперна — только напоминание о всеразрушающей силе идеологии, к чему бы она ни прикасалась.

Говоря о заслугах Декарта в области мысли, приходится различать то, к чему он стремился, от того, чего он достиг (не говоря уже о том, как это было понято современниками). Цели и достижения его удивительно различаются. То, в чем Декарт видел одно из главных дел своей жизни (философское обоснование самостоятельности духовного начала в человеке, говоря простыми словами, «бессмертия души»), оказалось не только сомнительно в глазах современников, но и маловажно в последующем развитии идей, однако метод, которым он пользовался в своем исследовании духа, оказался очень плодотворным… Но не будем забегать вперед.

Декарт, далее, хотел дать физику, объясняющую все явления при помощи ограниченного набора простых причин. От этой физики, вернее, ее подробностей, таких например как «жидкое небо, увлекающее Землю в своем потоке» — не осталось ничего (хотя во времена Ньютона физика в Англии и преподавалась по картезианскому учебнику). Однако философское ее обоснование: численно ограниченные и притом простейшие причины, предлагаемые для объяснения явлений — пережило эту физику и господствует в науке до сего дня. Господство его не без изъянов, и об этом мы тоже будем говорить дальше.

Как видите, о двух из важнейших его дел можно сказать одно и то же: положительное их содержание не пережило своего создателя, однако метод, положенный в их основу, оказался плодотворен и полезен для будущего.

Декарт скрестил оружие со схоластикой — общепринятой школой мысли тех дней. Возвел «здравый смысл» на престол, с которого тот не сходит уже три столетия (несмотря на вопиющую иррациональность новой европейской истории). Основал философию восприятия — как учение о том, что никакого «мира, данного нам в ощущениях» (сошлюсь на избитую ленинскую формулировку), не существует; образ этого мира есть плод усилий ума. Исчерпывающе, по его мнению, объяснил отличие животных от человека (состоящее будто бы в отсутствии разума, духа и даже ощущений)…

Почти все им сделанное вызвало тот или иной отклик в современниках или потомстве, причем не обязательно отклик, соответствовавший его мысли. Больше того: иногда расходящийся с ней до противоположности. Не будет преувеличением сказать, что мы сегодня во многих отношениях питаемся или Декартовыми мнениями, или созданными под их влиянием (иногда с обратным знаком). Завидная для мыслителя судьба.

Но прежде всего следует сказать о его «всеохватном сомнении», которое и привело к знаменитому cogito, ergo sum.

I

К известной формуле «мыслю, следовательно существую» Декарт пришел через умственный опыт, который он описывает как «всеохватное сомнение», отказ от всех представлений, полученных от чувства и разума. Отказавшись от представлений о мире и собственном теле, он пришел к единственной очевидности: своему мыслящему «я»:

«Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум, дух, интеллект, разум; все это — термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая».3³⁶

«Тогда как я хотел… мыслить, что все ложно, необходимо однако, чтоб я, мыслящий это, был чем-нибудь. Заметив таким образом, что истина: я мыслю, следовательно, я есмь (je pense, donc je suis; cogito, ergo sum) так тверда и верна, что самые экстравагантные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил что могу без опасения принять ее за первый принцип философии, какую искал».4³⁷

В это всеохватное сомнение Декарт, судя по его словам, погружается как-то слишком быстро — и выходит из него как-то слишком легко. Трудно отделаться от мысли, что все это было задумано заранее как впечатляющий сценический прием. Однако что бы мы ни думали о его «всеобщем сомнении» — было ли оно приемом или истинно пережитым состоянием духа, — всякий философствующий должен пройти через нечто подобное, отвергнуть «принятые мнения» по всем важнейшим вопросам. Без настоящего всеохватного сомнения в общепринятых истинах философ не может приступать к своим занятиям, хотя в действительности все не так драматично, как это показано у Декарта. Философ не «погружается в ночь сомнения». Он медленно переоценивает общепринятые истины и ставит на их место свои. И пока такая переоценка не произведена — мысль не получает своего языка, своей системы понятий, которой она сможет пользоваться. Строить мысль на основе чужих понятий нельзя. Философ есть прежде всего человек усомнившийся. Особенно эта способность сомневаться важна на переломе времен. Куно Фишер, конечно, не совсем прав, когда говорит, что философия расцветает только во времена перелома: философствуют более или менее всегда (кроме эпох принудительного единомыслия). Однако роль философа во времена перелома — особая; и помнят его дольше.

Любимов замечает по поводу этого «сомнения»:

«Опытъ всеобщаго сомнѣнія, перестроившаго зданіе нашихъ познаній, описываемый Декартомъ, какъ событіе его личной внутренней жизни, на самомъ дѣлѣ былъ общимъ опытомъ человѣческаго ума въ эпоху, съ которой начинается періодъ въ исторіи человѣческаго разумѣнія, обнимающій еще и насъ своимъ потокомъ. <…> …«Умъ» Декарта есть человѣческій умъ, освобожденный отъ тонкостей и осложненій схоластической мысли, не подвигающей познаніе впередъ, а оставляющей его на ступени диспута, умъ, требующій отъ истины общедоступной очевидности и имѣющій цѣлью приращеніе знанія открытіемъ новыхъ истинъ, удовлетворяющихъ условію простоты и очевидности и способныхъ къ практическому приложенію».5³⁸

Из своего сомнения Декарт вынес понимание двух несомненностей: собственного бытия и бытия Божия. Его доказательство последнего не кажется убедительным: «Следует лишь сделать общий вывод — из одного того, что я существую и во мне заложена некая идее совершеннейшего бытия, т. е. Бога, — что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано».6³⁹

Впрочем, оно едва ли и возможно. Такая же безнадежная задача: доказать свое собственное существование, которое гораздо более несомненно.7⁴⁰ Однако из этого доказательства следует основное положение картезианства: «Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу того что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно».8⁴¹

Ясность и отчетливость получены нами непосредственно от Бога. Декарт постоянно повторяет слова «Бог обманщиком быть не может», но не объясняет их. Объяснение, вероятно, таково: наш дух действует в божественной среде, получая через нее сведения о мире — наряду со сведениями, полученными от наших неверных чувств. Есть, так сказать, два «проводника» между миром и нами: Бог и наши чувства; то, что передается нам «ясно и отчетливо» — передается самим Богом; все смутное и несовершенное мы получаем от чувств. Мальбранш пойдет дальше и скажет, что во всяком психическом процессе также участвует Бог, и также в качестве «проводника», но уже между духом и телом — что вполне последовательно, если принять вышеприведенное объяснение. Уже у Декарта Бог — непосредственный участник процесса познания.

Но вернемся к сомнению и его плоду: «следовательно, существую». Как говорит Любимов: «Главная цѣль Декарта не въ выводѣ достовѣрности личнаго существованія, не въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum, а въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum cogitans; установить разнородность духа и матеріи и показать что духовное бытіе, каковое и есть собственно мое бытіе, есть нѣчто отъ тѣлеснаго совершенно отличное».9⁴²

Целью Декарта было показать независимое существование духа. Для доказательства этой независимости, для описания того, как независимый дух пользуется опытом, получаемым от тела и из внетелесных источников, Декарт обращается к идеям. Дальнейший рассказ должен бы пойти сразу по двум путям: одному — посвященному духу и его месту в мире, другому — посвященному идеям. Начнем с идей.

II

Декарт — основоположник современного идеализма, хотя и своеобразно-ограниченного. Человек у него имеет дело с идеями и ни с чем кроме идей. Мир же насквозь механичен, никакие «идеи» на него не имеют влияния, и больше того, волна этой мировой механичности, подымаясь все выше, дотягивается и до человека, почти полностью определяя жизнь его тела. «Дух» находится, так сказать, на вышке, с которой обозревает воды моря механических взаимодействий. Однако все впечатления внешнего мира передаются ему посредством идей — врожденных, созданных умом или приобретенных. Нет никакого «окна» в «действительность как она есть»: есть только идеи, тем или иным путем полученные, относительно этой действительности. Это важно помнить. Вообще Декарт при внимательном рассмотрении выглядит сверх-платоником. Все — идеи: и Бог, и душа, и волнение, и страх.

«Под именем идеи», — пишет Декарт о. Мерсенну в 1641 г., — «я разумею все, что может быть в нашей мысли, и различаю три рода идей, а именно: вопервых, quaedam sunt adventitiae (приходящие извне), как идее, какую всякий имеет о солнце; вовторых, factae vel factitiae (деланные или придуманные),10⁴³ в числе коих можно поместить ту, какую помощию разсуждения астрономы составляют о солнце; и наконец, innatae, врожденные 3), как идеи о Боге, об уме, о теле, о трехугольнике и вообще все, кои представляют некоторые истинные, неизменчивые и вечные сущности (quae aliquas essentias veras, immutabiles, aeternas representant). Если б я из деланной идеи вывел заключение о том, что сам скрыто вложил в нее, составляя ее, то это было бы очевидно petitio principii. Но когда я вывожу из врожденной идеи то, что в ней скрыто находится, и чего прежде не замечал, — как например, из идеи трехугольника, что сумма трех его углов равна двум прямым, или из идеи о Боге — что Он существует, тогда нет petitio principii. И такой способ доказательства, согласно Аристотелю, есть совершеннейший, только было бы верное определение вещи (nempe in quo vera rei definitio habetur pro medio)».11⁴⁴

Любимов говорит по этому поводу:

«Заслуживаетъ вниманія указаніе Декарта на способность разума открывать новыя истины путемъ непосредственнаго обращенія къ умственнымъ идеямъ, находимымъ въ сознаніи, — по тому образцу, какъ математикъ, орудіемъ своего анализа, выводитъ изъ принятаго положенія слѣдствія, прямо въ немъ не усматриваемыя. Въ этомъ допущеніи заключается основаніе метода, котораго широкое примѣненіе создало идеалистическія системы философіи и породило, въ нынѣшнемъ столѣтіи, претендовавшія на всеобъемлемость построенія германскихъ философовъ».

«Работа разума философа, остающагося наединѣ съ собою, свершаемая по правильной методѣ, представлялась Декарту творческою работою, способною открывать новыя истины, не прибѣгая къ внѣшнему опыту, и въ дѣлѣ философіи природы довольствуясь данными ежедневнаго опыта и общеизвѣстными свѣдѣніями. Опыту предоставлялось болѣе служебное значеніе повѣрки выводовъ и обогащеніе знаній фактическими подробностями. Вѣра въ творческую силу разума или сознанія, по отношенію къ открытію изъ самого себя новыхъ истинъ, путемъ размышленія, — съ закрытыми, такъ-сказать, на внѣшній миръ глазами — направленнаго на усмотрѣніе внутренняго умственнаго матеріала, есть отличительная черта идеалистическаго направленія».12⁴⁵

Почему, собственно, мы называем идеализм «идеализмом»? Что вообще значит это слово? В словоупотреблении нашего «нового порядка» идеализм стоит в одном ряду с «мракобесием и поповщиной». В разговорной речи «идеалист» — человек прекраснодушный, но непрактичный. Однако истинный смысл идеализма совсем не в том. Послушаем снова Любимова: душа, согласно Декарту,

«находитъ у себя идеи множества вещей. <…> Далѣе, душа, разсматривая различныя идеи, находимыя ею у себя, обнаруживаетъ, что есть идея о существѣ высшаго разума, высшей власти и высшаго совершенства; идея эта превышаетъ всѣ иныя: въ ней душа познаетъ бытіе не только возможное и случайное, какъ въ идеяхъ всѣхъ другихъ вещей, воспринимаемыхъ раздѣльно, но познаетъ бытіе совершенно необходимое и вѣчное. <…> Имѣя въ себѣ идею Бога или Высшаго существа, мы въ правѣ допытываться, отъ какой именно причины имѣемъ ее. И такую безмѣрность находимъ мы въ этой идеѣ, что вполнѣ увѣряемся въ томъ, что она не могла быть вложена въ насъ ничѣмъ инымъ кромѣ вещи, въ которой дѣйствительно присутствуетъ полнота всѣхъ совершенствъ, т. е. никѣмъ инымъ, какъ реально существующимъ Богомъ».13⁴⁶

Итак, прежде всего идеализм изучает идеи, возникающие в человеческом уме. Во-вторых, он полагает внешний мир, как мы его знаем, не «верным слепком с действительности», как говорил Бэкон, но идеей, целым набором идей, творимых нашим сознанием. Мир по ту сторону наших представлений — темен, бесформен, непостижим. Органы чувств дают нам только набор несогласованных впечатлений, говорит далее идеализм, из которых ум строит цельное представление об этом мире. Отчасти к такому построению способны и животные; но только люди к простому наблюдению внешних явлений присоединяют понимание их причин и связей. «Идеалист» тот, кто задумывается над обманчиво простым процессом восприятия. Материалист — тот, кто верит, что внешний мир именно таков, каким дается нашим чувствам, а наши чувства передают именно то, что «объективно» существует вне нас. В последнее столетие дело материализма осложнилось тем, что ученому приходится работать со сплошь невидимыми, недоступными чувству явлениями, но все равно: вера в то, что «доступное наблюдению, включая лабораторное, есть единственно сущее» — сохранилась.

Но идеализм не просто основывается на «идеях». Он еще и признает в мире непознаваемое. Но вот что поразительно: именно в системе Декарта и нет места непознаваемому! Декартов идеализм основывается на идеях, на постижении мира через идеи, но тайны в мире и не оставляет. Неудивительно, что картезианство сразу же начали развивать в направлении явного материализма. Убеждение в отсутствии мировой тайны (точнее, в случае Декарта — выведение всего таинственного за скобки) роднит картезианство с материализмом. По сути, Декарт основал оба учения. Возникшее одновременно с картезианством «ньютонианство» свободно от этой недооценки мировой тайны. Но оно укоренилось только на английской почве. Мы будем говорить о ньютоновом миропонимании ниже.

Ум наедине с собой, на котором основывается идеализм — противоположность уму под бременем внешних «неоспоримых фактов», признающему только наблюдаемое, т. е. материализму. История новой философии началась с зарождения обеих ее форм, качание между которыми (акция-и-реакция, процесс, о котором мы будем еще говорить) продолжится еще много столетий после Декарта. Как может показаться, борьба их закончилась полной победой материализма, но это, в первую очередь, победа за счет отказа от мысли, который не решает вопроса, а устраняет его. Если здесь позволительно гадание, я бы предположил, что следующее плодотворное мировоззрение не будет ни фактопоклонством, ни плодом замкнутой жизни ума…

И еще об одном надо сказать. Будучи неподдельно религиозен, Декарт попытался включить Бога в свои построения, а это, по всей видимости, человеческому уму противопоказано. В его сочинениях немало не философских, а вполне богословских утверждений. И нельзя сказать, чтобы все они были удачны. Например: «Субстанция, которую мы постигаем как самую совершенную и в которой мы не усматриваем ничего, что подразумевало бы какой-то изъян или ограничение совершенства, именуется Богом».14⁴⁷ И еще о том же: «Бог неподвижен и… действуя всегда одинаковым образом, он производит одно и то же действие. Ибо если предположить, что с самого момента творения он вложил во всю материю определенное количество движения, то следует признать, что он всегда сохраняет его таким же, или же отказаться от мысли, что он действует всегда одинаковым образом».15⁴⁸

Это геометрический Бог, Бог Спинозы. И потом: любые «совершенства», какие ум может присвоить Божеству — совершенства с точки зрения человека. (Пьер Гассенди по этому поводу сравнил философа с клещом, который создает образ совершенного существа по своему образу; сравнение, отвергаемое Декартом.) Скажем, почему входит в число божественных совершенств неизменность? Потому что мы, люди, привыкли видеть достоинство в неизменности решений; но это чисто человеческое мнение, что бы ни говорил Декарт. Непоследовательность Декарта исправил Спиноза, создав своего бесчеловечного Бога.

Нашему пониманию Бога не свойственны «ясность и отчетливость». Бог не может быть «служебной частью» каких бы то ни было построений, ни в Декартовом духе, ни тем более в духе Мальбранша, по которому всякое ощущение доносится до нас особым действием Божиим. Я бы сказал, что о Боге нельзя философствовать: ум неизбежно унижает тайну и непостижимость до очередной «карманной идеи», разменной монеты умственных операций. Кончается такое философствование охлаждением и нигилизмом.

Мы должны, полагаю, ограничиваться «ясным» в своих речах, если хотим от них некоторой общеобязательности. Основания этих речей — наши мысли — разумеется, глубже и шире, питаются соками бессознательного и тайного, но ясности и убедительности ради не следует выносить это тайное в свет. Проповедовать нужно следствия из глубокого мировоззрения и мироощущения, а не само это мирочувствие в подробностях. Питающие его истины слишком личны. Взгляните на поэтов: они выносят к людям не свой творческий акт, а его плоды. Попытка сделать общеобязательным именно творческий акт, внутреннее мирочувствование, свойственны религии христианского толка, оттого о ней столько споров, а в ней столько принуждения…

«Часто кадишь», говорит пословица, «святых задымишь». Идеализм, введя божественное в философские системы, совершил проступок того же рода. Он в значительной мере обесценил божественное (как и «высокое и прекрасное»), слишком часто о нем говоря. Грех этого рода и на совести романтизма; душа не может быть постоянно «восторженной»; у того, кто пытается эту восторженность удержать сверх возможного — будет похмелье.

Прежде чем перейти к следующей главке, приведу еще одну — неожиданную и глубокую — мысль Декарта о религии: «Все остальные <пути, кроме интуиции и индукции>… должны быть отброшены как подозрительные и подверженные заблуждениям. Тем не менее это не мешает нам считать откровения Божии достовернейшими из всех наших знаний, поскольку вера в них, как и во все скрытые вещи, является делом не ума, а воли».16⁴⁹ Так. Вера есть дело воли, я бы добавил — внутренней дисциплины, во всяком случае в значительной мере.

III

В человеке Декарт находит прежде всего уединенный дух, он же разум. Этот разум питается идеями и порождает идеи. В известной степени от него зависит и работа нашего тела, но, как мы увидим позже, тело — согласно Декарту — почти не нуждается в духе.

Любимов говорит: «Самоуглубленіе Декарта не было только забвеніемъ чувственныхъ условій бытія, погруженіемъ въ безконечный покой Нирваны. Это было дѣятельное исканіе въ себѣ чего-либо независимаго отъ формы и условій тѣлеснаго существованія. Идея, озарившая умъ въ процессѣ такого исканія, была: то, что составляетъ мое духовное существо, мое я, toto genere отлично отъ моего тѣла и отъ всей внѣшней природы и выражается въ актѣ сознанія, цѣлою пропастію отдѣленнаго отъ явленій тѣлеснаго свойства. Между матеріей, съ ея протяженіемъ, частицами, движеніемъ, — и сознаніемъ нѣтъ никакого перехода; сознаніе есть явленіе совершенно инаго порядка, въ существѣ разнородное съ матеріей».17⁵⁰ И продолжает: «Заключеніе отъ разнородности сознанія и явленій матеріальнаго характера къ существованію духовной субстанціи, совершенно отдѣльной и независимой отъ субстанціи матеріальной, и для которой сознаніе служитъ аттрибутомъ, есть основное положеніе Декартовой теоріи духа. Оно ведетъ къ капитальному слѣдствію — удаленію изъ области матеріальной природы всякаго одухотворенія. Вся область внѣшней природы, со включеніемъ растительнаго и даже животнаго царства, и явленій тѣла человѣческаго была для Декарта областію исключительно геометріи и механики. Ходячія въ ту эпоху представленія о душѣ растительной, животной и всяческія одухотворенія, допускаемыя въ объясненіяхъ матеріальныхъ явленій, Декартомъ цѣликомъ исключались».

Именно так. Декарт загоняет бытие в очень тесную систему координат: тут — ум без тела, тут тело без ума, тут ум, соединенный с телом — в единственном существе в мире. Вопрос в том, что такое ум… На этот вопрос Декарт отвечает: «Субстанция, которой присуще непосредственное мышление, именуется умом; я предпочитаю говорить здесь об уме, а не о душе, поскольку слово «душа» двусмысленно и часто применяется к телесной вещи».18⁵¹

Конечно, определение это неполное, т. к. просто передает вопрос дальше: «субстанция, которой присуще мышление». Отлично, что же такое мышление? И тут выяснилось бы, что «мышлений» есть много разных. Мышление кошки; «мышление» (в наши дни) логических устройств, т. е. упорядочение данных без их понимания; мышление человека. Мышление человека, в свою очередь, распадается на целый ряд разновидностей, по меньшей мере — мышление словесное и мышление безсловесное…

С одной стороны, этот ум способен к бестелесному существованию, с другой связан с телом: «Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т. п.— я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство».19⁵²

Я бы сказал, однако, что умом человек пользуется, но не исчерпывается. «Внутренний человек» не «ум», но сияющая точка в стороне от ума, за пределами его, которая видит и ум, и все им судимое со стороны. Но крайний рационализм в духе Платона и Декарта видит в человеке ум, обремененный страстями. Рационалисты плохие психологи, иначе они бы заметили, что прежде слова в нашем уме появляется мысль бессловесная; что можно многое передумать мгновенно, не облекая продуманное в слова. Мысль и слово нераздельны только на мелководье; глубинные мысли не связаны со словами. Дух в своем источнике бессловесен. Или можно иначе сказать: мысль-понимание бессловесна, мысль-рассуждение одета в слова. Так вот, о мысли-понимании крайние рационалисты как будто не знают.

Понятно, зачем Декарту понадобилось такое упрощение (человек, понимаемый исключительно как ум). О деятельности «духа» можно судить (думал он) только по тому, что в нем познается «ясно и отчетливо». Ясно и отчетливо познаются представления высшего уровня, облеченные в слова. Приравняв человека к этим представлениям высшего уровня, Декарт попытался отделить в нем биологическое от вне-биологического. Нельзя сказать, чтобы это разделение ему удалось. Вероятно и то, что человек, скорее, находится на связи с чем-то вне-биологическим, чем содержит его в себе.

Разделив тело и «дух», он же разум, Декарт должен был ответить на вопрос: как управляется это тело, кстати, так похожее на тела высших животных? Он отвечает так: «Конечно, с трудом можно поверить тому, что для всех движений, не зависящих от нашего мышления, достаточно расположения органов. Поэтому я постараюсь здесь доказать это. Я постараюсь объяснить машину нашего тела так, чтобы у нас было так же мало оснований относить к душе движения, не связанные с волей, как мало у нас оснований считать, что у часов есть душа, заставляющая их показывать время».20⁵³

Двусмысленная защита духовного начала! Однако совершенно верно им замечено, что мышление, по меньшей мере, не зависит напрямую от тела: «Из того, что способность мышления у малых детей как бы дремлет, а у умалишенных, собственно говоря, не угасла, но находится в нарушенном состоянии, вовсе не следует заключать, будто она настолько привязана к телесным органам, что не может без них существовать. Из того же, что мы наблюдаем, как часто они ей мешают, никоим образом не вытекает, будто они ее порождают; последнее нельзя доказать никакими, даже самыми тонкими доводами».21⁵⁴

Декарт добавляет: «Из того, что ум не столь совершенно функционирует в теле младенца, как в теле взрослого, и что вино и другие телесные вещи часто могут затруднять его действия, следует лишь, что, пока ум связан с телом, он пользуется им как инструментом для тех функций, выполнением которых он, как правило, занят; однако тело не делает его более или менее совершенным».22⁵⁵

Так. Тело может мешать мышлению, но не помогает ему. Если некоторые болезни или состояния и ослабляют умственные способности, то нельзя сказать, чтобы особенное телесное здоровье их улучшало. Никто еще не видал мыслителей-здоровяков. Дух вначале получает воспитание, питаясь данными от нервной системы, а затем дрессирует нервную систему так, чтобы она могла выполнять его задания. Во всяком умственном труде дело духа составляет только часть; остальное выполняется более-менее автоматически «машиной человеческого тела». Декарт прав, говоря, что состояние мозга не влияет на качество мышления: только на качество той полуавтоматической работы, которая выполняется нервами.

Высшие проявления «человеческого» определяются духом, т. е. разумом, т. е. мыслью. Человек, говорит Декарт, мыслит всегда, и нет мысли без осознания ее. «У нас не может быть ни одной мысли, которую мы бы не осознавали в тот самый момент, как она у нас появляется».23⁵⁶ Таким образом, при всей остроте Декартова зрения невозможно представить его исследующим сумеречную часть души — сны, предчувствия, все то, чем занялась в XX столетии психология. Душа есть ум, человек есть ум, а в уме, по словам Писания, все «свет и никакой тьмы». Декарт не видит в человеке полутонов. Впрочем однажды он совершенно верно заметил: «Действие мысли, чрез которое человек верит чему-либо, отлично от действия, помощию которого он знает, что верит; одно из этих действий часто бывает без другого».24⁵⁷ А это уже почти признание бессознательного.

Если человеческое в высших своих проявлениях определяется духом, то для существования человеческого тела дух не так уж необходим. Животные тем более не нуждаются в нем, будучи простыми «автоматами природы». Возведя человека на высочайшую ступень, Декарт одним росчерком пера отбросил все живое далеко вниз, на одну ступень с минералами и туманностями. Об этом «автоматизме животных» мы будем говорить дальше.

IV

«Даже всѣ жизненные процессы, — говорит Любимов, — Декартъ относилъ въ область явленій механическихъ. Чтобы быть послѣдовательнымъ, онъ не остановился предъ признаніемъ животныхъ автоматами природы».

В письме к Генриху Мору Декарт пишет:

«…Представляется логичным, чтобы природа также производила свои автоматы, хотя и значительно превосходящие своими достоинствами искусственные, а именно всевозможных животных; да мы и не можем усмотреть никакой причины, по которой к такому устройству членов, какое мы наблюдаем у животных, должно было бы прибавляться еще и мышление. <…> Главным из соображений, согласно которым животные лишены мышления, является, на мой взгляд, то, что хотя одни из них, подобно людям, более совершенны, чем другие особи того же вида,— как это можно видеть на примере собак и лошадей, среди коих некоторые гораздо лучше поддаются обучению, нежели остальные, — и хотя все они с большой легкостью дают нам знать о своих естественных побуждениях — гневе, страхе, голоде и т. п. с помощью голоса или других телесных движений, до сих пор никогда не наблюдалось, чтобы какое-то дикое животное достигло столь высокого совершенства, что могло бы пользоваться истинной речью, или, иначе говоря, чтобы оно обозначило голосом или кивком нечто относящееся исключительно к мышлению, а не к естественным потребностям. А ведь такая речь — единственный достоверный признак скрытого в теле мышления».25⁵⁸

И далее, в других местах:

«Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упомянутой положительной способностью к самоопределению; у них есть лишь чисто отрицательная способность не поддаваться принуждению и силе».26⁵⁹ «Имей животные ума более нашего — они лучше бы нас делали все, но они ума вовсе не имеют и ими действует просто природа сообразно с устройством их органов, подобно тому как часы, составленные из одних колес и пружин, с большею точностию измеряют время, чем мы можем измерять его со всем нашим разумом».27⁶⁰ «Можно только сказать, что, хотя животные не выполняют никаких действий, кои могли бы убедить нас в том, что они мыслят, тем не менее, поскольку органы их тел не очень отличаются от наших, можно предполагать, что с этими органами — в чем мы на опыте убеждаемся и в отношении нас самих — сопряжено какое-то мышление, хотя такого рода мышление животных гораздо менее совершенно, нежели наше. На это мне нечего возразить, кроме одного, а именно, если бы животные мыслили так, как мы, они, как и мы, обладали бы бессмертной душой; однако это невероятно, ибо нет никаких оснований делать подобное предположение для некоторых животных, не предполагая того же самого для всех, но среди животных слишком много несовершенных видов — таких, как устрицы, губки и т. д.,— чтобы можно было в это поверить».28⁶¹

Вот слабое место его рассуждений: «нет оснований предполагать это для некоторых животных, не предполагая того же для всех». Наследникам Декарта стоило только включить человека в число «животных» — и вопрос был решен.

«Я не понимаю, опираясь на какой аргумент ты утверждаешь как достоверный факт, будто собака рассуждает точно так же, как мы,— разве только видя, что она, как и мы, состоит из плоти, ты предполагаешь в ней то же, что есть в тебе. Но я, не замечающий в ней ни капли ума, не предполагаю в ней ничего подобного признанному мной в разуме.29⁶²

Тут можно только покачать головой. В том и дело, что ум присутствует и там, но некоего другого рода, ленивый, почти не проявляемый.

«Замечательно, что хотя многие животные обнаруживают более, чем мы, искусства в некоторых действиях, в других, однако, совсем его не обнаруживают, так что то, что они лучше делают, не доказывает, что они имеют разум, — будь так, они имели бы его более, чем мы, и лучше делали бы во всех других случаях — но доказывает именно, что они разума не имеют, и природа действует в них сообразно расположению их органов, подобно тому, как часы, сложенные только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем можем сделать мы со всем нашим разумением».30⁶³

На самом деле, тут скрыт большой вопрос. Если «ими действует просто природа» — откуда ум в природе? Особенно в механической, понятой по Декарту. В поступках животных мы часто видим целесообразность, тем более загадочную, что животное не понимает смысла своих действий. Говоря, что «через них действует природа», мы просто переносим начало целесообразности, т. е. разума, в следующую инстанцию. Материализм уничтожает этот вопрос, подходя к нему с обратной стороны: стирая грань между человеком и животным. Теперь и человек объявлен «машиной», пусть и с некоторыми любопытными иллюзиями. Но в любом случае современное мышление находится в плену у Декарта. «Или дух, или заводной автомат». Декарт применял первое к человеку, второе к животному; материализм во всем видит второе; никакого иного решения так и не предложено.

Кстати заметить: наше понимание человека и отличия его от животных губит то, что нам известно только одно разумное существо. Не может быть сравнительного изучения разумов. Мы не можем знать, что для разума необходимо, а что случайно; что всегда ему сопутствует, а что развивается в зависимости от обстоятельств. Ответами на эти вопросы отчасти занималась «научная фантастика» XX века. Но все ее ответы — чисто умозрительные.

Декарт защищает одушевленность человека, необходимым ее условием считая человеческую исключительность, т. е. наличие духа в человеке и только в человеке. Ради этой же цели вселенная опустошается, низводится до механизма. Все механизм: и звезды, и звери, и даже наше тело, насколько оно не затронуто духом. Это подход всеразрушающий, т. к. в механической, детерминированной вселенной дух человеческий оказывается единственным исключением. Без особенных усилий можно вычеркнуть и это исключение и придти к полностью механическому миру, что и было сделано. Декарт желал все подчинить «здравому смыслу», но вопреки всякому здравомыслию сделал человека чудом, чем-то единственным, нарушителем всех законов. Казалось бы, закономерное мироздание должно было бы не разрываться там, где появляется человек, но включать его в себя, дать ему место на ветви целенаправленного развития наряду с другими проявлениями духа. Но нет…

Декарт мог бы увидеть в мире постепенное продвижение Духа — через усложнение материи, через рождение жизни, через образование видов, через появление высших животных, но он предпочел отрезать эти пути и сделать человека обособленным островом посреди механической вселенной.

«Различеніе духовнаго и тѣлеснаго дѣлалось и до Декарта, но коренная ихъ разнородность не усматривалась съ ясностію. <…> Вмѣсто двухъ субстанцій, міръ населялся цѣлою градаціей веществъ, представлявшихся воображенію какъ одушевленная матерія въ разныхъ формахъ ея утонченія».31⁶⁴

Остается однако вопрос: а нет ли в мире и правда градации от отсутствия духа к его присутствию во все большей степени? Декарт исключил такую возможность. Он и (позднее) Мальбранш предпочитали оставить человека и человеческое вовсе без объяснений, подвешенными на тонкой нити между землей и небом. Прежняя метафизика по меньшей мере объясняла появление разных живых существ — при помощи т. н. «субстанциальных форм». Декарт более сложную часть вопроса отдавал во власть чуда (Мальбранш потом скажет, что Бог участвует в каждом нашем ощущении), а более простую — на откуп механизму. Все дальнейшее развитие европейской мысли — поиск удовлетворительных механических объяснений под девизом: «сложное из простого». Мальбранш жалуется на прежних философов: «Чтоб объяснять наблюдаемые действия, философы придумали, что есть субстанциальные формы, реальные качества (qualités réelles) и тому подобные сущности». «В представлении о таких сущностях не трудно усмотреть идеи о чем-то божественном, о некоторой верховной силе или, по крайнее мере о некоторых низших божествах. Это не иное что как язычество». «Скажут, может быть, что субстанциальные формы, например, так-называемые пластические, кои считаются производящими животных и растения, не сознают того, что свершают, и следовательно, как лишенные разумения, никакого отношения не имеют к божествам язычников. Но кто же может поверить, чтобы тот, кто производит дела с мудростию превышающею мудрость всех философов, свершал это без разумения?»

И после этих жалоб радостно заключает: «Декарт, полагая пропасть между духовным и материальным (усматривая первое исключительно в явлениях сознания и характеризуя второе исключительно идеею протяжения) изгонял из области природы всякие одухотворения, стремясь все явления природы свести к простоте механических начал».32⁶⁵

Удивительно, как люди могут не понимать значения собственных действий. Декарт, во имя Божие, очищает вселенную от всяких проявлений божественности, от проявлений Духа, все оставляя на волю механических взаимодействий. Человек в этой механической вселенной — изгой, исключение. Ради чистой веры в Дух — всякий дух и всякое религиозное миропонимание изгоняются. Нечто очень похожее проделано было протестантизмом, и с той же целью: ad majorem Dei gloriam, ради все более «чистой» религии. Неудивительно, что протестантская религиозность очень быстро превратилась в чисто психологическое явление, в «настроение», в нечто для детей и женщин. Та же судьба ждала религиозность картезианскую. Христианство и прежде противопоставляло человека миру, подвесив его на тонкой нити, ведущей к Богу. Дух, согласно этому взгляду, чужд миру, инороден, исключителен. Ум не любит исключений, и неудивительно, что нашлось столько желающих перерезать эту нить.

Впрочем, однажды (сколько я знаю) Декарт усомнился в исключительности человеческого духа. «Что мы знаем о вещах, — говорит он, — кои Бог мог сотворить за пределами этой Земли — на звездах и т. д.? Можем ли мы быть уверены в том, что Бог не поместил на звездах другие твари, иного вида, и не создал другие жизни и, если можно так сказать, людей или, по крайней мере, аналогичные создания? Быть может, на них живут разобщенные с телом души или другие существа, природа которых нам недоступна. И можем ли мы знать, не создал ли Бог бесчисленные виды тварей, как бы излив свою мощь в творении вещей? Все это от нас полностью скрыто, поскольку от нас скрыты цели Бога».33⁶⁶

Но это осталось частным замечанием и на общий смысл системы не повлияло. И еще: в ответе на Шестые возражения к Размышлениям о первой философии он признаёт: «Я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и органическое чувство» — однако не уточняет, что это за телесная душа.

Любопытно, что Декарт однажды — мимоходом, в связи с мышлением, выражаемым речью, — набрел на модный в наше время предмет: «искусственный интеллект»: «Если бы сделать машину, которая имела бы сходство с нашим телом и подражала бы нашим действиям, насколько это морально возможно, мы все-таки имели бы два средства, очень верных, узнать то, что это не настоящий человек. Во-первых, такая машина никогда не могла бы употреблять слова или иные знаки, слагая их так, как мы делаем, чтобы сообщить другому свои мысли. Можно представить себе, конечно, что машина сделана так, что произносит слова, и даже произносит их по поводу какого-нибудь телесного действия, производящего перемену в ее органах, как, например, тронуть ее в известном месте, и она скажет чего от нее хотят, тронуть в другом — закричит, что больно, и тому подобное. Но она никак не будет в состоянии соединять слова различным образом, чтоб ответить на смысл сказанного в ее присутствии, что, однако, может сделать самый тупой человек. Во-вторых, хотя такая машина многие вещи могла бы сделать также хорошо и, может быть, лучше, чем мы, в других непременно оказалась бы несостоятельною и обнаружила бы, что действует не по сознанию, а вследствие расположения ее органов. Ибо тогда как разум есть инструмент общий, могущий служить во всякого рода встречах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого особого действия. Таким образом, морально невозможно, чтобы в машине было столько различных расположений, что она во всех случаях жизни могла бы действовать так, как нам позволяет действовать разум».34⁶⁷

Тут он, конечно, и прав и не прав. Как мы убедились, машина (а точнее, программа действий, заложенная в машину) может складывать вместе слова — именно как упомянутый Декартом «самый тупой человек». Просто за этими словами не будет ни мышления, ни понимания, ни личности: только грамматический автомат, способный к разбору предложения отдельно от его смысла и к воссозданию новых предложений ассоциативным способом. Это отдаленно напоминает человеческую способность пользования словами, но без ее основы: понимания смысла. Деятельность этих машин производит необыкновенное впечатление на ум современного человека. Он видит нечто чудесное, пугающее — в еще одном орудии, призванном, в отличие от прежних орудий, помогать не руке, но уму.

V

Декарт — зачинатель философии восприятия. Его постановка вопроса: воспринимаемое не «наблюдается», но мыслится, «наблюдения» суть прежде всего мысли, — первая в своем роде. С того дня всякий материализм должен прежде всего бороться с Декартом, чтобы снова и снова доказывать, что мы видим в точности то самое, что происходит на белом свете, и задумываться тут не о чем. И притом он же — зачинатель механистического мировоззрения… Удивительно!

«То, что я считал воспринятым одними глазами, — говорит Декарт, — я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму». 35⁶⁸ И далее: «Хотя каждый убежден, что идеи нашего ума совершенно сходны с предметами, от которых они происходят, я все-таки не вижу убедительных оснований полагать, что это действительно так; наоборот, многие наблюдения должны заставить нас в этом усомниться».36⁶⁹

Одно из многих мест у Декарта, о которых можно сказать, что они пробуждают ум от спячки (и в самом деле они пробудили не одного мыслителя). Здесь он совершенно разномыслен с Бэконом. Для Бэкона, как и для других материалистов (если он все же материалист), «идеи» есть копии внешних предметов, причем «верные копии». Декарт в этой безоблачно-ясной картине видит обман.

«Восприятия, относимые нами к вещам вне нас, к объектам наших чувств, по крайней мере в тех случаях, когда наше мнение не совершенно ложно, причиняются этими объектами, которые, производя определенные движения в органах внешних чувств, возбуждают также движения в мозгу при посредстве нервов; последние делают так, что душа чувствует. Так, когда мы видим пламя свечи и слышим звук колокола, эти звук и свет суть два различных действия; только потому, что звук и свет производят различные движения в некоторых из наших нервов, а благодаря этому и в нашем мозгу, они дают душе два различных чувства, относимых нами к объектам, которые мы принимаем за причину наших чувств: таким образом мы думаем, что видим самую свечу и слышим колокол, а не то, что только чувствуем исходящие от них движения».37⁷⁰ «Всякий из нас с юности полагает, что ощущаемые нами вещи существуют вне нашего сознания и вполне подобны нашим чувствам, т. е. восприятиям, получаемым нами от этих вещей; так, видя, например, цвет, мы думаем, что видим вещь, находящуюся как бы вне нас и совершенно подобную той идее цвета, которую мы испытывали в себе: от привычки к таким суждениям нам и кажется, будто мы видим настолько ясно и отчетливо, что принимаем видимое за достоверное и несомненное».38⁷¹

С Декартом спорили и говорили, что он видит вопрос там, где его нет. Гассенди отвечал Декарту: мы «просто» видим и ощущаем предметы, которые чувство нам пассивно передает. То-то и оно, что мы не «просто ощущаем», мы строим действительность на основе весьма смутных данных. Часть этих построяющих действительность действий совершают и животные, но только часть. Наша картина доступного чувствам мира в гораздо большей степени создана умом, чем та же картина у кошки.

Когда Декарт говорил, что между нами и миром нет прямой связи, что получаемые нами от чувства зачастую данные недостоверны — его отказывались понимать. Гассенди отвечает Декарту: «Ошибка и заблуждение содержатся не в чувстве, которое совершенно пассивно и передает лишь то, что ему является и что необходимо должно являться ему таким в силу определенных причин». Это все тот же, нам хорошо известный, ленинский «внешний мир, данный нам в ощущениях».

Гассенди продолжает: «То обстоятельство, что разум часто говорит против внушений природы, не уничтожает истинности явлений, τοῦ φαινομένου». Но нет «явлений» как таковых, есть загадочный внешний мир и затем наше восприятие.

Хотя конечно, говоря: «видит не глаз, а ум (душа)», Декарт и прав, и неправ одновременно. С одной стороны, он создает целую новую область знания там, где раньше видели простую «регистрацию ощущений». (Впрочем, житейский материализм и сейчас стоит на той же почве: «все просто, только попы и мракобесы пытаются все усложнять».) С другой — тот «ум», который обрабатывает внешние данные, есть и у высших животных. Граница между нами и ими — там, где к восприятию внешних событий присоединяется понимание их смысла. Дальше этой точки ни одно животное следовать за нами не может. Не ум, но понимание отделяет человека от зверя; обладая умом, можно многое видеть; гораздо больше, нежели человек, замечать; и ничего при этом не понимать. Да и среди людей это постоянно встречается.

Понимание условности восприятия — один из важных признаков идеализма в философии. Еще в XIX веке это понимание было более распространено среди людей науки, чем теперь. Скажем, Герман Гельмгольц в Физиологической Оптике (1867) писал: «Наши представления о вещах не могут быть ничем другим, как символами, знаками для вещей, от природы данными, и коими мы научаемся пользоваться для регулирования данных движений и действий. Если мы выучились правильно читать эти символы, то мы в состоянии с их помощью направлять наши деяния так, что они получают желаемый исход».39⁷² Воистину так. Мы имеем дело с символами, а не с сущностями.

VI

У Декарта мы находим не только «всеобъемлющее сомнение», но и проповедь «здравого смысла», об руку с которым идет «ясное и отчетливое».

От сомнения он необыкновенно легко избавляется: «поскольку я сомневаюсь, я не могу не существовать», а на вопрос «что такое существование?» отвечает легкомысленным: «Всякому ясно без слов, определения не нужны, довольно и здравого смысла». Здесь Декарт протягивает руку Вольтеру. Вольтер не был «скептиком» в строгом смысле слова. Он успокаивался на самом поверхностном объяснении, лишь бы оно не противоречило «здравому смыслу».

Главный критерий верного познания, по Декарту — ясность и отчетливость возникающих в уме представлений. Он говорит: «Ясным я называю то восприятие, которое дано на лицо и открыто для наблюдающей души, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим то, что при устремлении глаза, будучи в наличности, достаточно сильно и заметно приводит его в движение. Отчетливым же я называю восприятие, которое, будучи ясным, от всего остального так отделено и отсечено, что содержит в себе только ясное». 40⁷³

Таким образом, ясное — то, что «налицо и открыто», а отчетливое то, что «содержит только ясное». Нельзя сказать, чтобы это было ясно и отчетливо. Приложение этого правила тоже не кажется простым: «Я заключил, что можно взять за общее правило, что вещи, которые мы себе вполне ясно и раздельно представляем, все истинны. Есть только некоторая трудность хорошо заметить, какие именно представляем мы себе ясно и раздельно».41⁷⁴

Понять, что же именно мы представляем себе «ясно и раздельно» — отдельная задача. И хуже того: «Каждый, — говорит Декарт, — должен быть твердо убежден, что не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины».42⁷⁵

Что же делать с вещами «многозначительными, но темными», которые не перестают существовать оттого, что Декарт не признаёт их важности? Вся психология растет из вещей «многозначительных, но темных». В царстве ясности нет места внеопытному или, точнее, внелабораторному знанию, каково все знание о человеке. Неудивительно, что обещанные Бэконом «науки о человеческом» заставили себя ждать до самого XX века. Значительна и заслуга романтизма в знании о человеческом. Романтизм предельно далек от «ясности и отчетливости», потому и внимателен к внутренней жизни, к душе. Человеческое не обладает ясностью и отчетливостью. Новейшая психология неслучайно — царство иррационального.

Познания делятся на дающие власть и дающие мудрость (понимание). Первые как раз те, которые воспринимаются clare et distincte, ясно и отчетливо. Вторые («многозначительные, но темные», по словам Декарта) не столь отчетливы, но не менее очевидны для умеющего смотреть. Нельзя сказать, чтобы требование «ясности и отчетливости» было вредно познанию. Однако оно резко ограничило круг познаваемых вещей и — опосредованно — интересы ученого.

Как сказано выше, об руку с «ясным и отчетливым» идет повсеместно прославляемый «здравый смысл»: «Если хорошо разобрать мои доводы, я уверен, что мнения мои будут найдены столь простыми и согласными со здравым смыслом». «Науки, заключающиеся в книгах… не так близки к истине, как простые рассуждения, какие естественно может сделать здравомыслящий человек».43⁷⁶

О Полиандре в «Разыскании истины посредством естественного света» Декарт говорит: «Так как он не знает иного наставника, кроме здравого смысла и так как его разум не испорчен никакими предрассудками, то для него почти невозможно ошибиться».

Это уже «Просвещение» в зародыше. Повсюду упор на «простоту» и «здравомыслие». В споре с людьми, избегающими «ясности и отчетливости», упор этот совершенно уместен, но с ходом времени стало ясно, что он не всегда пригоден. И опять: «Нужно заниматься только такими предметами, о которых наш ум кажется способным достичь достоверных и несомненных познаний». И опять: «Ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, o которых они не могут иметь знаний, по достоверности равных арифметическим и геометрическим доказательствам».44⁷⁷

Здесь Декарт говорит в один голос с Бэконом. Таким образом все «внелабораторное» от ума ускользает…

Декарт прав в своем беспокойстве относительно верности нашего познания, однако его критерий истинности — «ясность и отчетливость» — есть критерий здравого смысла. Декарт выглядит первым в ряду поклонников этого «здравого смысла», который позволяет судить обо всем, не учась ничему… Если его «сомнение» открыло дорогу английским скептикам, то «здравый смысл» — Вольтеру.

Речи его в некоторых отношениях звучат очень знакомо для тех, кто видел XX век, не говоря уже о XXI-м. Здравый смысл вместо учения и познаний; «все люди равны в судящей силе»; «не хочу иного просвещения, кроме того, что содержится во мне самом или в великой книге мира»… 45⁷⁸ Это звучит как апология полуобразованности или, во всяком случае, стало ей впоследствии. Но лично Декарт был глубоко мыслящим человеком. Да и «познания», которые он осуждал, очень напоминали схоластические «познания» наших дней.

…И другой смежный с «ясностью и отчетливостью» и «здравым смыслом» вопрос: вопрос о равенстве умов. «Способность правильно судить и различать истину от лжи, — что собственно и составляет, как принято выражаться, здравый смысл или разум, — от природы одинакова в людях. Таким образом, различие наших мнений происходит не от того, что одни из них более разумны, чем другие, но только от того, что мы направляем мысли наши разными путями и рассматриваем не те же вещи». «Что же касается разума или смысла, насколько он есть единственная вещь, делающая нас человеком и отличающая от животных, — то желаю думать, что он цельностию заключается в каждом человеке».46⁷⁹ Как видим, в науку мысль о равенстве была внесена раньше, чем в общественную жизнь. «Способностью мышления в ее целости наделен каждый человек; разум от природы одинаков во всех людях». На это надо заметить, что способности наши от природы не одинаковы. Любое равенство — условность.

Разлагающее влияние идеи равенства применительно к науке почувствовалось нескоро: только тогда, когда равенство общественное понизило общий умственный уровень и устранило качественный отбор. И оказалось, что судящая сила в людях все же неравна, что прежде скрывалось тем самым отбором: слабосильные просто не шли в науку.

Любимов так говорит о влиянии Декарта на последующую политическую мысль: «Отъ естественнаго состоянія разума, освобожденнаго отъ ложныхъ мнѣній, внесенныхъ въ него ошибками чувствъ, всяческими непровѣренными сужденіями и заимствованіями со стороны, не далекъ путь къ идеѣ о естественномъ состояніи человѣка вообще, идеѣ, имѣвшей такую силу у французскихъ философовъ восемнадцатаго вѣка и породившей политическія ученія революціонной эпохи, согласно которымъ «естественныя права человѣка» объявлены были краеугольнымъ намнемъ государственной конституціи. Можно полагать, что Руссо тему своихъ краснорѣчивыхъ тирадъ о естественномъ состояніи человѣка и объ искаженіяхъ, внесенныхъ цивилизаціей, заимствовалъ у Декарта, какъ несомнѣнно заимствовалъ у него идею, развиваемую въ началѣ Contrat Social».

Таким образом, мнения Паперна — в некотором смысле — не были совсем безосновательны. Нисколько неповинный в революционных мечтах Декарт вынес на публику некоторые опасные обобщения…

Тэн, кстати, говорит в своей истории Франции, что энциклопедисты рассматривали человека и общество так, как будто это были геометрические фигуры. Это верно. Но привычка рассматривать вещи more geometrico, геометрическим образом, была заложена Декартом (и еще более склонным к абстракциям Спинозой). «Нет ничего страшнее вытащенной на улицу идеи», говорит Достоевский. Вот и геометрический способ рассмотрения оказался «вытащен на улицу». Раз уже мы заговорили об отблесках «просвещения» у Декарта, коснемся и «естественного света»:

«Добрый ум, хотя бы он и вскармливался в пустыне и обладал только естественным светом, не может иметь иных, чем наши, мнений, раз он хорошо взвесит те же самые основания».47⁸⁰ «Нами найдены некоторые начала материального мира, которые здесь искались не на основании предрассудков чувств, а при помощи света разума, так что мы не можем сомневаться в их истинности. Теперь должно сделать попытку из одних этих начал объяснить все феномены природы. 48⁸¹

Грядет «естественный свет» и единомыслие всех, кого он озарит… И где он, там никаких сомнений. Опять же, у Декарта это только идее, высказанная в борьбе с предельно искусственной прежней философией — но будучи, говоря словами Достоевского, вытащена на улицу, эта идее наделала много бед.

Под пластами «здравого смысла», «ясности и отчетливости» лежит у Декарта ядро всей нашей философии: «Истина касательно каждой вещи только одна, и кто нашел ее знает все что о ней можно знать: так, ребенок наученный арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что нашел касательно рассматриваемой суммы все что ум человеческий может найти».49⁸²

Вопрос это, однако, очень и очень спорный… Отсюда жестокость наших революций. Отсюда «или-или» там, где следовало бы говорить об «и-и». «Истинное мнение, — говорит Декарт, — должно быть всегда только одно». Вот, полагаю, самое большое заблуждение нашего культурного мира. Пока оно не будет преодолено, всякая «толерантность» будет только игрой, причем игрой, за которой скрывается мечта о новом единомыслии. Внутреннее противоречие нынешней проповеди «толерантности» в том, что эта толерантность подается как единственная истина. Мы должны или признать «свободу мнений», или лишиться права высказывать собственное мнение…

«Всякий раз, когда два человека придерживаются противоположных мнений об одном и том же, несомненно, что по крайней мере один из них ошибается или даже ни один из них не владеет истиной».50⁸³

Но что, если «владеют истиной» оба?