Czytaj książkę: «1 Könige 16 - 2 Könige 16»

Synchrone Analyse

Länge des Berichts Nach elf Kapiteln, in denen es um Salomos Regierungszeit geht, und dreien, die sich um Jerobeam und Rehabeam drehen, steigert sich das Tempo der Erzählung, wenn sieben Könige (bzw. acht, je nach der Beurteilung von Tibnis Status) in nur zwei Kapiteln (15–16) abgehandelt werden. Diese beschleunigte Behandlung verdankt sich teilweise der kurzen Regierungszeit einiger dieser Könige – Nadab und Ela regieren jeweils nur zwei Jahre und Simri sogar nur sieben Tage. Doch Baschas vierundzwanzigjährige Regierungszeit (vergleiche Jerobeams 22 Jahre) zeigt, dass sich die Länge der Regierungszeit eines Königs und die Länge des ihm gewidmeten Berichts nicht unbedingt entsprechen. Auch ist die Gesamtzahl der in Kap. 15–16 behandelten Jahre höher ist als die Anzahl der in Kap. 1–14 behandelten. In welchem Umfang sich der Text einem Ereignis oder einer Figur widmet, ist dadurch bestimmt, welche Bedeutung der Erzähler ihnen beimisst. Deshalb wird Bascha trotz der Länge seiner Regierungszeit und des Hinweises auf seine Macht und seine Leistungen (16,5) nicht als ein besonders wichtiger König angesehen. Abgesehen vom Rahmenformular für ihn (15,33–34; 16,5–6) wird als einziges Ereignis aus seiner Regierungszeit berichtet, dass er und sein Haus von Jehu angeklagt werden (16,1–4). In dieser relativen Vernachlässigung könnte sich der Versuch spiegeln, Bascha zu diskreditieren. Andererseits wird sehr viel Platz auf Ahab verwendet, was darauf hindeutet, dass in der Erzählung unterschiedliche Techniken angewandt werden, um gottlose Könige herabzusetzen.

Das Erzähltempo Das schnellere Tempo und die sukzessive „Staccato“-Behandlung der Könige könnte den Eindruck fehlender Textkohärenz vermitteln.⁹ Gegen diesen Eindruck sprechen die Rahmenformulare, die die Lesenden daran erinnern, dass die Könige nicht das letzte Wort im Hinblick auf die Festlegung oder Bewertung der Geschichte Israels haben.¹⁰ Trotz all ihrer Bedeutung sind die Könige nur Teil eines größeren Ganzen. Trotz all ihrer Macht sind sie letzten Endes nicht diejenigen, die alles unter Kontrolle haben. Auch stehen dem Staccato zwei Motive gegenüber, die eine große Rolle in den Königebüchern spielen: Verheißung und Erfüllung sowie die Sünde Jerobeams.¹¹

Baschas Sünde In den Berichten über die Könige von Juda bildet die Sünde einen Gegensatz zum Motiv der Verheißung an David. Beide sind dem übergeordneten Motiv von Verheißung und Erfüllung zuzuordnen. Beide Motive funktionieren gemeinsam; sie reichen zurück bis 2 Samuel 7 und sogar bis ins Deuteronomium mit seiner Bundestheologie und der Zerstörung als unausweichlicher Konsequenz des Abfalls. Als Folge von Salomos Abfall hatte Jerobeam die Möglichkeit, ein „beständiges Haus“ (בית נאמן) wie das Haus Davids (1 Kön 11,38) zu bekommen, doch sein Bau der Heiligtümer in Dan und Bet-El mit ihren goldenen Kälbern „wurde zur Sünde“ (12,30), der alle Könige Israels anhängen sollten. Die Offerte eines beständigen Hauses ergeht nicht ausdrücklich an Bascha, doch die Verheißung gegen sein Haus hat sie unausgesprochen mit eingeschlossen. Er hat die Möglichkeit, sich von Jerobeams Weg abzukehren, aber tatsächlich folgt er dessen Weg.

16,1–4: Das Prophetenwort Jehu ben Hananis Zwar wird Jehu, der Sohn Hananis, erst in V. 7 als Prophet bezeichnet, doch bereits in V. 1 wird er durch die Wortereignisformel (im Hebräischen: das Wort Jhwhs erging) als solcher identifiziert. Jehus Prophetenwort besteht aus zwei Teilen: Anklage (V. 2) und Gericht (Vv. 3–4). Üblicherweise sind die beiden durch לכן (also) verbunden, das hier aber fehlt. In der Anklage wird in zwei Teilen umrissen, was Jhwh (V. 2a) für Bascha getan hat, und Baschas Vergehen gegen Jhwh werden in V. 2b genannt.¹² Die Anklage beginnt mit einem Kausalsatz, weil ich dich aufgehoben habe, und weist so auf Jhwhs Erhebung Baschas zum König. Dieser Anfang erinnert an Ahijas Prophetenwort an Jerobeam in 14,7–11 und legt nahe, dass Jehu die Vernichtung der genealogischen Linie Baschas vorhersagt, wie Ahija es mit der Linie Jerobeams getan hat.

16,2: „Ich habe dich aus dem Staub aufgehoben“ Der Ausdruck „aus dem Staub aufheben“ kommt in 1 Sam 2,8 (dem „Hanna-Lied“) und Ps 113,7 vor, beide Male mit der Wurzel קום (Hifil), statt wie hier mit רום, beide Male in poetischen Kontexten, und beide Male mit Bezug auf die Erhebung der Armen (דל) und Notleidenden (אביון) unter die Herrscher.¹³ Von Jerobeam heißt es, dass er aus dem Volk erhoben wurde (1 Kön 14,7), was hier darauf hindeuten könnte, dass Bascha von niederer Herkunft war, weshalb er Jhwh umso mehr verdankt. Die Bedeutung der Aussage, dass Jhwh Bascha zum Nāgîd gemacht hat, besteht darin, dass Jhwh Bascha erhoben hat, um Jerobeam zu ersetzen, und zwar in der Hoffnung, dass Bascha einen anderen Weg einschlagen würde. Doch Bascha erwies sich als echte Enttäuschung. Jhwh klagt Bascha an, auf dem Weg Jerobeams zu wandeln, also ebenso zu handeln wie Jerobeam, den er abgelöst hat – dessen ungeachtet, was Jerobeam zugestoßen war und trotz der Hoffnungen, die Jhwh in Bascha gesetzt hatte. Die Ironie in der Herrschaft Baschas Darin liegt die Ironie in Baschas Herrschaft.¹⁴

Die Sünde Jerobeams Die Sünde Jerobeams liegt in der Verehrung von Götzen in den Heiligtümern von Dan und Bet-El, wie es in 12,26–33 beschrieben wird. Dan und Bet-El waren als nationale Heiligtümer erbaut worden, und sie waren der Ort, an dem das Volk Israel – oder zumindest seine Könige – Kult und Gebet verrichteten. Sie standen in Konkurrenz zu Jerusalem, das sie eigentlich ersetzten und das von Jhwh als einziger Ort ausgewählt worden war, an dem er rechtmäßig angebetet werden konnte. Zudem waren die Kälber in Dan und Bet-El götzendienerisch und deshalb sündig. Indem Bascha dort weiterhin Kult und Gebet verrichtete, wie es Jerobeam vor ihm getan hatte, verleitete er das Volk zum Sündigen. Deshalb wird über Bascha die gleiche Strafe verhängt wie über Jerobeam. Sein „Haus“, also seine genealogische Linie, wird ausgelöscht werden. Diese Metapher steht dafür, dass etwas vollkommen vom Feuer (מבעיר, V. 3) verzehrt wird. Es steht das Pronomen der ersten Person; es ist Jhwh selbst, der das Verbrennen besorgt und Baschas Vermächtnis wie Unrat wegschaffen wird. Real gehört dazu das Hinmetzeln von Baschas Erben und Unterstützern, deren Leichname nicht bestattet, sondern den Aasfressern überlassen werden (V. 4).

16,5–6: Baschas Abschlussformular Der Abschluss des Rahmenformulars (Vv. 5–6) lässt Rückschlüsse auf die Zielgruppe der Königebücher zu.¹⁵ Die Quellenzitate deuten darauf hin, dass sich das Buch vor allem an Schriftkundige richtet oder solche, von denen Schriftkundigkeit erwartet wird, und dass dieser Kreis die Gattung der Königslisten kennt. Dabei handelt es sich nicht um die Bevölkerung ganz allgemein, sondern um die Eliten, die mit den Institutionen des Königtums und des Kultes in Verbindung stehen. Der Erzähler möchte die Zustimmung dieser Lesenden erlangen, was sich in der Verwendung einer rhetorischen Frage im Quellenzitat zeigt: „sie sind aufgeschrieben … nicht wahr?“ Die Frage erfüllt hier einen doppelten Zweck als Zitat und als Verweis. Die Aufforderung zur Überprüfung dieser Quelle ist in Wirklichkeit eine Aufforderung, die Stichhaltigkeit der Informationen anzuerkennen, die in der Erzählung und ihren Beurteilungen präsentiert werden.

Die Wiederholung in V. 7 Vers 7 folgt auf den Abschluss des Rahmenformulars für Bascha in Vv. 5–6 als Nachsatz zum Bericht über seine Regierungszeit. In ihm wird Jehus Anklage aus Vv. 1–4 wiederholt, deren Botschaft bekräftigt und die Gewissheit ihrer Drohung gegen Bascha unterstrichen. Angesichts des hohen Erzähltempos überrascht diese Unterbrechung für eine Wiederholung. Die Stellung des Verses zwischen den Regierungszeiten Baschas und Elas betont die Bedeutung von Jehus Prophetenwort für das ganze Haus Baschas.¹⁶ In ihm finden sich neue und andere Informationen über das in Vv. 1–4 bereits Mitgeteilte hinaus. Die Bezeichnung Jehus als Prophet bestätigt, was die Lesenden aus der Wortereignisformel in V. 1 schließen konnten. Der Verweis auf all das Böse, das Bascha getan hat, lässt vermuten, dass er die Sünde Jerobeams noch überboten hat und in irgendeiner Weise schlimmer gewesen ist als sein Vorgänger. Die Wendung wie Jerobeams Haus werden ist mehrdeutig. Zunächst einmal ist damit angedeutet, dass Bascha nicht aus den Fehlern Jerobeams gelernt hat, obwohl er ihn abgelöst und für seine Beseitigung gesorgt hatte, sondern Jerobeam beim Begehen von Sünden nachahmte. Passend dazu bedeutet die Wendung auch, dass Baschas Haus wie Jerobeams werden wird, insofern ihm auch die Macht genommen und es ausgerottet werden wird.

Vers 7b Und weil er es zerstört hat in V. 7b liefert eine neue Begründung für die Verdammung von Baschas Haus – nämlich die Gewalt, die er gegenüber Jerobeams Haus verübt hat. Dies scheint dem zu widersprechen, was in Vv. 1–4 angedeutet wird; dass er also von Jhwh zum Nāgîd bestimmt wurde, um Jerobeams genealogische Linie zu zerstören und ihn auf dem Thron abzulösen. Wie kann er wegen etwas verdammt werden, zu dem ihn Jhwh bestimmt hat? Die Verurteilung Baschas wegen seiner blutigen Revolte lässt an Jehu ben Nimschi denken, dessen Gewalttätigkeit beim Sturz der Dynastie Omris von Hosea verurteilt wird (1,4–5). Der Jehu, auf den in V. 7b angespielt wird, bildet das Gegenstück zum Jehu von V. 1 und rahmt so den größeren Bericht von Baschas Herrschaft. Zugleich lässt die Anspielung auf Jehu ben Nimschi an den von diesem angeführten Aufstand denken und zugleich an Baschas Aufstand, und die Anklage in V. 7b weist auf einen bedeutsamen Unterschied zwischen beiden Königen hin. Anders als bei Jehu (2 Kön 9,1–10) wird bei Bascha nicht erwähnt, dass dieser durch einen Propheten den Auftrag erhalten hätte, einen Staatsstreich zu begehen. Sein Antrieb und sein Motiv für die Vernichtung der genealogischen Linie Jerobeams bieten Anlass zu der in V. 7b geäußerten Kritik. Dass er von Jerobeams sündigem Weg nicht abgegangen ist, lässt den Vorwurf unnötiger Gewalt noch dringlicher erscheinen. Dass er die Jerobeam-Dynastie in einem Blutbad ausgelöscht hat, war völlig vergebens, weil er an die religiöse Ursache, die zu diesem Sturz führte, nicht gerührt hat. Baschas Fortführung der Sünde Jerobeams zeigt, dass sein Motiv für den Aufstand nicht rechtens war, sondern egoistisch, und so muss er die Schuld für sein Blutvergießen tragen. Jehu ben Hanani lässt ihn wissen, dass seine eigene Familie das Ziel eines blutigen Gemetzels sein wird – ganz ähnlich dem, das er an Jerobeams Haus begangen hat.

Diachrone Analyse

Der Bericht von Baschas Herrschaft geht überwiegend auf DtrH zurück. Mögliche Quellen Die der kombinierten Königsliste entnommenen Informationen laufen auf 15,33 zu: auf den Namen und das Patronym Baschas, auf den Synchronismus mit Asa von Juda, darauf, dass er Tirza zur Hauptstadt wählte sowie auf die Dauer seiner Herrschaft. Die Angaben über Baschas Tod und Bestattung in Tirza und der Name seines Sohnes und Nachfolgers Ela in 16,6 könnten auch aus anderen Quellen stammen, auch wenn diese Daten aus der Königsliste ersichtlich sind, weil sich der Ausdruck „sich zu seinen Vorfahren legen“ auf eine dynastische Nachfolge bezieht.¹⁷ Vielleicht liegt 16,4 und dessen Parallelen in Gestalt der anderen Prophetensprüche gegen die Herrscherhäuser des Nordens ein Vertragsfluch über die Nicht-Bestattung zugrunde, doch die Quelle lässt sich nicht mehr rekonstruieren. Der Name Jehu ben Hanani könnte aus einer älteren Tradition bekannt sein, aber es wäre auch möglich, dass DtrH den Namen des Propheten einfach aufgrund seiner Bedeutung „Jhwh ist er“ (= Jhwh ist Gott) gewählt hat. Es gibt für 16,1–4 keine Hinweise auf eine ältere Geschichte oder einen älteren Prophetenspruch aus der Zeit vor DtrH; da es in der Bibel keine unabhängigen Hinweise auf diesen Jehu gibt, empfiehlt sich eine gewisse Skepsis gegenüber einer Ableitung des Namens aus dem Quellenmaterial.¹⁸ Folglich hat es – anders als in 1 Könige 14, wo DtrH eine ältere Geschichte über die Befragung des Propheten Ahija über Jerobeams kranken Sohn als Rahmen für den anti-dynastischen Prophetenspruch verwendet hat – offensichtlich keine Geschichte dieser Art über Bascha gegeben, so dass DtrH selbst eine Version des anti-dynastischen Prophetenspruches geschaffen hat.

Die Grundlage der Anklage an dieser Stelle und bei den anderen anti-dynastischen Prophetensprüchen besteht in dem, was Jhwh für den Beschuldigten getan hat, indem er ihn aus der Unbekanntheit herausführte und zum König Israels machte. Die Anklagen unterscheiden sich etwas, weil die Umstände bei jedem König etwas anders liegen. Entsprechend muss in der Anklage gegen Bascha nicht erwähnt werden, dass David das Königtum entrissen wurde, wie das bei Jerobeam der Fall war (14,8). Ebensowenig ist der Vergleich mit David bei Bascha so wichtig, wie er bei Jerobeam ist. Es reicht der Hinweis, dass Bascha in die Fußstapfen Jerobeams trat. Jhwh wird folglich als Lenker von Aufstieg und Fall der israelitischen Herrscher angesehen (ich habe dich zum ausersehenen König gemacht, ואתנך נגיד). Das ist ein Grundprinzip der Königebücher und des DtrH.

Kultzentralisation Jhwhs Handeln zugunsten dieser Könige bringt es mit sich, dass die Könige sich entsprechend der in der deuteronomischen Tora niedergelegten Maßstäbe zu verhalten haben. Die Auferlegung dieser Maßstäbe ist anachronistisch, weil zur Zeit Jerobeams oder Baschas weder das Deuteronomium noch das Prinzip der Kultzentralisation existiert haben, denn sie sind nicht vor dem späten siebten Jahrhundert entstanden. Es überrascht daher kaum, dass beide übertreten werden. Dies geschieht in ätiologischer Absicht, also um Israels Untergang und Judas Fortbestand zu erklären. Historisch gesehen waren die Heiligtümer in Dan und Bet-El Einrichtungen des israelitischen Königskultes und der Verehrung des Nationalgottes Jhwh gewidmet. Die Behauptung, dass sie illegitim waren, weil Jhwh nur in Jerusalem verehrt werden konnte, verrät die im Südreich liegenden Wurzeln des DtrH. Sie waren auch nicht götzendienerisch. DtrH nennt sie „Nichtigkeiten, nutzlose Dinge“ (הבלים). Doch dies ist eine verzerrte Darstellung. Die Kälber waren keine Darstellungen Jhwhs, sondern Teile eines Sockels, auf dem Jhwh stehend oder sitzend vorgestellt wurde, auch wenn zwischen beidem nicht immer klar unterschieden worden ist.¹⁹ Insofern ist es paradox, dass DtrH gegen die israelitischen Könige aufgrund des weiteren Betriebs dieser Heiligtümer die Anschuldigung erhebt, Jhwh zu verehren. DtrH sieht die Treue gegenüber diesen Heiligtümern aufseiten der israelitischen Könige als Provokation an (√כעס), was ein für DtrH charakteristischer Ausdruck ist (14,9; 15,30; 16,13; 21,22). DtrH verknüpft diese Kultpraxis mit der durch Morde und Umstürze bedingten Aufeinanderfolge von Königshäusern in Israel, die der einen davidischen Dynastie in Juda gegenübergestellt werden; dies wird als theologische Erklärung für den späteren Untergang des Königtums verwendet. Israels Schicksal war insgesamt von Anfang an besiegelt. Je stärker seine Könige versuchten, Jhwh durch Kulthandlungen an den königlichen Heiligtümern zu beschwichtigen, umso stärker erregten sie Jhwhs Zorn, der in Form von Vertreibung und Exil zum Ausdruck kam.²⁰

Zur üblichen Ankündigung, dass Jhwh jedes „männliche Mitglied des Königshauses“(משתין בקיר) ausrottet (z. B. 14,10a), besitzt der Prophetenspruch gegen Bascha keine Entsprechung.²¹ Doch im Vergleich zu den anderen Prophetensprüchen ist klar, dass vor allem die Jungen und Männer aus Baschas Familie bedroht sind, und zwar insbesondere die in direkter Linie. Es war bei einem Staatsstreich üblich, die männlichen Nachkommen zu töten, die sonst hätten Vergeltung üben oder die gestürzte Dynastie wieder zum Leben erwecken können.

Der Fluch der Nicht-Bestattung Es ist nicht nur so, dass Baschas Nachkommen ermordet werden, sondern ihre Leichen werden auch noch als Nahrung für Tiere liegengelassen, die sich von Abfall ernähren. Hunde waren im alten Israel keine Haustiere, sondern wild lebende Tiere, die in der Nähe der Menschen überlebten, indem sie deren Abfälle nach Fressbarem durchwühlten.²² Das hat auch Auswirkungen auf das Leben nach dem Tode, wie es in Israel vorgestellt wurde. Ohne Nachkommen, die sich an jemanden erinnern oder ihn durch Grabbeigaben unterstützen, würde ein nicht bestatteter Mensch in der Unterwelt zugrunde gehen – und mit ihm seine Vorfahren.

16,5–6 Der Bericht über Baschas Regierungszeit endet mit den üblichen Teilen des DtrH-Rahmenformulars (Vv. 5–6). Dazu gehört auch der Verweis auf eine Quelle, die einige der Informationen des Berichts geliefert hat und die sich vielleicht für weitere Einzelheiten hinzuziehen ließe. Die Wendung ספר דברי הימים bedeutet „die Rolle des Tagesgeschäfts“. Darunter ist wahrscheinlich die von DtrH benutzte kombinierte Königsliste zu verstehen, die auch manche Informationen aus Inschriften und dergleichen enthalten haben könnte.²³ Es spricht nichts gegen die Annahme, dass DtrH auf korrekte historische Informationen zurückgreifen konnte, wenn auch meist in sekundärer Form. Zugleich haben die Quellenzitate eine rhetorische Funktion – sie legitimieren die Aussagen des Berichts –, und aus diesem Grund werden sie DtrH zugeschrieben.

Das Problem mit 16,7 In diachroner Sicht liegt Hauptproblem des Textabschnitts in V. 16,7.²⁴ Meist wird der textkritische Befund ignoriert, der ziemlich deutlich dafür spricht, dass der Text sekundär ist: Er ist in der OG und im MT an verschiedenen Stellen zu finden, und in beiden Fällen wirkt er störend – in der OG unterbricht er die Thronbesteigungsformel für Ela, und im MT steht er zwischen der Abschlussformel für Bascha und der Einleitungsformel für Ela und befindet sich insofern „in der Lücke“ zwischen dem Rahmenformular, das die separaten Berichte über zwei verschiedene Könige markiert. Der Vers stellt faktisch eine Dublette zu Vv. 1–4 dar, insofern hier eine Anklage gegen Bascha wiederholt wird. Dass Jehu hierbei als Prophet identifiziert wird, resultiert aus der Wortereignisformel in V. 1 und dem Tenor der Botschaft Jehus in Vv. 1–4. Die Verwendung des Verbs כעס (Hifil) muss nicht unbedingt auf DtrH als Verfasser hinweisen, sondern könnte auch nachahmend sein. Deshalb ist es nicht wahrscheinlich, dass der Vers eine ältere oder unabhängige Version des Prophetenspruchs darstellt.²⁵ Seine Sprache und Wortwahl weisen auf eine andere, weniger geschickte Hand hin als die, auf die Vv. 1–4 zurückgehen. Den Anfang bildet dabei וגם, das typisch für Hinzufügungen ist. Die Ausdrucksweise des MT ist ungeschickt, wenn es heißt, dass Jehu zu (אל) Bascha und seinem Haus gesprochen hat, was unmöglich ist. In der OG tritt der ungeschickte Ton zutage, wenn על dreimal kurz hintereinander in zwei unterschiedlichen Bedeutungen verwendet wird („gegen Bascha und gegen sein Haus wegen all des Bösen“).²⁶ Die ungeschickte Sprache geht auf den von V. 3 beeinflussten Verfasser von V. 7 zurück; auf sein Konto geht auch, dass das Prophetenwort Jehus sich auch an Baschas Haus richtet.

Vers 7 wurde in mehreren Phasen hinzugefügt. Der Grund für die erste Hinzufügung von V. 7a könnte darin gelegen haben, dass die Verse 1–4 erläutert werden sollten. Die Wendung Werk seiner Hände wird in V. 7 zusammen mit dem Verb כעס für Götzenverehrung verwendet, statt wie in V. 2 neben „Vergeblichkeit“ (Dtn 31,29; 2 Kön 22,17; Jer 25,6–7; 32,30; vgl. 2 Kön 19,18; 2 Chr 32,19; Ps 115,4; 135,15; Jes 2,8; 37,19; Jer 10,9; Hos 14,4; Mi 5,12). Wie in der synchronen Analyse vorgeschlagen wurde, könnte es sich in V. 7 um die Erweiterung der Anklage gegen Bascha handeln, damit auch all das Böse, das er getan hatte dazugehörte sowie der Hinweis, dass Baschas Haus wie Jerobeams werden würde. Um wie Jerobeams Haus zu werden ist mehrdeutig. Bezieht es sich auf die Sünde, dass Bascha also Jhwh erzürnte und insofern Jerobeam ähnelte? Oder geht es um die Zerstörung seines Hauses wegen dieses Erzürnens? Die anderen Prophetensprüche gegen die Nordreichs-Dynastien, in denen angekündigt wird, dass Jhwh ein bestimmtes Herrscherhaus wie das Haus Jerobeams machen wird, lassen an Letzteres denken.

In der letzten Wendung des Verses (und weil er es zerstört hat) könnte sich das Objektpronomen אתו auf Jerobeam („ihn“) oder sein Haus („es“) beziehen. Wenn Jerobeam gemeint wäre, würde er als Personifikation seines Hauses betrachtet, so dass die Bedeutung im Grunde genommen gleich wäre. In jedem Fall steht dieser Satz in Spannung zu Vv. 1–4: Warum sollte Bascha dafür verdammt werden, dass er Jerobeams Haus schlägt, wenn er nur die Drohung Jhwhs in die Tat umsetzt (14,7–11)? Aufgrund dieser Spannung wurde vorgeschlagen, ועל als adversativ oder konzessiv zu verstehen und nicht als kausativ: „obwohl/trotz der Tatsache, dass er es zerschlagen hat“.²⁷ Seebass spricht sich zu Recht gegen diese Interpretation aus, weil dann zwei identische Konstruktionen unterschiedlich gedeutet würden: „wegen all des Bösen, das er getan hat … obwohl er es zerschlagen hat“.²⁸ Doch wenn die vorangegangene Wendung – darüber, wie Jerobeams Haus zu werden – sich nicht auf Baschas Sünde bezieht, sondern auf den Untergang seines Hauses, kann ועל nicht konzessiv gemeint sein, sondern wäre vielmehr eine Glosse oder ein Nachtrag zum Nachtrag, wie Noth es ausgedrückt hat.²⁹

Synthese

Baschas Scheitern Am Bericht über Baschas Regierungszeit lässt sich gut ablesen, dass DtrH die Geschichte als Schauplatz des Handelns Jhwhs ansieht. Der Wechsel der Königshäuser geht eher auf den Ungehorsam der Könige gegenüber Jhwh zurück als auf politische, gesellschaftliche oder militärische Faktoren. Darüber hinaus wird ein solcher Wechsel zuvor durch Jhwhs Boten – die Propheten – angekündigt. Entsprechend hat Bascha seine königliche Stellung seiner Erhebung durch Jhwh verdankt. Als König wurde ihm eine große Verantwortung übertragen, und die Konsequenzen für sein Scheitern bei der Abkehr von Jerobeams Abfall waren gravierend. Insgesamt erscheint seine Herrschaftszeit als traurige Ironie. Er hätte hinsichtlich der von Jerobeam begründeten Sünde für Abhilfe sorgen können; stattdessen setzte er diese Sünde fort und fügte der Sünde Jerobeams noch Mord hinzu. Trotz der Länge von Baschas Regierungszeit, die über die Jerobeams hinausgeht, hält sich DtrH nicht so lange mit ihm auf; es wird ein kurzer Blick auf das geworfen, was hätte sein können, und dann ein kurzer Abriss der Wirklichkeit geliefert. Der Anachronismus der Kultzentralisation Der historische Bascha hätte allerdings die Heiligtümer von Dan und Bet-El nicht als Glaubensabfall angesehen. Wie jeder andere altorientalische König hätte er die Erhaltung der nationalen Heiligtümer seines Königreichs als religiösen Akt betrachtet. Wenn die Erhaltung solcher Heiligtümer nicht möglich gewesen wäre, dann wäre das von Volk und König gleichermaßen als Gefährdung der Nation angesehen worden, durch die man sich den Zorn Gottes zuziehen konnte. Die Vorstellung einer Zentralisation und die alleinige Legitimität des Jerusalemer Tempels war zur Zeit Baschas auch in Juda noch nicht entwickelt worden. Ihr Ursprung kann kaum vor dem Ende des Nordreichs liegen. Doch der Anachronismus war für DtrH nicht von Bedeutung, wenn er sich dessen denn überhaupt bewusst war. Vielmehr war dies die Erklärung, die sich DtrH aus seiner Beobachtung der Geschichte und aus seinem Glauben nahelegte, der sich an Jhwh orientierte, wie auch sein Bauen auf das Gesetz des Deuteronomiums. Trotz der Kürze des Berichts über Baschas Regierungszeit ist diese in den Königebüchern wichtig, weil durch sie die Entwicklung bestätigt wird, die mit Jerobeam ihren Ausgang nahm und für Israel in einer Tragödie enden wird.

Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)
Übersetzung

[Quellen von DtrH; DtrH]

^16,8 Im sechsundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda, wurde Ela, der Sohn Baschas, König über Israel, und er regierte in Tirza zwei Jahre lang. ⁹ Simri, der Befehlshaber über die Hälfte seiner Streitwagen, schmiedete ein Komplott gegen ihn, während er sich in Tirza im Haus Arzas, der dem Haus in Tirza vorstand, betrank. ¹⁰ Simri kam herein und schlug ihn nieder und tötete ihn im siebenundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda, und regierte dann an seiner Stelle. ¹¹ Als er zu regieren begann, tötete er, sobald er auf dem Thron saß, das ganze Haus Baschas und ließ davon kein männliches Mitglied des Königshauses übrig und auch keine Verwandten und Freunde. ¹² So rottete Simri das ganze Haus Baschas aus gemäß dem Wort, das Jhwh gegen Bascha durch den Propheten Jehu gesprochen hatte, ¹³ wegen all der Sünden Baschas und Elas, seines Sohnes, die sie begingen und die sie Israel begehen ließen, indem sie Jhwh mit ihren Götzen erzürnten. ¹⁴ Alles Übrige von Ela, auch was er alles erreicht hat, ist selbstverständlich auf der Rolle der Chroniken der Könige Israels aufgeschrieben. ¹⁵ Im siebenundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda, regierte Simri sieben Tage lang in Tirza. Während das Heer Gibbeton belagerte, das den Philistern gehörte, ¹⁶ hörten die Truppen im Lager, dass gesagt wurde: „Simri hat ein Komplott geschmiedet und auch den König getötet.“ So machten die Truppen Omri, den Befehlshaber des Heeres, an jenem Tag im Lager zum König über Israel. ¹⁷ Dann zogen Omri und ganz Israel von Gibbeton hinauf und belagerten Tirza. ¹⁸ Als Simri sah, dass die Stadt erobert worden war, ging er in die Zitadelle des Königshauses und setzte das Königshaus über sich in Brand, so dass er starb ¹⁹ wegen seiner Sünde, die er begangen hatte, indem er getan hatte, was Jhwh für böse hielt, indem er auf dem Weg Jerobeams wandelte und in seiner Sünde, die er Israel begehen ließ. ²⁰ Alles Übrige von Simri, auch von dem von ihm geschmiedeten Komplott, ist selbstverständlich auf der Rolle der Chroniken der Könige Israels aufgeschrieben. ²¹ Damals spaltete sich das Heer; eine Hälfte folgte Tibni, dem Sohn Ginats, und wollte ihn zum König machen, und eine Hälfte folgte Omri. ²² Die Truppen, die Omri folgten, besiegten die Truppen, die Tibni, dem Sohn Ginats folgten, woraufhin Tibni dann starb – und Joram, sein Bruder –, so dass Omri König wurde. ²³ Im einunddreißigsten Jahr König Asas begann Omri zwölf Jahre lang über Israel zu regieren, von denen er sechs in Tirza regierte. ²⁴ Er erwarb den Hügel von Samaria von Schemer für zwei Talente Silber und bebaute den Hügel, und er nannte die Stadt, die er gebaut hatte, Samaria, nach Schemer, dem früheren Besitzer des Hügels. ²⁵ Omri tat, was Jhwh für böse hielt; er tat mehr Böses als alle, die ihm vorangegangen waren. ²⁶ Er wandelte gänzlich auf dem Weg Jerobeams, des Sohnes Nebats, und in seiner Sünde, die er Israel begehen ließ, indem er Jhwh mit ihren Götzen erzürnte. ²⁷ Alles Übrige von Omri, auch was er erreicht hat und seine Macht, ist selbstverständlich auf der Rolle der Chroniken der Könige Israels aufgeschrieben. ²⁸ Omri legte sich zu seinen Vorfahren und wurde in Samaria bestattet, und sein Sohn Ahab regierte an seiner Stelle.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

8 Im sechsundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda: So MT. Am Ende von V. 6 haben G^BL, VL sowie Syr im zwanzigsten Jahr von König Asa, was verrät, dass es sich um den Anfang von Elas Thronbesteigungsformel handelt. Die Formel wurde durch den sekundären Einschub von V. 7 unterbrochen. Sie wird in V. 8 G^BL fortgesetzt, doch die Verwendung des Aorists ἐβασίλευσεν deutet darauf hin, dass es sich dabei nicht um die OG handelt. Dass V. 7 stört, zeigt sich in MT darin, dass Jehus Urteil über Bascha erst auf die Notiz über die Thronbesteigung seines Sohnes Ela folgt. Es überwiegt die hebräische Wendung mit der Wiederholung von „Jahr“ (שנה ל X בשנת), die hier im MT steht; sie wird im MT bei allen israelitischen Königen mit Ausnahme Baschas und Hoscheas verwendet, deren Synchronismus mit בשנת beginnt. Zur Konstruktion siehe GesK §134o; Joüon §142o. Die Wiedergabe bei G^B wiederholt „Jahr“ nur in 2 Kön 13,1.10 (Joahas und Jehoasch). Dass im griechischen Text ein anderes Jahr der Thronbesteigung angegeben wird, könnte auf eine Textverderbnis zurückgehen, die dem Einschub von V. 7 geschuldet ist. Die nachfolgende Chronologie ist davon nicht berührt.

in Tirza zwei Jahre lang: So MT, entsprechend der Abfolge mit dem Ort an erster Stelle, wie sie bei den israelitischen Königen praktiziert wird, bei denen beide Angaben genannt werden (Bascha, Ela, Ahab, Joahas, Jehoasch, Jerobeam II., Secharja, Pekachja und Pekach). G^BL haben zwei Jahre in Tirza. Zu Tirza als Hauptstadt siehe zu 15,33.

9 Simri: So G^BL. MT: sein Diener Simri. Der Name ist dem Simri-Lims von Mari vergleichbar und wahrscheinlich eine Kurz- oder Koseform von der Wurzel *ḏmr, „Schutz“.¹ Er bedeutet „Jhwh hat geschützt“. Ein hebräisches Siegel belegt die vollständige Form zmrjhw,² und das Samaria-Ostrakon 12 hat das ähnliche b‛lzmr, „Baal beschützt“.³ G^BL haben Ζαμβρει und Josephus Ζαμβριας, worin sich die häufige Verwechslung der Labiale m und b und die Vokalisierung mit einem a in der ersten Silbe spiegelt. Letzteres ist wahrscheinlich ursprünglich; in der Vokalisierung des MT spiegelt sich eine Angleichung.

Arza: Noth sieht dies als Beispiel eines semitischen Tiernamens mit der Bedeutung „Holzwurm“ an.⁴ Doch eine verkürzende oder Koseform der Wurzel רצה („zufrieden, wohlgesinnt sein gegenüber“) ist wahrscheinlicher.⁵

10 im siebenundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda: So MT. Die Wendung wird in G^BL ausgelassen, was dazu passt, dass dort in V. 15 eine andere Angabe zur Thronbesteigung Simris gemacht wird.

11 sobald er auf dem Thron saß: Zur Bedeutung von sobald siehe Joüon §166l.

er tötete: Mit G^B gelesen: καὶ ἐπάταξεν = ויך, was besseres Hebräisch ist als das Perfekt הכה des MT.

nicht übrig lassen: Bei G^BL fehlt der Rest des Verses aufgrund der Haplographie, die sich bis V. 12 erstreckt und durch die Wiederholung der Wendung das ganze Haus Baschas verursacht wurde.

männliches Mitglied des Königshauses: Zu dieser Wiedergabe von משתין בקיר siehe die Einleitung.

und auch keine Verwandten und Freunde: Das abschließende Wort (ורעהו) scheint im MT im Singular zu stehen, auch wenn dies ein Fall des Plurals sein könnte, bei dem das Jod ausgelassen wird (GesK 91k; vgl. 1 Sam 30,26; Ijob 42,10); ich jedenfalls verstehe es mit VL, Syr und Targum sowie ad sensum als Plural. Das Wort scheint in 2 Sam 15,37; 16,16 der Titel eines königlichen Beamten zu sein, vielleicht „Brautführer“,⁶ und das könnte es hier auch bedeuten. Das erste Waw in der Wendung ist epexegetisch, es „verbindet eine umfangreiche Kategorie mit einer vorangegangenen, generelleren Ausage“.⁷

12 So rottete Simri das ganze Haus Baschas aus: Fehlt in G aufgrund der Haplographie im vorangegangenen Vers.

gegen … durch: Siehe die Anmerkung zu 16,1.

Bascha: So MT. G^BL: Haus Baschas, vermutlich eine Erweiterung, obwohl es auch möglich ist, dass es durch die Wiederholung von ב zu einer Haplographie gekommen ist.

der Prophet Jehu: G^L + Jehus Patronym.

13 wegen: Gelesen wird על mit G^BL (περὶ) aufgrund des Sinns; ist אל im MT vorzuziehen.

und Elas: So G. MT: und die Sünden Elas.

die sie begingen und die sie Israel begehen ließen: So MT: אשר חטאו ואשר החטיאו את־ישראל. In G^BL fehlt חטאו ואשר aufgrund von Haplographie. Hierin spiegelt sich auch der Singular החטיא.

Jhwh erzürnten: Diese Lesart wird durch die VL nahegelegt, in der sich nur der Name Jhwh spiegelt, aber der Infinitiv erzürnen fehlt. G^L hat ihn zu erzürnen, doch das Suffix und die letzte Erwähnung des Jhwh-Namens stehen in einigem Abstand voneinander. MT und G^B haben Jhwh, den Gott Israel, erzürnen, was eine Ausweitung zu sein scheint. Zur Nuance beim Infinitiv an dieser Stelle, also in erzürnender Weise, vgl. Joüon §124l.

mit ihren Götzen: Siehe die Anmerkung zu 16,2.

14 Alles Übrige von Ela, auch was er alles erreicht hat: So G^B (καὶ τὰ λοιπὰ τῶν λόγων Ηλα ἃ ἐποίησεν = ויתר דברי אלה וכל־אשר עשה) als Kurzform der Formel wie in 2 Kön 1,18; 14,15; 16,19; 21,25 (alles MT). VL hat unverständlicherweise Bascha statt Ela.

ist selbstverständlich aufgeschrieben: Siehe die Anmerkung zu 16,5.

15 Im siebenundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda: So MT. In G^B fehlt die Phrase. G^L (= OG) hat zweiundzwanzigsten. Ein Grund für diese Differenz lässt sich nicht ausmachen, doch sie hat keinen Einfluss auf die Chronologie im Anschluss.

sieben Tage lang: G^B: sieben Jahre lang, ein Fehler.

Während das Heer belagerte: So MT und VL (exercitus castra posuit): והעם חנים; G^BL: καὶ ἡ παρεμβολὴ Ισραηλ = ומחנה ישראל = und das Lager Israels. Burney schlägt vor, dass die G-Vorlage durch das Auslassen von ע entstanden ist, was zu המחנה geführt hat; dazu wurde Israel als Erklärung hinzugesetzt.⁸ Zu עם im Sinne von Heer vgl. 20,15; 2 Kön 8,21; 13,7.

Gibbeton: G^B: Gibeon. Siehe die diachrone Analyse.

16 die Truppen im Lager: So G^BL (ὁ λαὸς ἐν τῇ παρεμβολῇ = העם במחנה); die Wiederholung von העם החנים im MT ist auffällig.

hörten, dass gesagt wurde: Burney erläutert diese Konstruktion folgendermaßen: „Die Verwendung von לאמר mit einem Subjekt, das von dem des vorangegangenen Satzes abweicht, ist nach dem Verb שמע idiomatisch. … Das neue Subjekt ist faktisch das implizite Objekt des vorangegangenen וישמע, z. B., את־השמע ‚die Meldung‘“.⁹ Er führt Gen 31,1; 1 Sam 24,10; 2 Kön 5,6 an.

der König: G^L + Ela.

die Truppen (2): Wörtlich: „das Volk“. So G^L (ὁ λαὸς = העם). MT: ganz Israel; G^B: in Israel, was beides weniger Sinn ergibt und wohl durch Israel im weiteren Fortgang des Verses motiviert ist.

machten zum König: MT und G^B haben den Plural, während G^L und VL den Singular wiedergeben; angesichts des kollektiven Charakters von ‛am/Israel ist beides möglich.

Omri: G^AB hat hier und im Rest des Kapitels unverständlicherweise den Namen Simri statt Omri. Der Name Omri kommt sonst in der Bibel nicht vor, und seine Etymologie ist unklar. Im Wesentlichen finden sich hierfür drei Erklärungen:¹⁰ (1) von √‛mr, das sonst im Hebräischen nicht belegt ist, sich aber im arabischen ‛amara „leben“ findet sowie im Namen Omar; Noth versteht ihn als ausländischen, d. h. arabischen Namen, doch Gray postuliert ein Hypokoristikon von ‛omrijāhû, was „das Leben, das Jahwe (gegeben hat)“ bedeutet;¹¹ (2) vom amoritischen hamr-, das in den Namen Hamrurapi, Hamru, Humranu belegt ist, sich auf den Pilgerstatus bezieht und also „Pilger (zum Tempel) Jahwes“ bedeutet;¹² (3) verwandt mit dem hebräischen ‛omer „Garbe“, was in spöttischem Sinn „Mann der Garbe“ bedeuten würde, als Gegenstück zu Tibni, „Mann des Strohs“.¹³ Zu ergänzen ist hier noch die Möglichkeit, dass der Name phönizisch ist, und zwar aufgrund des Vorkommens der Wurzel ‛mr in phönizischen/punischen Namen.¹⁴ Die Erwähnung des Namens in neuassyrischen Quellen in der Wendung „Haus Omris“ (bit Humri) lässt die dritte Möglichkeit unplausibel erscheinen. Der mögliche ausländische Ursprung des Namens hat zu erheblichen Spekulationen über Omris ethnische Herkunft geführt (siehe die diachrone Analyse).

Befehlshaber des Heeres: Im Hebräischen ohne Artikel (שר צבא), was vielleicht auf einen offiziellen Titel schließen lässt.¹⁵

17 ganz Israel: MT und G: + mit ihm (עמו); wird in VL ausgelassen.

zogen hinauf: VL spiegelt einen Plural, während MT und G den Singular haben; beides ist möglich.

von: So MT und G^L. G^B: εν = ב, was keinen Sinn ergibt angesichts der folgenden Belagerung von Tirza.

18 ging er: So MT, G^L und VL. G^B: gingen sie.

Zitadelle: Hier und in 2 Kön 15,25 bezieht sich der Begriff ארמון auf einen befestigten Teil des Palastes, vielleicht die Wohnräume des Königs; denn an anderen Stellen – insbesondere in den Prophetenbüchern – bezeichnet er die befestigten und luxuriösen Wohnungen von Königen und anderen Angehörigen der Oberschicht (vgl. Jes 23,13; 32,14; Jer 6,5; 9,20; 17,27; 30,18; 49,27; Hos 8,14).¹⁶

über sich: So G^B. MT und G^L + mit Feuer.

19 wegen seiner Sünde: So MT (Ketib). G^B: wegen seiner Sünden. G^L: wegen der Sünden. Die Sünde wird als Sünde Jerobeams näher bestimmt, deshalb der Singular. Die Lesart von G^L könnte aus der Dittographie des ersten ח entstanden sein, was dann als Artikel verstanden wurde (ה) und zum Weglassen des Suffixes führte.

in seiner Sünde: So MT. G^BL und VL haben den Plural, und VL sowie einige griechische Minuskeln setzen alle davor.

die er Israel begehen ließ: Gelesen wird das Hifil Perfekt (החטיא), das sich in G^BL spiegelt. MT: עשה להחטיא, womit VL übereinstimmt, auch wenn dort am Ende das Volk statt Israel steht.

20 das Komplott: Wörtlich sein Komplott. So MT und G^B. G^L: Plural.

ist selbstverständlich aufgeschrieben: Siehe die Anmerkung zu 16,5.

21 Damals: Die Partikel אז mit Imperfekt bezeichnet eine ungefähre Zeit oder ungefähre Umstände in der Vergangenheit; אז mit Perfekt steht demgegenüber eher für eine Abfolge. Häufig dient es auch als Mittel zur Einschaltung einer unabhängigen Episode in eine bestehende Erzählung.¹⁷

das Heer: MT liest העם ישראל. Die Konstruktion ist grammatisch falsch und verknüpft vermutlich zwei Varianten.

spaltete sich: לחצי, das in den anderen Textzeugen nicht belegt und vermutlich eine Dittographie ist, wird ausgelassen.

Tibni: Vordergründig „Mann des Strohs“, was das Substantiv תבן mit einer Nisbe-Endung ist. Steht vielleicht in Zusammenhang mit dem phönizischen Namen tbnt.¹⁸ Allerdings ist seine Verwendung unsicher. Zu den Vorschlägen gehört der Name, der einem schwächlichen Kind gegeben wird, ein Spitzname oder die Kurzform eines nicht überlieferten längeren Namens.¹⁹

Ginat: Offensichtlich ursprünglich ein Ortsname mit der Bedeutung „Umzäunung“ von der Wurzel גנן, der sekundär zum Personennamen wurde.²⁰ Wenn Cogans Ineinssetzung mit Bet-Gan zutrifft,²¹ könnte Tibni aus Manasse stammen (2 Kön 9,27).

und eine Hälfte folgte Omri: So MT. G^BL wiederholt τοῦ λαοῦ γίνεται (des Volkes war), das zuvor schon im Vers vorkam, doch durch die Syrohexapla ist es als hexaplarisch gekennzeichnet. G^L + um ihn zum König zu machen.

22 die Truppen … die Truppen: So MT und G^L. G^B bezeugt eine Haplographie, die durch die Wiederholung von die Truppen, die … folgten entstanden sein könnte (העם אשר אחרי).

besiegten: So MT (ויחזק) und G^L (ὑπερεκράτησε); weggefallen in G^B nach der gerade genannten Haplographie, als es keinen Sinn mehr ergab. Nur an dieser Stelle in der HB wird חזק mit der Akkusativ-Partikel את gesetzt, was zu dem Vorschlag geführt hat, dass Letztere zu מן oder על zu emendieren wäre.²² Allerdings wird das Verb in Jer 20,7 und 2 Chr 28,20 verwendet, so dass hier keine Emendation notwendig ist.

dann und Joram sein Bruder: Gelesen wird ויורם אחיו בעת ההיא basierend auf G^BL. „Für die Echtheit dieses Textes spricht, dass die zusätzlichen Worte ein Detail liefern, das für die Erzählung nicht von Bedeutung ist und sich deshalb nicht als spätere Erfindung erklären lässt.“²³

König wurde: So MT. G^BL + nach Tibni. Der Überschuss zeigt, dass die OG Omris Thronbesteigung nach diesem Zeitpunkt datiert, also nach dem Tod Tibnis im einunddreißigsten Jahr Asas (V. 23). MT datiert Omris Thronbesteigung anhand von Simris Tod in Asas siebenundzwanzigstes Jahr (Vv. 15–16). Die Diskrepanz zeigt sich in V. 29, wo MT den Beginn der Regierungszeit Ahabs auf Asas achtunddreißigstes Jahr datiert (von 41), während die OG Ahabs Regierungsantritt auf das zweite Jahr von Asas Nachfolger Joschafat datiert. Die gleiche Diskrepanz wird durch die Textzeugen so ausgeglichen, dass MT und OG unterschiedliche Chronologien für die Zeit von Omri bis Jehu bieten; dann fallen die Todeszeitpunkte der Königs Israels und Judas ungefähr zusammen, und die Chronologien stimmen wieder überein.

23 König Asas: So G^B (τοῦ βασιλέως Ασα = המלך אסא). MT und G^L: Asas, des Königs Judas. Die längere Lesart scheint sich auch in einem Text der Hexapla und der VL zu finden, was darauf hindeutet, dass dies eine hexaplarische Lesart ist, die auf MT zurückgeht.²⁴

von denen er sechs in Tirza regierte: VL hat und vor diesem abschließenden Satz, was bedeuten würde, dass Omri weitere sechs Jahre regiert hätte, wie Josephus annimmt (Ant VIII, 312).

24 den Hügel von Samaria: wörtlich: der Hügel Samaria (את־ההר שמרון), könnte appositionell sein²⁵ oder auf eine Dittographie hindeuten (vgl. Am 4,1; 6,1). Der heutige Ort ist Sebastiyeh, ca. elf Kilometer nordwestlich von Sichem. Hier sind wiederholt archäologische Grabungen unternommen worden, die Belege für beeindruckende Befestigungsanlagen und die Fundamente monumentaler Gebäude mit Mauerwerk aus behauenen Steinen zutage gefördert haben sowie Intarsien aus Elfenbein samt dem Mobiliar, an dem sie angebracht waren. All diese Entdeckungen passen gut zu den verschiedenen biblischen Beschreibungen, denen zufolge Samaria in der Omridenzeit ein wohlhabender Ort war, zumindest für die Oberschicht (1 Kön 22,39; Am 3,15; 4,1; 6,4). Die hebräische Vokalisierung šōmrôn bestätigt die Endung -on, die für gewöhnlich bei Ortsnamen verwendet wird, und zwar vor allem bei Bergen (Hermon, Libanon, Zion). Die Wiedergabe in anderen Sprachen – im Aramäischen (schamrin), Assyrischen (samerina) und Griechischen (samareia) – belegt verschiedene Endungen für Ortsnamen (-ain/-ên/-în). Interessanter noch ist die Vokalisierung der ersten Silbe. Das kurze A, das sich in anderen Sprachen findet, weist auf ein ursprüngliches I in der ersten Silbe hin, und es existieren zahlreiche Belege für Clan-Namen mit dieser Vokalisierung (schimrî, schimrôn, schimrāt, schemer).²⁶ Šōmrôn ist nicht von einem solchen Namen herzuleiten, sondern nur von einem Namen mit ā in der ersten Silbe. Deshalb ist der Hügel wohl ursprünglich nach dem Clan benannt, der ihn besessen hat (wahrscheinlich issacharitisch, siehe unten). Der Name Šōmrôn war entweder eine antike Alternative (Ri 10,1 hat šāmîr vermutlich mit Bezug auf eben diesen Ort) oder entwickelte sich später mit Einführung der Bezeichnung „Hügel des Beobachtens“, also Beobachtungspunkt.²⁷ Der Hügel von Samaria steht zwar allein, doch er „zeichnet sich nicht durch seine Höhe aus“²⁸ und ist nicht so hoch wie manche benachbarte Hügel. Ebenso wenig gibt es Belege dafür, dass er vor der Zeit Omris so stark befestigt gewesen wäre, wie man es bei einem Ort erwarten würde, der als „Wächter“ (šōmēr) bezeichnet wird. Eine weitere Möglichkeit besteht darin, dass das erste Ō eine Angleichung an das zweite sein könnte.

nach Schemer: So MT (מאת שמר). G^BL, Syrohexapla (sub ÷) + dem Eigentümer des Hügels. Der Name Schemer ist vermutlich eine ätiologische Erklärung des Namens Samaria, vielleicht beeinflusst durch den Namen Schimrîn/Schimron eines issacharitischen Clans in der Umgebung (Gen 46,13; Num 26,24; 1 Chr 7,1). Siehe die diachrone Analyse.

für zwei Talente: Dies ist ein Beispiel für das bet pretii, das dazu verwendet wird, einen Austausch oder Kauf zum Ausdruck zu bringen.²⁹ Die Vokalisierung von בככרים bezeichnet Joüon (§91b) als lectio mixta – sie ist wie ein Dual geschrieben, aber wie eine Konstruktus-Form vokalisiert (kikkerajim < kikkerê) statt kikkārajim;³⁰ im zweiten Fall würde Silber als Apposition oder Akkusativ stehen. Ein Talent entsprach 3.000 Schekel, ca. 34 kg oder ungefähr fünfundsiebzig Pfund.

nannte … gebaut: G^B hat Pluralformen.

die Stadt: So MT (העיר). G: der Hügel = ההר, vielleicht beeinflusst durch die drei anderen Erwähnungen des Wortes in diesem Vers.

26 in seiner Sünde: So MT (Qere). G und MT (Ketib): in seinen Sünden. VL: + mit denen er sich gegen den Herrn versündigt hatte. Siehe die Anmerkungen zu 15,34; 16,19.

die er Israel begehen ließ: Siehe die Anmerkung zu 15,34.

Jhwh: So VL. MT und G^L + des Gottes Israels. In G^B fehlt der Verweis auf Jhwh, wodurch der Infinitiv erzürnen ohne Objekt steht.

ihren Götzen: In G^L ist ein Suffix im Singular belegt: seine Götzen. Zum Begriff הבלים als Bezeichnung von Götzen siehe die Anmerkungen zu 16,2.

27 auch was er erreicht hat und seine Macht: Gelesen wird ואשר עשה וגבורתו. Das Waw vor אשר passt zu 16,5. Im MT fehlt alles, was in G^BL eine Erweiterung darstellt. G^L und VL haben Pluralformen für Macht, wodurch sie sich anscheinend auf Machttaten beziehen. MT wiederholt אשר עשה nach וגבורתו; diese Dittographie wird in G^BL weggelassen.

ist selbstverständlich aufgeschrieben: Siehe die Anmerkungen zu 16,5.14.

28 Ahab: Siehe die Anmerkung zu 16,29.

Am Ende von 16,28 haben G^BL einen längeren Überschuss, der MT 22,41–51 entspricht (wird dann zu behandeln sein).

Synchrone Analyse

Das hohe Erzähltempo Das erhöhte Tempo der Erzählung in diesem Kapitel zeigt sich besonders in der jetzt betrachteten Perikope, wo es nicht nur um einen längeren Bürgerkrieg, sondern auch um vier Könige geht. Den Königen wird ungefähr die gleiche Aufmerksamkeit zuteil, was ihnen den gleichen Stellenwert verleiht. Deshalb sind Simri und Omri, deren Bedeutung sich insgesamt in den Königebüchern deutlich unterscheidet, die gleiche Anzahl an Versen gewidmet. Das Erzähltempo erweckt den Eindruck, dass die Erzählung es eilig hat, mit der Geschichte voranzukommen, und dass sich Israel in einer unkontrollierbaren Abwärtsspirale befindet. Ahab wird die Spiralbewegung stoppen, aber nicht den Abwärtstrend.

16,8–14: Elas Unfähigkeit und Sturz Im Bericht über Ela (Vv. 8–14) fehlt in der Einleitung des Rahmenformulars die übliche Bewertung. Der Bericht wird – wie die kurze Herrschaftszeit – durch Simri verkürzt. Der flüchtige Blick auf Ela in V. 9 zeigt einen ineffektiven König, der keine persönlichen Eigenschaften aufweist, die ein Gegengewicht bilden könnten. Ela regiert gerade lang genug, dass seine Untertanen erkennen können, was für ein König er wird, und damit seine Inkompetenz sich zeigen kann. Seine zwei Regierungsjahre laden zum Vergleich mit Nadabs ähnlich langer Amtszeit ein (15,25). Elas Unfähigkeit wird dadurch angedeutet, dass sein Heer (immer noch? wieder?) die Stadt belagert, in der sein Vater Bascha den Putsch anführte, der ihn an die Macht brachte (15,27). Statt den Angriff zu leiten, bleibt Ela hinter der Front zurück und betrinkt sich (V. 9). Er steht weder zu seinem Militär noch zu seinen Dienern in gutem Kontakt; es ist sein oberster Verwalter, der ihn betrunken macht und offenbar auch – möglicherweise an führender Stelle – an seiner Ermordung beteiligt ist. Dass Ela trinkt, erinnert an Ben-Hadads Trinken in 20,12.16; bei beiden führt es in die Niederlage. Ela macht sich zum leichten Opfer eines Attentats durch Simri, seinen eigenen Befehlshaber über die Streitwagen. Die Schilderung des Komplotts und des Attentats ähnelt Baschas Komplott gegen Nadab in 15,27–28: „Wie man in den Wald hineinruft, so schallt es heraus“. Die Lesenden fühlen sich von keinem der beiden angezogen. Ela ist ein unfähiger Narr, Simri ein opportunistischer Attentäter. Zurück bleibt der Eindruck, dass Chaos und Instabilität herrschen.

In der Erzählung geht es vor allem um die Erfüllung einer Verheißung. Simris erste Handlung als König ist die Ausrottung der genealogischen Linie Baschas (V. 11) als Erfüllung von Jehus Prophetenspruch (Vv. 1–4). Die Sünde Jerobeams wird nicht erwähnt, doch sie schwingt durch die ähnliche Wortwahl in V. 2 und V. 13 mit, insbesondere in den Formulierungen Israel zum Sündigen verleiten sowie Jhwh mit Götzen erzürnen. Die gleichen Worte finden sich in der Erzählung über die Vernichtung des Hauses Jerobeams durch Bascha (15,30), abgesehen von den Götzen. Diese und die anderen Parallelen zum Haus Jerobeams unterstreichen die Wirkmächtigkeit der Botschaft von Jhwhs Propheten, die sich in deren Erfüllung zeigt.³¹ Das Schicksal des Hauses Baschas gleicht dem des Hauses Jerobeams; beider Untergang wird auch durch das Festhalten an der Sünde Jerobeams herbeigeführt.

Elas Ähnlichkeit mit Nadab Wie bei der Beurteilungsformel und parallel zu Nadab (15,31) fehlen bei Ela die üblichen Notizen über Tod, Bestattung und Nachfolger am Schluss des Rahmenformulars in 16,13–14. Dies ist nicht nur ein Zeichen der Missachtung, sondern stimmt auch mit dem Prophetenspruch gegen das Haus Baschas überein. Ela und die anderen männlichen Mitglieder dieses Hauses werden, wie Nadab in der genealogischen Linie Jerobeams, nicht bestattet, sondern ihre Leichname werden einfach liegengelassen, damit sie entsprechend der prophetischen Voraussage von Hunden und Vögeln gefressen werden.

16,15–16: Simris Regierungszeit Als die Nachricht vom Sturz die Truppen erreicht, die Gibbeton belagern, erklären diese ihren eigenen Befehlshaber Omri zum König, statt Simri zu folgen (V. 16); dies deutet auf Simris schwachen Charakter und schlechten Ruf hin. Weiter zeigt dies, wie sinnlos Simris Aufstand und das damit verbundene Blutvergießen war. Die Königsherrschaft Simris war nie unstrittig; er war nie König über „ganz Israel“. Vielmehr hat ganz Israel Omri zum König gemacht, der damit am Ende als Sieger aus dem Konflikt hervorgeht. Er ist der erste König seit Jerobeam, der von der Bevölkerung unterstützt wird, und der erste König Israels, der eine echte Dynastie gegründet hat, die über die ersten „Bewährungs“-Jahre seines Nachfolgers hinausreichte.³²

16,17–20: Simris Ende Omri zieht als Befehlshaber des Heeres gegen Tirza und belagert es (Vv. 17–19). Da Simris Herrschaft nur sieben kurze Tage währt, bedeutet dies, dass die Stadt quasi sofort fällt. Simri verfügt kaum über Unterstützung; isoliert und ohne Hoffnung auf Entkommen verkriecht er sich in der Residenz des Königs und setzt sie in Brand. Selbst die Art des Selbstmordes verrät Egozentrik – wenn er den Palast nicht besitzen kann, soll ihn niemand besitzen. Der wahre Grund für seinen Tod ist allerdings die Sünde Jerobeams (V. 19). Auch wenn dies formelhaft ist, so ist doch der Vorwurf der Sünde real. Es reichte eine Woche, um zu erkennen, dass Simri auf dem Weg des Götzendienstes bleiben wird, den Jerobeam beschritten hatte. In nur sieben Tagen und ohne wirkliche Gefolgschaft hat es Simri trotzdem geschafft, Israel zum Sündigen zu verleiten. Am Schluss des Rahmenformulars für Simri steht keine Bestattungsnotiz (V. 20) – das passt zu einem Mann, bei dem Stammeszugehörigkeit, der Name des Vaters und Ähnliches ungenannt bleiben. Er stellt nur eine kurze Episode in Israels Geschichte dar. Sein einziges Vermächtnis ist der Verrat, für den sein Name künftig steht (2 Kön 9,31).

16,21–22: Das Tibni-Intermezzo Geheimnisumwoben ist auch Tibnis Erscheinung und Rolle. Unklar bleibt, ob sein Konkurrenzkampf mit Omri vor oder nach Simris Regierungszeit anzusetzen ist. Die Stellung von Vv. 21–22 legt nahe, dass dies danach geschah, doch wegen der Betonung, dass ganz Israel Omri zum König machte (V. 16) und wegen der Verwendung von אז mit Imperfekt könnte es sein, dass Omri Tibni besiegte, bevor Simri Anspruch auf die Herrschaft erhoben hat.³³ Von Tibni weiß man über den Namen seines Vaters hinaus nichts – weder, woher er stammte oder welche Stellung er innehatte, noch, auf welche Weise er zu Tode kam. Unklar ist ebenso, ob er tatsächlich König wurde. Die Aussage von V. 21, wonach die Hälfte des Volkes ihm folgte, um ihn zum König zu machen, ist mehrdeutig. Wird hier eine Absicht zum Ausdruck gebracht und dadurch implizit auch ein Scheitern – sie wollten ihn zum König machen (aber es gelang ihnen nicht)? Selbst wenn es ihnen gelungen wäre, so stellten sie doch nur eine Hälfte des Volkes, und auch nur die weniger mächtige. Bei Tibni findet sich kein Rahmenformular. Trotz allen Erfolgs, für den die Hälfte des Volkes spricht, hat Tibni nicht einmal Simris Position erreicht, der eindeutig ein König war. Sein Name „Mann des Strohs“ ist eine Anspielung auf sein Scheitern.

16,23–28: Omris Regierungszeit Während unklar ist, ob Tibni wirklich König war, wird bei Omri ganz im Gegensatz dazu in der Erzählung zwei- oder dreimal davon gesprochen, dass er König wird. In V. 16 wird er vom Heer und ganz Israel zum König gemacht, und seine Thronbesteigungsformel findet sich in V. 23. In V. 21 wird Omri von der anderen Hälfte des Volkes unterstützt, die nicht Tibni anhängt. Omris Erfolg ist eindeutig. Die sich in V. 23b stellende Frage, wo Omris Hauptstadt war, nachdem es Tirza nicht mehr war (nicht zuletzt weil Simri den Palast angesteckt hatte),³⁴ wird in V. 24 mit seinem Umzug nach Samaria beantwortet. Wer den Text liest und mit der Geographie und den Handelsrouten vertraut ist, denkt bei der Verlagerung der Hauptstadt nach Samaria an die Intensivierung des Austauschs mit den Phöniziern und erahnt bereits den Auftritt Isebels.³⁵ Dies könnte auch die Erklärung liefern für ein weiteres nicht formelhaftes Element im Bericht über Omri, nämlich die Notiz, dass er mehr Böses getan hat als seine Vorgänger (V. 25b). Ein Grund für diese Einschätzung wird ansonsten nicht genannt. Die in V. 26 erwähnten Vergehen, also die Sünde Jerobeams begangen zu haben und Jhwh durch Götzen zu erzürnen, sind identisch mit den Vergehen, die Bascha und Ela zugeschrieben werden (15,34; 16,2b.13); deshalb bleibt unklar, warum Omris Handeln schlimmer gewesen ist. Vielleicht war der Vertrag mit den Phöniziern, der zu Ahabs Heirat mit Isebel führte, Omris Werk, auch wenn das im Text nicht explizit gesagt wird und in V. 31 Ahab die Schuld daran gegeben wird. Vielleicht geht es nur darum, dass Omri Ahabs Vater war und der Gründer der wichtigsten Dynastie Israels. Widerwillig wird eingestanden, dass er ein großer König war, wenn in V. 27 seine Macht erwähnt wird.³⁶ Da alle Könige Israels böse waren und Omri der Gründer der prominentesten Dynastie sowie der Vater des schlimmsten Königs war, muss er wohl schlimmer als seine Vorgänger gewesen sein.

Diachrone Analyse

Diese Textpassage ist eine Komposition DtrHs, die auf die DtrH zugänglichen Quellen und Traditionen zurückgeht. In V. 8 lässt sich Quellenmaterial erkennen, worunter etwas in der Art der kombinierten Königsliste zu verstehen ist, möglicherweise mit noch weiteren Einzelheiten. Es geht dabei um die Könige Israels und Judas. Damit werden die Könige eines der Reiche bereits durch die Herrschaftszeit ihres Amtskollegen im anderen Reich datiert.

16,8: Keine Bewertung Vielleicht war man bereits mit Baschas Politik unzufrieden, und als Ela sich anschickte, in dessen Fußstapfen zu treten, führte die Unzufriedenheit zum Komplott.³⁷ Die übliche Negativbewertung, die nach V. 8 zu erwarten wäre, fehlt bei Ela – allerdings nicht, weil er rechtschaffen gewesen wäre, denn aus V. 13 geht eindeutig hervor, dass er wie sein Vater und alle anderen Könige Israels als Übeltäter galt –, sondern vielleicht als Möglichkeit, auf die generelle Bedeutungslosigkeit Elas hinzuweisen: Er ist derart nebensächlich, dass er noch nicht einmal ein Wort der Beurteilung verdient. Selbst Simri erhält trotz seiner nur siebentägigen Regierungszeit eine umfassende Beurteilung. Eventuell möchte DtrH dadurch suggerieren, dass Ela lediglich eine Verlängerung seines Vaters gewesen und keine eigene Beurteilung erforderlich ist. Das Fehlen einer Beurteilung könnte auch auf ein Versehen oder auf unbeabsichtigten Ausfall zurückzuführen sein.

16,9–10: Simris Komplott Der Bericht über Simris Staatsstreich in Vv. 9–10 folgt einem Muster, das für solche Episoden verwendet wird. Es umfasst (1) die Mitteilung eines Komplotts (קשר), in der der Verschwörer genannt wird (V. 9); (2) eine Aussage darüber, dass der Verschwörer den König niedergeschlagen (נכה) und getötet (מות) hat (V. 10a); sowie (3) die Erklärung, dass der Verschwörer anstelle des ehemaligen Königs herrscht (V. 10b). Variationen finden sich dabei vor allem beim ersten Element (15,27–28; 2 Kön 15,14.25.30). Ein Motiv für Simris Komplott wird nicht genannt. Womöglich lag es in Elas (und Baschas?) militärischer Erfolglosigkeit gegen die Philister und gegen Juda.³⁸ Elas Heer belagerte die Philisterstadt Gibbeton (V. 15), wo sein Vater Nadab ermordet hatte (15,27), was bedeutet, dass Israel unter Ela Gebietsverluste zu verzeichnen hatte. Natürlich darf man Simris persönliche Ambitionen nicht außer Acht lassen. Das Komplott scheint ein recht begrenztes Geschehen gewesen zu sein. Als Beteiligter wird niemand außer Simri genannt, auch wenn Arza, in dessen Haus Ela getötet wurde, dafür infrage käme. Arzas genau Stellung (der dem Haus vorstand) lässt sich schwer bestimmen, was teilweise an der Mehrdeutigkeit des Begriffs „Haus“ liegt. Die Aufgaben könnten auf den Palast beschränkt gewesen sein oder sich auf alle königlichen Güter in Tirza und vielleicht darüber hinaus erstreckt haben. In beiden Fällen ist diese Stellung am ehesten als die eines „obersten Verwalters“ zu betrachten.³⁹ Simri könnte seinen Posten in Gibbeton verlassen haben, um nach Tirza zurückzugehen, oder sein Teil der Streitwagen könnte bei Tirza stationiert gewesen sein.⁴⁰ Er hätte sich dann die Tatsache zunutze gemacht, dass der Rest des Heeres nicht dort war, sowie auch seine militärische Stellung, um Zugang zum König zu bekommen,⁴¹ der aufgrund seines Rausches ungeschützt war und den er dann ermordete. Welche Rolle Arza dabei gespielt haben mag, wird nicht genau beschrieben.

16,11–13: Simris Putsch Mit den Soldaten, die in Tirza seinem Befehl unterstanden, vernichtet Simri die genealogische Linie Baschas, was seine erste Tat als König ist – zumindest in der Darstellung des DtrH (Vv. 11–13). Der Ausdruck sobald er auf dem Thron saß in V. 11 wird manchmal als Glosse angesehen, weil er überflüssig ist – insbesondere im Vergleich zu 15,29, wo als er zu herrschen begann (במלכו) alleine steht.⁴² Andererseits ergibt die Betonung von Simris raschem Handeln hier doch einen Sinn. Jhwhs Wort durch Jehu in Vv. 1–4 hat sich trotz Simris sehr kurzer Regierungszeit erfüllt, was im Einklang mit den DtrH-Motiven von Verheißung und Erfüllung sowie der Strafe für die Sünde Jerobeams steht. Die Auslöschung des vorherigen Königshauses sorgte dafür, dass der Ursurpator den Thron eher erlangen und halten konnte. In diesem Fall allerdings schiebt sich das ideologische Motiv vor die historischen Fakten; Simri war anderweitig beschäftigt und hatte weder die Zeit noch die Ressourcen, alle Verwandten und Freunde Elas aufzuspüren und zu ermorden.⁴³ In den anti-dynastischen Prophetensprüchen und Erfüllungsworten kommt dieses Begriffspaar nur hier vor. Umgebracht wurden die männlichen Mitglieder des Königshofes, die als potenzielle Herrscher und Rächer des ermordeten Königs zur Bedrohung werden konnten. Während es dabei in erster Linie um die direkten Nachkommen des Königs ging, die seine Nachfolger werden konnten, wurden andere Familienmitglieder und Unterstützer, die dem Usurpator gefährlich werden konnten, zweifellos ebenfalls ermordet. Dies gilt vor allem für den „Löser“ (gō’ēl), dessen Pflicht es war, Vergeltung für den Tod von Familienmitgliedern zu üben.⁴⁴ Deshalb könnten die Verwandten und Freunde vielleicht auch עצור ועזוב entsprechen, was der gängigere Ausdruck in den anti-dynastischen Prophetensprüchen (1 Kön 14,10; 21,21; 2 Kön 9,8; vgl. 14,26) ist und sich wohl auf Führungspersonen bezieht.⁴⁵ Die Begriffe Verwandte und Freunde bringen die Zugehörigkeit zum Königshof zum Ausdruck und bezeichnen also einerseits durch Blutsbande verbundene Menschen und andererseits Würdenträger oder Unterstützer. Was eine gängige Maßnahme politischer Zweckdienlichkeit zum Machterhalt ist, wird in der Darstellung DtrHs zum prophetischen Wort Jhwhs, das Realität wird. Es gehört zu einem größeren, tragischen Muster in Israel, das durch einen Mann in Gang gesetzt wird, dessen Sünde sein Volk vom rechten Weg abbringt; dieses Muster wiederholt sich, bis es zum Untergang der Nation führt. Zwar wird Jerobeam nicht namentlich genannt, doch die Wortwahl und das wiederholte Schema von Verheißung und Erfüllung verweisen ständig auf ihn.

Dass Simri nicht mit dem gesamten Heer in Kontakt steht, wird anhand der Reaktion des Heeres auf die Nachricht deutlich, dass er einen Putsch inszeniert hat (V. 16). Es kommt ihm nicht zu Hilfe, sondern ruft stattdessen seinen eigenen Befehlshaber Omri zum König aus. Darin könnte sich auch eine Spaltung zwischen der Streitwagentruppe, dem kleineren und elitäreren, aus Berufssoldaten bestehenden, Teil des Militärs, und dem größeren Teil des nicht berufsmäßigen עם zeigen. Hier findet sich die erste von drei Erwähnungen, dass Omri zum König ausgerufen wurde (Vv. 22.23). Die Wiederholung liegt in den ungewöhnlichen historischen Umständen begründet, unter denen Omri erst durch einen langwierigen Bürgerkrieg an die Macht gelangt ist.

„Ganz Israel“ in 16,16–17 Die Kommentatoren rätseln über die Bemerkung in V. 16 MT, wonach „ganz Israel“ Omri zum König ausersehen hat. Auch wenn die textkritische Analyse nahelegt, dass „ganz Israel“ hier nicht die beste Lesart ist, kommt die Wendung in V. 17 tatsächlich vor. Verschiedene Erklärungen werden angeboten: Es ist ein Begriff für Israels Kampfstärke;⁴⁶ es bezeichnet wie in Kap. 12 die Versammlung der Stämme;⁴⁷ es weist darauf hin, dass Omri als erster König seit Jerobeam Rückhalt in der Bevölkerung hat und der erste ist, der eine echte Dynastie gründet;⁴⁸ oder es bezieht sich auf die Einmütigkeit der Truppen in Gibbeton im Gegensatz zur Spaltung, die in Israel als Ganzem herrscht (V. 21).⁴⁹ In jeder dieser Erklärungen steckt etwas Wahres. „Ganz Israel“ bezieht sich tatsächlich auf die Einmütigkeit der von Omri befehligten Streitkräfte, die auch als עם, „Volk“, bezeichnet werden. Es ist der Begriff für das „Heer“ oder die „Truppen“ aus dem Volk im Kontrast zu den Berufssoldaten im Streitwagencorps, das teilweise von Simri befehligt wird. Das עם besteht vermutlich aus landbesitzenden Bürgern, die zum Militärdienst verpflichtet waren und politisch mitreden konnten.⁵⁰ In diesem Sinne bildet es die Volksversammlung und vertritt die Nation als Ganze. Indem es sich weigert, Simri als König anzuerkennen und sich hinter ihm – und nicht hinter seinem eigenen General Omri – zu versammeln, knüpfte das „Volk“ vielleicht an eine Tradition an, nach der es selbst das Recht zur Wahl des Königs besessen hat (2 Sam 2,4; 5,3; 1 Könige 12). Jedenfalls wird Simris Herrschaft nur in Tirza anerkannt, und auch dort offensichtlich nur halbherzig.

Gibbeton (V. 17) wird meist mit Tell el-Melat identifiziert, das knapp fünf Kilometer westlich von Geser an der Grenze zwischen israelitischem und philistäischem Gebiet liegt. Bascha hat vermutlich die Philister zu Beginn seiner Regierungszeit geschlagen (1 Kön 15,27), und als er starb, erhoben sie sich und zwangen Ela zu einer erneuten Belagerung.⁵¹ Omris Herkunft Über Omris Herkunft wird nichts mitgeteilt, außer dass er „Befehlshaber des Heeres“ in Gibbeton war. Die möglicherweise ausländische Herkunft des Namens (siehe die Anmerkung zu V. 16) hat Anlass zu Spekulationen über seine ethnische Zugehörigkeit gegeben. Gray und Würthwein diskutieren die Möglichkeit, dass Omri ein ausländischer Söldner war, auch wenn beide einräumen, dass es für das Heer ungewöhnlich gewesen wäre, sich einen Nichtisraeliten zum König zu erwählen.⁵² Würthwein schlägt vor, dass Omris Volkszugehörigkeit im Hintergrund des Krieges mit Tibni stand, und dass Omri diesen Makel durch seine starke Persönlichkeit ausgleichen konnte. Gray entwirft die These, dass Omris Familie kanaanäisch, aber in Israel integriert war. Er schlägt auch vor, dass die Familie aus Jesreel kam, worauf Ahabs Interesse an dieser Stadt zurückging.⁵³ Kuan spricht sich für eine Herkunft aus Phönizien aus.⁵⁴ Diese Hypothesen messen dem Namen Omri allerdings zu viel Bedeutung bei. Wenn, wie Gray postuliert, Omri ein verkürzter Jhwh-haltiger Name ist, dann ist er womöglich überhaupt nicht ausländisch. Auch könnten 1 Chronik 7,1–3 mit Bezug auf Schimron als einen der Hauptclans des Stammes Issachar sowie 1 Chr 27,18, wo ein Omri von Issachar erwähnt wird, darauf hindeuten, dass König Omri aus diesem Stamm kam,⁵⁵ und dies wiederum könnte ein Beleg für das Interesse der Omriden sowohl an Samaria als auch an Jesreel sein.⁵⁶

16,18: Simris Tod Simris nur siebentägige Königsherrschaft bedeutet, dass er praktisch keine militärische Unterstützung in Tirza besitzt, das fast sofort erobert wird (V. 18). Er flieht in die Zitadelle, den am besten befestigten Teil der Stadt und vermutlich den Ort, an dem sich die Residenz des Königs befand. Möglicherweise ist die Zitadelle im Zuge des Angriffs auf die Stadt in Brand gesteckt worden. In der Erzählung wird das Feuer Simri zugeschrieben, doch da er dort allein war, scheint es keine Augenzeugen gegeben zu haben. Dieses Ende Simris wird schwerlich als ein heroisches zu gelten haben.⁵⁷ Simri wird kaum wie ein Held behandelt. Vermutlich war sein Motiv, Gefangennahme und Folter vor der Hinrichtung zu entgehen.

16,19: Simris Schuld in der Programmatik des DtrH Vor dem Hintergrund der Kürze von Simris Regierungszeit erscheint die Erklärung merkwürdig, dass er wegen seiner Sünden und der Sünde Jerobeams (V. 19) starb. Dies ist keine Beurteilung seines ganzen Lebens, sondern wird im Rahmen der Formel verwendet, die seine Regierungszeit beurteilt.⁵⁸ Gelegentlich wird es in der Forschung als spätere Hinzufügung angesehen.⁵⁹ Das bedeutet allerdings nicht, dass es DtrH abgesprochen werden sollte, denn es passt zu seiner Thematik. Aus streng historischer Sicht war die siebentägige Herrschaft Simris nicht lang genug, um viel Böses zu tun. Wir haben aber bereits gesehen, wie sich DtrH über historische Erwägungen zugunsten seines Programms und der Programmatik von Verheißung und Erfüllung hinwegsetzt (Vv. 11–12). L’automatisme des formules l’emporte sur la vraisemblance historique!⁶⁰ Die Heiligtümer in Dan und Bet-El wurden während Simris Herrschaft weiterbetrieben, so dass er als schuldig gilt, Jerobeam nachgefolgt zu sein, was auch auf alle anderen israelitischen Könige zutrifft.

16,20: Fehlende Bestattungsnotiz Das Fehlen einer Bestattungsnotiz erfüllt in der Darstellung von Simris Regierungszeit eine doppelte Funktion. Das Feuer hinterließ nichts, was sich noch bestatten ließe, und das passt gut zum Fluch der Nicht-Bestattung, der gegen jedes Königshaus gerichtet ist, auch wenn gegen Simris Haus wegen der Kürze seiner Regierungszeit kein eigenes Prophetenwort ergangen ist. Auch das Fehlen einer Bestattungsnotiz zeigt Respektlosigkeit. Es gibt weder eine Gedenkstätte für Simri noch ein Grab, an dem man sich seiner erinnern könnte. In dieser Hinsicht ähnelt er Nadab und Ela. Die Geschichte, die sie alle in Verruf bringt, ist ironischerweise das Einzige, was an sie erinnert.

16,21–22: Tibnis InterregnumDie Verse 21–22 bilden eine eigenständige Einheit, wie ihre Einleitung durch ’az mit Imperfekt, ihre Rahmung durch pĕtûḥôt sowie ihre Positionierung zwischen den Rahmenformularen für Simri (V. 20) und Omri (V. 23) zeigen.⁶¹ Das letztgenannte Merkmal bedeutet, dass sie außerhalb des strukturellen Rahmens von DtrH stehen. Trotzdem zeigt die Diskrepanz zwischen dem siebenundzwanzigsten und einunddreißigsten Jahr Asas in V. 15 und V. 23, dass DtrH sich der durch Tibnis Aufstand entstandenen Lücke bewusst war und die Episode über ihn aufgenommen haben muss. Deshalb präsentiert DtrH den Aufstand Tibnis als echtes Interregnum. Es hat zu unterschiedlichen Deutungen der Chronologie der Omri-Dynastie geführt.⁶² Weitere Hintergrundinformationen über Tibni als den Namen seines Vaters gibt es nicht, und ebensowenig sind Einzelheiten über seinen Tod überliefert. Selbst über Simris siebentägige Herrschaft wird mehr berichtet als über Tibnis fünf Jahre währenden Kampf um die Macht. Dass es nur so wenige Informationen gibt, hat zu einer ganzen Reihe von Spekulationen über die näheren Umstände dieser Ereignisse geführt. Gelegentlich wird vermutet, dass Tibni ein Verbündeter oder Unterstützer Simris gewesen sein könnte.⁶³ Abgesehen davon, dass Tibni der Darstellung zufolge mehr Unterstützung genossen hat als Simri, lässt sich dieser Vorschlag aufgrund der Konstruktion von אז mit Imperfekt in V. 21 ausschließen; die Verbindung zeigt an, dass Tibnis Krieg gegen Omri vor dem Aufstieg Simris stattgefunden hat.⁶⁴ Der wirkmächtigsten Theorie zufolge ist Tibni der letzte König, der von der Volksversammlung gewählt wurde, während Omri von der Berufsarmee und den Söldnern unterstützt wurde, was ein Wendepunkt in der gesellschaftspolitischen Geschichte Israels gewesen wäre.⁶⁵ Allerdings sind die Aussagen in Vv. 21–22 weder im Hinblick auf die genaue Zusammensetzung der Anhängerschaft Omris und Tibnis eindeutig, noch darüber, auf welche Weise Letzterer gewählt wurde. Das עם, mit dem vermutlich das Volksheer bezeichnet wird, ist gespalten. Schwerer wiegt noch, dass die Zuschreibung der Berufsarmee zu Omri und der Volksmiliz zu Tibni die vermeintliche Lage von V. 16 zu konterkarieren scheint. Dort genießt Omri im Unterschied zu Simri, zu dem das Streitwagencorps hält, die Unterstützung des עם . Ebenso wäre es möglich, dass die Spaltung zwischen Omri und Tibni in Stammesstreitigkeiten, einem persönlichen Konkurrenzkampf oder Ähnlichem begründet liegt.⁶⁶ Dass das Rahmenformular bei Tibni fehlt, deutet darauf hin, dass er von DtrH nicht als König angesehen wird, sondern als Eindringling, der am Ende gescheitert ist. Doch die Lücke von fünf Jahren zwischen V. 15 und V. 23 beantwort nicht die Frage nach Tibnis Stellung. In der griechischen Chronologie, in der Tibni als König gilt (nach Tibni, V. 22), spiegelt sich der Versuch, hier korrigierend und klärend einzugreifen.⁶⁷

Omris historische Bedeutung Omri war wohl der wichtigste König in der Geschichte Israels. Seine Bedeutung erschließt sich aus archäologischen Hinweisen auf umfangreiche Baumaßnahmen an großen öffentlichen Gebäuden vor allem in Samaria, Jesreel, Megiddo und Hazor.⁶⁸ Darüber hinaus wird sie aus Verweisen auf Omri und seine Dynastie in zeitgleichen altorientalischen Texten deutlich. Israel wird, solange es als Königreich existiert, in neuassyrischen Inschriften als „Haus Omris“ bezeichnet.⁶⁹ Darüber hinaus hat Omri ausweislich der Mescha-Stele auch Moab unterworfen (ANET 320–321; COS 2,23). Er oder Ahab scheinen auch Juda unterworfen zu haben.⁷⁰ Ebenso eroberten sie Gebiete zurück, die zuvor an Aram-Damaskus verlorengegangen waren,⁷¹ bevor sie sich mit Aram gegen die Assyrer verbündeten. Zusammen mit der Regierungszeit Ahabs markiert Omris Herrschaft den Zenit des Königreichs Israel.⁷²

16,23–28: Omris Herrschaft Angesichts von Omris historischer Bedeutung ist der Bericht über seine Regierungszeit erstaunlich kurz. Die ihr gewidmeten sechs Verse (Vv. 23–28) bestehen, von zwei Ausnahmen abgesehen, aus dem Rahmenformular. Diese zwei Ausnahmen sind die Notiz über den Erwerb und die Bautätigkeit von bzw. in Samaria (V. 24) sowie die Ausweitung der Beurteilung Omris des Inhalts, dass er mehr Böses getan hat als alle seine Vorgänger (V. 25b). Warum Omri schlechter als seine Vorgänger war und deshalb verurteilt wird (V. 25b), bleibt unklar, weil die erwähnten Vergehen (V. 26) mit denen Baschas und Elas identisch sind (15,33; 16,2b.13). Vielleicht liegt der Grund hierfür darin, dass Omri der Gründer der Dynastie war, der Ahab angehörte. Da Ahab der schlimmste König Israels war, muss Omri als Gründer der Dynastie fast ebenso schlecht gewesen sein. Darin liegt ein zweifelhaftes Kompliment. Omri und Ahab setzten die Maßstäbe für Israels Ansehen und Macht auf der internationalen Bühne; israelitische Könige mit so vielen Verbindungen zu anderen Ländern müssen irgendwie böse gewesen sein. Die Beurteilung verrät auch ein politisches Programm. Wenn der Reichtum, die Macht und das internationale Prestige der wichtigsten Könige des Nordreichs aus theologischen Gründen angeprangert werden, ist das kleinere, schwächere Juda eher auf Augenhöhe mit Israel.⁷³

16,24: Die Positionierung der Notiz über Samaria Die Notiz über Samaria in V. 24 stellt eine Unterbrechung der üblichen Anordnung des Rahmenformulars dar, bei der die Beurteilung eines Königs direkt auf die chronologischen Angaben zu ihm folgt. Normalerweise werden zusätzliche Information erst am Ende der Einleitung des Rahmenformulars angefügt (V. 26). Doch die Bestattungsnotiz in V. 28 setzt den Erwerb Samarias durch Omri voraus, was die Möglichkeit ausschließt, dass V. 24 post-dtr ist. Der Deuteronomist sah V. 24 offensichtlich als Fortsetzung der in V. 23 behandelten Frage an, also der Lage der Hauptstadt, und hielt den Erwerb nicht per se für eine neue Information, sondern nur für eine Ausweitung der Notiz darüber, wo Omris Regierungssitz sich befand.

Alts Theorie der Personalunion Der Erwerb Samarias durch Omri (V. 24) ist von zentraler Bedeutung für die Debatte über die Staatswerdung Israels und über die Deutung der archäologischen Funde der Grabungen in Samaria. Alt hat vorgeschlagen, dass Samaria – wie das Jerusalem Davids – sich im Besitz der Krone befand, nicht an einen Stamm angegliedert und politisch neutral war.⁷⁴ Dies war Teil einer größeren Agenda, zu der aus Alts Sicht auch die Staatswerdung in Syrien und Palästina gehört. Ihm zufolge hat Omri Samaria nach dem Vorbild Davids als Privatbesitz erworben, um eine dynastische Monarchie zu gründen, was sich von der charismatischen Tradition unterschied, die es vor ihm in Israel gab. Danach hielt er den Stadtstaat Samaria und das Königreich Israel durch eine „Personalunion“ zusammen, wie David es mit Jerusalem, Juda und zuvor auch Israel getan hatte. Diese These Alts wurde von Buccellati bestritten, der unter anderem auf Hinweise im biblischen Bericht über das Prinzip der dynastischen Nachfolge hingewiesen hat, das wohl vor Omri gegolten hat.⁷⁵ Trotzdem wird auch in neueren Kommentaren weiterhin behauptet, dass Omri Samaria als politisch neutralen Privatbesitz erworben habe.⁷⁶ Solange sich jedoch nicht theoretisch untermauern lässt, dass Israels Königtum nicht dynastisch war, gibt es keinen Grund dazu, Samaria als etwas anderes zu betrachten als die Hauptstadt des Reiches.

Die Vorzüge Samarias Samaria war als Hauptstadt aus politischen und militärstrategischen Gründen eine gute Wahl. Es war zentral gelegen und ließ sich aufgrund seiner isolierten Lage gegenüber dem umliegenden Gebiet sehr gut verteidigen,⁷⁷ es lag relativ dicht an der Mittelmeerküste und auch an der Haupthandelsroute von Ägypten nach Phönizien. Es lag sowohl an der günstigsten Ost-West-Verbindung zwischen dem Mittelmeer und dem Landesinneren als auch an der besten Nord-Süd-Route, die Sichem mit der Jesreel-Ebene und dem Zugang zum Ostjordanland, nach Damaskus und in weitere Regionen, verband. Der Wechsel von Tirza nach Samaria bedeutete für Omri und seine Dynastie eine Neuorientierung. Die durch Samaria gegebenen Handelsvorteile und Samarias stärkere Orientierung zum Mittelmeer und nach Phönizien wurden von Omri und Ahab genutzt und trugen zum Wohlstand ihrer Herrschaftszeit bei. Phönizischer Einfluss zeigt sich in den archäologischen Funden aus Samaria, insbesondere beim Stil der behauenen Quadersteine und bei den Motiven auf den Elfenbeinplaketten.

Omris Erwerb von Samaria In Samaria wurden von 1908 bis 1910 und in den frühen 1930er Jahren größere Ausgrabungen vorgenommen. Vor allem auf der Basis der letztgenannten Ausgrabungen ist Kenyon zu dem Schluss gekommen, dass es zwischen der frühen Bronzezeit und der Siedlung aus der Eisenzeit II unter Omri eine Besiedlungslücke gab.⁷⁸ Sie hat 16,24 dahingehend gedeutet, dass das von Omri erworbene Gelände zuvor unbebaut gewesen war. Doch die Funde sind jüngst neu interpretiert worden. Demzufolge gab es eine bedeutende Ölpresse aus der Eisenzeit I, die einer Großfamilie oder einem Clan gehört haben muss.⁷⁹ Den Wert dieses Areals belegt der hohe Preis, den Omri dafür gezahlt hat.⁸⁰ Eine andere und vermutlich ältere Form des Namens Samaria ist vielleicht von einem Clan abzuleiten, der „Schimrîn“ oder so ähnlich geheißen hat (siehe oben die Anmerkung zu Text und Übersetzung). Deshalb könnte der Bericht in V. 24, demzufolge Omri den Hügel von „Samaria“ erworben hat, etwas Wahres enthalten, auch wenn der Name Schemer eine sekundäre Ätiologie ist. Da Omri das Areal erworben hat und nicht von dort stammte, wären seine Vorfahren dort nicht bestattet. Daraus lässt sich schließen, dass legte sich zu seinen Vorfahren (V. 28) kein Euphemismus für die Bestattung ist.

Synthese

DtrHs ideologische Geschichtsdarstellung Es gibt kein besseres Beispiel für den ideologischen Charakter der Geschichtsdarstellung der Königebücher als die vorliegende Textpassage. Simri und Omri wird trotz ihrer höchst unterschiedlichen historischen Bedeutung ungefähr der gleiche erzählerische Platz eingeräumt (sechs Verse), wobei über Simri auch noch mehr Einzelheiten berichtet werden. Darüber hinaus werden beide ganz ähnlich beurteilt: Beide haben Israel sündigen lassen, indem sie auf dem Weg Jerobeams wandelten. Vom Standpunkt DtrHs aus waren beide israelitische Könige, und sie waren schlecht, weil sie die königlichen Heiligtümer des Nordreichs fortbestehen ließen. Doch Simri hatte kaum Zeit, auf dem Thron Platz zu nehmen, geschweige denn schwerwiegende Vergehen zu verüben. Omris Einfluss auf die Geschichte Israels und dessen Königtum war zwar so groß, dass er kaum hoch genug eingeschätzt werden kann, doch hier wird er weitgehend ignoriert. Anerkennung wird ihm nur insofern zuteil, als er die Hauptstadt Samaria gegründet hat und aus theologischer Sicht als der bis dato schlechteste israelitische König zu gelten hat. Das theologische Programm des DtrH und seine Programmatik von Verheißung und Erfüllung wiegen schwerer als die historische Wirklichkeit.

DtrHs oberflächliche Darstellung von Omris Regierungszeit Die in der Erzählung hervorstechende Episode ist die des Bürgerkriegs zwischen Tibni und Omri (Vv. 21–22). Leider ergeben sich aus der spärlichen Informationslage zu Tibni und dem Fehlen ausführlicherer Angaben über diesen Krieg im Hinblick auf eine historische Rekonstruktion mehr Fragen als Antworten. In der Sicht des DtrH untergräbt der Bürgerkrieg jeden Anspruch der Omriden-Dynastie auf eine göttliche Bestimmung, zumal es kein Prophetenwort gegen das Haus Simris gibt, als dessen Erfüller Omri hätte gelten können. Alles in allem bleibt der DtrH-Bericht über Omri oberflächlich. Dies könnte daran liegen, dass kaum Informationen vorhanden waren, auch wenn das bei einem König von der historischen Bedeutung Omris ungewöhnlich erscheint. Wahrscheinlicher geschieht dies aus theologischen Erwägungen heraus, das heißt im raschen Zugehen auf Ahab (und Isebel), der Omri (in der Sicht des DtrH) den Titel des schlechtesten Königs schon kurz darauf abnehmen wird.

Der Beginn von Ahabs Regierungszeit (1 Kön 16,29–34)
Übersetzung

[Quellen von DtrH; DtrH; PE; Hinzufügungen zu PE]

²⁹ Ahab, der Sohn Omris, wurde König im achtunddreißigsten Jahr Asas, des Königs von Juda, und regierte zweiundzwanzig Jahre in Samaria über Israel. ³⁰ Ahab tat, was Jhwh für böse hielt; er tat mehr Böses als alle, die ihm vorangegangen waren. ³¹ Es reichte ihm nicht, in den Sünden Jerobeams, des Sohnes Nebats, zu wandeln – er nahm Isebel zur Frau, die Tochter Etbaals, des Königs der Sidonier, und fuhr dann fort, Baal zu dienen und ihn zu verehren, ³² indem er einen Altar für Baal im Tempel seiner Vergehen errichtete, den er in Samaria erbaute. ³³ Ahab machte die Aschera, und Ahab erzürnte Jhwh weiter, ihn zu vernichten, indem er mehr Böses tat als alle Könige Israels, die ihm vorangegangen waren. ³⁴ Hiel aus Bet-El baute Jericho wieder auf; auf Kosten Abirams, seines Erstgeborenen, gründete er es, und auf Kosten Segubs, seines Jüngsten, errichtete er dessen Tore, gemäß dem Wort Jhwhs, das er durch Josua, den Sohn Nuns, gesprochen hatte.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

29 Ahab, der Sohn Omris, wurde König im achtunddreißigsten Jahr Asas, des Königs von Juda: So MT. G^BL: Im zweiten Jahr Joschafats [L: des Königs von Juda] wurde Ahab, der Sohn Omris [B: Simris] König. Die ursprüngliche Vokalisierung des Namens Ahab war Ahiab, wie es sich in den Schreibweisen Αχιαβ (Jer 36[29],21) und Αχιαβος (Josephus Ant XV, 250) erhalten hat.¹ Dies ist ein theophorer Name mit der Bedeutung „der Vater (Gott) ist mein Bruder“.

regierte: wörtlich: und er regierte. So G^L. In G^B fehlt und vor dem Verb. MT + Ahab, der Sohn Omris.

30 Ahab: So G^BL. MT + der Sohn Omris.

er tat mehr Böses: So G^BL wie in 16,25. In MT fehlt das Verb וירע (er tat Böses).

31 Es reichte ihm nicht: Gelesen wird ויהי הנקל לו, basierend auf G^BL (καὶ οὐκ ἦν αὐτῷ ἱκανὸν). הנקל ist als hannāqēl konstruiert, mit dem bestimmten Artikel plus Partizip Nifal, und bedeutet „das Kleinste, unbedeutend, ungenügend“. Das ist eine häufiger vorkommende Umpunktierung.² Die Lesart des MT – Fragepartikel plus Nifal Perfekt (hănāqēl) als rhetorische Frage – „War sein Wandel auf dem Weg Jerobeams etwas Unbedeutendes?“ – ist möglich und wird von vielen Kommentatoren vor allem deshalb übernommen, weil sie auch in Ez 8,17 vorkommt.³ Man könnte sie sogar als lectio difficilior betrachten. Doch die Bedeutung der OG und der Kontext, der im Unterschied zu Ez 8,17 keine direkte Anrede enthält, sprechen für die Emendation. Im MT ist לו durch Haplographie weggefallen.

den Sünden Jerobeams: In der Weltsicht des DtrH ist es die Sünde Jerobeams, die Israel quält und die der Grund für seinen späteren Untergang ist.⁴ An dieser Stelle allerdings sind sich die Textzeugen einig, dass der Plural zu lesen ist, und Vv. 31–33 ahmen die Interpolation nach (siehe die diachrone Analyse).

Isebel: Die ursprüngliche Form des Namens lautete’î-zĕbûl, was mit Bezug auf Baal „wo ist (der) Fürst?“⁵ bedeutet; dies ist im ugaritischen Baal-Zyklus (KTU 1.6.4.16) belegt. Dem entspricht der Name Ikabod („wo ist [die] Herrlichkeit?“) in 1 Sam 4,21. Die Vokalisierung wurde zur Verunglimpfung des Gottes Baal und des Charakters Isebels in die des hebräischen Wortes zebel „Mist“ geändert; das entspricht auch Isebels Ende in 2 Könige 9.⁶

Etbaal: Josephus verweist mit Bezug auf Menander von Ephesus auf Itobal (Ίθόβαλος), einen Astarte-Priester, der im neunten Jahrhundert den Thron von Tyrus an sich riss (Contra Apionem I, 123). Später buchstabiert er den gleichen Namen Ίθωβαλος (I, 156). Das deutet darauf hin, dass die ursprüngliche Form des Namens ’Ittoba‛l war, wie der Ahiram-Sarkophag aus dem zehnten Jahrhundert belegt.⁷ Dieser Name bedeutet „Baal ist mit ihm“ und entspricht dem hebräischen Namen ‛Immānû’ēl, „Gott ist mit uns/ihm“ (Jes 7,14). Die jüngere Tabnit-Inschrift (fünftes Jahrhundert) bezieht sich ganz ähnlich auf Tabnit und Eschmunezer als Könige von Sidon und Astarte-Priester.⁸ Etbaals Ansehen als Priester könnte erklären, warum Isebel der heimatlichen Gottheit weiter verbunden war, auch wenn sich der ihr im biblischen Bericht zugeschriebene Missionseifer durchaus in Zweifel ziehen ließe.

fuhr dann fort, Baal zu dienen: Das Verb hālak wird hier im Sinne von „fortfahren“ verwendet und bedeutet nicht, dass Ahab nach Tyrus gereist wäre, um Baal zu verehren.⁹ Als die Gottheit, auf die hier verwiesen wird, gilt meist Melqart, der Hauptgott von Tyrus, obwohl Baal-Schamem in Anknüpfung an 1 Könige 18,¹⁰ vielleicht die bessere Möglichkeit sein könnte.

ihn zu verehren: Wörtlich: „sich vor ihm niederwerfen“, was eine kausativ-reflexive Form (-št-Infix) von חוה ist. Siehe Joüon §79t.

32 im Tempel seiner Vergehen: So G^BL: ἐν οἴκῳ τῶν προσοχθισμάτων αὐτοῦ = בית שקוציו. MT: בית הבעל. Timm ist der Ansicht, dass der ursprüngliche Text, der der Lesart G^BL zugrunde lag, בית אלהים lautete,¹¹ und Niehr hält in seiner Rekonstruktion der Religionsgeschichte Israels und Judas fest, dass Ahab einen Altar für Baal im Tempel für Jhwh in Samaria errichtet hat.¹² Das Argument für die Emendation besteht aus zwei Teilen: (1) Der MT, demzufolge Ahab einen Altar für Baal im Tempel für Baal errichtet hat, den er in Samaria erbaut hat, ist tautologisch und ergibt keinen Sinn, da ein Tempel per definitionem einen Altar für den Gott beherbergt, dem er gewidmet ist; einleuchtend wäre nur, wenn die Errichtung eines Altars oder Kultobjekts erwähnt würde, wenn dies einer anderen Gottheit gewidmet wäre als der, in dessen Tempel sie steht; (2) das griechische Wort προσόχθισμα („Vergehen, Provokation“) wird an anderer Stelle, und zwar vor allem in 1 Kön 11,33, zur Übersetzung von אלהים verwendet, was im hier betrachteten Vers später – beeinflusst durch dessen zwei frühere Erwähnungen – durch הבעל ersetzt wurde. Emerton verteidigt demgegenüber den MT.¹³ Er weist darauf hin, dass die Wendung בית יהוה, die Entsprechung der vorgeschlagenen Lesart בית אלהים, in den Königebüchern nur in Bezug auf den Tempel in Jerusalem ­verwendet wird, jedoch an keiner Stelle für einen Tempel im Nordreich. Da zudem das ­Griechische ein Suffix überliefert, könnte אלהיו eher „seine Götter“ als „seinen Gott“ (also Jhwh) bedeuten, vor allem, wenn es um Ahab geht. Emerton bemerkt weiter, dass προσοχθισμάτων zwar in 16,32 eine Übersetzung von אלהים sein könnte, es aber keine durchgängige Übereinstimmung zwischen den beiden Worten gibt; ebenso gut könnte es die Übersetzung von הבעל sein, obwohl Letzteres meist mit ὁ Βααλ wiedergegeben wird. Während sowohl Timm als auch Emerton festhalten, dass προσόχθισμα manchmal für שקוץ (1 Kön 11,5–7; 2 Kön 23,13.24) verwendet wird, zieht weder der eine noch der andere die Möglichkeit in Betracht, dass שקוציו in 16,32 die ältere Lesart darstellen könnte, obwohl Emerton an zwei Stellen erklärt, dass es in der Diskussion um den vorliegenden Text gehen muss. Die Lesart שקוציו beseitigt die Tautologie des MT, die Emerton herunterspielt,¹⁴ und würde die Verwendung von προσοχθισμάτων durch G erklären. Möglicherweise – so deutet es Emerton an – könnte שקוציו aufgrund seines pejorativen Charakters eher הבעל ersetzt haben als umgekehrt. Bleibt man dagegen eng am Text, könnte die zweimalige Verwendung des Baalsnamens in Vv. 31–32 wie auch die Erwähnung des Baals-Tempels in 2 Kön 10,21–27 dazu geführt haben, dass der Name auch an dieser Stelle hineingesetzt wurde. Es lässt sich kein Umstand ersehen, der dazu geführt haben könnte, dass hier der Name durch שקוציו ersetzt wurde.

33 die Aschera: Eine Aschera war ein Kultobjekt in Form eines aufrecht stehenden Baumes oder Pfahles, das die Göttin Aschera darstellte, die als Jhwhs Gemahlin galt.¹⁵ Die Inschriften von Kuntillet ‛Ajrud und Chirbet el-Qom haben deutlich gemacht, dass Ascherot vor der DtrH-Polemik gegen sie sowohl in Israel als auch in Juda als legitime Weise der Verehrung Jhwhs galten. Deshalb stand die Aschera, von der hier die Rede ist, im Tempel Jhwhs und nicht im Baals-Tempel, was erklärt, warum sie im vorangegangenen Vers separat vom Tempel Baals genannt wird. Sie wird hier wie an anderen Stellen in den Königebüchern mit Artikel gesetzt, wodurch sie sich konkret auf die Kultobjekte in Samaria wie auch Jerusalem bezieht (1 Kön 18,19; 2 Kön 13,6; 18,4; 21,7; 23,6).

und Ahab erzürnte Jhwh weiter, ihn zu vernichten, indem er mehr Böses tat: Gelesen wird ויוסף אחאב להכעיס את־יהוה את־נפשו להשחית ויעש הרע. Hier geht es um drei Punkte. Der erste betrifft להכעיס את־יהוה um Jhwh zu erzürnen. Die VL stellt zwei Alternativen einander gegenüber:¹⁶ (1) ut faceret exacerbationem = τοῦ ποιῆσαι παροργίσματα G^BL (= לעשות כעסים), was teilweise im לעשות des MT bewahrt ist, sowie (2) ut exacerbaret deum = להכעיס את־יהוה/אלהים, was sich ebenfalls teilweise in G^B im Infinitiv τοῦ παροργίσαι findet, jedoch im להכעיס את־יהוה אלהי ישראל des MT erhalten ist und erweitert wird. Die beiden Lesarten sind Varianten. Das zweite Problem ist der nun folgende Textüberschuss in G^BL: (καὶ) τὴν ψυχὴν αὐτοῦ (τοῦ) ἐξολεθρευθῆναι (um sein Leben zu vernichten); dies findet sich bei der VL in et animam suam disperderet. Es fehlt im MT, hat sich aber womöglich in להכרית את־נפשו niedergeschlagen, einem Satzteil, der offensichtlich im MT aufgrund der anderen Störungen im Text weggefallen ist. Dieser Ausdruck stellt in der HB ein Hapaxlegomenon dar, ist jedoch von der Formulierung הנפש [ההיא] יכרת abgeleitet, [diese] Person soll ausgemerzt werden, was in P- (und H-) Texten eine Aussage über Tod oder Exil ist (Gen 17,14; Ex 12,15.19; 30,33; 31,14; Lev 7,20.21.27; 17,4; 19,8; 22,3; Num 9,13; 15,30; 19,13.20; ähnlich Ex 30,33.38; Lev 7,25; 17,9.14; 18,29; 20,18; 23,29). Die dritte Frage berührt die griechische Lesart (L: ἀνθ᾽ ὧν) ἐκακοποίησεν, „er tat Böses“, was auch in VL (et) malignum fecit Widerhall findet. Auch wenn es im MT fehlt, scheint der entsprechende Satzteil ויעש הרע den Komparativ מכל מלכי ישראל, mehr als alle Könige Israels, zu fordern.

34 Dieser Vers fehlt in G^L und wird allgemein als späte Hinzufügung angesehen. Siehe die diachrone Analyse.

Hiel aus Bet-El: wörtlich: Hiel der Bet-Eler. Im MT geht in seinen Tagen (בימיו) voran, was eine Glosse darstellt, um diesen Vers in die vorherige Erzählung einzupassen. Hiel ist eine Kurzform von Ahiel, das sich bei G^B in Αχειηλ findet. Der Name bedeutet „El (Gott) ist mein Bruder“ und erinnert deshalb sehr an Ahab (16,29).

auf Kosten Abirams: MT: באבירם Zum bet pretii siehe GesK §119p; Joüon §132c; IBHSy, 197. Abiram bedeutet „mein Vater ist erhaben“, was Abram/Abraham entspricht. Es wird in der HB bei einer anderen Person verwendet, nämlich dem rubenitischen Sohn Eliabs, der von der Erde verschluckt wurde, weil er sich gegen Mose erhoben hatte (Num 16; Dtn 11,6; Ps 106,17).

Segub: So das Qere des MT (vgl. 1 Chr 2,21) sowie G^B (Ζεγουβ). Das Ketib hat segib (שגיב), vielleicht beeinflusst durch das nächste Wort צעירו. Es ist eine Kurzform des längeren Namens mit der Bedeutung „El/Jhwh ist erhöht“.

Tore: G^B hat den Singular. Gelesen wird MT aufgrund des Sinnes.

Synchrone Analyse

16,29–30: Ahab als Israels Tiefpunkt Mit Ahab gelangt der Bericht in Kap. 16 an sein Ziel. Dass damit der Wendepunkt erreicht ist, macht die Konstruktion in V. 29 mit dem voranstehenden Subjekt deutlich. Ahab regiert fast doppelt so lange wie Omri, aber der Bericht über seine Regierungszeit umfasst so viele Kapitel (17–22), wie Omri Verse gewidmet sind (16,23–28). Der Unterschied ist nicht auf die historische Bedeutung zurückzuführen, sondern auf die theologische Bedeutung der Verwicklungen um Elija und Isebel. In der Erzählung wird Ahab so viel Aufmerksamkeit gewidmet, weil Israel während seiner Regierungszeit einen neuen Tiefpunkt erreicht (V. 30). Er ist Israels schlimmster König. Die Wortwahl ähnelt sehr der von V. 25. Omri war der schlimmste König Israels, bis ihn sein Sohn übertrumpfte. Weil Ahab länger regierte, hatte er auch mehr Zeit, Böses zu tun. Auch von Jerobeam heißt es, dass er schlimmer war als seine Vorgänger (14,9); deshalb wird Ahab durch diese Beurteilung Teil eines ziemlich exklusiven Kreises: Erst Jerobeam, dann Omri, und als letzter der drei ist Ahab der Schlimmste von allen.

16,31–33: Ahabs Sünden Im Unterschied zur Beurteilung Omris wird für Ahabs böses Tun eine eindeutige Erklärung geliefert. Die folgenden drei Verse beschreiben seine Sünden, und V. 34 deutet noch eine weitere an. Einer Lesart zufolge wird Ahab fünf verschiedener Sünden beschuldigt: der Sünden Jerobeams, der Ehe mit Isebel, der Verehrung Baals, des Baus eines Tempels für Baal sowie der Errichtung einer Aschera.¹⁷ Alternativ dazu lassen sich die letzten drei unter dem Oberbegriff der Heirat mit Isebel zusammenfassen. Diese Ehe ist es, die Ahab zum schlimmsten König macht. Alle israelitischen Könige sind der Sünde(n) Jerobeams schuldig. Die Wendung wird mit dem Singular wie auch mit dem Plural verwendet, weil es sich um eine kombinierte Sünde handelt, die schließlich zum Untergang des Nordreichs Israel führt. Doch die Heirat mit Isebel lässt die Sünde(n) Jerobeams unbedeutend aussehen.¹⁸ Schon ihr Name mit dem Bestandteil zebel („Mist“) bringt zum Ausdruck, wie abstoßend sie in der Erzählung erscheint. Ihr Eifern für Baal wird auch im Namen ihres Vaters – Etbaal – angedeutet, des Königs von Sidon. Allein dieser Name lässt die Alarmglocken schrillen: Welchen Einfluss wird sie wohl auf Israel nehmen? Sie ist eine Frau, sie ist Ausländerin, und als Königstochter und -gattin flößt sie großen Respekt ein. Ihr Einfluss auf Ahab ist beträchtlich. Nach Aussagen, die an den Bericht über Salomo (11,1–7) erinnern, wird Isebel in Vv. 31–33 indirekt dafür verantwortlich gemacht, Ahab zur Verehrung Baals und zum Übernehmen fremdländischer Kultpraktiken angestiftet zu haben.¹⁹ Isebel hat Ahab dazu verleitet, in Samaria einen Tempel für Baal zu bauen und darin einen Altar für Baal zu errichten (V. 32 MT). Die Redundanz in der Nennung von Altar und Tempel verschlimmert Ahabs Vergehen. Die wiederholten Verweise auf Baal – auf seinen Altar und seinen Tempel – machen sehr deutlich, wie groß die Empörung in der Erzählung ist. Als wäre die Verehrung Baals nicht schlimm genug, hat Ahab auch noch eine Aschera eingeschleppt. Zusammengenommen lassen beide Namen erahnen, welche Rolle die Propheten Baals und Ascheras im Wettstreit in Kap. 18 spielen werden. An keiner Stelle wird behauptet, dass Ahab auf die Verehrung Jhwhs verzichtet hätte. Er gab seinen Söhnen nach dem Landesgott Jhwh-haltige Namen. Doch neben Jhwh verehrte er auch Baal. Im Text wird zudem angedeutet, dass er die Verehrung Jhwhs durch die Errichtung der Aschera pervertierte.

16,34: Der Tod der Söhne Hiels Die Episode in V. 34 scheint zunächst nichts mit Ahab zu tun zu haben, doch es gibt einige Berührungspunkte.²⁰ Ahab wie Hiel treiben Bauvorhaben voran, die sich gegen den Willen Jhwhs richten. Das Verb בנה („bauen“) wird bei beiden verwendet. Jedem von ihnen wird ein weiteres Verbpaar zugedacht – „errichten“ und „machen“ bei Ahab sowie „gründen“ und „errichten“ bei Hiel – , was zwei Dreiergruppen ergibt, die sich der Bautätigkeit widmen. Der Tod der beiden Söhne Hiels bildet einen Vorverweis auf den Tod von Ahabs Söhnen Ahasja (2 Kön 2) und Joram (2 Kön 9). Die Todesfälle sind auch dadurch verbunden, dass sie sich gemäß dem Wort Jhwhs (1 Kön 16,34; 2 Kön 1,17; 9,26) ereignet haben. Der Verweis auf das Wort Jhwhs verbindet 16,34 mit dem Erscheinen Elijas und dem göttlichen Wort, durch das er die Dürre ankündigt und das ihm dann befiehlt unterzutauchen (17,1–2). Die Verweise auf Bet-El und Jericho in Verbindung mit Hiel in 16,34 sind mit diesen Städten in den Elija- und Elischa-Geschichten verknüpft, und zwar vor allem in 2 Könige 2, wo die beiden Propheten sie auf ihrem Weg zum Jordan durchqueren, wo Elija in den Himmel auffährt. Da der Wiederaufbau Jerichos die Kräfte eines einzelnen Menschen übersteigt, muss Hiel ein Beamter gewesen sein, und das Projekt wird mit nur mit Billigung und Unterstützung des Königs möglich gewesen sein. Folglich ereignete sich der Wiederaufbau Jerichos mit seinen Folgen direkt unter den Augen Ahabs. Dass bei diesem Projekt der Fluch Josuas ignoriert wird, belegt Ahabs Missachtung der Traditionen der Vergangenheit, und der Tod der Söhne Hiels dient als schlechtes Omen für Ahabs Regierung. Hiels Herkunft aus Bet-El erinnert daran, dass diese Stadt, die eines der Heiligtümer Jerobeams beherbergt, gottlos ist und unter einer Drohung steht. Dass Josuas Fluch wirkmächtig ist, passt gut in das Schema von Verheißung und Erfüllung, das in den Königebüchern ein wichtiges Strukturelement darstellt, und wirft den Schatten des Todes über die Herrschaftszeit Ahabs. Auch lässt die Episode bereits Themen aus Elijas Wirken erahnen.²¹ Der Wiederaufbau Jerichos steht auch für die Bedrohung durch eine Re-Kanaanisierung des Landes, und die Stadt wird im Gegenzug zur Heimstatt Elijas und seiner Prophetenschar, die gegen diese Bedrohung angehen. Genauso, wie sich Josuas Fluch bewahrheitet, können die Lesenden darauf vertrauen, dass das von Elija überbrachte Wort eintreffen wird.

Diachrone Analyse

16,30: Ahabs Bewertung durch DtrH Den chronologischen Angaben über die Regierungszeit Ahabs (V. 29), die vermutlich einer kombinierten Königsliste entstammen, fügt DtrH die Bewertung in V. 30 hinzu. Wie bei Omri (16,25) urteilt DtrH, dass Ahab schlimmer ist als seine Vorgänger. Wiederaufnahme in 16,31–33 Die Gründe des DtrH für diese Bewertung wurden offenbar durch PEs Einschaltung durch Wiederaufnahme in Vv. 31–33 verdrängt. Die Notwendigkeit einer Einschaltung wird durch die Wendung ihn zu vernichten (V. 33) bestätigt, die von P übernommen wurde (siehe die Anmerkung). Der Zweck der Einschaltung liegt darin, deutlich zu machen, dass Isebel die Hauptursache für Ahabs Abfall darstellt. Ahab hat die Sünden (Plural!) Jerobeams, derer sich alle israelitischen Könige schuldig machen, mit weiterer Abtrünnigkeit verbunden, wobei die Anregung dazu auf seine phönizische Frau zurückgeht. Die Beurteilung Ahabs durch DtrH fällt so knapp aus wie bei seinem Vater: Jeder war der bislang Schlimmste (16,25). Zugleich muss wie im Fall Omris die Sünde Jerobeams (16,26) genannt werden. Die Aussage, dass Ahab auf den Wegen Jerobeams wandelte, ist durch die Einschaltung der Bemerkung verdrängt worden, dass die Sünde Jerobeams gering war im Vergleich zur Verehrung Baals, zu der ihn Isebel anstiftete. Isebel wird in der DtrH-Schicht der Königebücher nicht erwähnt, was einzig Ahab die Schuld für seine Fehler und für den Fall der Omriden-Dynastie zuweist (21,20–24*).

Historisch korrekt? Allgemein wird die historische Richtigkeit der Verse 31–33 nicht angezweifelt, und manche Einzelheiten ergeben auch historisch einen Sinn. Durch die Heirat wird ein Vertrag zwischen Israel und den Phöniziern besiegelt worden sein, der aufgrund seiner Handelsvorteile in beiderseitigem Interesse gewesen sein dürfte.²² Doch es gibt Anlass zum Zweifel. Die Existenz Etbaals ist fragwürdig. Dass er mit dem in der Ahiram-Inschrift genannten Ittobaal identisch ist, wird allgemein angenommen, doch die Daten passen nur mit einiger Anstrengung zueinander.²³ Ansonsten ist der Etbaal aus 1 Kön 16,31 außerhalb der Bibel nur bei Josephus belegt (siehe die Anmerkungen), der behauptet, aus Menanders Bericht über die Liste der Könige von Tyrus zu zitieren und deshalb bestenfalls nur aus dritter Hand berichten kann. Es gibt einen weiteren Ittobaal, der im 8. Jahrhundert in einer assyrischen Inschrift erwähnt wird, die auf einer Stele Tiglat-Pilesers III. gefunden wurde – der Name lautet Tuba’lu (ANET 287–288; COS 2,287) – sowie einen dritten Ittobaal im 6. Jahrhundert (Josephus, Ant X, 228; Ag Ap I, 156). Letztgenannter würde auch die Erklärung des Titels „König der Sidonier“ stützen, der in der babylonischen und persischen Zeit gut belegt, vorher aber nicht geläufig ist.²⁴ Daneben würde er auch gut zu meiner Datierung von PE passen, dem die hebräische Wiedergabe des Namens aufgrund ihrer vermeintlichen Bedeutung „mit Baal“ womöglich interessant erschien.

Die Übertreibung von Isebels Missionsbemühungen Ahabs Begeisterung für Baal und Isebels missionarische Bemühungen werden übertrieben, weil sie in den Zusätzen von PE in überzogener Weise dargestellt sind. Der Tempel in Samaria, dessen Bau Ahab vorgeworfen wird, ist bestenfalls ein Heiligtum, das er für Isebel erbaut hat, damit diese ihre ursprüngliche Religion ausüben konnte. Dies ließe sich damit vergleichen, was Salomo für seine ausländischen Frauen getan haben soll (1 Kön 11,7–8).²⁵ Der historische Ahab war ein Anhänger Jhwhs. Man dachte, dass jeder Gott sein eigenes Gebiet und Volk besaß, und umgekehrt (vgl. 2 Kön 5,17–18). Israel war Jhwhs Volk und Land, und das bedeutete, dass Jhwh Israels Gott war, der entsprechend in Israel verehrt werden sollte. Wenn es eine historische Isebel gegeben hat, dann hat auch sie diese Ansicht geteilt. Die in der Bibel erwähnten Kinder von Ahab und Isebel tragen allesamt Jhwh-haltige Namen. Zwar sind Namen keine absolut sicheren Hinweise auf die Religionszugehörigkeit, aber es geht hieraus zumindest hervor, dass Ahab und Isebel Baal nicht so fanatisch verehrt haben, wie die Königebücher glauben machen wollen. Die Aschera in V. 33 war kein Import aus dem Ausland, sondern gehörte zum Kult Jhwhs. Paradox ist, dass die Beschuldigung, Ahab habe versucht, die Verehrung Jhwhs durch die Verehrung Baals zu ersetzen, im Widerspruch zu der Anschuldigung steht, dass er sich der Sünde Jerobeams mitschuldig gemacht hat. Dass er die Nationalheiligtümer in Dan und Bet-El erhalten hat, deutet darauf hin, dass er den Nationalgott Jhwh verehrt hat, wie man es vom König erwarten würde.²⁶

Der Schlussvers des Kapitels wirft mehr Fragen auf, als dass er tatsächlich Informationen liefern würde. Vers 34 ist mit dem Kontext nicht verknüpft, und es geht in ihm weder direkt um Ahab noch um Elija. Er unterbricht die Verbindung zwischen der negativen Beurteilung Ahabs und der Strafe dafür in Gestalt der von Elija angekündigten Dürre. Es herrscht weitgehend Konsens darüber, dass dies eine durch Jos 6,26 inspirierte Hinzufügung ist, die in den dortigen Kontext gut eingepasst ist. Die Wendung in seinen Tagen (בימיו) ist eine Glosse, die hinzugefügt wurde, um den Übergang von Vv. 31–33 zu V. 34 etwas flüssiger zu machen. In unserem Vers wird daneben die Gattung von Jos 6,26 falsch verstanden, insofern ein Fluch als Verheißung gelesen wird.²⁷ Der Fluch in Jos 6,26 bedient sich rhetorischer Mittel und eines Merismus (ältester und jüngster Sohn), damit die Stadt in Übereinstimmung mit der Beschreibung in Dtn 13,17 dauerhaft als Ruine erscheint. In 1 Könige 16,34 wird der Fluch als Verheißung verstanden, die sich hier erfüllt. Was genau in V. 34 in Jericho wiederaufgebaut wird, bleibt offen. Der Bezug auf die Stadt spricht dagegen, dass Hiel bloß ein einziges Wohnhaus gebaut hätte. Vielmehr wird hier die Errichtung eines oder mehrerer großer öffentlicher Gebäude oder die erneute Befestigung der Stadt durch eine neue Stadtmauer angedeutet. Dann stellt sich die Frage, wann die Episode entstanden sein könnte. Die bedeutendste eisenzeitliche Baumaßnahme fand dort im siebten Jahrhundert statt und damit lange nach Ahabs Regierungszeit und auch nach dem Ende des Königreichs Israel. Es gibt Hinweise darauf, dass das Gelände in der Königszeit durchgängig besiedelt war.²⁸ Möglicherweise hatte Hiel den Auftrag, Jericho als Reaktion auf die Erhebung Moabs gegen Israel (2 Kön 3,5) zu befestigen.²⁹ Die Grundsteinlegung und das Einsetzen der Tore oder Türen, sei es bei der Stadtmauer oder bei öffentlichen Gebäuden, markierte den Beginn beziehungsweise das Ende des Bauprozesses.³⁰

Der Tod der Söhne Hiels Zu der Angabe, dass Hiels Projekt auf Kosten seines ältesten und seines jüngsten Sohnes ging, gibt es im Wesentlichen zwei Auffassungen. Entweder wird der Tod der Söhne – wie auch immer er vonstatten ging – in ätiologischer Weise zur Folge des Fluches erklärt, der seit der Zeit Josuas auf der Stätte lag, oder die Söhne fanden ihr Ende als Menschenopfer, die gebracht wurden, um durch sie langfristig das Wohlergehen der Stadt zu sichern. Zwar ist die Frage des Kinderopfers im alten Israel komplex und reicht weit über diese Textpassage hinaus, doch die Deutung dieses Verses hat eine kleine, aber wichtige Rolle bei der Debatte um dieses Thema gespielt. Archäologische Belege für Kinderopfer sind im punischen Bereich reichlich vorhanden, doch sonst im Alten Orient selten und uneindeutig.³¹ In der Forschung wird diskutiert, ob das Kinderopfer in Israel tatsächlich einschließlich einer Opferung zu denken ist, oder ob es eher um eine zeremonielle Weihung ging. Ebenso ist strittig, ob solche Opfer einem kanaanäischen Gott namens Moloch gebracht wurden, oder ob der Begriff mulch eine bestimmte Opferart kennzeichnete. Diese Fragen werden eingehender bei der Besprechung von 2 Könige 3 und 2 Könige 16 behandelt. Für den jetzt betrachteten Vers sind sie allerdings kaum von Bedeutung, weil hier Moloch nicht erwähnt wird und der Vers sich von den anderen Texten über Kinderopfer in der Bibel unterscheidet. Auch spricht unser Vers nicht von einer Notlage, wie das bei Isaak (Gen 22), Jiftachs Tochter (Ri 11,30–40) oder Mescha (2 Kön 3,27) der Fall ist. Vielmehr ist die Bezeugung der hinter diesem Vers vermuteten Praxis – nämlich von Bauopfern zum Wohle der Stadt (oder des Gebäudes) und ihrer Bewohner – in Mesopotamien fragwürdig. Die angeblichen Fälle in Syrien und Palästina sind vom vorliegenden Vers hergeleitet worden.³² Möglich wäre, dass der Verfasser des Verses Hiel durch den Vorwurf des Kinderopfers in Misskredit bringen wollte, doch weil die Bemerkung so kryptisch ist, ist das eher unwahrscheinlich. Dass die Anschuldigung so vage formuliert ist, spräche für die Vermutung, dass Hiel Kinderopfer gebracht hat; dem Verfasser wäre das wohl nicht unlieb gewesen. Folglich lässt sich die Möglichkeit, dass Hiels Söhne als Opfer dargebracht wurden, letztlich nicht ausschließen, doch sie ist eher unwahrscheinlich. Besser lässt sich die Aussage so verstehen, dass Hiels Söhne während des Baus starben und dass ihr Tod, der normalerweise angesicht der hohen Kindersterblichkeit nicht weiter ungewöhnlich gewesen wäre, aufgrund des Josua zugeschriebenen Fluches besondere Beachtung fand.³³

Synthese

Die diachrone Gestalt des Einleitungsformulars für Ahab Zum dritten Mal – und zum zweiten Mal in Folge – soll ein israelitischer König mehr Böses getan haben als seine Vorgänger. Ahab kombiniert die Taten seiner beiden Vorgänger Jerobeam und Omri, die jeweils die „Schlimmsten“ gewesen waren, und führt Israel zu einem neuen Tiefpunkt. Er begeht nicht nur die Sünde Jerobeams, sondern lässt diese durch all das andere Böse, das er tat, als „das Geringste“ erscheinen. Allem voran heiratet er die ausländische Königstochter Isebel und führt ihre Religion in Israel ein. Sein Abfall erscheint dadurch noch größer, dass er mit dem gerechten Joschafat von Juda verglichen wird. So zumindest sieht die Sicht auf Ahab aus, die in den Versen in ihrer jetzigen Form vermittelt wird. Die diachrone Realität scheint sowohl in literarischer als auch in historischer Hinsicht anders ausgesehen zu haben. DtrH zeichnet nur für die einleitende Formel in Vv. 29–30 verantwortlich, deren chronologische Details (V. 29) DtrH aus einer kombinierten Königsliste übernommen hat. Deshalb ist die Tätigkeit von DtrH bei Ahab auf die theologische Beurteilung in V. 30 beschränkt. PE hat Ahabs Schlechtigkeit dann durch den Einschub von Vv. 31–33 konkretisiert, wo der Grund für Ahabs Frevelhaftigkeit in seiner phönizischen Frau gesehen wird. Diese späte Kompositionsschicht, auf der Isebel eingeführt wird, hat die Königebücher wie auch ihre Darstellung der Regierungszeit Ahabs und der Geschichte Israels von da an erheblich verändert.

Ahabs Herrschaft und Religion in historischer Perspektive Historisch gesehen war Ahab ein mächtiger König, dessen Herrschaftszeit zusammen mit der seines Vaters den Höhepunkt der Macht und des internationalen Ansehens Israels bildete. Die beiden Könige brachten ihrem Reich Stabilität und Wohlstand. Anders als in den Königebüchern dargestellt war Ahab ein Anhänger Jhwhs. Davon legen seine Pflege der königlichen Heiligtümer in Dan und Bet-El sowie die Namen seiner Kinder Zeugnis ab. Dass er einen Tempel oder Altar für Baal bauen ließ, mag ein Entgegenkommen gegenüber seiner Frau gewesen sein, aber es deutet nicht auf eine Veränderung seiner eigenen religiösen Einstellung oder Glaubenspraxis hin. Weiteres Beiwerk wie die Aschera waren keine Neuerungen und galten damals wohl im Rahmen der Jhwh-Verehrung als angemessen. Doch für den post-DtrH-Interpolator stellte dieses Handeln eine Provokation dar, die Israel weiter von Jhwh entfernte und schließlich zu seinem Untergang führen würde.

16,34 Der Schlussvers besitzt keinerlei direkten Bezug zum Kontext und wirkt störend. In ihm liegt eine noch spätere Hinzufügung vor. Auch wenn sein Inhalt sich nur schwer bestimmen lässt, steht er wohl kaum mit dem Kinderopfer im Zusammenhang. Am ehesten ist er als Ätiologie zu verstehen, der vom Tod der beiden Söhne Hiels, eines Baumeisters in Jericho, berichtet, und zwar als Erfüllung eines von Josua ausgesprochenen Fluches . Dabei wird der Fluch Josuas als Prophezeiung fehlgedeutet. Trotz dieser Spannungen entspricht der Vers in etwa dem Motiv von Verheißung und Erfüllung in den Königebüchern und stellt einen Vorverweis auf Elijas und Elischas Leben dar. Indirekt belegt der Vers, zumindest in der Erinnerung, die Macht und den Einfluss der Omridendynastie und ihrer mutmaßlichen Herrschaft über Jericho. Auch wird hierin deutlich, wie sehr die Königebücher der Herrschaft Ahabs einen Geist der Geringschätzung für überkommene Traditionen zuschreiben.

Elija und die Dürre (1 Könige 17)
Übersetzung

[Prophetische Quellen; PE]

¹ Elija der Tischbiter sprach zu Ahab: „Beim Leben Jhwhs, in dessen Dienst ich stehe, wird es in diesen Jahren weder Tau noch Regen geben, außer auf meinen Befehl hin.“ ² Jhwhs Wort erging an ihn: ³ „Geh von hier aus nach Osten und verstecke dich im Wadi Kerit in der Nähe des Jordans. ⁴ Du kannst aus dem Wadi trinken, und ich habe die Raben angewiesen, dich dort zu ernähren.“ ⁵ Er ging gemäß Jhwhs Wort und blieb im Wadi Kerit in der Nähe des Jordans. ⁶ Die Raben brachten ihm morgens Brot und abends Fleisch, und er trank aus dem Wadi. ⁷ Nach einiger Zeit, als das Wadi trockenfiel, weil es keinen Regen im Land gab, ⁸ erging das Wort Jhwhs an ihn: ⁹ „Steh auf, geh nach Sarepta in Sidon, wo ich eine Witwe angewiesen habe, dich zu ernähren.“ ¹⁰ Er stand auf und ging nach Sarepta, zum Eingang der Stadt, wo er eine Witwe fand, die Holz sammelte. Er rief sie und sagte: „Bring mir bitte etwas Wasser in einem Becher, damit ich trinken kann.“ ¹¹ Als sie ging, um es zu holen, rief er ihr nach und sagte: „Bring mir bitte ein Stück Brot in deiner Hand.“ ¹² Sie antwortete: „Beim Leben Jhwhs, deines Gottes: Ich habe nichts außer einer Handvoll Mehl im Topf und ein bisschen Öl im Krug, und ich sammle ein bisschen Holz, damit ich gehen und meinen Kindern und mir etwas zubereiten kann, das wir essen, bevor wir sterben.“ ¹³ Elija sagte zu ihr: „Fürchte dich nicht. Geh, wie du gesagt hast. Doch mach zuerst mir einen kleinen Laib von dem, was du da hast, und bring ihn mir. Danach bereite das Essen für dich und deine Kinder. ¹⁴ Denn so spricht Jhwh: ‚Das Mehl im Topf wird nicht zur Neige gehen, und das Öl im Krug wird nicht versiegen‘ bis zu dem Tag, an dem Jhwh Regen auf die Erde schickt.“ ¹⁵ Also ging sie und gab ihn ihm. Dann aß sie – sie und er und ihre Kinder; ¹⁶ das Mehl im Topf ging nicht zur Neige, und das Öl im Krug versiegte nicht, gemäß Jhwhs Wort, das er durch Elija sprach. ¹⁷ Danach wurde der Sohn der Frau, der Herrin des Hauses, krank. Seine Krankheit war so schwer, dass er zu atmen aufhörte. ¹⁸ Sie sagte zu Elija: „Was hast du gegen mich, Gottesmann, dass du zu mir kommst, mich auf meine Missetat hinweist und den Tod meines Sohnes herbeiführst?“ ¹⁹ Er antwortete: „Gib mir deinen Sohn.“ Dann nahm er ihn aus ihren Armen und brachte ihn hinauf in den oberen Raum, in dem er wohnte, und legte ihn auf sein Bett. ²⁰ Elija rief und sagte: „Ach, Jhwh, hast du sogar über diese Witwe, bei der ich wohne, Unheil gebracht, indem du ihren Sohn tötest?“ ²¹ Er hauchte den Jungen dreimal an und rief zu Jhwh und sagte: „Oh Jhwh, mein Gott, lass das Leben dieses Jungen zu ihm zurückkehren.“ ²² Jhwh hörte auf Elija, so dass das Leben des Jungen zu ihm zurückkehrte und er lebte. ²³ Elija nahm den Jungen, brachte ihn hinab aus dem oberen Raum ins Haus, gab ihn seiner Mutter zurück und sagte: „Siehe, dein Sohn lebt.“ ²⁴ Die Frau erwiderte Elija: „Nun weiß ich, dass du ein Gottesmann bist und dass Jhwhs Wort wirklich in deinem Mund ist.“

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

1 Elija: Bedeutet „mein Gott ist Jhwh“; dieser Name passt hervorragend zur Darstellung der Figur Elijas in den folgenden Geschichten, insbesondere in Kap. 18, wo er der Verteidiger Jhwhs gegen das Eindringen der Baals-Verehrung ist. G^B + der Prophet.

der Tischbiter: MT und G^BL + מתשבי גלעד, eine Glosse, durch die Elijas Heimatstadt vom Tischbe in Obergaliläa (Tob 1,2) unterschieden wird. Die Vokalisierung des MT, מִתֹּשָׁבֵי („von den Besuchern [Gileads]“), ist schwierig: Der Vokal O wird defektiv geschrieben statt – wie zu erwarten gewesen wäre und wie es bei allen anderen Erwähnungen des Wortes in der Hebräischen Bibel der Fall ist – mit der Mater lectionis. Der Vokal A unter שׁ wird nicht vermindert;¹ auch leuchtet nicht ein, dass der Jhwh-Prophet Elija ein in Israel lebender Ausländer sein soll. Folglich ist die Vokalisierung von G^BL vorzuziehen: ἐκ Θεσβων = מִתִּשְׁבֵי, „aus Tischbe [in Gilead]“.² Wo Elijas Tischbe gelegen hat, ist unklar. Die Identifikation mit El-Istib am Dschebel Ajlun im heutigen Jordanien, 13 km nördlich des Jabbok gelegen, stammt aus byzantinischer Zeit, als die Kirche Elijas („Sankt Elija“) erbaut wurde.³

Beim Leben Jhwhs: So G^L und VL. MT und G^B + der Gott Israels. G^B stellt ὁ θεὸς τῶν δυνάμεων (= אלהי צבאות) voran, was noch eine Erweiterung darstellt. Das Substantiv חי wird in Schwurformeln verwendet, um etwas beim Leben einer Gottheit zu schwören, wie es im Alten Orient gängig war.⁴

in dessen Dienst ich stehe: Wörtlich: „vor dem ich stehe“, was eine idiomatische Wendung dafür ist, in jemandes Dienst zu stehen oder jemandem zu dienen wie in 1 Kön 10,8. Es kommt auch in 18,15; 2 Kön 3,14; 5,16 vor.

kein Tau oder Regen: Die Konjunktion wird in der Weise benutzt, wie sie sonst meist durch או zum Ausdruck gebracht wird, um Alternativen vorzuschlagen (Joüon §175a). Im Hebräischen gibt es mehrere Worte für Regen. Das hier verwendete (מטר) bezeichnet ganz allgemein Niederschlag, im Unterschied zu spezifischeren Begriffen wie יורה für den Früh(Herbst-)regen, גשם für den heftigen Winterregen sowie מלקוש für den Spät(Frühlings-)regen. Tau (טל) tritt während des gesamten Jahres auf, auch wenn man sich besonders in der Trockenzeit von Mai bis September über ihn freut.⁵

in diesen Jahren: Ein „Akkusativ der zeitlichen Bestimmung“; siehe Joüon §126i.

3 Wadi Kerit: Der Name ist vermutlich von כרה, „ein Festmahl geben“, abgeleitet, das in der HB nur in der Elischa-Geschichte vorkommt (2 Kön 6,23).⁶

in der Nähe des Jordans: על־פני bedeutet hier nicht „östlich von“, sondern „nahe, in der Umgebung von“.⁷

4 Du kannst aus dem Wadi trinken: So MT. G^BL + Wasser nach dem Verb.

Raben: Gelegentlich wird die Lesung עֲרָבִים „Araber“ befürwortet⁸ oder als עֹרְבִים Raben als Spitzname eines in der Region lebenden Araberstammes gedeutet⁹ oder aber im Sinne von „Kaufleute“.¹⁰ Siehe die diachrone Analyse.

angewiesen: Wörtlich: „befahl“. Das gleiche Verb wird in V. 9 verwendet, wo sich kein Hinweis darauf findet, dass die Witwe einen direkten Befehl von Jhwh erhalten hätte. Besser lässt es sich in indirekt kausativem Sinn verstehen.

5 Er ging gemäß Jhwhs Wort und blieb: Der Satz וילך ויעש כדבר יהוה ist als Wiederaufnahme interpoliert worden.¹¹ Der textkritische Befund stützt diese Erklärung: Die Lesarten von G^B (καὶ ἐποίησεν Ηλιου) und G^L (καὶ ἐπορεύθη Ηλιας) deuten beide darauf hin, dass וילך und ויעש Varianten waren, die im MT verschmolzen wurden. Die Lesart hinter der OG und dem vermutlich ursprünglichsten Text lautete anscheinend וילך כדבר יהוה.¹² Motiviert wurde die Hinzufügung wohl durch Interesse am Motiv des Wortes Jhwhs, das in 1 Könige 17–18 durchgängig zu finden ist.

in der Nähe des Jordans: Siehe die Anmerkung zu V. 3; vorangestellt ist in MT und G^L das ist.

6 brachten: Zur Verwendung des Partizips zum Ausdruck habitueller Handlungen in der Vergangenheit („würden bringen“), die durch den Kontext bestimmt sind, siehe Joüon §121f.

morgens Brot und abends Fleisch: So G^BL. MT und Syr lesen morgens Brot und Fleisch und abends Brot und Fleisch. Turkanik stimmt MT zu und führt an, dass der Übersetzer der OG von Ex 16,8.12 oder von orientalischen Gewohnheiten beeinflusst wurde.¹³ Die gleichen Überlegungen werden genannt, um genau andersherum für die Lesart der OG zu plädieren.¹⁴ Ich übernehme die kürzere Lesart.¹⁵

er trank: So MT; G^BL + Wasser (vgl. V. 4).

7 Nach einiger Zeit: ימים bezieht sich hier auf einen unbestimmten Zeitraum (vgl. Gen 4,3; 2 Sam 14,26).

Regen: Hebräisch גשם. Siehe zu V. 1. Dieses Wort bezieht sich auf die starken Winterregen, aus denen sich die Niederschläge überwiegend speisten. Deshalb kann es auch für Regen allgemein verwendet werden, was vermutlich hier der Fall ist.

9 Steh auf, geh: So MT. G^BL verbindet die beiden Verben durch und. Der Imperativ קוּם ist eine Interjektion wie das deutsche „Vorwärts!“. Ich habe es hier übersetzt, weil dadurch das Motiv von Auftrag und Ausführung in diesem und dem nächsten Vers betont wird.

Sarepta: Der Schlusskonsonant des hebräischen Namens צרפתה ist die Lokativ-Endung ה. Es ist paragogisch und verändert in der Regel nicht die Vokalisierung des Namens, an den es angehängt wird. Das deutet darauf hin, dass der Name dieses Ortes dem MT zufolge „Ṣarphath“ lautete (GesK §90i; Joüon §93c). Auf Griechisch wird es hier sowie in Lukas 4,26 als Sarepta (Σαρεπτα) und im Akkadischen als Ṣariptu bezeichnet. Es ist von einer Wurzel (צרף) abgeleitet, die „schmelzen, läutern“ bedeutet oder vermutlich eher „rot färben“ (nur Ersteres kommt im Hebräischen vor, während es im Assyrischen beides gibt – CAD 16,102–105). Der Ort befand sich an der phönizischen Küste etwa 22,5 km nördlich von Tyrus und 13 km südlich von Sidon an der Stelle des heutigen Ras Sarafand, worin sich der antike Name erhalten hat. Es wird im Papyrus Anastasi I aus dem 13. Jahrhundert als Hafenstadt bezeichnet (ANET 477a; COS 3,2 [S. 12]) und in den Annalen Sanheribs als eine der Städte genannt, die sich ihm 701 v. Chr. unterwarfen (ANET 287b; COS 2,119B). Ausgrabungen am Tell in der Nähe des heutigen Dorfes Sarafand haben Hinweise darauf zutage gefördert, dass sich hier in der Eisenzeit ein Geschäftszentrum befand, in dem vor allem Keramik und rot-violetter Farbstoff hergestellt wurden.¹⁶

in Sidon: MT + und bleib dort, vielleicht beeinflusst durch die Elischa-Geschichte in 2 Könige 4.¹⁷ Für Turkaniks Behauptung, dass der Übersetzer der OG nicht sagen wollte, dass Elija auf dem Gebiet Sidons lebte, um nicht dessen Berufung und Aufgabe als Prophet aufs Spiel zu setzen, gibt es keine Belege.¹⁸ Nicht nur finden sich Gegenbeispiele bei Ezechiel, Jeremia und Jona, wie Turkanik auch einräumt. Die vorliegende Geschichte lässt keinen Zweifel daran, dass Elija längere Zeit bei der Witwe geblieben ist.

angewiesen: Siehe zu V. 4.

eine Witwe: Wörtlich: „eine Frau, eine Witwe“, eine Nebeneinanderstellung von Genus und Spezies (Joüon §131b).

10 Sarepta: So MT und G^B. G^L + in Sidon.

zum Eingang der Stadt: MT stellt ויבא voran, und als er kam.

eine Witwe: Siehe zu V. 9.

die Holz sammelte: Ein denominatives Verb (Partizip Polel) vom Substantiv קש, „Stoppeln, Spreu“. Dessen Objekt עצים („Holz“) sollte grob als „Zweige, Stroh“ verstanden werden, also im Grunde genommen als Bezeichnung für alles Brennbare.

Er rief sie und sagte: So MT. G^BL: Elija rief hinter ihr her und [L: Elija] sagte zu ihr. Die Konstruktion hinterherrufen ist relativ selten (1 Sam 20,37–38; 24,9), weshalb es ungewöhnlich ist, dass sie hier sowie in V. 11 steht. Die vorliegende Stelle ist vermutlich von V. 11 beeinflusst, wo sie sinnvoller erscheint.

Bring mir bitte: So MT, G^L, Syr usw. In G^B fehlt mir. Die Partikel נא macht deutlich, dass Elijas Worte eher eine Bitte sind als eine Forderung, als die sie in manchen deutschen Übersetzungen erscheint.

in einem Becher: Wörtlich: in dem Becher. Warum hier der bestimmte Artikel steht, ist unklar.

11 rief er ihr nach und sagte: Siehe zu V. 10. Hier ergibt die griechische Lesart ihr nach Sinn, weil die Frau weggegangen ist, um Wasser für ihn zu holen.

Bring mir bitte ein Stück Brot in deiner Hand: So MT. Die Imperativform לקחי ist ungewöhnlich. Sie könnte eine Alternative zu קחי sein, analog zu לקח als Imperativ maskulinum Singular (Ex 29,1; Ez 37,16; Spr 20,16) neben קח. Sie könnte auch eine fehlerhafte Lesung von קחי לה sein.¹⁹ Am Versende erweitern G^L und die meisten griechischen Textzeugen durch damit ich essen kann (φάγομαι), was eine Harmonisierung mit V. 10 darstellt.

12 Beim Leben Jhwhs, deines Gottes: Siehe zu V. 1.

nichts: Gelesen wird אם יש לי מאומה ausgehend von Syr und Targum. Die Lesart des MT, מעוג, ist zweifelhaft; sie kommt nur an einer weiteren Stelle in der Hebräischen Bibel vor (Ps 35,16), wo sie mit ziemlicher Sicherheit irrtümlich steht. Vermutlich bezieht sich das Wort auf eine Art runden Brotlaib, der auf Stein oder in der Asche gebacken wurde und nicht in einem Ofen. Zumindest ist das die Bedeutung von עגה (< עוג) (von einer semitischen Wurzel, die eine runde oder gebogene Form bezeichnet), das in 17,13 (vgl. auch 19,6) zu finden ist. Die Alternative „etwas“ (מאומה) passt besser zur darauffolgenden Näherbestimmung – außer einer Handvoll Mehl. Nach dem Schwur beim Leben Jhwhs hat אם („falls“) wie das englische „I’ll be damned if“ negative Bedeutung und stellt eine starke Ablehnung dar. Die übrige Rede der Witwe zeigt, dass sie auf Elijas Bitte nicht antwortet, dass sie nichts vorbereitet hätte, sondern dass sie praktisch nichts erübrigen kann, weil sie selbst in Not ist.

im Topf: Der כד war ein mittelgroßes Vorratsgefäß, das vielseitig eingesetzt wurde. In Genesis 24 trägt Rebekka es als Wasserbehältnis auf ihrer Schulter, und in Ri 7,16–20 dienen sie den Männern Gideons dazu, Fackeln darin zu verstecken. Die letztgenannte Geschichte deutet darauf hin, dass diese Gefäße überall vorhanden und erschwinglich waren. Beiden Geschichten zufolge müssen sie eine große Öffnung gehabt haben, aus der man eine Handvoll Mehl entnehmen konnte, die man aber auch zu Lagerungszwecken mit einem Deckel abdecken konnte.²⁰

im Krug: Der צפחת war ein kleiner Krug mit zwei Griffen, die sogenannte „Pilgerflasche“, die für gewöhnlich als Feldflasche diente (1 Sam 26,11–12). Dass sie hier für Öl verwendet wird, mag mit der verzweifelten Lage der Witwe zu tun haben²¹ oder darauf hindeuten, dass sie von etwas anderer Art war.²²

ein bisschen Holz: Zur Verwendung von zwei im Sinne des deutschen ein paar oder einige siehe Joüon §142c (z. B. 2 Kön 9,32).

meinen Kindern: Gelesen wird mit den griechischen Textzeugen der Plural; MT hat mein Sohn. Die Deutung von בני als Singular wurde von der folgenden Geschichte beeinflusst, die wiederum durch die Geschichte von der Frau von Schunem und ihrem einzigen Sohn in 2 Kön 4,8–37 beeinflusst wurde. Die Frau in der Geschichte in 2 Kön 4,1–7, der diese Frau in 1 Kön 17,1–7 nachempfunden ist (siehe unten), hat ebenfalls Söhne oder Kinder.

essen: Wörtl.: wir werden essen. MT hat das Suffix maskulinum Singular: „wir werden es essen“. In G^BL weggefallen.

13 Fürchte dich nicht: Den Ausdruck gibt es in der HB in verschiedenen Zusammenhängen, wobei die bekanntesten Vorkommen die bei Deuterojesaja sind (Jes 40,9; 41,10.13–14; 43,1.5; 44,2; 54,4).

kleinen Laib: Siehe die Anmerkung zu nichts in V. 12.

deine Kinder: Siehe zu V. 12.

14 Jhwh (1): So G^BL. MT und Syr + der Gott Israels.

das Mehl im Topf wird nicht zur Neige gehen, und das Öl im Krug wird nicht versiegen: Beim Imperfekt Qal eines III-ה-Verbs ist die Vokalisierung jikleh zu erwarten; תִכְלָה folgt aber dem Vokalschema eines III-א-Verbs (GesK §75rr), vielleicht um ähnlich zu klingen wie das nächste Verb (תֶחְסָר).²³

schickt: Gelesen wird der Infinitiv constructus תת (von נתן „geben“) mit dem Qere statt mit dem Ketib תתן.

15 Also ging sie und gab ihn ihm: Gelesen wird ותלך ותתן לו auf der Grundlage von Pablo Torijanos Rekonstruktion der OG (καὶ ἐπορεύθη ἡ γυνὴ καὶ ἔδωκεν αὐτῷ) (im persönlichen Gespräch). Sie tat gemäß dem Wort Elijas ist ein vom Motiv des Wortes Jhwhs ausgehender Zusatz, der der ursprünglichen Legende an mehreren Stellen angefügt wurde.²⁴ Ein Hinweis auf die Witwe, die Elija zu essen gibt, scheint notwendig zu sein, und καὶ ἔδωκεν αὐτῷ ist bei den griechischen Textzeugen gut bezeugt, auch wenn es in G^BL fehlt.

und ihre Kinder: So G^BL wie bereits zweimal zuvor (Vv. 12–13). Hugo überlegt, ob der MT den Plural „Kinder“ in dieser Textpassage um des dramatischen Effekts willen und in Übereinstimmung mit der Geschichte in Vv. 17–24 unterdrückt hat.²⁵ Doch dies kann nicht erklären, warum der MT hier Haus anstelle des Singulars Sohn hat wie sonst in Vv. 9–16. Haus belegt die Beeinflussung durch 2 Kön 4,1–7, woher die Geschichte ursprünglich stammt. Viele Tage lang (ימים) im MT ist eine Glosse, worauf das Fehlen in G^BL hindeutet.

16 das Mehl im Topf ging nicht zur Neige, und das Öl im Krug versiegte nicht: Siehe zu V. 14. Das Verb versiegen (חסר) ist maskulin, obwohl angesichts des nomen regens der Konstruktus-Verbindung, צפחת, das Femininum zu erwarten gewesen wäre. Auch wenn es Beispiele dafür gibt, dass ein Verb mit dem nomen rectum oder Genitiv in einer Konstruktus-Verbindung übereinstimmt (GesK §146a; Joüon 150n), ist es gerade an dieser Stelle merkwürdig, weil das gleiche Verb nur zwei Verse zuvor (V. 14) in Übereinstimmung mit dem nomen regens feminin war.

17 der Herrin des Hauses: Klostermann liest בעלית הבית im oberen Raum des Hauses statt בעלת הבית und betrachtet es als eine falsch platzierte Glosse zu שם in V. 19.²⁶ Dieser Vorschlag wird nicht durch textkritische Indizien gestützt. Vielmehr bildet בעלת הבית einen von mehreren Belegen dafür, dass die Geschichte ihre Entstehung 2 Kön 4,8–37 verdankt.

wurde krank: So MT (חלה). In G^BL spiegelt sich das Imperfekt consecutivum ויחל. Die beiden Konstruktionen (also Perfekt und Imperfekt consecutivum mit folgendem ויהי + Temporalsatz) bilden Varianten, die keine erkennbaren Bedeutungsunterschiede aufweisen.²⁷

dass er zu atmen aufhörte: Wörtlich: es war in ihm kein Atem mehr (לא־נותרה־בו נשמה). G^B gibt dies als οὐχ ὑπελείφθη ἐν αὐτῷ πνεῦμα wieder. G^L stimmt damit überein, außer dass sich statt πνεῦμα hier πνοὴ ζωῆς findet, Atem des Lebens, worin sich eine Erweiterung, vielleicht beeinflusst durch Gen 2,7, spiegelt: נשמת חיים.

18 Was hast du gegen mich?: Wörtl.: Was ist mit mir und mit dir? also Was haben wir gemeinsam? Hier und an anderen Stellen (Ri 11,12; 2 Sam 16,10; 19,23; 2 Chr 35,21) hat dieser Ausdruck die Bedeutung Was [für ein Problem] gibt es zwischen uns [dass du mir schaden willst]?²⁸ Die Frau sagt damit, dass Elijas Anwesenheit Gott auf sie und ihre Sünde aufmerksam gemacht hat, was wiederum den Tod ihres Sohnes als Strafe zur Folge hatte.

dass du kommst: Zu erwarten wäre entweder die Partikel כי oder die Fragepartikel ה vor dem Verb באת: Was hast du gegen mich … dass du gekommen bist …? bzw. Was hast du gegen mich …? Bist du gekommen …? Es gibt für keine der beiden Möglichkeiten zwingende textliche Belege (auch wenn einige hebräische Handschriften und der Targum כי haben) und keine grammatische Regel, die den Ausfall eines der beiden erklären könnte. Der Text ist schlicht elliptisch.

hinweist auf: Zu dieser Übersetzung des Hifil von זכר siehe Cogan.²⁹

meine Missetat: So MT (את־עוני). G^BL: meine Missetaten (τὰς ἀδικίας μου). Beides ist möglich.

19 Er antwortete: Wörtl.: Er sagte zu ihr (so MT). G^BL: Elija sagte zu der Frau.

sein Bett: So MT und G^B. G^L: das Bett. Beides ist möglich.

20 Elija rief: So G^BL = ויקרא אליהו. MT: ויקרא אל־יהוה, er rief zu Jhwh. Beide entsprechen sich bis auf das Schluss-He beim Gottesnamen. Beides ist möglich. Trotzdem kann MT durch den Wortlaut von V. 21 beeinflusst sein.

Ach, Jhwh: So G^BL: οἴμμοι κύριε = יהוה אהה.³⁰ MT: Oh Jhwh mein Gott (יהוה אלהי).

sogar über diese Witwe: So MT (הגם על־האלמנה). Die griechische Lesart das Zeugnis der Witwe (ὁ μάρτυς τῆς χήρας) kann auf die Verderbnis einer Variante hindeuten (העוד על־האלמנה).³¹

21 Er hauchte den Jungen an: So G^BL: καὶ ἐνεφύσησεν = ויפח. MT: er streckte sich hin = ויתמדד, was auf Elijas Handeln in 2 Kön 4,34 zurückgeht.³²

zu ihm zurück: Gelesen wird אל־קרבו statt MT על־קרבו, wie es sich bei G^BL εἰς αὐτόν nahelegt.

22 Jhwh hörte auf Elija, so dass das Leben des Jungen zu ihm zurückkehrte und er lebte: So MT. G^B (so geschah es, und der Junge schrie auf) ist entstanden durch eine Haplographie, die durch die Wiederholung von על־קרבו vom Ende von V. 21 hervorgerufen wird. Durch die Auslassung steht ויחי nun allein, woraus ויהי כן (καὶ ἐγένετο οὕτως = so geschah es) geworden ist. Die Lesart schrie auf ist eine Textverderbnis innerhalb der griechischen Überlieferung oder aber eine Änderung von ἀνεβίωσεν, was als Korrektur eingeführt worden sein könnte.³³ G^L verschmilzt die beiden Lesarten und bezeugt καὶ ἐγένετο οὕτως in Übereinstimmung mit der OG sowie ἐπιστράφη ἡ ψυχὴ τοῦ παιδαρίου εἰς αὐτόν in Entsprechung zum MT.

23 Elija nahm den Jungen: So MT. Fehlt in G^BL aufgrund von Haplographie (הילד … הילד).

24 Nun weiß ich: So MT (ידעתי עתה זה). G^BL: Siehe, ich weiß (ἰδοὺ ἔγνωκα = הנה ידעתי). Zwar sind beide Lesarten möglich, doch der MT ist idiomatischer und passt mit seiner Verwendung von עתה besser in den Kontext. Also ist jetzt – mit der Erweckung ihres Sohnes – der Zeitpunkt, an dem sich die Frau noch stärker bewusst wird, welchen Rang und welche Macht Elija hat. Vergleiche 2 Kön 5,22.

Synchrone Analyse

Die drei Geschichten des Kapitels und ihre gemeinsamen Motive Kapitel 17 umfasst drei Geschichten, die auf die Einleitung in V. 1 folgen (Vv. 2–7, 8–16, 17–24). Jede von ihnen ist literarisch eigenständig; jede beginnt mit einer Krise und baut dann Spannung auf, bis die Krise bewältigt ist.³⁴ Zugleich sind die Geschichten aber auch miteinander verbunden. In ihnen entwickelt sich Elija von einer passiven Figur, um die sich Jhwh kümmert (Vv. 2–7), zu einer Figur, der die Witwe hilft, die sich um ihn kümmern soll (Vv. 8–16), und dann zu einem aktiven Charakter, der Verantwortung für den toten Sohn der Witwe übernimmt und Jhwh mit Nachdruck darum bittet, den Jungen wiederzubeleben (Vv. 17–24). Die drei Geschichten haben das Thema der Dürre gemeinsam, das in V. 1 angekündigt wird, sowie auch das Wort Jhwhs. Gerahmt wird das Kapitel durch Verweise auf Elijas Wort und Mund (V. 1) und Jhwhs Wort in Elijas Mund (V. 24), wodurch beide gleichgesetzt werden und die Autorität und Legitimität des Propheten als Vertreter und Sprecher Jhwhs bekräftigt wird. Zusammen mit dem Motiv von „Auftrag und Ausführung“, bei dem eine Figur eine Anweisung gibt oder eine Bitte äußert und eine andere Figur diese en détail ausführt (Vv. 3–5, 9–10, 10–15, 21–22), durchzieht das Motiv des Wortes Jhwhs die Vv. 1–16.³⁵ Das Motiv des Wortes Jhwhs So wird in Elijas Wort in V. 1 ein von Jhwh geleisteter Schwur erwähnt. In Vers 2 wird das Wort Jhwhs eingeführt, in Vv. 3–4 davon erzählt und in Vv. 5–6 seine Erfüllung geschildert. In Vers 7 erfüllt sich das Elija-Wort über die Dürre aus V. 1. Vers 8 führt das neue Wort Jhwhs ein, das in V. 9 folgt. Vers 10 stellt dessen Erfüllung dar. In Vv. 11–15 findet sich ein komplexer Fall des Motivs von Auftrag und Ausführung , wobei Elija und die Witwe involviert sind und ein Wort Jhwhs (V. 14) vorkommt. In Vers 16 begegnet die Erfüllungsnotiz für das Wort Jhwhs aus V. 14. In den Versen 17–24 steht das Motiv nicht so stark im Vordergrund, auch wenn sich in den Versen 21–22 MT ein komplizierter Fall des Motivs von Auftrag und Ausführung findet. Die Verse führen zum Bekenntnis der Witwe in V. 24, wonach das Wort Jhwhs wirklich mit Elija ist. In dieser Weise macht das beeindruckende Fazit in V. 24 deutlich, dass das Motiv hier nicht nur quantitativ, sondern vor allem qualitativ vertreten ist.

17,1: Die Figur Elija Die Geschichten über Elija beginnen plötzlich, ohne dass vorher etwas vorweggenommen oder angekündigt worden wäre (V. 1). Das gilt auch für die Figur des Propheten. Er erscheint und verschwindet ohne vorherige Hinweise oder Warnungen (18,10–12). Wie die Figur, so wirkt auch die Geschichte störend. Gerade erst wurde Ahab vorgestellt, und schon betritt Elija die Bühne, und die Erzählung nimmt eine andere Wendung und widmet sich nun gänzlich dem Propheten. Vers 1 ist für den gesamten Elijastoff ein „Ankerpunkt für verschiedene Stränge narrativer Spannung“, wozu die Bestrafung Ahabs, Elijas Beziehung zu Jhwh, die Dürre und die Quelle von Elijas Autorität gehören.³⁶ Elija wird schlicht als „der Tischbiter“ vorgestellt. Diese Bezeichnung wird in den Königebüchern fünf weitere Male wiederholt (1 Kön 17,1; 21,17.28; 2 Kön 1,3.8; 9,36). Dass die Bedeutung des Titels nicht ganz sicher ist, passt zum Träger des Epithetons. Wahrscheinlich ist Tischbe ein Ort, doch seine Lage ist nicht bekannt. Es könnte sich auch um eine Clan-Bezeichnung handeln. Alles an Elija ist etwas undurchsichtig – weder sein Hintergrund, sein Titel, sein Beruf oder seine Legitimation werden klargelegt. Auch sein Name könnte symbolisch auf seine Rolle eines Streiters für Jhwh hindeuten. Das Fehlen präziser Informationen charakterisiert ihn als einen Mann, den das Geheimnis Gottes umgibt. Dennoch wird den Lesenden in 17,1 alles mitgeteilt, was sie wissen müssen. Aus dem Namen „Jhwh ist mein Gott“ geht eindeutig hervor, wofür Elija steht. Er ist streitlustig und aufmüpfig. Er wendet sich an Ahab, ohne dessen Titel zu nennen oder seinen Rang als König anzuerkennen. Er stellt sich selbst als Diener Jhwhs („in dessen Dienst ich stehe“) dar. In dieser Aussage schwingt mehr mit als nur eine Zugehörigkeit oder ein Beruf. Durch sie wird Elijas Botschaft mit der Autorität Jhwhs versehen. Elija ist der Stellvertreter Jhwhs. Sein Schwur beim Leben Jhwhs stellt von vornherein klar, dass die von ihm vorgebrachten Fragen nicht verhandelbar sind. Das weist auf den Gegensatz hin zwischen Jhwh, dessen Leben konstant ist, und Baal, dem sterbenden und auferstehenden Gott. Jhwh hält den Regen zurück, um Ahab und Israel wieder zu sich zurückzubringen, wie Kap. 18 zeigen wird. Jhwhs Macht ist es, durch die es bis auf weiteres nicht mehr regnen wird, und durch das Wort Elijas als des Stellvertreters Jhwhs wird der Regen dann wieder gewährt.

Die Dürre als Gerichtshandeln über Ahab Elijas schwer fassbarer Hintergrund und sein Rang als Stellvertreter Jhwhs übermitteln eine starke sozio-ökonomische Botschaft. Der von nirgendwo stammende Niemand wird, weil er der Stellvertreter Jhwhs ist, in seinem Rang über den König erhoben. Elija richtet den König, und zwar in der Weise, dass der König dadurch seiner Macht und Bedeutung weitgehend beraubt wird. „Weder Tau noch Regen“ bedeutet Dürre. Das ist eine direkte Kampfansage an die Vorstellung, dass Baal über die Fruchtbarkeit gebieten würde, und insofern auch an den Glauben Isebels und Ahabs. Wie lange die Dürre andauern soll, wird nicht enthüllt. Erst am Ende des nächsten Kapitels wird es verraten, nachdem Baal beim Wettstreit am Karmel entscheidend geschlagen ist. Vorerst wird nur gesagt, dass die Dürre jahrelang dauern wird. Es ist eine lange und schwere Dürre mit verheerenden Folgen für die Landwirtschaft, das Vieh und die Wirtschaft des Landes. Schuld an der Dürre ist Ahab; sie ist die Strafe für seine vielen Sünden. Er ist machtlos und kann nichts gegen die Dürre tun. Die Macht liegt bei Elija. Von daher wird in 17,1 die Suche Ahabs nach Elija zu Beginn von Kap. 18 vorbereitet. Deshalb ist der flüchtige Blick in 17,1 eine einprägsame und aufschlussreiche Momentaufnahme vom Propheten und Gottesmann, auch wenn im Vers selbst von solchen Titeln nicht die Rede ist.

17,2–3: Elija versteckt sich im Wadi Kerit Die Wortereignisformel, durch die in V. 2 Jhwhs Wort an Elija angekündigt wird, bestätigt erneut Elijas Rang als Diener und Stellvertreter Jhwhs. Es ist eine Standardformel bei prophetischen Offenbarungen und bestätigt die prophetische Identität Elijas, die in V. 1 angedeutet wurde. Jhwh befiehlt Elija, zum Wadi Kerit zu gehen (V. 3). Wenn „Kerit“ vom Verb mit der Bedeutung „ein Festmahl geben“ abzuleiten ist (siehe die Anmerkung), dann wird hier die Unterstützung Elijas durch die Raben (Vv. 4.6) vorbereitet. Daneben ähnelt der Name dem Verb hakrît, das in 18,4 für Isebels „Abschlachten“ der Jhwh-Propheten verwendet wird sowie in 18,5 für Ahabs Hoffnung, dass die Tiere nicht „abgeschlachtet“ werden müssen. Elija versteckt sich im Wadi Kerit und verhindert dadurch, dass er durch Isebel „abgeschlachtet“ wird. Er wird von Tieren (Raben) versorgt, und sein Ruf nach Regen am Ende von Kap. 18 wird verhindern, dass andere Tiere aufgrund der Dürre „abgeschlachtet“ werden. Die Episode zeigt unmittelbar, dass Jhwh sich um seine Schöpfung sorgt und über sie herrscht.

Wo das Wadi Kerit zu lokalisieren ist, lässt sich nicht sagen, außer dass es sich in der Nähe des Jordans befinden muss. Da Elija nach Osten gehen soll, ist hier vermutlich daran gedacht, dass das Wadi östlich des Jordans liegt. Damit würde sich Elija außerhalb von Ahabs unmittelbarem Zuständigkeitsbereich bewegen, was gut dazu passen würde, dass Jhwh ihm befiehlt, sich hier zu verstecken. Doch warum versteckt sich Elija? Die Anspielung auf 18,4 deutet darauf hin, dass er in das Wadi flieht, um Schutz zu suchen vor Isebel und vielleicht auch vor Ahab, in deren Augen er für die Dürre verantwortlich ist.³⁷ Eine andere Möglichkeit läge in der Suche Ahabs nach Elija in Kap. 18. Vielleicht flieht Elija nicht, um sich selbst zu schützen, sondern um in der sich verschlimmernden Dürre nicht greifbar zu sein. Das würde auch dazu passen, dass sich Elija als Figur schwer fassen lässt.

17,4–6: Elija und die Raben Sowohl Elija als auch die Raben leisten den Anordnungen Jhwhs Folge. Elija geht zum Wadi Kerit, wo sich die Raben um ihn kümmern. Die Sequenz weist eine ausgeklügelte Reihe von Beispielen für das Motiv von Auftrag und Ausführung innerhalb des Motivs des Jhwh-Wortes auf. Die Konstruktion mit vorangestelltem Subjekt und die Verwendung des Perfekts (צויתי) in V. 4 führen zu einer chiastischen Anordnung von Auftrag und Ausführungen:

Jhwh beauftragt die Raben damit, sich um Elija zu kümmern

Jhwh beauftragt Elija, zum Wadi Kerit zu gehen

Elija geht zum Wadi Kerit

Die Raben sorgen für Elija

Elija bekommt zweimal täglich Fleisch (V. 6), was mehr ist als das, was die Israeliten in der Wüste (Ex 16; Num 11) erhalten haben. Hier zeigt sich eine der vielen impliziten Gemeinsamkeiten zwischen Elija und Mose in diesen Geschichten.³⁸ In der Erzählung wird so die theologische Botschaft unterstrichen, dass Jhwh über die Naturgewalten gebietet und imstande ist, sein Volk – auch durch aufwendige Maßnahmen – inmitten von Dürre und Elend am Leben zu erhalten.

17,7: Die Verbindung zwischen den ersten beiden Geschichten Elija bleibt im Wadi Kerit, bis auch dies aufgrund des fehlenden Regens austrocknet (V. 7). „Regen“ (geschem) bezieht sich hier immer auf die starken Winterniederschläge, die auf das Jahr gesehen meist am umfangreichsten sind, oder auf Regen im Allgemeinen. In jedem Fall führt die Austrocknung des Wadis aufgrund des Fehlens dieser Niederschläge vor Augen, wie schlimm die Dürre ist. Die Masoreten haben V. 7 als Abschluss der ersten Geschichte angesehen und sie deshalb mit der Setuma (ס) nach dem Vers markiert. Diese Teilung wird in der heutigen Forschung gelegentlich infrage gestellt; hier wird V. 7 eher als Beginn der nächsten Geschichte betrachtet.³⁹ Für die Unterteilung der Masoreten spricht, dass V. 8 und V. 2 sich entsprechen.⁴⁰ Dabei dient die Wortereignisformel der Strukturierung. Wie in V. 2 Elijas Gang zum Wadi Kerit und die erste Geschichte eingeleitet wird, so wird in V. 8 Elijas Gang nach Phönizien für die zweite Geschichte eingeführt. Zugleich erfüllt V. 7 eine doppelte Aufgabe; er fungiert als Abschluss von Vv. 2–7 und als Einleitung zu Vv. 8–16. Er verbindet die beiden Geschichten dadurch, dass der Wassermangel im Wadi Elija den Anlass bietet, es zu verlassen und anderswo hinzugehen. Diese Funktion als Bindeglied wird in der Übersetzung dadurch hervorgehoben, dass V. 7 als Temporalsatz wiedergegeben wird.

17,8–16: Die Witwe von Sarepta In der zweiten Geschichte initiiert Jhwh – wie bereits in der ersten Geschichte – die Handlung durch einen Auftrag an Elija, sich an einen anderen Ort zu begeben: Steh auf, geh nach Sarepta. Elija setzt dies wortwörtlich (er stand auf und ging nach Sarepta, V. 10) und in Übereinstimmung mit dem Motiv von Auftrag und Ausführung um. Auch wenn dies im Text nicht ausdrücklich erwähnt wird, sollen die Lesenden annehmen, dass die Dürre Phönizien erreicht hat und der Grund dafür ist, dass die Witwe und ihr Sohn dem Tode nah sind. Dass auch Phönizien von der Dürre betroffen ist, zeigt, dass sich Jhwhs Herrschaft auch über die Grenzen Israels hinaus erstreckt. Da Baal der phönizische Hauptgott ist, weist die dort herrschende Dürre auf Baals Machtlosigkeit im Unterschied zu Jhwhs Herrschaft über Gewitter und Fruchtbarkeit hin, die in Kap. 18 eindrücklich vor Augen geführt wird. Phönizien und insbesondere Sidon sind die Heimat Isebels (16,31), was Elijas Handeln dort und die Geschichten über ihn als eine direkte Herausforderung ihres Glaubens erscheinen lässt sowie auch ihrer Macht, Israel diesen Glauben aufzunötigen. Die rechtschaffene Witwe bildet das Gegenstück zu Isebel: Beide sind Phönizierinnen, doch die Witwe freundet sich mit Elija an und gibt ihm Brot und Wasser, wohingegen Isebels Anstrengungen, die Propheten Jhwhs zu töten, dazu führen, dass sie in ihrem Versteck mit Brot und Wasser versorgt werden (18,4.13). Wichtiger noch ist, dass das Handeln der Witwe ein Akt des Glaubens an Elija und an Jhwh ist, während Isebel ungläubig ist und aktiv gegen Jhwh und seinen Stellvertreter Elija angeht.⁴¹

Die Geschichte in 17,8–16 zeigt, dass Jhwh durch seinen Propheten nicht nur auf der „Makroebene“ handelt, indem er die Dürre schickt, sondern auch auf der „Mikroebene“, indem er eine arme Witwe mit dem täglichen Brot versorgt. Jhwhs Wort an Elija, dass eine Witwe ihn versorgen würde (V. 9), erweist sich auf mehr als eine Weise als Ironie, denn sie bereitet gerade ihr letztes Mahl zu.⁴² Indem sie Elija versorgt, sichert sie sich und ihrem Sohn die Nahrung und bewahrt sie beide vor dem Hungertod. Für die Lesenden ist dies ein positives Signal, da in der Erzählung versucht wird, Sympathien für die Witwe zu wecken. Das wird dadurch erreicht, dass die Witwe subtil in bestimmter Weise dargestellt wird; dazu zählt das Fehlen von Bitterkeit trotz ihrer extremen Armut oder ihr Schwur bei Jhwh, deinem Gott, als Ehrerbietung gegenüber dem Propheten, auch wenn es zu diesem Zeitpunkt noch keinen Grund gibt, ihn als solchen zu betrachten. Auch kommt sie seiner Bitte nach, ihm zuerst – vor sich und ihrem Sohn – zu essen zu bringen (Vv. 13.15), wobei nicht klar ist, ob sie im Vertrauen auf seine Worte so handelt oder sich in ihr Schicksal ergeben hat. Deshalb denken die Lesenden auch nicht schlecht von ihr, wenn sie zunächst zögert, Elijas Bitte zu entsprechen (V. 12).⁴³ Ebenso wenig denkt Elija schlecht von ihr; seine Antwort fällt bestätigend aus (V. 13) und enthält ein Verheißungswort (V. 14). Die Witwe und ihr Sohn werden nicht verhungern müssen, denn ihnen wird das Essen, wenn auch ein bescheidenes, während der gesamten Dürre nicht ausgehen.

Auftrag und Ausführung in der Geschichte Insofern weist die Geschichte ein komplexes Netz von Aufträgen und Ausführungen auf, die in besonderer Weise mit dem Wort Jhwhs verknüpft sind. Bei Jhwhs Befehl an Elija, nach Sarepta zu gehen, findet sich die Notiz, dass er einer Witwe befohlen hat, sich um den Propheten zu kümmern (V. 9). Elija geht nach Sarepta und findet die Witwe. Er bittet sie, ihm Wasser und Essen zu bringen. Sie kommt dem nach, doch zuvor erklärt sie ihm noch, dass sie im Begriff ist, ein letztes, kärgliches Mahl für sich und ihren Sohn zu bereiten, bevor beide Hungers sterben werden. Elija wiederholt sein Ersuchen und fügt hinzu, dass Jhwh angeordnet hat, dass Mehl und Öl nicht schwinden werden, solange die Dürre andauert. Die Witwe folgt der Anweisung Elijas und bringt ihm zu essen. Auch der Topf mit Mehl und der Krug mit Öl gehorchen dem Befehl Jhwhs und sind erst nach dem Ende der Dürre leer.⁴⁴ Implizit wird in diesem Teil der Geschichte vorausgesetzt, dass das von Jhwh oder Elija ausgesprochene Wort nicht passiv ist, sondern die Kraft besitzt, die Realität zu verändern. Im Erfüllungsvermerk in V. 16 wird Jhwhs Wort durch Elija erwähnt und damit an die Wortereignisformel angeknüpft, mit der die Geschichte begonnen hat, wodurch beide nun eine inclusio bilden.

17,17–24: Die dritte Geschichte Die dritte Geschichte (Vv. 17–24) beginnt nicht mit der Botenformel, sondern mit dem Überleitungssatz nach diesen Dingen. Da sich hier die gleichen Figuren finden wie in der zweiten Erzählung, erscheint diese dritte nun als Fortsetzung jener zweiten. Die Frau ist die Witwe aus Vv. 8–16. Darüber hinaus wird sie als die Herrin des Hauses bezeichnet, was angesichts ihrer extremen Armut in der vorangegangenen Geschichte merkwürdig ist. Entweder war die Dürre so schwer, dass durch sie eine einst wohlhabende Frau, der von ihrem Reichtum einzig ihr Haus geblieben ist, nun dem Hungertod nahe war⁴⁵ – oder in Vv. 17–24 wird von einem Vorfall berichtet, der sich erheblich später als die Dürre ereignet hat, als nämlich die Frau wieder wohlhabend genug war, ein Haus zu besitzen, und Elija wieder einmal in der Nähe war.

Chiastische Struktur Manche Exegesen entdecken in Vv. 18–24 eine chiastische Struktur:⁴⁶

A. Rede der Witwe (V. 18)

B. Rede Elijas (V. 19a)

C. Elija nimmt den Jungen von dessen Mutter (V. 19b)

D. Elija bringt ihn in seinen eigenen Raum

E. Elija legt ihn auf das Bett

F. Elija erweckt das Kind (Vv. 20–22)

E.′ Elija hebt das Kind auf (V. 23a)

D.′ Elija bringt ihn aus dem Raum hinunter (V. 23a)

C.′ Elija gibt ihn seiner Mutter zurück (V. 23a)

B.′ Rede Elijas (V. 23b)

A.′ Rede der Witwe (V. 24)

Durch die Struktur wird veranschaulicht, dass die Auferweckung des Jungen (Vv. 20–22) das Zentrum der Geschichte ist. Gleiches wird durch den Handlungsverlauf verdeutlicht, wenn Elija in den oberen Raum hinaufgeht und dann wieder von ihm herunterkommt.

Die Frau spricht Elija als Gottesmann an (V. 18). Der Titel wird mit Bezug auf ihn auch in 2 Kön 1,9–16 verwendet, doch am häufigsten findet er sich bei Elischa zur Hervorhebung von dessen wundersamen Fähigkeiten. Deshalb ist die Anrede der Frau ironisch gemeint. Sie erkennt Elijas Macht an, kommt aber zu dem Schluss, dass sich diese für sie nachteilig auswirkt. Ihre Missetat bezieht sich vermutlich nicht auf eine bestimmte Sünde, sondern auf die menschliche Natur allgemein. Sie befürchtet, dass Elijas Verbindung zu Jhwh als eine Art Blitzableiter gedient hat und zur Prüfung durch Gott und in der Folge zu ihrer Bestrafung in Gestalt des Todes ihres Sohnes führt.

Die Erweckung des toten Jungen Elija nimmt den toten Jungen mit in seinen Raum (V. 18). Der Grund dafür wird nicht erklärt, doch es bieten sich eine Reihe von Möglichkeiten an. Erstens könnte Elija versuchen, seine enge Beziehung zu Jhwh dazu zu nutzen, ihn privatim anzurufen. Sein Gang nach oben würde dann auf den Ernst der Lage und die Eindringlichkeit hindeuten, mit der er seinen Appell vorbringen möchte. Zweitens könnte einer der Gründe für seine Anrufung Jhwhs darin liegen, dass die Witwe sich ihm gegenüber gastfreundlich gezeigt hat, indem sie es ihm gestattete, bei ihr zu wohnen (V. 20). Den Jungen mit in den Raum zu nehmen, den die Witwe ihm zugewiesen hat, soll Jhwh ganz konkret an die Großzügigkeit der Frau gegenüber seinem Stellvertreter erinnern. Dass Elija und der Junge allein in dem Raum sind, unterstreicht darüber hinaus die Rolle des auktorialen Erzählers, der in die intimen Details dessen eingeweiht ist, was Elija dort sagt und tut.

Elija bittet Jhwh um zweierlei. Zum einen (V. 20) erinnert er ihn daran, was die Frau ihm Gutes getan hat, und beschuldigt damit Jhwh im Grunde, ihr im Gegenzug zu ihren guten Taten Böses anzutun. Damit appelliert er an Jhwhs Gerechtigkeitssinn und seine Sorge um den, der für ihn spricht. Zum anderen (V. 21) wird Jhwh angerufen, dem Jungen das Leben zurückzugeben. Zwischen den Anrufungen streckt sich Elija dreimal über dem Jungen aus. Sein Flehen nimmt nicht nur verbale, sondern auch rituelle Form an. Er versucht, Jhwhs Aufmerksamkeit durch Wort und Tat auf den Zustand des Jungen zu lenken und ihn dazu zu bewegen, zugunsten des Jungen zu handeln. Mit anderen Worten besteht Elijas Rolle hier in der eines Fürsprechers oder Bittstellers gegenüber Jhwh. So bereitet diese Darstellung darauf vor, dass Elija im nächsten Kapitel Fürsprache halten wird, worin eine weitere Parallele zu Mose liegt. In der Geschichte wird dann deutlich gemacht, dass es Jhwh ist, der dem Jungen das Leben zurückgibt (V. 22) – als Antwort auf Elijas Bitten. Eben das wird auch durch das Bekenntnis der Frau am Ende der Geschichte ausgesagt. Sie hat erfahren, dass Elija ein Gottesmann ist und für Jhwh spricht, was bedeutet, dass Elija der „Kanal“ zu Jhwh ist, der letztlich der Quell des Segens ist. Das Bild des Propheten und das Bekenntnis der Frau bereiten auf die im nächsten Kapitel erzählte Konfrontation vor zwischen Elija als dem, der für Jhwh spricht, und den Baals-Propheten. Der Ausgang des sich dann zutragenden Götterwettstreits ist bereits durch die jetzt betrachtete Geschichte festgelegt, denn schon hier zeigt sich, dass Jhwh auch im Lande Baals über Fruchtbarkeit und Unfruchtbarkeit gebietet und darüber hinaus noch den Tod (Mot) beraubt, der Baal überlegen ist.

Diachrone Analyse

Der prophetische Erzähler Das plötzliche Erscheinen Elijas sowie der Beginn eines längeren Abschnitts, der überwiegend aus Prophetenerzählungen besteht, zeigen an, dass hier der Verfasser nicht mehr DtrH ist. Mit Ausnahme von 1 Kön 21,20–22.24 und 2 Kön 1,2.5–8.17–18* stellen die Prophetenerzählungen von hier bis 2 Könige 13 Hinzufügungen aus der Zeit nach DtrH dar. Wie bereits in der Einleitung angedeutet, sind die Elija-Geschichten in 17–19* als Einleitung zu den Elischa-Geschichten verfasst worden, und zwar in Gestalt einer Apologie der Gerichtsprophetie, was am Beispiel des Hauses Ahabs verdeutlicht wird. Der für diese Einleitung und für die Redaktion der Elischa-Geschichten verantwortliche Verfasser/Redaktor wird als prophetischer Erzähler (PE) bezeichnet. Der Wechsel beginnt mit der Interpolation in 16,31–33, in der Ahab und Isebel angeklagt und zum Hauptziel der Gerichtsprophetie Elijas erklärt werden. Sie sind die Ursache für die von Elija angekündigte Dürre. In Kap. 17–18 versammelt PE mehrere unabhängige Geschichten und Prophetenlegenden unter dem Oberthema der Dürre, obwohl ursprünglich nur bei einer von ihnen (18,1–16*) eine Dürre vorausgesetzt war.

17,1: Elijas Ankündigung Elijas Ankündigung der Dürre in 17,1 ist redaktionell (PE). Im Vers wird betont, dass es Elijas Wort ist, auf das hin die Dürre beginnen und enden wird. Das hebt sich gegenüber dem Kontext der Kap. 17–18 ab, wo das Wort Jhwhs ein wichtiges Motiv ist, das als Hinweis auf eine unabhängige Legende verstanden wurde, in der der Gottesmann selbst die Dürre ankündigt.⁴⁷ Wie bereits in der synchronen Analyse ausgeführt besteht der Hauptzweck dieser Kapitel darin, Jhwhs Wort mit dem Wort Elijas gleichzusetzen (17,24), so dass Elijas Verkündung in V. 1 eintrifft. In dessen Dienst ich stehe (V. 1) ist ein Proprium der Elija-Elischa-Geschichten; nur in ihnen wird es im Rahmen der dort benutzten Schwurformel zur Legitimierung verwendet (18,15; 2 Kön 3,14; 5,16).⁴⁸ Elija verwendet allgemeine Begriffe für Tau und Regen, um sich nicht auf die beiden Jahreszeiten in Palästina zu beziehen, sondern auf das Ausbleiben jeglicher Niederschläge.⁴⁹ Das Wortpaar sowie Elijas Fluch besitzen eine Parallele im ugaritischen Aqhat-Epos (KTU 1.19.1.42–45):

Die – der Geschichte in 18,1–16* entlehnte – Dürre wird zum Thema, unter das die Kap. 17–18 gestellt werden und das unterstreicht, dass Jhwh die Kontrolle über Regen und Fruchtbarkeit besitzt.

17,2–4: Der Auftrag, zum Wadi Kerit zu gehen Auch die wiederholten Anweisungen an Elija in Vv. 2–4, im Wadi Kerit Zuflucht zu suchen, wo er etwas zu trinken findet, sind redaktionell. Die Wortereignisformel in V. 2 passt zur Betonung des Wortes Jhwhs durch PE. Sie sollte nicht als „deuteronomistisch“ bezeichnet werden,⁵⁰ denn sie kann auch prophetischen Ursprungs sein, weil sie in mehreren Textpassagen über die frühe Königszeit zu finden ist.⁵¹ Sie ist in jüngeren prophetischen Texten – vor allem bei Jeremia und Ezechiel – weit verbreitet, und sie zählt nicht zur ausschließlichen oder charakteristischen dtr Terminologie.⁵² Das Wort Jhwhs setzt die Episode von Vv. 2–7 in Gang, die in der Begrifflichkeit von Befehl und Erfüllung formuliert ist. Das Argument, dass „von hier aus“ (מזה) in V. 3 auf eine ältere Geschichte verweist, die eine weggefallene spezifische Ortsangabe enthielt,⁵³ liest in die Worte zu viel hinein. Die mangelnde Genauigkeit könnte darauf hindeuten, dass es sich um einen nicht näher bestimmten Ort handelt. Bei Jhwhs Auftrag, im Wadi Kerit Zuflucht zu suchen, wird die Ankündigung der Dürre in 17,1 mit 18,1–16 verknüpft. Dort gibt Elija sich Ahab zu erkennen, der vergebens nach dem Propheten gesucht hat, um der Dürre ein Ende zu setzen.

17,5–6: Die Legende vom Wadi Kerit Elijas Aufenthalt im Wadi in Vv. 5–6 (ohne die redaktionelle Erweiterung gemäß Jhwhs Wort) ist eine ältere, von PE verwendete Legende. Bestätigt wird diese Einschätzung durch die Tatsache, dass Elijas Handeln in V. 5 (er ging und blieb) nicht genau mit Jhwhs Auftrag in V. 3 (Geh … verstecke dich) übereinstimmt. Wenn der Name Kerit (V. 4) mit dem Verb „ein Festmahl geben“ zusammenhängt, könnte er für diese Geschichte (V. 5) gebildet worden sein. Ein Wadi ist ein von herabströmendem Regenwasser eingeschnittenes Tal und kann sehr groß (wie beispielsweise das Wadi Mudschib in Jordanien) und sehr zerklüftet sein, was es zu einem guten Versteck macht. Für das Wadi Kerit wurden Ortslagen beiderseits des Jordans vorgeschlagen – vor allem Wadi Qelt im Westen und Wadi Jabis (Jabesch) im Osten, wobei Letzteres auf Euseb zurückgeht.⁵⁴ Das Wadi Qelt ist zweifelhaft, weil es nicht besonders abgeschieden liegt.⁵⁵ Doch das Argument, dass das Wadi Jabis gemeint sei, weil Elija aus Gilead stammte, entbehrt der Grundlage, da der Hinweis auf Gilead in V. 1 eine Glosse ist.⁵⁶ In der Legende hinter Vv. 5–6 könnte es darum gegangen sein, den Gottesmann als Eremiten darzustellen, der allein in der Wüste lebt und von Tieren versorgt wird. Bei der Erwähnung von Tieren, die Menschen unterstützen, die in besonderer göttlicher Gunst stehen, handelt es sich um ein volkstümliches Motiv.⁵⁷ Tiere erscheinen in der Bibel auch an anderen Stellen als Diener und Boten Gottes (z. B. Num 22; Mt 3,16). Dass die Raben einen Verweis auf Araber darstellen, ist von dem Wunsch geleitet, das Wunder allein rational zu betrachten, was dem Zweck der Legende zuwiderläuft.⁵⁸ Das Wunder ist umso erstaunlicher, als Raben für gewöhnlich aggressive Aasfresser sind. Als solche sind sie kultisch unrein (Lev 11,15; Dtn 14,14). Das bedeutet nicht unbedingt, dass die Geschichte älter ist als die Überlieferung der Rechtstexte, weil Elija schließlich nicht die Raben isst, sondern nur die von ihnen gebrachte Nahrung. Fleisch gab es in der Regel nicht jeden Tag zu essen, sondern nur zu besonderen Gelegenheiten wie etwa an Feiertagen. Deshalb stellt der allabendliche Verzehr von Fleisch durch Elija (V. 6 OG) einen Topos für üppige Kost dar und spielt auf die Mosetradition und die Versorgung Israels in der Wüste (Ex 16; Num 11) an. PE beschließt diese Episode und schafft die Voraussetzungen für die Vv. 8–16, indem er erklärt, wie Elija durch das Austrocknen des Wadis zum Weggang gezwungen wurde (V. 7).

17,8–16: Eine Überarbeitung von 2 Kön 4,1–7 Die Wortereignisformel in V. 8 markiert den Beginn einer neuen Episode und bezeugt das PE-Thema des Wortes Jhwhs. Auch das Motiv von Auftrag und Ausführung, das mit Elijas Reise nach Sarepta in Vv. 9–10aα verbunden ist, verrät die Hand von PE. Die Legende hinter dem übrigen Stoff von Vv. 8–16 ist eine Umgestaltung der Elischa-Legende von 2 Kön 4,1–7. In beiden Fällen gibt es eine Witwe, die sich in einer Notlage befindet. In beiden Fällen greift der Prophet auf wundersame Weise ein, um sie und ihre Kinder zu retten; dazu verwendet er den Rest Öl, den sie noch hat. In der Forschung werden die beiden Geschichten meist als parallele Erzählungen angesehen, die eine gemeinsame Vorlage haben. Betrachtet man aber die vorliegende Geschichte als Überarbeitung der Elischa-Legende, dann lassen sich einige Fragen beantworten, die sich anhand der Elija-Version stellen: Woran erkennt Elija die Witwe? Warum sprechen die beiden – die sich vermeintlich nicht kennen – miteinander so vertraut? Wie kann die Witwe wissen, dass Elija ein Anhänger Jhwhs ist? Warum befolgt sie seine Anweisungen, obwohl sie ihn nicht kennt, und geht dabei so weit, dass sie ihm die letzte Mahlzeit überlässt, die sie und ihre Kinder zu sich nehmen werden?⁵⁹ Solche Fragen lassen sich beantworten, wenn man 2 Kön 4,1–7 als Vorlage der hier betrachteten Geschichte ansieht – denn nun kennen sich die beiden Figuren bereits.

Die Vorlage ist in Israel angesiedelt, weil die Witwe der Prophetengilde nahestand (2 Kön 4,1). PE verlegt sie in die phönizische Stadt Sarepta (V. 9), was im Einklang mit Elijas Untertauchen steht sowie damit, dass so die Kontrolle Jhwhs über Niederschlag und Fruchtbarkeit in Baals und Isebels Reich veranschaulicht werden kann. Die Elischa-Legende setzt keine Dürre voraus, doch die extreme Armut der Frau als Witwe passt gut unter dieses Oberthema. Das Wort לכלכלך, das sich auch in V. 4 findet, weist auf die gleiche Hand hin und verbindet die Geschichte des PE noch enger mit den Vv. 1–7. Paradox wirkt dabei, dass Elija schließlich für die Witwe sorgt, die sich um ihn kümmern soll.⁶⁰ Die Verse 10–16* sind um das Motiv von Auftrag und Ausführung herum angeordnet. Elija erfüllt (V. 10) Jhwhs Auftrag, nach Sarepta zu gehen. Seine Bitte an die Witwe und ihre prompte Antwort (V. 11) setzen wie in 2 Kön 4,1–7 voraus, dass sie sich kennen. Dass die Begegnung so abrupt beginnt, wird dadurch ein wenig abgemildert, dass Elija zu Beginn um Wasser bittet (Vv. 10bβ–11bβ), was an Begegnungen wie die zwischen Jakob und Rebekka (Gen 29) oder Mose und Zippora (Ex 2,15–16; vgl. Joh 4,6–7) erinnert. PE bindet die Bitte durch eine Wiederaufnahme (er rief sie/ihr nach, „Bring mir bitte …“)⁶¹ – eine von Verfassern wie Redaktoren verwendete Technik – als Anlehnung an das Motiv der Dürre in den Kontext ein. In dieser Weise überarbeitet er die Elischa-Legende, damit sie den ihr zugedachten Zweck in der Elija-Geschichte erfüllt, wozu auch die Einbettung der Bitte um Wasser gehört. PE verändert die Notlage der Witwe von der Schuldsklaverei zur Bedrohung durch den dürrebedingten Hungertod. In 2 Kön 4,1–7 wird das Öl aus einem einzigen Gefäß verteilt und verkauft, um die Schuld zu tilgen; in 1 Kön 17,8–16 ist die Not unmittelbarer – der Hungertod muss verhindert werden –, weshalb es unterschiedliche Behältnisse für Öl und Mehl gibt, also für die Zutaten von Brot.

Elijas Bitte um Nahrung stellt den Auftakt für die Ankündigung und den Vollzug des Wunders dar. Die Witwe schwört bei Jhwh, deinem Gott (V. 12), weil sie Phönizierin ist. Elija verwendet die prophetische Wendung „Fürchte dich nicht“ (V. 13), was der Frau bestätigt, dass er der Stellvertreter Gottes ist, in dessen Namen spricht und im Begriff ist, sich für sie einzusetzen.⁶² In Vers 14a wird konkretisiert, warum die Frau nun beruhigt ist, indem nämlich das Wunder vorausgesagt wird, das sich gleich ereignen wird. Diese Voraussage führt unter Verwendung der Botenformel „so spricht Jhwh“ das Wort Jhwhs ein und verrät dadurch die Handschrift PEs. Zugleich stellt die Formel klar, dass Jhwh durch Elija spricht. Die Formel wird hier nicht so verwendet wie an anderen Stellen in den Elija-Geschichten (2 Kön 1,4.6.16), aber die Verwendung entspricht der „eschatologischen“ Verwendung in einer Gruppe von Elischa-Geschichten (2 Kön 2,21; 3,16–17; 4,43; 7,1), wo es um die wundersame Stillung von Grundbedürfnissen wie Essen und Trinken geht.⁶³ Auch in Vers 14b werden zwei Themen von PE beleuchtet, nämlich die Dürre sowie Jhwh als eigentlichen Bringer des Regens (18,1). Die Witwe kommt dem Auftrag Elijas nach (V. 15) und wird dadurch belohnt, dass nun gemäß Jhwhs Wort (V. 16) stets Öl und Mehl vorhanden sind.⁶⁴

17,17–24: Eine Überarbeitung von 2 Kön 4,8–37 Die Geschichte in Vv. 17–24 ist, anders als häufig vorgeschlagen,⁶⁵ keine Interpolation, sondern ebenfalls eine überarbeitete Version einer Elischa-Legende, und zwar von 2 Kön 4,8–37.⁶⁶ Danach in V. 17 zeigt den Beginn einer neuen Episode an, obwohl nun die gleichen Figuren und das gleiche Setting verwendet werden. Es wird keine Wortereignisformel gesetzt, weil Elija nicht an einen anderen Ort geschickt wird, als er in V. 2 und V. 8 war. Vielmehr wird die Geschichte durch eine Krise angestoßen, nämlich durch den Tod des Sohnes der Frau. Die Frau ist die phönizische Witwe (V. 20). Ihre Figur wird mit der Frau von Schunem aus der Elischa-Legende verschmolzen, wobei dies nicht ganz gelingt. Einige Elemente der Elischa-Version werden mit herübergenommen, auch wenn sie den Gegebenheiten der Elija-Geschichte nicht völlig entsprechen. Der Titel Herrin des Hauses (V. 17) passt nicht dazu, dass die Witwe sehr arm ist; in der Elischa-Geschichte ist er jedoch stimmig, weil die Frau von Schunem wohlhabend ist. Ebenso ist der eingerichtete obere Raum in 17,19.23 fehl am Platze, aber für die Elischa-Geschichte ist er unverzichtbar, weil dort der Raum für den Gottesmann erst gebaut wird. Dass Elija den Jungen in den oberen Raum trägt, dient keinem erkennbaren Zweck und wird so zu einem blinden Motiv.⁶⁷

Der Sohn der Frau – oder besser gesagt, eines ihrer Kinder (OG) – wird in Vv. 8–16 (MT) erwähnt. Ihre Beziehung zu Elija ist bereits in der vorangegangenen Geschichte geknüpft worden. Deshalb geht sie zu ihm, als ihr Sohn stirbt, und beschuldigt ihn, durch seinen Aufenthalt bei ihr Unheil über sie gebracht zu haben (V. 18). Die Frage der Witwe in V. 18 und der sich darin niederschlagende Schmerz rekurrieren auf 2 Kön 4,28. Sie beschuldigt Elija faktisch, den Tod ihres Sohnes verursacht zu haben, wie das auch die Frau von Schunem tut. Der Titel Gottesmann kommt in den Elischa-Geschichten häufiger vor und wird in 2 Könige 4 durchgängig verwendet, doch Elija wird nur in 17,18.24 und 2 Kön 1,9–13 so bezeichnet. Deshalb gehört der Titel ursprünglich zur Elischa-Tradition und wird erst sekundär auf Elija übertragen. Die Witwe geht davon aus, dass sie für frühere Sünden bestraft wird. Ihre Frage nimmt die Frage Obadjas in 18,9 vorweg.

Der Tod des Sohnes und dessen Auferweckung durch Elija Da nicht explizit gesagt wird, dass der Junge gestorben ist, werden in den Kommentaren zahlreiche Überlegungen zum Verständnis des Todes im Alten Israel angestellt. Für die hier betrachtete Textpassage ist diese Frage obsolet, weil vom Kontext her deutlich ist, dass der Junge tot ist. So heißt es in V. 17, dass er zu atmen aufgehört hat;⁶⁸ die Witwe beschuldigt Elija, dass er den Tod ihres Sohnes verursacht habe (V. 18); und in V. 22 ist zudem davon die Rede, dass die נפש („Leben, Seele“) des Jungen wieder zu ihm zurückkehrt (V. 22). Auch in der Elischa-Legende (2 Kön 4,20), die als Vorlage unserer jetzigen Geschichte diente, besteht kein Zweifel am Tod des Jungen. Darüber hinaus ist die (durch den Gottesmann vermittelte) Macht Jhwhs über den Tod ein wichtiger theologischer Aspekt der vorliegenden Geschichte.

Dass Elija den Jungen in den oberen Raum bringt (V. 19), stammt – wie bereits erwähnt – aus 2 Könige 4. Das dreimalige Anhauchen des Jungen (OG) in diesem Raum ergibt mehr Sinn, als dass sich Elija dreimal über ihn hinstreckt, wie es MT überliefert (V. 21b).⁶⁹ Dahinter verbirgt sich die Kurzfassung von Elischas magischem Handeln aus 2 Kön 4,34–35.⁷⁰ Die rituelle Handlung ist allerdings zu einem weiteren blinden Motiv geworden, da Jhwh durch das Gebet zum Handeln bewegt wird, das zur Erweckung des Jungen führt. Elija ist nur Bittsteller. Nur Jhwh kann dem Jungen das Leben zurückgeben. גם (sogar oder auch) im Munde Elijas ist eine Anspielung auf die Dürre und deutet darauf hin, dass über die Frau – die phönizische Witwe –, die ihm geholfen hat, nun ein weiteres Unglück hereingebrochen ist. Als sie ihren Sohn zurückbekommt (V. 24), bezeugt sie in ihrem Bekenntnis Jhwhs Wort als Quell des Lebens und der Wahrheit. Bei PE bildet dies die Klimax im Hinblick auf das Motiv des Jhwh-Wortes in diesem Kapitel.

Synthese

Komposition durch Überarbeitung Dieses Kapitel gewährt einen der seltenen Einblicke in die Kompositionstätigkeit eines Verfassers der Bibel, weil die Quellen bekannt sind, die PE für diese beiden Geschichten verwendet hat. Es zeigt sich, dass der hier anzutreffende Kompositionsprozess mit dem redaktionsgeschichtlichen Modell für die neutestamentlichen Evangelien enger verwandt ist als mit dem gleichnamigen Ansatz, der sonst bei der Hebräischen Bibel zur Anwendung kommt. PE hat die Elischa-Legende so überarbeitet und umformuliert, wie es seinen Interessen (dem Wort Jhwhs) und dem Setting entspricht, in dem er sie ansiedelt (Dürre). Er hat den DtrH-Bericht über Ahabs Herrschaft unterbrochen, um seine eigene Komposition einzufügen. Dass Elija so plötzlich erscheint, entspricht der Figur eines geheimnisvollen und unabhängigen Gottesmannes. Zugleich hat PE der Figur des Elija einen Teil ihrer Macht genommen: Nun ist Elija kein Gottesmann mehr, der aus freien Stücken handelt, sondern ein Bittsteller und Mittler sowie Überbringer des Wortes Jhwhs.

Jhwh herrscht Diese Verwandlung Elijas geschieht ad maiorem gloriam Jhwh; hierin besteht das vorrangige theologische Interesse PEs. Vor allem geht es darum, dass Jhwh Baal überlegen ist. Dass es zu einer Dürre kommt, veranschaulicht, dass Jhwh sogar in Phönizien und damit in der Heimat Baals über die Elemente gebietet. Falls das noch nicht hinreichend deutlich ist, so belegt die stetige Versorgung der Witwe mit Öl und Mehl, dass Fruchtbarkeit und Unfruchtbarkeit ebenso Jhwhs Befehl unterstehen wie überhaupt Leben und Tod, was wiederum anhand des Sohnes der Witwe illustriert wird. Damit ist der Weg bereitet für den entscheidenden Wettstreit zwischen Jhwh und Baal im nächsten Kapitel. Hierin liegt auch die Antwort auf Ahabs Anschuldigung Elijas, die zu diesem Wettstreit führt (18,17–18) und in der dem Propheten vorgeworfen wird, Israel durch die Dürre Kummer zu bereiten. Jhwhs positive Reaktion auf Elijas Bitte belegt, dass die Schuld für Israels Not letztlich nicht bei Jhwh liegt, sondern bei Ahab und den Seinen. Im weiteren Sinne geht das Leid Israels nicht auf Jhwh oder auf den von ihm gesandten Boten zurück, der es ankündigen und vor ihm warnen soll, sondern die Verantwortung liegt bei der abtrünnigen Führung des Landes. Zwar wird Isebel in Kap. 17 nicht erwähnt, doch in der Witwe von Sarepta findet sich ein recht gut erkennbares Gegenstück zu ihr.

Elija auf dem Karmel (1 Könige 18)
Übersetzung

[Prophetische Quellen (normal, kursiv, fett = unterschiedliche Quellen); PE; Hinzufügungen zu PE; noch spätere Glossen]

¹ Nach einiger Zeit erging das Wort Jhwhs an Elija im dritten Jahr: „Geh, zeige dich Ahab, damit ich Regen auf die Erde schicken kann.“ ² Also ging Elija, um sich Ahab zu zeigen. Als die Hungersnot in Samaria sich verschärfte, ³ beorderte Ahab Obadja her, der dem Haus vorstand. Obadja verehrte Jhwh sehr; ⁴ als Isebel die Propheten Jhwhs abschlachtete, nahm Obadja hundert Propheten zu sich und versteckte je fünfzig in einer Höhle und versorgte sie mit Brot und Wasser. ⁵ Ahab sagte zu Obadja: „Komm, lass uns durch das Land zu den Wasserquellen und den Wadis ziehen; vielleicht finden wir Gras, damit wir die Pferde und Maultiere am Leben halten können und keines unserer Tiere umkommen wird. ⁶ Also teilten sie das Land untereinander auf, um es zu durchqueren; Ahab ging in die eine Richtung, und Obadja ging allein in die andere Richtung. ⁷ Als Obadja unterwegs war, begegnete ihm dort Elija. Er warf sich rasch nieder und sagte: „Bist du es, mein Herr Elija?“ ⁸ Er antwortete ihm: „Ich bin es. Geh, sag deinem Gebieter: ‚Elija ist da.‘“ ⁹ Er entgegnete: „Inwiefern habe ich gesündigt, dass du deinen Diener Ahab übergeben würdest, um mich zu töten? ¹⁰ Bei Jhwh, deinem Gott, es hat kein Volk und kein Königreich gegeben, in das mein Gebieter nicht geschickt hätte, um dich zu suchen. Und wenn sie sagten: ,Er ist nicht da‘, ließ er das Königreich oder Volk schwören, dass es dich nicht gefunden hat. ¹¹ Nun sagst du: ‚Geh, sag deinem Gebieter: „Elija ist da.“‘ ¹² Aber sobald ich von dir weggehe, wird [der Geist] Jhwh[s] dich an einen Ort bringen, den ich nicht kenne, während ich zu Ahab gehe und es ihm sage, und er wird mich töten. Doch dein Diener hat Jhwh seit meiner Jugend verehrt. ¹³ Dir wurde berichtet – das wurde es doch, mein Herr? – was ich getan habe, als Isebel die Propheten Jhwhs getötet hat, wie ich hundert der Propheten Jhwhs versteckte, je fünfzig in einer Höhle, und sie mit Brot und Wasser ernährte? ¹⁴ Nun sagst du: ‚Geh, sag deinem Gebieter: „Elija ist da“‘, doch er wird mich töten.“ ¹⁵ Elija erwiderte: „Beim Leben Jhwhs der Heerscharen, in dessen Dienst ich stehe: Ich werde mich ihm heute zeigen.“ ¹⁶ So ging Obadja zu Ahab, und als er ihm berichtete, lief Ahab zu Elija. ¹⁷ Als Ahab Elija sah, sagte Ahab zu ihm, „Hier bist du, der Israel Kummer bereitet“. ¹⁸ Er erwiderte: „Nicht ich habe Israel Kummer bereitet, sondern vielmehr du und deines Vaters Haus, indem ihr Jhwh verlassen habt und den Baalen nachgelaufen seid. ¹⁹ Sende jetzt Boten aus und sammle ganz Israel bei mir am Karmel und ebenso die 450 Propheten Baals und die 400 Propheten der Aschera, die am Tisch Isebels essen.“ ²⁰ So sandte Ahab Boten aus und sammelte ganz Israel am Karmel. ²¹ Elija wandte sich an das ganze Volk und sagte: „Wie lange wollt ihr noch an zwei Krücken hinken? Wenn Jhwh Gott ist, lauft ihm nach, doch wenn Baal [Gott ist], lauft ihm nach“. Doch das Volk gab keinerlei Antwort. ²² Elija sagte zum Volk: „Ich allein bin ein Prophet Jhwhs, während es 450 Propheten Baals gibt. ²³ Man soll uns zwei Stiere geben, und sie sollen einen für sich aussuchen. Sie sollen ihn in Stücke schneiden und auf das Holz legen, ohne es anzuzünden. Ich werde den anderen Stier herrichten und ihn auf das Holz legen, ohne es anzuzünden. ²⁴ Ruft dann den Namen eures Gottes an, und ich werde den Namen Jhwhs anrufen, und der Gott, der mit Feuer antwortet, ist wirklich Gott.“ Und das ganze Volk entgegnete: „Das ist eine gute Idee.“ ²⁵ Also sagte Elija den Propheten Baals: „Sucht euch einen Stier aus und richtet ihn zuerst her. Dann ruft euren Gott an, aber zündet ihn nicht an.“ ²⁶ So nahmen sie den Stier und richteten ihn her. Dann riefen sie den Namen Baals an, indem sie sagten: „Oh Baal, antworte uns.“ Doch da war keine Stimme, niemand antwortete. ²⁷ Elija verspottete sie, indem er sagte: „Ruft lauter; vielleicht ist er verhindert, oder vielleicht schläft er und muss aufgeweckt werden.“ ²⁸ Also riefen sie lauter und ritzten sich mit Messern und Speeren, ihrem Brauch gemäß, bis Blut an ihnen herabfloss. ²⁹ Sie waren immer noch in Ekstase, als die Mittagszeit vorbei war. Als dann zur Zeit des Opferns immer noch keine Stimme da war, sagte Elija zu den Propheten Baals: „Tretet nun zur Seite, und ich werde mein Opfer herrichten.“ Also traten sie zur Seite, aus dem Weg. ³⁰ Elija sagte zum Volk: „Kommt näher her zu mir“, und das ganze Volk kam näher hin zu ihm. ³¹ Elija nahm zwölf Steine gemäß der Anzahl der Stämme Israels, zu denen Jhwh gesagt hatte: „Israel wird dein Name sein“, ³² und er verbaute die Steine und richtete den Altar Jhwhs wieder her, der niedergerissen worden war. Dann machte er einen Graben mit dem Fassungsvermögen von zwei Sea Saat um den Altar herum. ³³ Er schichtete das Holz auf den Altar und zerteilte den Stier, den er auf das Holz legte. ³⁴ Er sagte: „Füllt vier Krüge mit Wasser und und gießt es auf das Opfer und das Holz.“ Dann sagte er: „Macht das noch einmal“, und so machten sie es noch einmal. Er sagte: „Macht es ein drittes Mal“, und so machten sie es ein drittes Mal. ³⁵ Das Wasser lief den Altar herunter und um ihn herum; er füllte auch den Graben mit Wasser. ³⁶ Dann rief Elija zum Himmel und sagte: „Jhwh, Gott Abrahams, Isaaks und Israels, antworte mir, Jhwh, antworte mir heute mit Feuer, damit dieses Volk erkennen kann, dass du, Jhwh, Gott bist in Israel, und dass ich dein Diener bin, der dies durch dich getan hat, ³⁷ und dass du ihre Herzen umgewendet hast.“ ³⁸ Dann fiel das Feuer Jhwhs herab, verzehrte das Opfer und das Holz und leckte das Wasser auf, das auf ihnen war und das Wasser, das im Graben war. ³⁹ Dann fiel das ganze Volk auf sein Gesicht und sagte: „Jhwh ist es, der Gott ist; er ist Gott.“ ⁴⁰ Elija sagte zu ihnen: „Ergreift die Propheten Baals; lasst keinen von ihnen entkommen.“ Also ergriffen sie sie, und Elija brachte sie hinab ins Wadi Kischon, wo er sie niedermetzelte. ⁴¹ Elija sagte zu Ahab: „Geh hinauf. Iss und trink. Denn ich höre das Geräusch von starkem Regen.“ ⁴² Also ging Ahab hinauf, um zu essen und zu trinken. Elija selbst ging auf den Karmel, beugte sich zum Boden hin und legte sein Gesicht zwischen seine Knie. ⁴³ Er sagte zu seinem Diener: „Geh hinauf. Blick nach Westen.“ Also blickte er und berichtete: „Da ist nichts.“ [Elija] sagte: „Geh siebenmal zurück und blicke.“ ⁴⁴ Also ging der Diener siebenmal zurück. Beim siebten Mal war dort eine kleine Wolke wie die Handfläche eines Mannes, die von Westen heraufkam. [Elija] sprach zu ihm: „Geh hinauf, sag zu Ahab: ‚Spanne [deinen Streitwagen] an und fahre hinunter, bevor der Regen dich aufhält.‘“ ⁴⁵ Augenblicklich verdunkelte sich der Himmel mit Wolken und Wind, und es gab einen großen Regen, und Ahab bestieg seinen Streitwagen und fuhr nach Jesreel. ⁴⁶ Doch Jhwhs Hand war auf Elija, so dass er seine Lenden gürtete und vor Ahab her nach Jesreel lief.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

1 Nach einiger Zeit: Gelesen wird ויהי מימים רבים, was sich in einigen hebräischen Handschriften findet und von G^BL (καὶ ἐγένετο μεθ᾽ ἡμέρας πολλὰς) vorausgesetzt wird. ויהי מימים wird sonst auch in Jos 23,1; Ri 11,4; 15,1 verwendet. MT hat ויהי ימים רבים, wobei ein Verb im Singular mit einem Subjekt im Plural verknüpft wird (vgl. jedoch 1 Kön 11,3).

3 Obadja: Bedeutet „Diener Jhwhs“. Die Wurzel ‛bd in Personennamen stellt ein Bekenntnis zur Jhwh-Treue dar, insbesondere in nachexilischer Zeit. Sie kommt mit Bezug auf elf Figuren in der HB vor, allesamt in den Chronikbüchern, Esra und Nehemia, sowie außerdem für den Namen des Propheten, der hinter dem Obadjabuch steht, und für Elijas Gesprächspartner.¹

der dem Haus vorstand: Siehe zu 16,9.

4 abschlachtete: So G^BL, τύπτειν, das meist die Übersetzung von נכה Hifil ist; dabei ist dies der einzige Fall in der Hebräischen Bibel, wo es für כרת steht. MT wurde wohl davon beeinflusst, dass das gleiche Verb im nächsten Vers vorkommt.² Dass das Verb כרת eine Verbindung zum Wadi Kerit in Kap. 17 herstellt, könnte hier auch eine Rolle gespielt haben.

je fünfzig: Gelesen wird חמשים חמשים wie in V. 13 und mit den Versionen.³ Im MT (חמשים איש) ist die Wiederholung der Anzahl durch Haplographie weggefallen, und es findet sich eine Erweiterung durch איש, die in G^BL fehlt. Die ältere Lesart ist in der Paraphrase der Elija-Geschichten im „Elija-Apokryphon“ (4Q382, Fragment 1, Zeile 2) erhalten, wo das Wort חמשים einmal ganz und einmal teilweise zu lesen ist. Die Wiederholung der Anzahl deutet auf den distributiven Sinn hin.

in einer Höhle: So MT mit dem bestimmten Artikel im Sinne des „Objekts, das bekannt war und wiedererkannt wurde“.⁴ Die distributive Verwendung (siehe die vorangegangene Anmerkung) deutet darauf hin, dass es um zwei Höhlen geht, die jeweils einer Fünfziger-Gruppe Unterschlupf bieten. Diese Interpretation wird durch andere G-Zeugen belegt, die in zwei Höhlen haben.⁵

und versorgte sie: Gelesen wird das Imperfekt consecutivum ויכלכלם, statt des Perfekts (וכלכלם) im MT, basierend auf der erneuten Nennung von Obadjas Taten in V. 13, wo das Imperfekt consecutivum gesetzt wird. Beide Formen können verwendet werden, um wiederholte Handlungen zu bezeichnen.⁶

mit Brot und Wasser: Zur Verwendung von zwei Akkusativen beim Verb כול (Pilpel) siehe Joüon §125u.

5 Komm, lass uns ziehen: So G^BL: δεῦρο καὶ διέλθωμεν. MT hat לך בארץ. Die OG setzt δεῦρο/δεῦτε wie im klassischen Griechischen für den Imperativ von הלך im hortativen Sinn von „komm, komm schon“ und Formen von πορευω für den Imperativ „geh“.⁷ Im vorliegenden Fall deutet G also darauf hin, dass auf לך der Kohortativ ונעברה folgte, was angesichts der ersten Person Plural נמצא im Fortgang des Verses und des Infinitivs לעבר in V. 6 mehr Sinn ergibt als der MT. Die ursprüngliche Lesart war hier vermutlich נעברה(ו) לכה.⁸ Das würde auch erklären, wie es zum Verlust des Kohortativs durch Haplographie gekommen ist.

und keines unserer Tiere umkommen wird: Wörtlich: und die Tiere werden nicht abgeschlachtet werden von uns. Mit G^L wird versuchsweise gelesen: καὶ οὐκ ἐξολοθρευθήσονται ἀφ᾽ ἡμῶν κτήνη = ולא תכרת ממנו בהמה. MT: ולוא נכרית מהבהמה, damit wir nicht einige Tiere töten [müssen]. Sowohl G^L als auch G^B (καὶ οὐκ ­ἐξολοθρευθήσονται ἀπὸ τῶν σκηνῶν [eine Textverderbnis von κτηνῶν innerhalb der griechischen Überlieferung]) deuten auf ein Passiv hin, was mehr Sinn ergibt als der MT, weil das Weideland die Tiere vor dem Hungertod bewahren wird, statt dass sie von Menschen getötet werden. תכרת wird als Nifal rekonstruiert, worauf G^L ἐξολοθρευθήσονται hindeutet. Ein zweites Problem stellt das partitive מן dar. Ahab hofft darauf, dass er kein einziges Tier töten muss und nicht, dass er es vermeiden kann, einige von ihnen zu töten.⁹ Wiederum ist G^L passender.

6 das Land: So MT (הארץ). G^BL hat den Weg (τὴν ὁδὸν). Beide Lesarten sind möglich. Andererseits könnten auch beide Lesarten durch einen durch den Kontext motivierten Fehler beim Abschreiben entstanden sein; בארץ kommt im vorangegangenen Vers und דרך zwei weitere Male in V. 7 vor.¹⁰

Ahab ging in die eine Richtung: So G^BL. MT + alleine (לבדו), hervorgerufen durch das später im Vers verwendete Wort.

7 unterwegs: So MT. G^BL + alleine (μόνος).

(begegnete ihm) dort Elija: So MT und G^L: והנה אליהו = καὶ ἰδοὺ Ἠλιου wie in Vv. 8.11. G^B Elija kam (καὶ ἦλθεν Ηλιου).

er warf sich rasch nieder: Basierend auf G^B: καὶ Ἀβδιου ἔσπευσεν, G^L: καὶ ἔσπευσεν Ἀβδειου. MT hat ויכרהו, er erkannte ihn. Das Verb ἔσπευσεν = וימהר, er eilte [, sich niederzuwerfen] ergibt mehr Sinn (vergleiche 1 Sam 28,20) und vermeidet den Widerspruch, der im MT dadurch entsteht, dass Obadja einerseits Elija erkennt und andererseits fragt, wer er ist.¹¹

9 dass du übergeben würdest: Dass das Partizip an dieser Stelle etwas nicht reales ausdrückt, findet sich bei Joosten, Verbal System, 279.

10 Bei Jhwh, deinem Gott: Siehe zu 17,1.

ließ er das Königreich oder Volk schwören: So MT: והשביע את־הממלכה ואת־הגוי. G^BL: in ließ er das Königreich und sein Land niederbrennen spiegelt sich eine Textverderbnis von ἐνέπλησεν (<ἐμπίπλημι, „sich füllen, erfüllen“ als Übersetzung des hebräischen השביע) mit ἐνέπρησεν (<ἐμπίπρημι „brennen, entzünden“) innerhalb der griechischen Tradition.¹² Diese Verderbnis ist vermutlich durch den Wechsel von „Volk“ in „Land“ hervorgerufen worden. Zur Verwendung des Imperfekts zum Ausdruck wiederholter Handlungen in der Vergangenheit siehe GesK §107e.

11 Elija ist da: So MT. Fehlt in G^BL aufgrund von Haplographie (והיה … הנה). Es wird in der Wiederaufnahme in V. 14a wiederholt.

12 Aber sobald ich von dir weggehe, wird [der Geist] Jhwh[s] dich … bringen: Zur Syntax und den zwei unmittelbaren Handlungen siehe Joüon §166i. רוח könnte eine Glosse sein, um Distanz zu Gott herzustellen; meist ist das Substantiv feminin, doch das Verb ישא ist maskulin gebildet.¹³ Es gibt jedoch auch andere Fälle, in denen רוח maskulin ist,¹⁴ und die Textzeugen sind sich darin einig, es beizubehalten.

meiner Jugend: So MT. G^BL haben seiner Jugend in Übereinstimmung mit der dritten Person. Beides ist möglich.

13 Dir wurde berichtet – das wurde es doch, mein Herr?: So MT, wo allerdings dir fehlt, der Bezug auf die zweite Person, der sich in G^BL findet. Im Deutschen wird der Sinn am besten durch die zweite Person wiedergegeben.

ich hundert der Propheten Jhwhs versteckte: So MT (ואחבא מנביאי יהוה מאה איש) und G^B. G^L sowie die Mehrzahl der griechischen Textzeugen haben zwei Verben: Ich nahm 100 der Propheten Jhwhs zu mir und versteckte sie, in Übereinstimmung mit V. 4.

je fünfzig: Dabei deutet חמשים חמשים auf die Verteilung hin. MT + איש. Siehe zu V. 4.

in einer Höhle: Siehe zu V. 4.

15 Beim Leben: Siehe zu 17,1.

in dessen Dienst ich stehe: Siehe zu 17,1. Hier und in 2 Kön 3,14; 5,16 könnte die Wendung auch darauf abheben, dass der Prophet wie in 1 Kön 22,19; Jer 23,18.22 vor der göttlichen Ratsversammlung stand.¹⁵

16 lief Ahab: MT: ging Ahab (וילך אחאב); G^BL: καὶ ἐξέδραμεν Ἀχααβ καὶ ἐπορεύθη = וירץ אחאב וילך. Die bessere Lesart lautet וירץ. Sie wurde im MT ersetzt und in G, beeinflusst durch den Anfang des Verses, mit dem prosaischeren וילך verschmolzen.

17 Hier bist du: Zur exklamatorischen Nuance der Interrogativpartikel siehe Joüon §161b.

18 Jhwh: MT hat die Gebote Jhwhs (vergleiche 19,10; 2 Kön 17,16; 2 Chr 7,19; Esra 9,10). G^BL: Jhwh dein Gott.

nachgelaufen seid: Gelesen wird der Infinitiv absolutus הלוך wie von G^L vorgeschlagen. MT und G^B haben die zweite Person Singular, ותלך, was in Spannung zum Suffix bei בעזבכם steht. Andere Textzeugen (Syr, Vulgata, Targum) haben die zweite Person Plural, doch das erklärt die Lesart von G^L nicht.¹⁶

19 Karmel: Ein dreieckiger Höhenzug, der ca. 24 km süd-südöstlich der heutigen Stadt Haifa bis zum Eingang zur Jesreel-Ebene verläuft und die Küstenebene von Akko von der von Dor trennt. Der Name bedeutet vermutlich „Weinberg-artig“, also „fruchtbar, üppig“ in Anspielung auf die reiche Vegetation.¹⁷ Vermutlich markierte er die Grenze zwischen Israel und Phönizien.¹⁸ „Berg Karmel“ (Dschebel Kurmul) bezieht sich meist auf den Felsvorsprung am Mittelmeer bei Haifa. Wie ein anderer Name für den Höhenzug – Dschebel Mar Elias (Sankt Elija) – andeutet, ist dies die Ortslage, an dem traditionell der in diesem Kapitel geschilderte Wettstreit angesiedelt wird. An den Wettstreit wird auch am El-Muhraka („der Brennende“) am südwestlichen Gipfelpunkt des Höhenzugs erinnert, wo sich seit 1883 ein Karmelitenkloster befindet. Der Felsvorsprung gilt schon sehr lange als heilige Stätte. Vermutlich ist er gemeint, wenn in ägyptischen und neuassyrischen Inschriften von der „Antilopennase“ die Rede ist; sie wird von einem Beamten Pepis I. erwähnt, einem Pharao der sechsten Dynastie (ANET 228b).¹⁹ Thutmoses III. spricht vom Rosch Qadesch, „heiligen Gipfel“ (ANET 243a), und Salmanassar III. bezeichnet ihn als Ba’li-ra’si, „Baal des Felsvorsprungs“.²⁰ Spätere Verweise auf die Heiligkeit des Karmel in griechischen und römischen Quellen führen diese Tradition fort. Hierzu zählen Pseudo-Skylax (5.–4. Jahrhundert v. Chr.), Tacitus und Suetonius (die sich beide auf Kaiser Vespasian beziehen, ca. 69 n. Chr.) sowie Iamblichus (ca. 300 n. Chr.).²¹ Eine dort gefundene Weiheinschrift aus dem 2.–3. Jahrhundert n. Chr. bringt den Karmel mit dem Zeus von Heliopolis in Verbindung, dem Gott von Baalbek.²²

Propheten Baals: So MT (נביאי הבעל). In G^BL spiegelt sich die abwertende Bezeichnung für Baal: τοὺς προφήτας τῆς αἰσχύνης = נביאי הבשת.

Aschera: So MT. G^BL haben den Plural. Hugo ist im Anschluss an Schenker der Ansicht, dass MT hier an 1 Kön 16,33; 2 Kön 13,6 angleicht, wo die Aschera in Samaria gemeint ist.²³ Doch die Aschera in 16,33 ist eher ein Kultobjekt als eine Gottheit wie an den anderen beiden Stellen.

20 So sandte Ahab Boten aus und sammelte ganz Israel am Karmel: White rekonstruiert folgendermaßen: וישלח אחאב ויקבץ את־כל־ישראל אל־הר הכרמל.²⁴ MT zufolge lässt Ahab nach ganz Israel aussenden (בכל־בני ישראל), um die Propheten Baals herzubeordern, die schon da sind (V. 22) und ihr Quartier in Jesreel aufgeschlagen haben (V. 19).

21 Wie lange willst du noch an zwei Krücken hinken?: So MT (עד־מתי אתם פסחים על־שתי הסעפים). G^BL haben ἕως πότε ὑμεῖς χωλανεῖτε ἐπ᾽ ἀμφοτέραις ταῖς ἰγνύαις = Wie lange willst du auf [G^L und VL: deinen] beiden Knien hinken? Die genaue Bedeutung dieser Frage ist nicht klar, weil das Verb mehrdeutig ist und das Substantiv mit „Meinungen“ übersetzt wird. פסח wird in der Bibel in zwei Bedeutungen verwendet, die sich auf zwei ursprünglich getrennte Wurzeln zurückführen lassen (vergleiche BDB 820 und HALAT 893): (1) „überspringen, vorbeigehen“, was der Ursprung des oder ein Wortspiel mit dem Namen des Passafestes ist (Ex 12,13.23.27) und deshalb „verschonen“ bedeuten kann (Jes 31,5); (2) eine Ableitung vom Substantiv „Lahmer“, פסח (vgl. 2 Sam 4,4, Nifal), mit der Bedeutung „hinken“ (1 Kön 18,26, Piel).²⁵ Im letztgenannten Vers bezeichnet oder parodiert das Verb den rituellen Tanz der Propheten Baals. Dabei ist nicht klar, ob das Verb in V. 21 die Bedeutung „hüpfen“ oder „hinken“ besitzt. Der andere Hauptteil der Frage, das Substantiv סעפים, ist ein Hapaxlegomenon. Es stammt von einer Wurzel mit der Bedeutung „spalten, teilen“ und könnte sich deshalb auf gespaltene bzw. geteilte Felsen, Wege, Ansichten oder Äste und deshalb Krücken beziehen. Das hier entworfene Bild könnte deshalb das eines Vogels oder Tieres sein, das zwischen Zweigen oder Klüften hin- und herspringt, das eines an Krücken humpelnden Menschen oder aber von jemandem, der zwischen Wegen hin- und herwechselt. Es könnte sich aber auch um eine Redewendung handeln, bei der es darum geht, dass man seine Ansicht oder Meinung ändert. Die Übersetzung lehnt sich hier versuchsweise an Thiel an, der anführt, dass der Schlüssel zum Verständnis des Ausdrucks die Zahl „zwei“ ist.²⁶ Üblicherweise ging man an einer einzelnen Krücke; so könnte der Versuch, stattdessen und statt auf eigenen Beinen an zwei Krücken zu gehen, zum Stolpern und Fallen geführt haben. Deshalb stellt das Hinken an zwei Krücken eine Metapher für Instabilität dar.

gab keinerlei Antwort: So G^BL. MT + ihm.

22 450 Propheten Baals: So MT. G^BL + und 400 Propheten der Aschera, im Rückgriff auf V. 19.

23 einen: So G^BL: (τὸν ἕνα). MT: einen Stier.

den anderen Stier: So G^BL: τὸν βοῦν τὸν ἄλλον = הפר האחר. MT hat הפר האחד aufgrund der Verwechslung ähnlich aussehender Buchstaben. MT fügt noch und ihn auf das Holz legen hinzu, was eine Erweiterung ausgehend von Elijas vorangegangenen Anweisungen ist.

24 den Namen Jhwhs: So MT. G^BL + meines Gottes. VL lässt den Gottesnamen aus und liest meines Gottes, was darauf hindeutet, dass Jhwh und meines Gottes alte Varianten sind.

der Gott, der antwortet: So MT und G^B. G^L und VL + heute (σήμερον).

wirklich Gott: So MT mit dem Artikel (הוא האלהים).

Das ist eine gute Idee: Wörtlich: „das Wort ist gut“. So MT: טוב הדבר. G^BL + das du gesagt hast.

25 Baals: So MT. G^BL: des Gräuels (τῆς αἰσχύνης = הבשת).

Sucht euch einen Stier aus und richtet ihn zuerst her: Die Passage denn ihr seid diejenigen, die am zahlreichsten sind (IBHSy, 248) ist an unterschiedlichen Stellen überliefert; G^L und VL haben es nach euch, während MT und G^B es nach zuerst setzen. Das deutet darauf hin, dass es sich hier um eine Glosse handelt, durch welche die Anzahl der Gegner Elijas hervorgehoben werden soll.

26–29 VL überliefert in diesen Versen unter Beibehaltung von OG einen ursprünglicheren Text als MT.²⁷ Insbesondere trennt VL – anders als MT – die Handlung nicht in zwei unterschiedliche Bewegungen, die vor und nach dem Mittag stattfinden, sondern schildert einen einzigen zeitlichen Bogen von dem zeitlich nicht festgelegten Beginn des Wettstreits bis zur Zeit des abendlichen Opfers.

26 nahmen sie den Stier: So G^BL und VL. MT + den man ihnen gegeben hatte.

riefen sie den Namen Baals an: So G^L und OL. MT und G^B + vom Morgen bis zum Mittag in Vorwegnahme der Erwähnung des Mittags in V. 29.

Oh Baal, antworte uns: So MT. G^BL und VL: Antworte uns, oh Baal, antworte uns.

niemand antwortete: MT und G^B + dann hinkten sie um den Altar herum, den sie gemacht hatten. Fehlt in VL und passt aus anderen Gründen nicht.²⁸ Das Verb פסח wird hier in anderer Bedeutung verwendet als in V. 21. Dort bezieht es sich auf das Hin- und Herschwanken zwischen Jhwh und Baal, hier dagegen beschreibt es den kultischen Tanz der Propheten Baals. Darüber hinaus ergibt das Verb עשׂה im Singular hier kaum Sinn; es stimmt mit dem נתן der Glosse oder Erweiterung weiter vorne im Vers überein, wo es sich selbstverständlich auf Elija bezieht. Die griechischen Textzeugen G und das Sebir des MT lösen das Problem, indem sie den Plural עשו lesen, doch der Satz ist höchstwahrscheinlich eine spätere Entfaltung von פסח, die ein Wortspiel darstellt und der Beschreibung der Propheten Baals etwas mehr Farbe verleiht. Die Verspottung durch Elija im nächsten Vers zielt darauf, dass die Propheten Baal anrufen, ohne eine Antwort zu erhalten, aber sie bezieht sich nicht auf ihr Herumhüpfen um den Altar.

27 Elija verspottete sie: Voran steht in MT und G^BL mittags. Diese Notiz, durch welche die Erzählung im MT in zwei Abschnitte geteilt wird – vormittags und nachmittags –, fehlt in VL und gehört zu einer Erweiterung, die in MT bezeugt ist und als Rezension auch in den griechischen Textzeugen.²⁹ In OG wird der Titel Elijas erweitert und der Tischbiter gelesen (so G^BL und VL). Das Verb ויהתל ist eine sekundäre Bildung von der Wurzel תלל (BDB 251; HALAT 247), die eine Täuschung bezeichnet; demnach hätte Elija die Propheten Baals zu der Annahme verleitet, er würde wirklich denken, dass Baal Gott sei.³⁰

indem er sagte: So MT und G^B (ויאמר = καὶ εἶπεν). G^L und VL: καὶ προσέθετο λέγων = ויסף לאמר = wiederum sagte.

Ruft lauter: Zu dieser Übersetzung als Komparativ siehe IBHSy, 264; Joüon §102g.

vielleicht ist er verhindert, oder vielleicht schläft er und muss aufgeweckt werden: Gelesen wird אולי שׂיג הוא אולי ישן הוא ויקץ. Dies ist die Vorlage der OG-Lesart, wie sie Trebolle auf der Grundlage von VL rekonstruiert.³¹ Er schlägt vor, dass MT mit כי־אלהים הוא כי שיח לו eine Variante dieser Lesart stützt und dass der vorliegende Text eine Kombination dieser beiden Varianten darstellt. Meine eigene Rekonstruktion der hinter MT stehenden Entwicklungen sieht etwas anders aus. Wie Trebolle notiert, ist die Wendung וכי־דרך לו sekundär; sie findet sich im MT, aber nicht in den griechischen Textzeugen. Gleiches gilt vermutlich für כי־אלהים הוא, das MT und G^B ebenfalls bezeugen, nicht aber G^L. Das Wort שיח ist eine Glosse zu שיג, einem Hapaxlegomenon. Die Glosse wird erstmals im MT hinzugesetzt, und auf sie folgen die zwei Hinzufügungen. Die Etymologie von שיג verweist auf die Bedeutung „weggehen, beiseite gehen“ oder „Ausscheidung, Stuhlgang“ (HALAT 1229). Auch שיח kann sich auf Stuhlgang oder Urinieren beziehen;³² diese Bedeutung scheint die Glosse klären zu wollen. Womöglich soll שיח ursprünglich das Nachsinnen Baals bezeichnen, so jedenfalls viele moderne Kommentatoren und Übersetzungen (vgl. 2 Kön 9,11). Doch der Bezug auf Körperfunktionen passt gut zu Elijas Verspottung seiner Gegner und ihres Gottes. Dieses Verständnis reicht mindestens bis zum Targum Jonathan zurück, das seinen eigenen Euphemismus verwendet und vielleicht auch Rashi beeinflusst haben könnte.³³

28 ihrem Brauch gemäß: So MT und G^L. Es fehlt in G^B, vermutlich aufgrund einer Haplographie, die auf die Ähnlichkeit von כ und ב zurückgeht.

29 Sie waren immer noch in Ekstase, als die Mittagszeit vorbei war: Gelesen wird ויתנבאו עד אשׁר עבר הצהרים mit G^L: καὶ ἐπροφήτευσαν ἕως οὗ παρῆλθε τὸ μεσημβρινὸν. MT hat ebenfalls diese zeitliche Ansetzung der Ereignisse (wie VL), wobei die Satzteile umgekehrt angeordnet sind: ויהי כעבר הצהרים ויתנבאו. G^B stimmt im Wesentlichen mit G^L überein, wobei allerdings abends (הערב) statt Mittagszeit (הצהרים) steht, was vermutlich eine Verschreibung von ערב anstelle von צהרים ist, motiviert durch עבר.

Als dann zur Zeit des Opferns immer noch keine Stimme war, sagte Elija zu den Propheten Baals: „Tretet nun zur Seite, und ich werde mein Opfer herrichten.“ Also traten sie zur Seite, aus dem Weg: In MT gibt es eine lange Haplographie, die durch die Wiederholung von sagte Elija an dieser Stelle und zu Beginn von V. 30 hervorgerufen wurde. Die Haplographie hat in der Folge beim MT zu einer Veränderung des Wortlauts und dessen Erweiterung am Ende zu ואין־ענה ואין קשב geführt.³⁴ Mehr dazu siehe auch unten zu Vv. 30–32.

30 zum Volk: So G^BL. MT: zum ganzen Volk.

kam näher hin zu ihm: MT + und er richtete den Altar Jhwhs wieder her, der niedergerissen worden war. Siehe zu V. 32.

31 Anzahl der Stämme: So MT und G^B. G^L: Anzahl der zwölf Stämme.

Israels: So G^BL. MT: der Söhne Jakobs.

Jhwh gesagt hatte: So G^BL: ἐλάλησεν κύριος; MT: das Wort Jhwhs kam (היה דבר יהוה).

32 er verbaute die Steine: So G^L und VL. MT bzw. G^B lesen er baute aus den Steinen einen Altar im Namen Jhwhs³⁵ und er verbaute die Steine im Namen Jhwhs. Alle drei Lesarten betten die Interpolation in Vv. 31–32a ein (dazu siehe unten). Ich übernehme die kürzeste Lesart. בנה mit der Bezeichnung eines Materials als Objekt ist sonst nur 1 Kön 15,22 = 2 Chr 16,6 anzutreffen. Die längere Form ויבנה (statt ויבן) kommt in den Königebüchern häufig vor und scheint einem Guttural vorgezogen worden zu sein (10,29; 16,25; 2 Kön 3,2; 13,11).³⁶

richtete den Altar Jhwhs wieder her, der niedergerissen worden war: MT hat diese Lesart am Ende von V. 30, während G^BL sie an dieser Stelle nach V. 32a platzieren. In G^B ist die Wendung Jhwhs aus stilistischen Gründen weggelassen, weil der Gottesname bereits in V. 32a vorgekommen ist.³⁷ Die unterschiedlichen Platzierungen gehen auf den Einschub von Vv. 31–32a zurück, den MT hinter den Satz stellt, G^BL jedoch vor ihn. Dem Einschub zufolge hat Elija einen neuen Altar gebaut, was in direktem Widerspruch zur Aussage steht, dass er einen vorhandenen Altar wieder hergerichtet hat.³⁸ Zur Verwendung von רפא „heilen“ für das Reparieren unbelebter Objekte siehe Jer 19,11. Neh 3,34 bezieht sich ebenfalls auf das Erwecken von Steinen – vermutlich eines Altars – zu neuem Leben (√חיה).

Graben: So MT (תעלה) hier sowie in Vv. 35.38, wo es in G^L transkribiert wird (θααλα). G^B hat an allen drei Stellen Formen von θαλασσα („See“).

33 Er schichtete das Holz auf den Altar und zerteilte den Stier, den er auf das Holz legte: Gelesen wird ויערך את־העצים על המזבח וינתח את־הפר וישם על־העצים. Dies ist die Lesart des MT zuzüglich der Wendung auf den Altar. G^BL haben eine längere Lesart: er schichtete das Holz auf den Altar, den er gemacht hatte, und zerteilte das Brandopfer und legte [es] auf das Holz und schichtete [es] auf den Altar. MT erscheint angesichts der fehlenden Erwähnung des Altars unvollständig. In G scheint den er gemacht hatte eine Erweiterung zu sein, und die Schlussformulierung (schichtete [es] auf den Altar) ist eine Wiederholung und fehl am Platze. Hat man dies jedoch erst einmal korrigiert, besteht der einzige signifikante Unterschied zwischen den Lesarten in Stier/Brandopfer, was antike Varianten sein könnten.

34 Füllt: So MT. G^BL: Bringt mir (λάβετέ μοι = קחו לי).

vier Krüge: So MT und G^B. G^L: zwei Krüge, wahrscheinlich beeinflusst durch „ein zweites Mal“ im weiteren Verlauf des Verses. Näheres zu כד siehe zu 17,12.

auf das Opfer und das Holz: So MT. In G^L steht auf den Altar voran; bei G^B folgt so machten sie es.

35 er füllte auch den Graben mit Wasser: So MT und G^L. G^B hat eine pluralische Verbform, in Anlehnung an die Pluralformen des vorangegangenen Verses.

36 Dann rief Elija zum Himmel: So G^BL. MT weist eine deutlich andere Lesart auf: zur Zeit des Opferns trat der Prophet Elija heran. Letzteres wirft viele Probleme auf, was darauf hindeutet, dass es sich um eine an die falsche Stelle gesetzte Glosse handelt: Der Zeitpunkt des Opferns wurde bereits genannt und liegt in der Vergangenheit (V. 29); der Titel Prophet wird für Elija in diesen Erzählungen an keiner anderen Stelle verwendet (siehe jedoch 19,16); und das Verb trat heran scheint hier deplatziert zu sein; an wen oder was ist er herangetreten?

36–37 antworte mir, Jhwh, antworte mir heute mit Feuer, damit dieses Volk erkennen kann, dass du, Jhwh, Gott bist in Israel, und dass ich dein Diener bin, der dies durch dich getan hat, und dass du ihre Herzen umgewendet hast: So G^L und VL:³⁹ ἐπάκουσόν μου κύριε ἐπάκουσόν μου σήμερον ἐν πυρί καὶ γνώτω πᾶς ὁ λαὸς οὗτος ὅτι σὺ εἶ μόνος κύριος ὁ θεὸς Ισραηλ καὶ ἐγὼ δοῦλός σὸς καὶ διὰ σὲ πεποίηκα ταῦτα πάντα καὶ σὺ ἔστρεψας τὴν καρδίαν τοῦ λαοῦ τούτου ὀπίσω σου sowie exaudi me, domine, exaudi me hodie in igne ut sciant omnis populous hic quoniam tu es dominus deus Israel et ego servis tuus et propter te feci haec opera et tu versasti cor populi huius retro. MT gibt die beiden Hauptsätze in Vv. 36–37 in umgekehrter Reihenfolge wieder: lass verlauten, dass du Gott bist in Israel und ich dein Diener bin, und dass ich durch dein Schwert all dies getan habe. Antworte mir, Jhwh, antworte mir, damit dieses Volk erkennen kann, dass du, Jhwh, Gott bist und ihre Herzen umgewendet hast. G^B ist länger, weil sich in V. 37 die Wiedergabe des MT spiegelt: Antworte mir, Jhwh, antworte mir heute mit Feuer, damit dieses ganze Volk erkennen kann, dass du, Jhwh, der Gott Israels bist und ich dein Diener bin und ich dies durch dich getan habe. Antworte mir, Jhwh, antworte mir, damit dieses Volk erkennen kann, dass du, Jhwh, Gott bist und das Herz dieses Volkes umgewendet hast. Die Lesart des MT deutet auf kleinere Erweiterungen des OG an zwei Stellen hin: dieses Volk im Unterschied zu dieses ganze Volk sowie ihr Herz statt das Herz dieses Volkes. Demgegenüber erweitern MT und G^L geringfügig, wenn sie all dies lesen. Die textlichen Schwierigkeiten dieses Verses gehen teilweise auf die Textpassage und ich dein Diener bin und ich dies durch dich getan habe zurück, die eine spätere Glosse ist.

38 Feuer Jhwhs: So MT. G^BL + vom Himmel.

verzehrte das Opfer und das Holz und leckte das Wasser auf, das auf ihnen war und das Wasser, das im Graben war: ותאכל את־העלה ואת־העצים ואת־המים אשר עליהם והמים אשר־בתעלה לחכה. MT: verzehrte das Opfer und das Holz und die Steine und den Staub und leckte das Wasser auf, das im Graben war. G^BL: verzehrte das Opfer und das Holz und das Wasser, das [L: auf ihnen war und das Wasser, das] im Graben war und auf den Steinen war, und das Feuer leckte die Steine und den Staub auf. Die unterschiedliche Platzierung von die Steine und den Staub deutet darauf hin, dass diese Worte eine Erweiterung darstellen.⁴⁰ MT deutet die Steine und den Staub als Objekte von תאכל, während G^B sie als Objekte des später folgenden Verbs leckte versteht.⁴¹ Darüber hinaus weist G^L auf die Haplographie der Wendung עליהם והמים אשר hin.

39 Dann fiel das ganze Volk auf sein Gesicht: So G^BL. MT: Als das ganze Volk das sah, fielen sie auf ihr Gesicht.

Jhwh ist es, der Gott ist; er ist Gott: Alle wichtigen Textzeugen scheinen hier Erweiterungen vorzunehmen. MT: Jhwh ist Gott, Jhwh ist Gott. G^BL: Wahrlich, Jhwh ist Gott, er ist Gott. Wenn die Lesart von G von Dtn 7,9 beeinflusst wäre, wie manchmal angenommen wird, würde man das Suffix erwarten: „Jhwh ist unser Gott, er ist Gott“.

40 Elija sagte zu ihnen: So MT. G^BL: Elija sagte zum Volk. Beide Lesarten sind möglich.

Wadi Kischon: Der Nahr el-Muqaṭṭa ist heute der gleichnamige Wasserlauf; er fließt am nordöstlichen Rand des Karmel entlang und mündet östlich von Haifa ins Mittelmeer; in der Debora-Erzählung (Ri 4,7.13; 5,21) und in Ps 83,10 wird auf ihn Bezug genommen.⁴²

41 ich höre: Zu dieser Übersetzung von קול + Genitiv siehe Joüon, §162e.

starkem Regen: Wörtlich: „das Tosen des Regens“, so MT (המון הגשם). G^BL: τῶν ποδῶν τοῦ ὑετοῦ, das Nähern (wörtl. „Füße“) des Regens.

42 auf den Karmel: So G^BL. MT: auf den Gipfel des Karmel.

beugte sich: Das Verb גהר kommt in der HB dreimal vor, nämlich hier sowie in 2 Kön 4,34–35 im Kontext von Elischas Auferweckung des Sohnes der Frau von Schunem. Meist wird das Wort mit „beugen, sich ducken“ übersetzt. Smith hat eine neue Deutung des Wortes vorgeschlagen, und zwar ausgehend von seinem mutmaßlichen Vorkommen in einer ugaritischen Beschwörung (KTU 1.178.11).⁴³ Er nimmt an, dass das Wort die Bedeutung „erklingen lassen“ oder „laut sein (eine laute Stimme haben)“ hat und schlägt vor, dass Elija das Geräusch des herannahenden Gewitterregens nachahmt. Der Gedanke hat seinen Reiz, doch den nächsten Satz vermag er nicht zu erklären. Dann müsste Elijas Legen seines Kopfes zwischen seine Knie ebenfalls nachahmend gemeint sein. Es scheint גהר zu erklären und vielleicht für eine Wolke zu stehen. Falls dem so wäre, würde man erwarten, dass das Geräusch des Regens auf die Wolkenbildung folgt, nicht aber ihr vorangeht. Siehe zu 2 Kön 4,34–35.

seine Knie: MT Ketib: sein Knie.

43–44 „Geh siebenmal zurück und blick“. Also ging der Diener siebenmal zurück: So G^L. In G^B spiegelt sich eine Dittographie: Und geh siebenmal zurück; und geh zurück siebenmal. Also ging der Diener siebenmal zurück. MT hat die Haplographie: Geh zurück siebenmal.

44 war dort eine kleine Wolke: So G^BL. MT: er sagte, „Dort ist eine kleine Wolke …“.

die von Westen heraufkam: So MT: עלה מים. G^BL: ἀνάγουσα ὕδωρ = מעלה מים, Wasser heraufbringend; VL ist mit der Wiedergabe von „Wasser vom Meer heraufbringend“ (מעלה מים מים) eine Dittographie. MT ist zu bevorzugen, weil alleine Elija davon weiß, dass die Wolke Regen bringen wird.

Spanne [deinen Streitwagen] an: So MT: אסר. G^BL: ζεῦξον τὸ ἅρμα σου = אסר רכבך. Vgl. 2 Kön 9,21.

bevor der Regen dich aufhält: Die Vokalisierung des Verbs יַעַצָרְכָה im Codex Leningradensis lässt sich nicht erklären; anders dagegen יַעֲצָרְכָה in anderen Handschriften. Das längere Suffix bei -kh statt -k ist im MT relativ selten (vgl. Gen 10,19; 27,7), aber typisch für die Orthographie der späten Nachexilszeit.⁴⁴

45 Augenblicklich: עד־כה kommt in Ex 7,16 und Jos 17,14 vor, wo es „bis jetzt, bislang“ bedeutet. Die Wiederholung vermittelt den Eindruck der Unmittelbarkeit, d. h. „zwischen einem Augenblick und dem nächsten“ oder „just in diesem Augenblick“.⁴⁵

Ahab bestieg seinen Streitwagen und fuhr nach Jesreel: So MT: וירכב אחאב וילך יזרעאלה. G^L: καὶ ἔκλαιε καὶ ἐπορεύετο Αχααβ εἰς Ιεζραελ = Ahab weinte und ging nach Jesreel. G^B hat mit ἔκλαεν eine fehlerhafte Schreibweise für ἔκλαιεν = ויבך,⁴⁶ was seinerseits eine fehlerhafte Schreibweise von וירכב ist.⁴⁷ Das Verb רכב bezieht sich auf den Akt des Besteigens und auf das symbolische Sitzen auf einem königlichen Tier oder Transportmittel.⁴⁸ Insofern ist der Streitwagen bereits im Verb impliziert.

46 er gürtete: Das hier im Piel verwendete Verb שנס ist in der HB ein Hapaxlegomenon. Allerdings kommt es im Ugaritischen (KTU 1.3.2.11–13) in der Beschreibung Anats als Kriegerin vor:

Es hat in Kombination mit מתנים „Lenden“ die gleiche Funktion wie חגר (2 Kön 4,29; 9,1). Der Ausdruck geht wohl ursprünglich darauf zurück, dass ein Obergewand um die Hüfte oder Lenden herum befestigt wird, damit die Beine für größere körperliche Anstrengungen frei sind;⁴⁹ es wird vor allem in militärischen Kontexten verwendet. Elija bereitet sich darauf vor, loszulaufen.

nach Jesreel: So G^B (εἰς Ισραηλ) = יזרעאלה.⁵⁰ G^L: ἕως Ιεζραελ. MT hat eine Erweiterung: עד־באכה יזרעאלה.

Synchrone Analyse

Die anhaltende Dürre Die Wortereignisformel in 18,1 markiert den Beginn einer neuen Episode, die gleichwohl eine literarische Fortsetzung von Kap. 17 ist. Das wird durch nach einiger Zeit (ויהי ימים רבים) verstärkt, das zur invertierten Form der Wortereignisformel (mit voranstehendem Subjekt) hinführt. Die von Elija in 17,1 angekündigte Dürre hat „viele Tage“ angehalten, was sich auf „drei Jahre“ beläuft. Der doppelte Zeitbezug vermittelt den Eindruck, dass sie sich in die Länge gezogen und die Geduld der unter ihr Leidenden sehr strapaziert hat. In der Erzählung werden nur die Ereignisse zu Beginn (Kap. 17) und am Ende (Kap. 18) der Dürre geschildert, die dadurch das Oberthema bildet, das beide Kapitel verbindet. In zentraler Position befindet sich 18,1; Jhwhs Ankündigung, Regen zu schicken, bedeutet ein Ende der Dürre. Das Wort für Regen – מטר – ist das gleiche wie in 17,1. Wie in 17,2–7 hat Jhwh die Kontrolle über die Schöpfung. Er übt sie zur Unterweisung und Disziplinierung Israels aus, das sein Vertrauen unter der Ägide Ahabs und Isebels in einen machtlosen Gott gesetzt hat, nämlich Baal. Das wird durch die Dürre vor Augen geführt. Ihr dramatischer Abschluss macht dies mehr als deutlich. Die Ankündigung in 18,1 ergeht durch das Wort Jhwhs, das als Thema aus Kap. 17 fortgeführt wird. Ihr Inhalt – dass also nun die Zeit gekommen ist, dass Jhwh es wieder regnen lassen wird – unterstreicht die Botschaft des letzten Kapitels, dass das Wort Elijas (17,1) das Wort Jhwhs ist. Ebenso wird das Motiv von Auftrag und Ausführung weitergeführt, wenn Jhwh Elija anweist, sich Ahab zu zeigen und der Prophet sich sofort anschickt, das zu tun (V. 2). Elijas Untertauchen von 17,3 endet damit, dass er nach Israel zurückkehrt, um Ahab zu suchen, der nach ihm gesucht hat.

18,1–2: Elija verlässt sein Versteck Die drei Episoden von Kap. 18 – das Auffinden Ahabs (Vv. 1–18), die entscheidende Niederlage Baals (Vv. 17–40) sowie das Ende der Dürre (Vv. 41–46) – sind nicht so klar durch Markierungen wie die Wortereignisformel voneinander abgegrenzt wie die Episoden in Kap. 17. Vielmehr gehen sie im Text ineinander über. In 18,1 wird in die erste Episode eingeführt, wenn Elija aufbricht, um von Ahab „gesehen zu werden“ (להראות). Durch die Begegnung mit Obadja (Vv. 2b–16) erfahren die Lesenden, wie verzweifelt Ahab nach Elija sucht, und sie dient zu Vorbereitung des Wiedersehens der beiden. Durch die Notiz über die Schwere der Hungersnot in Samaria (V. 2b) wird Ahabs Furcht erklärt. Die Folgen der Dürre haben die Hauptstadt erreicht. Doch Elija erscheint vor Ahab nicht als dessen Untertan; ihre Rollen sind nun vertauscht. Ahab ersucht um eine Audienz bei Elija, und Jhwh legt den Zeitplan fest. Als Jhwhs Stellvertreter ist Elija höheren Ranges als Ahab. Elija gestattet dem König, ihn zu treffen, weil Jhwh es befiehlt.

18,3–4: Obadja Als Vorsteher „über das Haus“ ist Obadja unter anderem für die Verwaltung der königlichen Güter zuständig, so dass plausibel ist, warum er gerade jetzt auftritt (V. 3). Der Eindruck, den er hinterlässt, ist zwiespältig. Bei seinem Namen schwingt mit, dass er ein „Diener Jhwhs“ ist, obwohl er seine Anweisungen von Ahab empfängt. Wie kann er beiden dienen? Die Figur lässt damit das Hin- und Hergerissensein Israels zwischen zwei Religionen erahnen (V. 21). Im weiteren Fortgang der Erzählung wird den Lesenden versichert, dass Obadja ein großer Verehrer Jhwhs ist. Er hat sich um die Propheten Jhwhs gekümmert, die Isebel zu töten versucht hat (V. 4). Damit hat Obadja seine Stellung und sein Leben aufs Spiel gesetzt. Deshalb ist Obadja ein mutiger Mann. Die unbemerkte Versorgung von hundert Propheten erfordert große Vorsicht, und diese Vorsicht lässt Obadja davor zurückscheuen, Ahab die Nachricht von der Rückkehr Elijas zu überbringen (Vv. 9–15). Obadjas Versorgung der Propheten kann sich an den Geschichten von Kap. 17 messen lassen – an der Versorgung Elijas durch die Raben (17,4) und die Witwe von Sarepta, die Gleiches tut (17,9) –, wobei in allen drei Geschichten das gleiche Verb (כול Pilpel) verwendet wird. „Die Höhle“, in der Obadja die Propheten versteckt hat, nimmt Elijas Zuflucht in „der Höhle“ in 19,9 vorweg.

18,5–6: Suche nach Weideland Wenn die Nahrung für die Menschen knapp ist, ist sie es auch für die Tiere, und diese würden der Dürre als erste zum Opfer fallen, wenn sich für sie kein Futter finden ließe (V. 5). Die Tiere, um die es hier geht, sind Pferde und Maultiere. Das waren die Reittiere des Königs, aber wohl auch Tiere, die für militärische Zwecke ausgebildet worden waren. Ihr Verlust wäre gleichbedeutend mit einer Schwächung der Verteidigung. Dass der König und sein Verwalter selbst nach brauchbaren Weidegründen Ausschau halten (V. 6), zeigt den Ernst der Lage. Nur selten ist in der HB die Rede davon, dass zwei Charaktere in entgegengesetzte Richtung ausziehen (vgl. Gen 13,9–11). In räumlicher Weise wird hier zum Ausdruck gebracht, dass Ahab und Obadja auf verschiedenen Seiten stehen und in verschiedene theologische Richtungen gehen.⁵¹

Drei Begegnungen Die Begegnung von Ahab und Obadja schafft die Voraussetzungen für die folgenden Begegnungen zwischen Obadja und Elija (Vv. 7–15) sowie Elija und Ahab (Vv. 17–18). Dass sich hier drei Begegnungen zwischen unterschiedlichen Paarungen dreier Erzählfiguren finden, könnte auf die literarische Konvention der Antike zurückgehen, immer nur zwei Figuren gleichzeitig in einer Szene auftreten zu lassen.⁵² So wird die Erzählung durch Dialoge vorangetrieben, was zugleich das Interesse der Lesenden an ihnen als Individuen steigert. Die wichtigste Begegnung ist die letzte zwischen Ahab und Elija, die zur nächsten Episode in Vv. 19–40 überleitet.

18,7–8: „Bist du es wirklich, Elija?“ Obadjas Szene mit Elija (Vv. 7–15) bildet die längste der drei Begegnungen. Die Worte, mit denen Elijas Erscheinen vor Obadja beschrieben wird (והנה אליהו), deuten darauf hin, dass Elija quasi „aus dem Nichts“ auftaucht – so, wie er schon in den Königebüchern aufgetaucht ist (17,1). Obadja wirft sich nieder und erweist dem Propheten den gebührenden Respekt. Offen bleibt, ob er Elija persönlich kennt oder ihn anhand von Beschreibungen oder seiner Kleidung erkennt (2 Kön 1,8).⁵³ Für einen hohen Beamten legt er ein ungewöhnlich bescheidenes und ehrerbietiges Verhalten an den Tag (vgl. 2 Kön 1,13), was wiederum für ihn spricht. Auch das Volk wird sich in 18,39 vor Jhwh niederwerfen, wodurch die beiden Vorkommen des Verbs die Geschichten von Elijas erneutem Auftreten und dem Wettstreit am Karmel rahmen. Dass sich Obadja niederwirft, deutet darauf hin, dass seine Frage (האתה זה) rhetorischer Natur ist. Andererseits schwingt in der Frage auch gehöriger Zweifel mit, weil Elija lange nicht da war und nun plötzlich wieder da ist. Man könnte es mit „Bist du es wirklich, Elija?“ wiedergeben. Ahab wird die gleiche Frage stellen, als er Elija sieht (V. 17). Elijas Antwort besteht aus einem einzigen Wort: אני, „Ich bin es“ (V. 8). Die knappe Antwort lässt vermuten, dass er niemandem traut, der Ahab in solchem Maße verbunden ist. Vielleicht liegt darin der Grund dafür, dass er nicht weiter ausführt, wo er gewesen ist. Seine Antwort klingt wie eine Rüge, die Obadjas höfliche Frage ins rechte Licht rückt: „Geh, sag deinem wahren Gebieter, dass Elija da ist“. Die beiden letzten Worte finden sich ebenfalls in V. 7 (הנה אליהו) und bilden so eine inclusio um Elijas Erscheinen. Er spricht von sich selbst in der dritten Person, um Distanz zu Obadja zu wahren. Die Wendung bedeutet sowohl „Elija ist da“ als auch „Siehe, Jhwh ist mein Gott“. Er lässt keinen Zweifel daran, auf wessen Seite er steht. Erneut scheint er Obadjas Loyalität infrage zu stellen.

18,9: Erste Eindrücke Obadjas Frage, inwiefern er gesündigt habe (V. 9), erinnert an die Frage der Witwe in 17,18. Beide fragen danach, was sie getan haben, um das Unglück auf sich zu ziehen, das Elija über sie bringen wird oder schon gebracht hat. Es ist nicht unmittelbar einsichtig, inwiefern Elijas Anordnung, Ahab von seiner Rückkehr in Kenntnis zu setzen, eine Gefahr für Obadja bedeutet. Zunächst erscheint er für Elija als jemand, der Ahab mehr fürchtet als Jhwh. Die Lesenden wissen, dass dieser Eindruck täuscht, weil Obadja sein Leben aufs Spiel gesetzt hat, um die Propheten Jhwhs zu retten (V. 4). Obadjas Schwur bei Jhwh, deinem Gott, lässt an die phönizische Witwe in 17,12 denken. Obadja betont Elijas Nähe zu Jhwh, doch Elija könnte es auch so verstehen, dass Obadja ein Verehrer Baals ist.

18,10–15: Obadjas Zurückhaltung Obadja beginnt mit einer längeren Erklärung, indem er anmerkt, dass Ahab Elija in allen Ländern in der Umgebung gesucht habe. Er habe die Menschen sogar Eide schwören lassen, dass sie nicht imstande waren, Elija zu finden (V. 10), was darauf hinweist, wie verzweifelt Ahab nach Elija gesucht hat. Obadja befürchtet, dass Jhwhs Geist ihm Elija wegschnappen könnte und es dann unmöglich wäre, dass Ahab Elija trifft. Dies würde Ahab erzürnen, der die Schuld dafür bei Obadja suchen und ihn töten lassen würde (Vv. 11–12). Diese Erklärung belegt, dass Elija im Ruf steht, ohne Vorwarnung zu erscheinen und zu verschwinden (17,1). In Obadjas Verständnis ist dies kein Charakterzug, für den Elija verantwortlich wäre, sondern eine Folge von dessen Verbundenheit mit Jhwh. Jhwhs entrückender Geist. Hier zeigt sich ein Verständnis des Geistes Jhwhs, das sich von dem im Richterbuch unterscheidet (6,34; 11,29; 14,6.19; vgl. 1 Sam 10,6), wo der Geist sich des Inneren eines Menschen bemächtigt und diesen Menschen zum Handeln motiviert. Im hier betrachteten Text ist der Geist eine Kraft außerhalb Elijas, die ihn entrückt.⁵⁴ Diese Vorstellung findet sich sonst in den Königebüchern nur in 2 Kön 2,16 und außerhalb der Königebücher nur bei Ezechiel (2,2; 3,12.24; 8,3; 11,1; 43,5). Obadja bekräftigt seinen Protest, indem er für Elija wiederholt, was der Erzähler den Lesenden bereits mitgeteilt hat: dass er Jhwh verehrt und Propheten gerettet hat, die Isebel zu töten versucht hat (Vv. 12b–13). Er fügt hinzu, dass er Jhwh von Jugend an verehrt hat, was nahelegt, dass dies – ähnlich wie sein Name – zum Kern seiner Identität gehört. Angesichts seiner Rechtschaffenheit ist es nicht richtig von Elija, ihn in eine Situation zu bringen, in der er mit einiger Wahrscheinlichkeit sein Leben verliert (V. 14). Elija versichert ihm mit einem bei Jhwh geleisteten Schwur, dass er sich noch an eben jenem Tag Ahab zeigen wird (V. 15). Dabei verwendet er die gleiche Form des Schwures wie in 17,1, und auch die Witwe hat diese Form in 17,12 benutzt. Elija verknüpft den Schwur mit der Wendung „vor dem ich stehe“, was auf 17,1 zurück- und auf 2 Kön 3,14; 5,16 vorgreift. Der Prophet schwört bei dem Gott, in dessen Dienst er sein Leben stellt. Dieser Schwur ist es, der Obadja schließlich davon überzeugt, zu Ahab zu gehen. Sein Inhalt – dass Elija von Ahab „gesehen“ wird (ראה, Nifal) – erinnert an Jhwhs Anordnung vom Beginn der Geschichte (18,1–2) und lässt die Lesenden wissen, dass die erwartete Begegnung von Ahab und Elija unmittelbar bevorsteht.

18,17–18: Elija und Ahab Den Höhepunkt in dieser Reihe von Begegnungen bildet die letzte in Vv. 17–18. Obadja verschwindet aus der Erzählung, ohne dass man noch von ihm hören würde. Auch wenn seine Figur in Vv. 2b–4 teilweise ausgearbeitet ist, ist er am Ende doch nur eine Figur, die in einer bestimmten Rolle auftritt. Er hat das Treffen zwischen Elija und Ahab ermöglicht und verdeutlicht, wie geheimnis- und machtvoll die Figur Elijas ist. Darüber hinaus lässt er Israels Hin- und Hergerissensein zwischen Jhwh und Baal erahnen. Die Begegnung zwischen Ahab und Elija ist alles andere als herzlich (V. 17), sondern vielmehr eine Konfrontation, in der die Konfrontation zwischen Jhwh und Baal im nächsten Abschnitt des Kapitels vorweggenommen wird.⁵⁵ Ahab bezeichnet Elija als den, der Israel Kummer bereitet. Damit wird jemand bezeichnet, dessen Verhalten anderen Ungemach bereitet, und zwar vor allem in Form von übernatürlicher Vergeltung (vgl. Jos 6,18; Jos 7,25; Ri 11,35; 1 Sam 14,29). Ahab gibt Elija die Schuld an der Dürre. Mit diesem Vorwurf gesteht er stillschweigend ein, dass Jhwh die Fruchtbarkeit Israels unter Kontrolle hat. Elija gibt die Anschuldigung direkt an Ahab zurück (V. 18), was der im Alten Orient geläufigen Vorstellung entspricht, dass Könige für das Wohlergehen ihrer Untertanen und ihres Herrschaftsgebietes verantwortlich sind. Elija behauptet, dass die wahre Ursache für die Katastrophe bei Ahab und seiner Familie liegt, die Kummer bereitet hat, indem sie Jhwhs Gebote für die Baale über Bord geworfen hat. Israels wirklicher Kummer besteht also nicht in der Dürre, sondern in der Verehrung anderer Gottheiten, zu der Ahab und die Omriden sie verleitet haben.⁵⁶ Diese Bemerkung löst den Wettstreit darüber aus, wer der wahre Gott ist. Insofern stellen die Vv. 17–18 sowohl die Klimax der Begegnung zwischen Elija und Ahab in Vv. 1–18 dar als auch den Übergang zur Geschichte des Wettstreits auf dem Karmel. Sie bilden ein Scharnier – beziehungsweise den Teil eines Scharniers – zwischen den Episoden der Suche nach Elija und dem Wettstreit auf dem Karmel.⁵⁷ Der Wettstreit wird erweisen, dass Ahab wie Elija jeweils in gewisser Weise im Recht sind: Die Dürre ist auf Veranlassung Elijas über Israel gekommen, weil es Jhwh ist, der über das Wetter gebietet. Doch sie kam nicht wegen Elija; sie wurde von Jhwh geschickt, um Ahab und Israel zu maßregeln und ihnen Jhwhs Überlegenheit über die von ihnen übernommenen Götter zu demonstrieren.

18,19–20: Scharnier zur Geschichte über den Wettstreit Den zweiten größeren Abschnitt des Kapitels bildet der Wettstreit auf dem Karmel. Elija beschließt, ein für allemal zu beweisen, dass der Gott, den Ahab verworfen hat, mächtiger ist als der, den er sich ausgesucht hat. Wenn die Vv. 17–18 als eine Seite des Scharniers fungieren, bilden die Vv. 19–20 die andere Seite. Die Verse 17–18 beschließen die erste Episode, und die Verse 19–20 sind die Eröffnung der zweiten. Elija befiehlt Ahab, ganz Israel sowie die Propheten Baals und der Aschera am Karmel (V. 19) zu versammeln, und Ahab kommt dem nach (V. 20). Die Prophetie gibt dem Königtum Anweisungen. Dass neben dem Volk Israel auch die Propheten Baals und Ascheras genannt werden, zeigt, dass dies keine israelitischen, sondern Isebels phönizische Propheten sind. Sie sorgt für sie, und die nicht unbeträchtlichen Kosten dafür werden aus israelitischen Steuereinnahmen bestritten. Diese Propheten stehen den Propheten Jhwhs gegenüber, die sich gezwungenermaßen von Wasser und Brot ernähren (Vv. 4.13), wenn sie nicht ohnehin getötet werden. Auch wenn hier nicht das Verb כול verwendet wird, schwingt doch der Gegensatz zu den Raben und der Witwe von Sarepta mit, die für Elija gesorgt haben. An der Tafel des Königs zu sitzen, ist ein große Ehre (1 Sam 20,29; 2 Sam 9,7–13; 19,29; 1 Kön 2,7; vgl. 2 Kön 25,29). Isebel hat sich dieses Ehrenplatzes bemächtigt. Sie hat in der königlichen Familie die Hosen an. Ahab ist nur derjenige, der die zu Isebel gehörigen Propheten zusammenruft. Sie stellt die wirkliche Bedrohung dar und verfügt im Grunde über die Macht des Königs; sie ist letztlich verantwortlich für Ahabs Abfall und Israels Wankelmütigkeit. Insofern ist es kein Zufall, dass Ahab an dieser Stelle aus der Erzählung verschwindet. Er hat seinen Zweck erfüllt, die Propheten Baals auf Geheiß Elijas zusammenzurufen. In der Erzählung über den Wettstreit wird er nicht mehr erwähnt, sondern er tritt erst wieder auf, als Elija ihn vor dem heraufziehenden Regen warnt (V. 41). Ob er beim Wettstreit zugegen ist, bleibt offen. Es ist auch unerheblich. Ahab ist eine Schachfigur in den Händen seiner Frau. Eigentlich nimmt sie am Wettstreit teil. Es sind ihre Propheten Baals, und sie ist diejenige, auf deren Konto die Ermordung der Jhwh-Propheten geht. Sie ist Elijas eigentliche Gegnerin.

Das Setting am Karmel Zunächst erscheint es seltsam, dass der Wettstreit gerade am Karmel stattfinden soll, weil der Berg kein Ort in zentraler Lage Israels ist und nicht gerade günstig gelegen ist für Elijas didaktisches Schaustück für das ganze Volk. Dieser Nachteil wird aber durch die relative Nähe des Karmel zu Tyrus, durch seine Fruchtbarkeit und seine Geschichte als heiliger Ort wettgemacht. Jhwhs Sieg ist ebenso mit dem Anspruch auf den Höhenzug wie auf Israel verknüpft. Die vielen Höhlen des Karmels passen gut zu 18,4.13 sowie als Leitmotiv zu 19,9.13. Dass die Geschichte gerade an diesem Ort spielt, bereitet den Erzählungen über Elischa den Weg, dessen Zuhause gelegentlich auch der Karmel ist.

18,21–40: Zeit der Entscheidung Wie Vv. 3–16 besteht auch die Erzählung vom Wettstreit in Vv. 21–40 aus drei Szenen, in denen jeweils drei Zusammenstellungen von Erzählfiguren zu finden sind: Elija und das Volk (Vv. 21–24), Elija und die Propheten Baals (Vv. 25–29) sowie wiederum Elija und das Volk (Vv. 30–40).⁵⁸ Elija wendet sich (נגש) an das Volk (V. 21), das sich später ihm zuwendet (V. 30), bevor er sich anrufend an Jhwh wendet (V. 36). In seiner Eingangsfrage: „Wie lange?“ bringt er eine Beschwerde gegen das Volk vor, die den Wettstreit eröffnet.⁵⁹ Die Frage bedient sich anscheinend eines Volkssprichwortes oder eines Aphorismus, dessen genaue Bedeutung nicht überliefert ist (siehe Anmerkung). Wenn die Übersetzung „an zwei Krücken hinken“ zutrifft, ist der Ausspruch eine Metapher für Unbeständigkeit. Ungeachtet der genauen Herkunft des Spruches ist deutlich, dass Elija dem Volk dessen Unschlüssigkeit vorwirft. Zwar versucht es, sowohl Baal als auch Jhwh zu verehren, doch beides zugleich geht nicht. Es muss sich entscheiden. Diese Entscheidung ist zugleich eine zwischen dem Propheten und dem König. Wie ein Sinnbild seiner Unschlüssigkeit wirkt es, wenn es heißt: Das Volk gab keinerlei Antwort. Damit wird das Thema des Antwortens hervorgehoben, das im Wettstreit eine zunehmend wichtigere Rolle spielt und seinen Gipfelpunkt in Elijas Aufforderung zum Antworten erreicht.

18,22–24: Elija schlägt einen Wettstreit vor Elija schlägt vor, einen Wettstreit abzuhalten (Vv. 22–24), um das Volk zu einer Entscheidung zu bewegen. Er hat das Sagen; seine Autorität wird weder vom Volk noch von den Propheten Baals oder von Ahab infrage gestellt. Sein Vorschlag beginnt mit der Feststellung, dass er als Prophet Jhwhs (V. 22) ganz allein den 450 Propheten Baals gegenübersteht. Diese Aussage entspricht V. 4 und 13, weil die anderen Propheten Jhwhs entweder von Isebel getötet wurden oder sich verstecken mussten. Elija weiß von den 100 Propheten, die Obadja versteckt hat (Vv. 4.13), doch diese können sich hier nicht zeigen. Indem er behauptet, allein zu sein, schützt er sie vor Isebel.⁶⁰ Daneben gehört es zu seiner rhetorischen Strategie im Hinblick auf die Herausforderung, der er sich nun stellen wird. Den Titel „Prophet“ trägt Elija nur selten (18,36; 19,16); dadurch wird er den 450 Propheten Baals gegenübergestellt, ganz abgesehen von den 400 Propheten der Aschera. Die Chancen stehen nicht gut für ihn. Die Propheten Baals können die Teilnahme kaum verweigern, zumal das ganze Volk Israel zusieht. Dass Elija sich so eindeutig in der schwächeren Position befindet, lässt seinen Sieg am Ende umso spektakulärer erscheinen.⁶¹ Letztlich ist dieses Zahlenspiel aber nur ein Kunstgriff, denn im Wettstreit kämpfen eigentlich zwei Götter miteinander.

18,23–24: Die Bedingungen für den Wettstreit Elijas Bedingungen sehen vor, dass jede Seite einen Stier für das Opfer präpariert und alles so weit vorbereitet, außer dass das Opfer entzündet wird (V. 23). Jede Seite soll dann ihren Gott anrufen, und der Gott, der mit Feuer antwortet, wird sich als wahr (האלהים, „der Gott“) erweisen. Vordergründig gewährt Elija seinen Gegnern jeden Vorteil und gestattet es ihnen, zu beginnen. Wenn das Verb ויתנו („man soll ihnen geben“) mit Bezug auf die Propheten Baals verstanden wird, gestattet ihnen Elija sogar, die beiden Stiere auszusuchen.⁶² Elijas eigener Plan sieht vor, dass er sich in der Position des Außenseiters befindet. Diesem Plan ist eine gewisse Praktikabilität eigen, denn weil Elija die Vorbereitungen alleine trifft, braucht er dafür auch länger.⁶³ Es zeigt auch, wie sicher er sich ist, dass die Baals-Anhänger scheitern werden.⁶⁴ Aus erzählerischer Sicht erhöht der Beginn durch die Propheten Baals die Spannung und zögert den Höhepunkt der Geschichte hinaus. Die Enttäuschung über die Baals-Propheten wird größer, und der Gegensatz zwischen ihrem Versagen und Elijas Sieg wird stärker betont. In V. 24 wechselt Elija erneut vom Jussiv in die zweite Person Plural (וקראתם). Bis zu V. 21 hat er zum Volk gesprochen, und ab jetzt ist das wieder der Fall. Mit den Jussiven in V. 23 wird festgelegt, was die Propheten Baals ihrerseits im Wettbewerb tun müssen. Dadurch bezieht Elija das Volk in V. 24 insofern in das Geschehen mit ein, als es Baal anrufen soll, zusammen mit dessen Propheten. Dass das Volk Elijas Gegnern zugeordnet wird, lässt Elijas Chancen noch schlechter erscheinen. Als sein Adressat bestätigt das Volk in V. 24b die „Regeln“ des Wettstreits. An keiner Stelle erwähnt Elija den Namen Baal, sondern bezeichnet ihn schlicht als euren Gott. Seine Verwendung des Namens Jhwhs macht demgegenüber deutlich, dass Baal nicht real ist.

18,25: Die Propheten Baals bereiten ihr Opfer vor Der eigentliche Wettstreit beginnt in V. 25, als Elija die Propheten Baals anweist, ihren Stier auszuwählen und ihn zum Opfern vorzubereiten. Sie folgen seinen Anweisungen (V. 26). Das Subjekt des Verbs נתן in V. 26 ist nicht Elija, da in V. 23 angedeutet wird, dass die Stiere von jemand anderem zur Verfügung gestellt werden. In diesem Vers bleibt offen, ob die Propheten Baals die Stiere bereitgestellt haben. Das ist hier allerdings nicht möglich, weil sie die Empfänger sind. Deshalb sollten die Verben in beiden Versen unpersönlich verstanden werden. In V. 26 werden die Bemühungen der Propheten Baals zum Heraufbeschwören einer Antwort genauer geschildert. Die Propheten bereiten ihren Stier nach den Anweisungen Elijas vor und beginnen mit der Anrufung Baals. Den ganzen Vormittag lang fahren sie damit fort. Trotz ihres Flehens – Oh Baal, antworte uns – ist dort keine Stimme und niemand, der antwortete. Die letztgenannte Aussage bedient sich nicht des Namens Baals, sondern ist abstrakt oder unpersönlich gehalten und deutet damit an, dass es niemanden gibt, der antworten könnte. Die „Stimme“ ist der spezielle Klang des Sturmgottes, also der Donner (z. B. Ex 19,19; Dtn 4,36; 2 Sam 22,14//Ps 18,14; Ijob 37,1–5; 38,34; 40,9; Ps 29,3–9; 68,34; Jes 30,30–31; Jer 10,13; 51,16), der mit dem Blitz, dem „Feuer“, einhergeht (z. B. Ex 9,23–24; Dtn 4,36; 5,22–26; Ps 29,7; 97,3–4), das eine Antwort der Gottheit darstellt.⁶⁵ Das völlige Ausbleiben von „Stimme“ und „Feuer“ stellt das Wesen der Baals-Religion infrage und schlicht die Existenz des Gottes. Es wird keine Antwort gegeben, weil Baal nicht real ist, nicht existiert, ein Nichts ist.

18,26: Kultischer Tanz Die Propheten Baals beginnen, in rituellem Tanz um ihren Altar herum zu „hüpfen“ oder zu „hinken“. Hier wird auf das Verb in V. 21 angespielt. An dieser Stelle in V. 26 könnte es sich um eine Persiflage handeln. Selbstverständlich ist der Tanz im kultischen Rahmen im Alten Israel (2 Sam 6,14; Ps 149,3; 150,4; Jer 31,13) und in anderen Kulturen belegt.⁶⁶ Er kann als Zeichen prophetischer Ekstase oder als Mittel zu deren Herbeiführung verstanden werden, doch er dient nicht zwangsläufig der Beschwörung und muss auch nicht unbedingt Regen herbeirufen.⁶⁷ Seine primäre Funktion an dieser Stelle ist erzählerischer Art. Nach der Feststellung, dass es keine Stimme gibt und niemanden, der antwortet, stellt das Hüpfen oder Hinken eine Verzweiflungstat dar, ähnlich dem Ritzen in V. 28.⁶⁸ Das Verb פסח weist auf die Unbeholfenheit oder Plumpheit dieser Tätigkeit hin, was zur Polemik gegen Baal passt.⁶⁹ Die Verspottung durch Elija im nächsten Vers (V. 27) macht es wahrscheinlicher, dass die Erzählung es ihrem Helden in der Verspottung der Gegner gleichtut. Die Unbeholfenheit des Tanzes und die Kuriosität des Schauspiels steigern das Interesse der Lesenden und die Sympathien für Elija, wodurch die Lesenden dazu aufgefordert werden, sich am Spott zu beteiligen.

18,27: Die Verspottung durch Elija Bereits in den Anmerkungen wurde darauf hingewiesen, dass die Wurzel התל eine Konnotation der Täuschung besitzt. Elijas vermeintlich hilfreiche Andeutungen zu dem, was Baal womöglich abgelenkt haben könnte, sind purer Sarkasmus. Die von ihm angedeuteten Szenarien deuten darauf hin, dass es hier um einen Gott geht, der nach dem Bild von Menschen erschaffen ist. Die verwendeten Bilder lassen sich in Mythen finden; in ihnen werden banale menschliche Tätigkeiten beschrieben.⁷⁰ Elija fordert seine Gegner dazu auf, Baal lauter anzurufen, denn er ist ein Gott. Elija ist nicht der Ansicht, dass Baal ein Gott ist, und er weidet sich an ihrer Enttäuschung. Er macht sich lächerlich über die Vorstellung, dass ein Gott ähnlich leben würde wie die Menschen,⁷¹ und dabei macht er auch nicht Halt vor dem Vorschlag, dass Baal womöglich seine Notdurft verrichten muss. In Wirklichkeit ist Baal kein Gott. Dass er nicht antwortet, liegt nicht daran, dass er anderweitig beschäftigt wäre, sondern daran, dass es ihn nicht gibt.

Wenn denn die Baals-Propheten Elijas Sarkasmus bemerken, so ignorieren sie ihn. Trotzdem hören sie auf seinen Rat, lauter nach Baal zu rufen (V. 28), womit sie konzedieren, dass Baal abgelenkt sein könnte. Sie fügen sich selbst Verletzungen zu und fallen in dem Versuch, Baals Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen, in prophetische Trance (ויתנבאו, V. 29). Keine Antwort Doch die Antwort bleibt die gleiche: keine Stimme, niemand, der antwortet. Sie setzen ihren ekstatischen Rausch bis zur Zeit des Abendopfers fort, also nach 15 Uhr.⁷² Jhwhs liturgisches Programm bildet damit den zeitlichen Rahmen für den Wettstreit.⁷³ Die Propheten Baals hatten wirklich eine reelle Chance. Der Tag ist fast vorbei. Wenn Elija noch an die Reihe kommen will, dann muss er nun die Gelegenheit dazu ergreifen. 18,30: Elija ist an der Reihe Er schickt die Propheten Baals weg. Sie haben versagt. Er fordert das Volk auf, näher an ihn heranzutreten.⁷⁴ Ihre Nähe zu ihm gewährt ihnen einen unverstellten Blick auf all sein Tun, und so können mögliche Betrugsvorwürfe gar nicht erst aufkommen.⁷⁵ Die Schilderung seiner Vorbereitungen in Vv. 30b–35 sowie sein anschließendes Gebet in Vv. 36–37 nehmen das Tempo aus der Erzählung und bauen Spannung auf, bevor in V. 38 die Klimax folgt.

18,31–33: Der Bau und die Vorbereitung des Altars Elija beginnt damit, dass er einen Altar für Jhwh wieder herrichtet, der niedergerissen worden war (V. 32b). Wann genau dieser frühere Altar zerstört wurde, ist nicht klar, doch seine Lage deutet darauf hin, dass der Karmel einst Jhwh und den Israeliten gehörte; die phönizischen Baals-Verehrer haben sich seiner bemächtigt. Zum Herrichten des Altars durch Elija gehört zunächst der Wiederaufbau des Altars. Elija verwendet zwölf Steine in Entsprechung zu den Söhnen Jakobs und den Stämmen Israels (V. 31), was an ähnliche Altäre erinnert, die Mose (Ex 24,4) und Josua erbaut haben (Jos 4,20). Dadurch wird die Einheit Israels als Volk Jhwhs symbolisiert. Die Wendung Israel wird dein Name sein, mit der Gen 35,10 zitiert wird, zeigt, dass es Jhwh war, der Jakob/Israel als sein Volk erwählt hat. Dessen Überlaufen zu Baal ist töricht.

18,33b–45: Überall Wasser Die Bedeutung des Wassers wird dadurch unterstrichen, wie die gesamte Episode um es herum angeordnet ist (Vv. 32b–35). Jeder einzelne Schritt wird mit einem erneuten Motiv von Auftrag und Ausführung beschrieben: Elija sagte, ‚Macht das noch einmal‘, und so machten sie es noch einmal. Er sagte: ‚Macht es ein drittes Mal‘, und so machten sie es ein drittes Mal. Dann wird erzählt, wie das Wasser um den Altar herumfloss und den ihn umschließenden Graben füllte (V. 35). Dass dieses Wässern mitten in einer Dürre und an einem abgelegenen Berghang geschieht, unterstreicht seine Bedeutung zusätzlich. Durch die ausgedehnte Schilderung wird die Spannung in die Länge gezogen, weil die Erzählung ihren Höhepunkt fast erreicht hat. Das Wunder wird durch die Beschäftigung mit dem Wasser noch verstärkt. Das Feuer wird das vollkommen durchnässte Opfer verzehren wie auch das Wasser im Graben (ganz zu schweigen vom Holz und den Steinen). Es ist ein Feuer, das von Gott kommt und nicht von Menschen.⁷⁶

18,36–37: Elijas Gebet Die Lesenden werden in der Erzählung daran erinnert, dass die Zeit für das Abend­opfer gekommen ist (V. 36). Elijas Bitte an Jhwh wird schlichter sein und weniger Zeit in Anspruch nehmen als das theatralische Auftreten der Propheten Baals. Zugleich wird sie Wirkung zeigen. Elija bittet Jhwh darum, aus seiner göttlichen Herrlichkeit heraus zu handeln. Die Grundlage für diese Bitte besteht in der langjährigen Beziehung, die Jhwh zu seinem Volk hat und die bis zu dessen Ahnen zurückreicht. Dass Jhwh hier als Gott Abrahams, Isaaks und Israels vorgestellt wird, erinnert an Mose (Ex 3,6.13.15–16; 4,5) und unterstreicht, dass Elija zusammen mit ihnen in der Tradition der Diener Jhwhs steht. Elija beansprucht keine Anerkennung für seine großen Taten, sondern gesteht zu, dass sie alle durch Jhwh vollbracht wurden. Seine Bitte schließt in V. 37 mit dem Ausdruck der Hoffnung, dass Jhwhs „Antwort“ dazu führen möge, dass Israel Jhwh „erkennen“, also seine Beziehung zu ihm erneuern wird.

Elijas abschließende Worte in V. 37, und dass du ihre Herzen zurückgewendet hast, lassen sich auf zwei höchst unterschiedliche Weisen verstehen. Sagt Elija damit, dass Jhwh Israel zu sich selbst zurückgeführt hat, oder dass Jhwh dafür verantwortlich war, dass Israel sich überhaupt erst von ihm abgewandt hat? Überraschenderweise scheint Letzteres der Fall zu sein.⁷⁷ Die Wendung סבב (Hifil) + לב kommt sonst in der Bibel nur in Esra 6,22 vor. Es bedeutet „jemandes Gunst neigen zu“. Das Adverb אחרנית „zurück“ bezeichnet eine Bewegung in die falsche oder ungewohnte Richtung. Wenn es um ein Wiederherstellen gehen soll, würde höchstwahrscheinlich eine Form des Verbs שוב gewählt werden. Die emphatische Verwendung des Pronomens אתה und des Gottesnamens (die in Elijas Gebet in Vv. 36–37 je dreimal vorkommen) deutet darauf hin, dass es um den Gegensatz zwischen Jhwh und Baal geht. Es muss Jhwh gewesen sein, der Israel zum Zurückwenden bewegt hat, weil Baals Nutzlosigkeit nun vor Augen geführt wurde. Die Vorstellung, dass Jhwh für das Zurückkommen seines Volkes verantwortlich sein könnte, begegnet nicht nur in diesem Gebet (vgl. 1 Kön 12,15, wo das Substantiv סבה verwendet wird, sowie in Jes 63,17). Darüber hinaus besteht hier eine weitere Parallele zur Mose-Geschichte, nämlich zu Moses Erzählung über die Herzensverhärtung des Pharaos. Damit verbunden ist der Gedanke, dass Jhwh zur Mehrung seines Ruhms die Rückkehr seines Volkes selbst bewirkt.

18,38–39: Feuer vom Himmel Am Ende ergeht die „Antwort“ in Form des Feuers vom Himmel, und damit ist der Wettstreit an seinem Höhepunkt (Vv. 38–39) angelangt. Das Eintreffen der Antwort in der Abenddämmerung ist umso dramatischer, als der helle Blitz und der Feuerschein sich von der sonst herrschenden Dunkelheit abheben. Das Feuer zeigt an, dass Gott einen Altar akzeptiert und heiligt (Lev 9,24; 1 Chr 21,26; 2 Chr 7,1). Es vernichtet auch die Steine, zerstört den Altar und reagiert auf Elijas Gebet, und dabei beseitigt es all das, was sonst das Prinzip der Kultzentralisation verletzen würde. Feuer vom Himmel kommt in Form von Blitzen, zumal bei einem Wettergott, und insofern ist es ein Symbol für die Gegenwart Jhwhs (Ex 19,18; 24,17) sowie eine Demonstration seiner Macht über das Gewitter. Es kann ein Vorbote des kommenden Regens ein,⁷⁸ den Elija am Ende der Geschichte herbeirufen wird (Vv. 42–45). Vor allem aber wird durch das Feuer auf V. 24 zurückgegriffen, wo Elija gesagt und das Volk zugestimmt hat, dass der Gott, der mit Feuer antwortet, wahrhaft Gott ist. Deshalb bekennt das Volk nun „Jhwh ist wahrhaft Gott“ (V. 39), was einen Gegensatz zu seinem Schweigen von V. 21 bildet.⁷⁹ Sie schwanken nun nicht mehr zwischen zwei Auffassungen hin und her wie vor dem Wettstreit (V. 21). In Anbetracht der Betonung des Gottesnamens und der Art des Wettstreits habe ich dieses Bekenntnis übersetzt als Jhwh ist es [im Gegensatz zu Baal], der Gott ist. Das entspricht auch der Bedeutung des Namens Elija. An diesem Punkt wird die Erzählung zu einer „Bekehrungsgeschichte“, wodurch sie mit dem Ende von Kap. 17 verknüpft ist. Wie zuvor die Witwe ist nun auch das Volk davon überzeugt, dass Jhwh Gott ist und Elija sein Prophet. Mit diesem Bekenntnis wird – anders als in Dtn 4,35.39 – nicht explizit die Existenz anderer Gottheiten bestritten. Die Frage nach Baals ontologischer Existenz stellt sich deshalb gar nicht. Er hat sich als unaufmerksam, erfolg- und machtlos erwiesen. Ihm zu dienen oder ihn zu verehren ist sinnlos.

18,40: Elija metzelt die Propheten Baals nieder Nachdem er die Propheten Baals gedemütigt hat, metzelt Elija sie im Wadi Kischon nieder (V. 40). Im Vers treffen die drei Hauptbeteiligten der Geschichte über den Wettstreit zusammen: Elija, die Propheten Baals und das Volk.⁸⁰ Das die Baals-Propheten ereilende Schicksal wirkt aus heutiger Sicht furchtbar, doch für das alte Israel ist es angemessen. Sie sind die Stellvertreter Baals, der sich als machtlos erwiesen hat und dessen gesamte Existenz fragwürdig erscheint. Sie haben in die Verehrung Jhwhs auf dessen eigenem Territorium eingegriffen. Wie Baal selbst muss man sie loswerden. Nichtsdestoweniger verrät das Gemetzel einiges darüber, welche Befürchtungen hinsichtlich der Anziehungskraft des Baals-Glaubens auf das Volk Israel bestanden – Befürchtungen, die sich durch ihr Wiederaufleben bestätigten, das einige Jahre später unter Jehu weitere Säuberungen erforderlich machte.⁸¹ Der Grund für den Ortswechsel ins Wadi Kischon liegt darin, dass die neue heilige Stätte auf dem Karmel nicht entweiht werden und das Blut der Propheten aus dem Land weggeschafft werden sollte, und zwar in Richtung Phönizien. Daneben galt das Wadi auch als der Ort des Sieges von Debora über Sisera (Ri 4,7; 5,21), woran Elijas Tat erinnert. In Psalm 83,10 wird Jhwh dazu aufgefordert, seinen Feinden das anzutun, was Jabin und Sisera im Wadi Kischon widerfahren ist. Das Massaker an den Propheten Baals ließe sich auch entsprechend der Gebote von Dtn 13,1–11 als Opfergabe (ḥerem) für Jhwh deuten.⁸² Dadurch wird das Land von denen befreit, die in das Gebiet eines Gottes eingedrungen sind. Ebenso könnte es eine passende Antwort auf die Ermordung der Propheten Jhwhs durch Isebel (Vv. 4.13) sein. Und schließlich wird darin die blutige Revolte Jehus vorweggenommen und vorbereitet. Die Propheten werden gemäß Elijas Wort (als Auftrag und Ausführung) ergriffen (תפש) und abgeschlachtet (שחט), wie die judäischen Fürsten gemäß dem Befehl Jehus (2 Kön 10,14) ergriffen und abgeschlachtet werden.⁸³ Elija und Jehu exemplifizieren den Eifer für Jhwh, der in ihrer beider Geschichten gepriesen wird.

18,41–46: Elija ruft den Regen herbei Der letzte Abschnitt des Kapitels (Vv. 41–46) beginnt damit, dass sich Elija an Ahab wendet. Der König ist seit V. 20, wo er die Propheten Baals am Karmel zusammengerufen hat, nicht mehr erwähnt worden. Vermutlich hat er dem Wettstreit beigewohnt, doch er wird nicht genannt, weil er selbst nicht daran teilgenommen hat. Ahab taucht wieder auf Andererseits ist denkbar, dass er zum Wadi Kischon gegangen ist und dort auf Elija gewartet hat.⁸⁴ Er nimmt keinen Anstoß an Elijas Massaker an den Baals-Propheten, und er versucht auch nicht, ihn aufzuhalten. Vielleicht ist er sogar von Jhwhs Überlegenheit und Baals Erfolglosigkeit überzeugt. Das könnte erklären, warum er und Elija in dieser letzten Episode so gut miteinander auskommen.

Das Verb „hinaufgehen“ (עלה) ist ein Schlüsselwort der Verse 41–44. In V. 41 wird es wohl besser als Interjektion („weiter!“) und nicht als Befehl an Ahab verstanden, vom Wadi aus den Berg zu erklimmen. Es folgen zwei weitere Imperative, in denen Ahab zum Essen und Trinken aufgefordert wird. Sie setzen voraus, dass Ahab gefastet hat, um so ein Ende der Dürre herbeizuführen.⁸⁵ In der Erzählung ist an einen zweistufigen Vorgang gedacht; zunächst kündigt Elija das Kommen des Regens an und sagt Ahab, der solle sein Fasten brechen (V. 41), um ihn dann davor zu warnen, nach Jesreel zu gehen, um dem Regen zu entgehen (V. 44).⁸⁶ Seine Ankündigung des Regens bildet den Abschluss des Bogens, der mit 17,1 begonnen hat, wo davon die Rede war, dass der Regen einzig auf Elijas Geheiß kommen würde. Der Grund für das Ende der Dürre ist die Umkehr des Volkes zu Jhwh.⁸⁷

Nachdem Ahab gemäß Elijas Befehl gegangen ist (V. 42a), steigt dieser auf den Gipfel des Karmel. Dort hockt er sich mit dem Kopf zwischen den Knien auf den Boden. Von einem Gebet oder auch nur dem Namen Jhwhs ist nicht die Rede.⁸⁸ Vielmehr ist dies ein Akt ritueller Magie, was durch das Verb גהר, „sich zusammenkauern“, angedeutet wird, das sonst nur in der Beschreibung eines magischen Ritus in 2 Kön 4,34–35 vorkommt (siehe die Anmerkung). Rituelle Magie Einer gängigen Interpretation zufolge richtet sich Elija auf, um eine Wolke zu symbolisieren.⁸⁹ Überraschend tritt auf einmal ein Diener auf. Erzählerisch wird so die Dramatik abgemildert und stärker greifbar, wie Elija mit dem Ritual vorankommt. Die siebenmalige Wiederholung des Aufstiegs des Dieners entspricht der magischen Seite des Rituals.⁹⁰ Beim siebten Mal sieht der Diener eine kleine Wolke von der Größe einer Handfläche. Das bedeutet wohl, dass sie sich durch eine in Armeslänge vor sich gehaltene Hand bedecken lässt, was vermutlich ihre geringe Größe zum Ausdruck bringen soll.⁹¹ Dann fordert Elija den Diener auf, erneut „hinaufzugehen“, wobei der dieses Mal Ahab davor warnen soll, vor Ankunft des Regens vom Berg herabzusteigen (V. 44b). Dies scheint Elija aus reiner Gefälligkeit zu sagen; der Regen wird die Straßen unpassierbar machen.⁹² Elija äußert die Warnung vor dem drohenden Regen wiederum aufgrund seiner Vorahnung, weil die Wolke bis dahin noch lächerlich klein ist. Die gesamte Episode erinnert daran, wie Danel im Aqhat-Epos (KTU 1.19.1.28–49) um Regen bittet und den Himmel absucht. Hierbei bezeichnet die Sieben im Verein mit der Acht die Anzahl der Jahre, die eine Dürre wegen der Abwesenheit Baals andauerte.

Der Himmel verdunkelt sich und der Wind frisch schnell auf, während Elija spricht und Ahab sich bereitmacht (oder herumtrödelt). Als der Regen dann kommt, geht er als Regenguss nieder und belegt erneut Elijas Können und Jhwhs Macht. Man hat den Eindruck, dass Ahab kaum aufbrechen kann. Es könnten die schlammigen Straßen sein, weswegen er nicht vorankommt. Doch der Hauptgrund dafür, warum Elija ihn bis Jesreel einholt, liegt darin, dass Jhwhs „Hand“, also „Stärke“ oder „Macht“, auf ihm ist (V. 46). Elijas Lauf stellt eine übermenschliche Leistung dar.

Diachrone Analyse

Die Spannungen zwischen den drei Teilen dieses Kapitels (Vv. 1–16, 17–40, 41–46) geben Hinweise auf deren unterschiedliche Ursprünge. Doch es gibt auch Belege für deutliche Verknüpfungen, die dafür sprechen, dass das Kapitel in seiner jetzigen Form auf einen einzigen Verfasser bzw. Redaktor zurückgeht.

18,1–16: Die Prophetenlegende Die Episode von Vv. 1–16* ist in den Kapiteln 17–18 die einzige, zu der die Dürre von Anfang an dazugehört. Die Dürre ist das Subjekt des Nominalsatzes in V. 2b, das den Anfang der zugrundeliegenden Geschichte markiert. In dieser Geschichte stand auch schon, dass Ahab Obadja herbeordert (V. 3a) und beide einen Streifzug durch das Land unternehmen, auf dem Obadja Elija begegnet (Vv. 5–8). Die Vorstellung, dass der König höchstpersönlich das Land nach brauchbaren Weidegründen absucht (Vv. 5–6), stellt bereits eine Herabsetzung dar. Elijas plötzliches Auftreten (V. 7) erinnert an 2 Kön 2,16–18, wo auch dessen Ursprung liegen könnte (vgl. 17,1). Seiner Eigenart entsprechend sagt Elija nichts darüber, wo er gewesen ist, doch er weist Obadja an, Ahab von seiner Anwesenheit in Kenntnis zu setzen (V. 8). In der Eingangserzählung hat Obadja genau das getan (V. 16), was dazu führte, dass Ahab auszog, um Elija zu treffen (V. 16). Diese Geschichte setzt sich dann mit Elijas Ankündigung fort, dass Ahab sein Fasten beenden könne, weil das Ende der Dürre unmittelbar bevorstehe (Vv. 41–42a). Die Quelle dieser Geschichte lässt sich nicht ausmachen. Sie könnte im Material der Elischa-Geschichte liegen, wo sich mehrere Bezüge auf Hungersnöte finden (2 Kön 4,38; 6,25; 7,4; 8,1),⁹³ wobei hier Ahab nicht der König gewesen sein kann.

Die Überarbeitung durch PE Die ältere Geschichte wurde von PE überarbeitet und erweitert. Die Verse 1 und 2a gehen auf PE zurück; in ihnen wird die Wortereignisformel (in invertierter Form) verwendet, mit denen die Geschichten in 17,2 und 8 begannen. Dadurch entstehen sowohl Bezüge zum Wort Jhwhs als auch zum Verborgensein Elijas – beide Motive stammen aus Kap. 17. Daneben wird in den Versen in der Anweisung Jhwhs an Elija, sich Ahab zu zeigen, das Motiv von Auftrag und Ausführung verwendet. Von den beiden Zeitangaben in V. 1 – „nach einiger Zeit“ sowie „im dritten Jahr“ – ist Letztere eine Glosse, denn ein Abschreiber hätte wohl eher eine genauere Zeitangabe hinzugesetzt als eine allgemeinere; zumal drei Jahre an anderen Stellen in 1 Könige (2,39; 10,22; 22,1) eine Zahl ist, die für eine mittellange Zeitspanne steht.⁹⁴ Dass Elija der Anordnung Jhwhs (לך הראה, V. 1) nachkommt (וילך אליהו להראות, V. 2), deutet auf die Autorschaft PEs hin, was auch für Kap. 17 gilt. Der Bericht in Vv. 3b–4 darüber, dass Obadja die 100 Propheten Jhwhs beschützt, ist durch PE hinzugesetzt worden. Diese Verse bilden einen Einschub und stören die Textkontinuität zwischen V. 3a und V. 5. In den Versen wird Isebel als Ursache für Ahabs und Israels Abfall und als Gegnerin der Propheten Jhwhs – insbesondere Elijas – benannt, was zu ihrer Verunglimpfung in 16,31–33, passt und dazu, dass sie das böse Gegenstück zur Witwe von Sarepta darstellt. Auch wird Obadja hier als rechtschaffenes Gegenstück zu Ahab gezeichnet. Isebels Umgang mit den Jhwh-Propheten rechtfertigt Elijas Massaker an den Propheten Baals in V. 40.

18,9–15: Die Begegnung zwischen Elija und Obadja als Werk PEs Das Gespräch zwischen Elija und Obadja in Vv. 9–15 ist eine weitere Hinzufügung durch PE. Es erinnert an den Aufenthalt Elijas bei der Witwe (17,8–16).⁹⁵ Vers 9 lässt an die Frage der Witwe über ihre Sünden in der Vergangenheit in 17,18 denken. In den Versen 10–12a werden die Motive von Elijas Verborgensein sowie plötzlichem Verschwinden und Wiederauftauchen aus Kap. 17 behandelt. In Vers 12a wird Elijas Hang zum Verschwinden betont (V. 12a), was in Obadja Furcht vor einer Vergeltung durch Ahab aufkommen lässt.⁹⁶ Obadjas Behauptung, Ahab habe von allen Völkern und Königreichen verlangt, dass sie ihm einen Eid schwören, ist übertreibend. Nichtsdestoweniger finden sich in Vasallenverträgen häufig Bestimmungen, in denen die Auslieferung von Flüchtigen gefordert wird,⁹⁷ so dass die Behauptung auf Ahabs internationale Stellung hindeutet. Die Vorstellung, dass der Geist Gottes eher eine Kraft ist, die einen Menschen an einen anderen Ort versetzen kann, als dass es sich um einen inspirierenden Geist handeln würde, geht auf Ezechiel zurück (siehe die synchrone Analyse) und legt für PE eine exilische (oder spätere) Datierung nahe. Die Verse 12b–14 stellen eine Wiederholung der Verse 3b–4 dar und bezeichnen erneut Isebel als die wahre Gegnerin.

Würthwein (1. Könige 17 – 2. Könige 25, 207.221–222) ist der Ansicht, dass die ursprüngliche Geschichte von V. 8 bis V. 16 reicht, wobei er die Verse 9–11+15 sowie 12b–14 und 12a als eine Reihe separater Zusätze betrachtet. Trebolle (Centena, 139–140) korrigiert Würthweins Rekonstruktion und führt ins Feld, dass die Verse12b–14a zunächst durch eine Wiederaufnahme („Nun sagst du: ‚Geh, sag deinem Gebieter, „Elija ist da“‘, doch er wird mich töten“) eingeführt wurden, bevor dann eine zweite Interpolation in V. 12a והרגני („doch er wird mich töten“) von seinem ursprünglichen Platz am Ende von V. 11 trennte, so dass auf V. 11 nun direkt V. 14b folgt. (ולא מצאך in V. 12a ist im MT eine erklärende Glosse, die in OG fehlt.) Das Hauptproblem bei der Rekonstruktion liegt in V. 15. Elijas Zusicherung, dass er sich Ahab heute zeigen wird, reagiert auf Obadjas Befürchtung in V. 12a, dass er in der Zwischenzeit verschwinden könnte. Trebolles Ansicht, wonach V. 12a eine Interpolation darstellt, geht auf Obadjas Befürchtung nicht weiter ein. Würthwein hat das Problem erkannt und V. 15 der gleichen Hand zugeschrieben wie die Verse 9–11. Doch V. 15 zählt nicht mehr zur Wiederaufnahme (הנה אליהו), die in der Sicht Würthweins dazu benutzt wurde, die Verse 9–11 anzuhängen. In diesen Fällen belegen die Wiederholungen von PE dessen Gebrauch der Wiederaufnahme als literarisches Mittel.

Obadja sorgt für (כלכל) die Propheten Jhwhs, wie die Witwe (17,9) und die Raben (17,4) für Elija gesorgt haben. Elijas Schwur in V. 15, mit dem er Obadja zusichert, dass er sich Ahab noch an jenem Tage zeigen wird, ähnelt dem Schwur, den er in 17,1 abgelegt hat („beim Leben Jhwhs, in dessen Dienst ich stehe“) und den die Witwe in 17,12 ablegt. Elija schwört bei Jhwh der Heerscharen, einem kämpferischen Titel, mit dem Jhwh als göttlicher Krieger bezeichnet wird.⁹⁸ Das himmlische Heer spielt in den Elischa-Geschichten eine wichtige Rolle (2 Kön 2,12; 6,17; 13,14). In der Bearbeitung durch PE wird Obadja durch den Schwur davon überzeugt, Ahab die Nachricht zu überbringen. Der Widerspruch zwischen Jhwhs Gebot an Elija, sich Ahab zu zeigen (Vv. 1–2a), und Ahabs Hinlaufen zu Elija (V. 16 G) ist eine Folge der Hinzufügung von V. 1 durch PE.⁹⁹ Dass Ahab zu Elija läuft, passt dazu, dass Elija als höherstehend dargestellt wird. PE ersetzt das Verb „gehen“ wie bei Jhwhs Aufforderung in V. 1 durch „laufen“, womit auf V. 46 vorgegriffen wird, wo Elija nach Jesreel läuft. Dass Ahab so erpicht darauf ist, Elija zu finden, deutet darauf hin, dass er sich dessen bewusst ist, dass die Dürre das Werk Elijas und Jhwhs ist, was den Wettstreit in gewisser Weise überflüssig macht.

18,17–40: Die PE-Geschichte um den Wettstreit Durch diese Verse, zu denen auch die Geschichte um den Wettstreit gehört, trennt PE die Auffindung Elijas durch Ahab von Elijas Mitteilung an Ahab, dass Regen im Anmarsch ist (Vv. 41–42a). Die Verse 17–40 lassen sich in zwei Abschnitte unterteilen: in das „Scharnier“ in Vv. 17–20 und in den eigentlichen Wettstreit in Vv. 21–40. Der erste Abschnitt wurde – mit Ausnahme von V. 18bβ (ותלך אחרי הבעלים) und den Bezug auf die Propheten der Aschera in V. 19, die Glossen sind – von PE verfasst.¹⁰⁰ PE wurde bei der Komposition des Scharniers von der Jehu-Erzählung beeinflusst.¹⁰¹ Ahabs Frage an Elija (1 Kön 18,17) und Elijas Anschuldigung (1 Kön 18,18) passen zu Jehus anklagender Antwort auf Joram (2 Kön 9,22). In beiden Textpassagen wird erwähnt, dass der König nach ganz Israel Boten ausschickt und die Propheten Baals (1 Kön 18,19–20; 2 Kön 10,18–19.21) versammelt (קבץ). Der von PE eingeschobene Wettstreit auf dem Karmel (1 Kön 18,21–40) passt zur Zerschlagung des Baals-Kultes durch Jehu (2 Kön 10,18–28). Das Vorbild der Jehu-Geschichte erklärt auch den Schluss in 1 Kön 18,40, wo Elija alle 450 Propheten Baals niedermetzelt.

Die Akteure der Geschichte Im Hintergrund der Diskussion zwischen Elija und Ahab in Vv. 17–18, wer Israel Kummer bereitet, steht die Dürre, die dann aber – ebenso wie Ahab und Obadja – aus der Erzählung um den Wettstreit verschwindet. Ahab spielt in den Versen 17–20 nur übergangsweise eine Rolle, als er den Wettstreit mit vorbereitet. Die Spannung zwischen der gegenseitigen Abneigung zwischen Elija und Ahab in Vv. 17–18 und ihrer Kooperation in Vv. 19–20 gehört ebenfalls zur Überleitung.¹⁰² Ahabs Beschimpfungen und Elijas Konter (V. 18) spiegeln die Abneigung PEs gegenüber Ahab und seinem Haus. Dessen Abfall (Jhwh verlassen) ist das wichtigste Vergehen und der Grund für den Wettstreit, durch den der wahre Gott ermittelt werden soll. Durch das Zusammenrufen von ganz Israel wird die Geschichte um den Wettstreit zu einer öffentlichen Zurschaustellung. Höchstwahrscheinlich ist dies übertreibend zu verstehen, auch wenn es möglich wäre, dass an irgendeine Art von Volksvertretung gedacht ist. Ebenso werden die Propheten Baals herbeordert. Sie gehören zu Isebel. Wie in früheren PE-Texten ist sie diejenige, die Schuld hat am Abfall Israels. Die Irritation in V. 20 – Ahab lässt seine Boten ins ganze Land Israel aussenden, nur um die Propheten zu versammeln – wird textkritisch aufgelöst (siehe die Anmerkung). Die Existenz solcher Propheten wird durch die Zakkur-Inschrift belegt, in der von Sehern (ḥzyn) und Wahrsagern (‛ddn) des Baal-Schamem (COS 2,35; KAI 2,202) die Rede ist. Allerdings sind es normalerweile Priester, die kultische Handlungen ausführen, und nicht Propheten, und in 2 Kön 10,19; 11,18 ist von den Priestern Baals die Rede, woraus sich schließen lässt, dass sie unterschiedliche Aufgaben hatten. In 1 Könige 18 werden die aus 2 Könige 10 entlehnten Priester und Propheten von PE zu einer einzigen Gruppe zusammengefasst, damit Elijas Konkurrenten sich auf der gleichen Stufe befinden wie er und damit gezeigt werden kann, dass die Reaktion Gottes nicht an den Beruf der Bittsteller geknüpft ist.

Der Baal der Erzählung Wer genau der Baal ist, der hier erwähnt wird, ist Gegenstand eingehender Diskussionen gewesen. Zu den Vorschlägen zählen Lokalgottheiten wie der Baal vom Karmel,¹⁰³ Baal-Schamem,¹⁰⁴ der aramäische Baal-Hadad oder Hadad Rimmon¹⁰⁵ oder aber Melqart von Tyrus.¹⁰⁶ Die Frage ist in gewisser Weise obsolet, weil der Titel „Baal“, also „Herr, Gebieter“, und der Name Baal jede dieser Gottheiten bezeichnen kann und der Verfasser sie vermutlich in einen Topf geworfen hat, weil sie ausländisch und Gegner Jhwhs sind (vergleiche die „Baale“ in der Hinzufügung in V. 18bβ). Auch könnte es während des Überarbeitungsprozesses der ursprünglichen Tradition Veränderungen bezüglich der Identität Baals gegeben haben.¹⁰⁷ Welchem Land Baal zuzuordnen ist, wird in der Erzählung nicht gesagt, doch es wird angedeutet, dass er phönizisch war, vor allem in Anbetracht von 16,31–33. Zumindest bis zum ersten Jahrtausend waren Baal und Hadad unterschiedliche phönizische/kanaanäische beziehungsweise aramäische Gottheiten,¹⁰⁸ weshalb hier nicht an Hadad gedacht sein kann. Auch die Ineinssetzung mit Melqart ist unwahrscheinlich, wenn man bedenkt, dass (1) Baal bis ins zweite Jahrhundert v. Chr. kein Epitheton Melqarts war, (2) die Wettergott-Attribute Baals nicht zu Melqart passen, und (3) Melqart später eher mit Herakles als mit Zeus gleichgesetzt wurde.¹⁰⁹ Der Baal von 1 Könige 18 ist deshalb höchstwahrscheinlich der Wettergott der ugaritischen und phönizischen mythologischen Texte,¹¹⁰ wenn er auch in gewisser Weise für alle ausländischen Gottheiten steht, die der Verfasser für machtlos hält oder deren Existenz er gar bestreitet.

18,21–24: Der Anfang der ursprünglichen Geschichte um den Wettstreit Ursprünglich war die Geschichte um den Wettstreit unabhängig; in ihr ging es um ein Kräftemessen zwischen Elija und dem Volk darüber, welcher Gott – Jhwh oder Baal – der wahre sei.¹¹¹ Die Geschichte beginnt damit, dass Elija das Problem der Unschlüssigkeit des Volkes mit einem Aphorismus aufwirft (V. 21). Unter „nachlaufen“ ist hier die kultische Verehrung zu verstehen. Es findet sich häufig – aber nicht nur – in deuteronomistischen Texten und stammt ursprünglich aus vorexilischer Zeit.¹¹² Zwar ist die genaue Bedeutung unklar, doch der Sinn ist deutlich: Das Volk ist zwischen Jhwh und Baal hin- und hergerissen, doch es ist an der Zeit, sich zwischen ihnen zu entscheiden. In der zugrunde liegenden Geschichte waren manche Menschen glühende Anhänger Baals, während andere zuschauten und sich vielleicht eher zu Jhwh hielten, darin aber bestärkt werden mussten. In der älteren Geschichte kamen weder Ahab noch die Dürre vor, noch fand sie auf dem Karmel statt,¹¹³ und die Propheten Baals kamen darin auch nicht vor. Elija hat zum Volk gesprochen (V. 22aα). Seine Behauptung im restlichen V. 22, der einzige Prophet Jhwhs zu sein, ist eine Hinzufügung von PE, die mit Vv. 3b–4.12b–14 übereinstimmt, wonach die anderen Propheten Jhwhs entweder tot sind oder sich versteckt halten. In Vers 23aβb wird das von PE überarbeitete Szenario vorausgesetzt, in dem sich Elija und die Propheten Baals gegenüberstehen und dem Volk die Rolle des Publikums zukommt.¹¹⁴ Die Anrufung des Namens einer Gottheit (V. 24) besitzt eine zweifache Bedeutung: Sie ist sowohl eine kultische Handlung als auch ein Ausdruck religiöser Zugehörigkeit.¹¹⁵ Bei dieser Zurschaustellung haben die Opfer für sich genommen keine Bedeutung; sie dienen lediglich dazu, die Reaktion der Gottheit (wie z. B. Feuer) anzuzeigen, die den Beweis liefert, dass es sich um einen wahren Gott (האלהים) handelt.¹¹⁶

18,25–26: Baals Machtlosigkeit In Vers 25 ist davon die Rede, dass die Propheten Baals ihr Opfer als erste vorbereiten. Dieser Vers stammt von PE, doch das Scheitern der Baals-Anhänger in Vv. 26–29abα* geht auf die ältere Geschichte zurück. Die Darstellung der um den Altar herumhüpfenden¹¹⁷ Baals-Propheten (V. 26b) stellt eine Hinzufügung des MT dar (siehe die Anmerkung). Am wichtigsten ist in V. 26 die Aussage, dass da keine Stimme war und niemand antwortete (ואין קול ואין ענה), was an die Passage im bereits genannten Aqhat-Epos erinnert: bl ṭbn.ql.b‛l, „keine angenehme Stimme Baals“.¹¹⁸ Das Verschwinden Baals in die Unterwelt und dessen verheerende Folgen für die Natur und die Menschen werden im ugaritischen Baal-Zyklus geschildert. Die ältere Geschichte könnte auf diese Tradition angespielt haben und sie dem Glauben an Jhwhs Beständigkeit und Zugänglichkeit gegenübergestellt haben. In der von PE bearbeiteten Version wird Ball allerdings als machtlos und sogar nicht existierend vorgestellt; dies ähnelt der Sichtweise Deuterojesajas (40,19–20; 41,6–7; 44,9–20; 46,5–8) auf die Götzen.¹¹⁹

18,27: Die Verspottung durch Elija Im Gegensatz zu MT (V. 27) wartet Elija nicht bis zum Nachmittag, um seine Gegner zu verspotten, sondern beginnt damit, sobald ihr Schreien keine Reaktion hervorzurufen vermag. Die Verspottung durch Elija gehörte zur ursprünglichen Geschichte. Bei der hier vorgeschlagenen Deutung der Worte Elijas gehe ich davon aus, dass (1) התל, ein Hapaxlegomenon, die Konnotation von Täuschung und auch Spott trägt, und zwar weil Elija Szenarien vorschlägt, die auf den Mythen kanaanäischer Götter beruhen und Baals fehlende Aufmerksamkeit und Antwort erklären könnten, und dass (2) textkritisch nur zwei Handlungen Baals feststehen, während es im MT vier sind. Diese vier sind שיח:, was meist als Nachsinnen verstanden wird, שיג, was häufig für Rückzug oder Verhinderung steht, דרך, eine Reise, sowie ישׁן, Schlaf. Die Erwähnung einer Reise, die sich nur im MT findet, ist sekundär. שיח ist eine Glosse zu שיג (siehe die Anmerkung), das sich nicht auf Rückzug oder Verhinderung bezieht, sondern auf die Körperfunktionen von Stuhlgang bzw. Wasserlassen. Derlei Aktivitäten werden auch den Göttern Ugarits zugeschrieben,¹²⁰ und in der HB wird von Jhwhs Schlafen berichtet (Jes 51,9; Ps 44,24; 59,5; 78,65). Dass der Schlaf eine Metapher für den Tod sein kann (Dan 12,2), stellt eine weitere Bedeutungsnuance von Elijas Vorschlag dar. Elijas Doppelzüngigkeit wurzelt in der Verbindung mythischer und höchst menschlicher Tätigkeiten; in spöttischer Weise schlägt er vor, was die Baals-Priester für tatsächliche Aktivität der Götter halten könnten.

18,28–29: Das Handeln der Baals-Propheten Das selbstverletzende Ritzen (V. 28) als kultische Praxis wird in einem akkadischen Text aus Ugarit als typisches Verhalten ekstatischer Propheten genannt: „Meine Brüder sind von ihrem eigenen Blut durchtränkt wie Ekstatiker“.¹²¹ Auch in Kontexten der rituellen Klage ist es inner- und außerhalb der Bibel anzutreffen. Dazu zählt auch die Klage über Baals Verschwinden in die Unterwelt im Baal-Epos, worauf es hier wohl rekurriert.¹²² Die Baals-Verehrer sind kein Kultpersonal, das ein Ritual inszenieren würde, sondern sie betrauern Baals Verschwinden und hoffen vermutlich, seine Rückkehr zu bewirken.¹²³ In ähnlicher Weise ist in V. 29 das ekstatische Verhalten, die „Raserei“ (Hitpael von נבא), auch wenn sie an anderen Stellen in der Bibel bei Propheten belegt ist (Num 11,25–27; 1 Sam 10,5–13; 18,10; Jer 29,26), nicht auf diese beschränkt (1 Sam 19,20–24), und sie kann sogar zur Bezeichnung von irrationalem Verhalten verwendet werden (1 Sam 18,10).¹²⁴

18,29: Zeit und Art des Abendopfers Das Abendopfer (עלות המנחה) fand „zwischen den Abenden“ statt (Ex 29,39; Num 28,4), also zwischen Dämmerung und völliger Dunkelheit.¹²⁵ Die späte Stunde ließe keine Zeit für die in den folgenden Versen geschilderten Ereignisse, doch die Verse 40–46 gehörten nicht zur älteren Geschichte um den Wettstreit. Elija ist an der Reihe, als die Sonne zu sinken beginnt. In der Königszeit war es üblich, dass morgens ein Tier als Brandopfer (עלה) und am Abend ein Speiseopfer (מנחה) gebracht wurde (vgl. 2 Kön 16,15), während zwei tägliche Brandopfer am Morgen und am Abend eine späte und priesterliche Tradition sind (Ex 29,38–42; Num 28,2–8).¹²⁶ Der Wechsel hat sich in der Exils- oder frühen Nachexilszeit vollzogen.¹²⁷ Allerdings kann der Begriff מנחה auch ganz allgemein „Opfer“ bedeuten, ohne dass er dezidiert auf ein Speiseopfer abheben würde.¹²⁸ In 2 Kön 3,20 wird מנחה zur Bezeichnung des Morgenopfers verwendet. Es wäre also möglich, dass מנחה auch das Brandopfer umfasst. Dann wäre es besonders angemessen, dass Elija zu dieser Zeit einen Stier als Opfer bringt. Doch es ist ebenso möglich, dass die Verweise auf die Opfer sowohl in 1 Kön 18,29 als auch in 2 Kön 3,20 nur Zeitangaben sind und die Opfermaterie dabei nicht bezeichnet ist.¹²⁹ Kurz gesagt liefert die Erwähnung des Abendopfers in V. 29 keinen schlüssigen Hinweis darauf, wann die Abfassung von 1 Könige 18 anzusetzen ist.

18,30: Der Altar Jhwhs Mit Vers 30 wird die dritte und letzte Szene der Geschichte um den Wettstreit eingeleitet. Elija ruft das Volk zu sich heran. Die Baals-Verehrer sind gescheitert; nun ist Elija an der Reihe. In der Version von PE werden die Propheten Baals, die zuvor am Wettstreit teilgenommen haben, nun zu Zuschauern. Vers 30b, in dem Elija einen älteren Altar für Jhwh wiederaufbaut, steht im Widerspruch zu Vv. 31–32a, wo er einen neuen errichtet. Gelegentlich ist davon die Rede, dass die Version mit dem „Wiederaufbau“ eine mit dem deuteronomischen Prinzip der Kultzentralisation in Einklang stehende Korrektur sei. Dadurch ergäbe sich eine Geschichte, in der Elija keinen neuen Altar baute, sondern einen älteren zur vorübergehenden Benutzung wiederaufgebaut habe.¹³⁰ In anderer Sicht erscheint die „Wiederaufbau“-Version als das Original, was nahelegen würde, dass Vv. 31–32a eine Korrektur der Vorstellung wäre, dass ein Altar jenseits Jerusalems existiert habe, insofern Elija einen neuen Altar baut, der fast sogleich wieder zerstört wird (V. 38).¹³¹ Die textkritischen Hinweise zeigen, dass die Verse 31–32a eine Interpolation darstellen (siehe Anmerkung), wodurch die letztgenannte Position bestätigt wird. Dem älteren Text und der älteren Geschichte zufolge hat Elija eher einen Altar Jhwhs wiederaufgebaut, als dass er einen neuen erbaut hätte.¹³² Dass dort ein Altar stand, stützt nicht die These vom Wiederaufbau eines älteren hieros logos, da in der Geschichte nicht der Standort des Altars hervorgehoben wird. Vielmehr wird dadurch veranschaulicht, wie beklagenswert die Lage der Jhwh-Verehrung war. Weil der ältere Altar zuvor nirgends erwähnt wurde und davon ausgegangen werden kann, dass es einen dauerhaften Altar für Baal gab (V. 26), ist es unwahrscheinlich, dass der Altar während der Rituale der Baals-Propheten zerstört wurde;¹³³ dies war bereits vorher geschehen.¹³⁴ Dass hier ein Altar für Jhwh jenseits von Jerusalem als legitim angesehen wird, bietet einen deutlichen Hinweis auf einen Ursprung der älteren Geschichte vor DtrH. Zudem setzt PE keine weiteren Details hinzu. Wenn die Rekonstruktion von V. 38 zutreffend ist, wird der wiederaufgebaute Altar nicht durch das Feuer vom Himmel zerstört. Selbst in der überarbeiteten Version ist die Geschichte also nicht an der Kultzentralisation oder an priesterlichen Bestimmungen darüber interessiert, was kultisch angemessen sein könnte. Darin zeigt sich eine prophetische Ausrichtung. Das Interesse und der Fokus der Geschichte liegen auf dem Gottesmann und seiner Demonstration der Überlegenheit Jhwhs über andere Gottheiten, wenn nicht sogar der Ausschließlichkeit Jhwhs.

Die Hinzufügungen in 18,31–32a.35b Die zwölf Steine in der Interpolation von Vv. 31–32a – welche die zwölf Stämme repräsentieren – erinnern an die von Mose (Ex 24,4) und Josua (Jos 4,20) erbauten Altäre und stehen für die Einheit Israels als Jhwhs Volk, doch sie passen kaum zu einer Geschichte, die im Norden des (geteilten) Reiches angesiedelt ist. Mit dem Hinweis darauf, dass Jhwh den Namen Jakob in Israel änderte (V. 31b), wird Gen 35,10 (P) aufgegriffen.¹³⁵ Diese diversen Parallelen lassen ein priesterliches Interesse an der Heiligkeit eines wiederaufgebauten Altars erkennen (vgl. 1 Makk 4,44–47), der durch das Feuer vom Himmel seine Bestätigung erfährt (Lev 9,24; 1 Chr 21,26; 2 Chr 7,3). Auch der Graben in V. 32b deutet auf priesterliche Anliegen hin. Er hat ein Fassungsvermögen von zwei Sea Saat (V. 32b). Wenn es sich dabei um die Aufnahmefähigkeit des Grabens an sich handeln sollte, dann konnte er nur zwischen 10 und 30 Liter Wasser fassen.¹³⁶ Wahrscheinlicher ist deshalb, dass diese Angabe sich auf das Gebiet bezieht, das mit zwei Sea Saat als heiliger Bezirk um den Altar herum bepflanzt werden konnte.¹³⁷ Dem Talmud zufolge (Eruvin 23b) war dies die Größe des Bezirks um die Stiftshütte, nämlich 100 x 50 Ellen. Auch in der Sorge um die Begrenzung des heiligen Bezirks spiegelt sich ein priesterliches Interesse, was darauf hindeutet, dass in V. 32b eine Hinzufügung vorliegt. Wegen des Beginns mit וגם wird auch an der Ursprünglichkeit von Vers 35b gezweifelt; der Versteil scheint eine noch spätere Deutung des Grabens zu bieten, der zufolge dieser vor allem das Abfließen des Wassers verhindert.¹³⁸

Sinn und Zweck des Wassers Diskutiert wird daneben auch der Zweck des Wassers. Es werden mindestens fünf verschiedene Vorschläge präsentiert: (1) Es gewährleistet, dass Elija nicht betrügt;¹³⁹ (2) das Wunder erscheint noch spektakulärer;¹⁴⁰ (3) es dient zur rituellen Reinigung des Opfers (Lev 1,9.13);¹⁴¹ (4) es geht um eine Libation;¹⁴² und (5) es handelt sich um rituelle Magie zum Heraufbeschwören des Regens.¹⁴³ Die dritte Möglichkeit kann ausgeschlossen werden: Elijas Anordnung, Wasser zu „gießen“ (יצק), deckt sich nicht mit der Anweisung in Levitikus, zu „waschen“ (רחץ). Daneben wird in Levitikus nicht das gesamte Opfer gewaschen, und das geschieht auch nicht auf dem Altar, sondern nur die Eingeweide und die Beine, die nicht auf den Altar gelegt werden. Darüber hinaus wäre es nicht nötig, es dreimal zu tun. Insgesamt entspricht die Anzahl der mit Wasser gefüllten Krüge (4 x 3 = 12) der Anzahl der zum Bau des Altars verwendeten Steine, was für die Deutung als Libation sprechen könnte,¹⁴⁴ doch hierdurch lässt sich nicht erklären, warum sich der Text mit dem Wasser befasst oder warum es auf das Opfer gegossen wird. Interessant ist die fünfte Option, weil der Fokus in den Prophetengeschichten auf Handlungen ritueller Magie liegt, was dafür spricht, dass die ältere Wettstreit-Geschichte der Gattung der Prophetenlegende zuzuordnen ist. PE hat vielleicht den tieferen Sinn des Wasserrituals nicht verstanden; immerhin aber hat PE die Verse 41–46* hinzugefügt, in denen Elija noch einmal eigens den Regen heraufbeschwört. In PE wird Elijas Übergießen des Opfers im Rahmen der ersten beiden Möglichkeiten gedeutet, die sich miteinander verknüpfen lassen: Durch das Wasser wird vor Augen geführt, dass Elija „kein Ass aus dem Ärmel zieht“, dass das Opfer nicht zufällig entzündet wird und dass das Feuer, das herabkommt und sogar das Wasser aufleckt, nicht menschlichen Ursprungs ist. In Elijas fast verschwenderischem Umgang mit dem reichlich vorhandenen Wasser zeigt sich, dass die ältere Geschichte keine Dürre vorausgesetzt hat; das Herbeirufen von Regen würde auch Blitz und Donner mit sich bringen.

18,36–37: Die PE-Version von Elijas Ansuchen In der ursprünglichen Geschichte wird durch Elijas Anrufung (Jhwh, antworte mir heute mit Feuer, dass du, Jhwh, Gott bist in Israel) betont, dass Jhwh das Land Israel unter seiner Obhut hat, worum es im Kern auch beim Wettstreit geht.¹⁴⁵ In der Überarbeitung von PE wirkt das Gebet (Vv. 36–37) im Gegensatz zu den aufwendigen Handlungen der Anhänger Baals recht schlicht. Der Verweis auf Abraham, Isaak und Israel in V. 36 gehört zu einer Interpolation durch Wiederaufnahme (des Gottesnamens). Das Epitheton Gott Abrahams, Isaaks und Israels ist, im Unterschied zum gängigeren „Abrahams, Isaaks und Jakobs“, eine späte Formulierung (1 Chr 29,18; 2 Chr 30,6; vgl. Ex 32,13). Die Erkenntnisformel kommt in DtrH vor, aber auch bei Ezechiel, Deuterojesaja und P; sie wurde von PE hinzugesetzt.¹⁴⁶ Die passive Version in V. 36 MT (יִוָּדַע, „lass verlauten“, vgl. Dtn 4,39) ist jünger als das aktive „damit dieses Volk erkennen kann, dass du Gott bist“ in OG und in V. 37 MT.¹⁴⁷ Der Bezug auf Elija als Diener Jhwhs in der ersten Person, der all dies durch Jhwhs Wort getan hat, unterbricht die Reihe von Formen in der zweiten Person (du bist Gott und du hast umgewendet) und ist eine Hinzufügung, durch die Elijas Worte und Handlungen mit denen Jhwhs gleichgesetzt werden.¹⁴⁸ Der kryptische Kommentar am Ende von Elijas Bitte – das Volk möge erkennen, dass es Jhwh gewesen ist, der „ihre Herzen umgewendet hat“ –, scheint zu bedeuten, dass Jhwh selbst Israel hat rückfällig werden lassen, wodurch er die Möglichkeit bekam, seine Macht zu erweisen und Baal die entscheidende Niederlage zuzufügen (siehe in der synchronen Analyse).

18,38–40: Feuer vom Himmel Auf Elijas Gebet folgt eine sofortige Reaktion. Feuer (Blitz) fällt vom Himmel (V. 38). Während das Motiv sonst signalisiert, dass ein Altar von einer Gottheit akzeptiert und geheiligt wird (Lev 9,24; 1 Chr 21,26; 2 Chr 7,1), erfährt damit an dieser Stelle Elijas Behauptung eine Bestätigung, dass Jhwh der wahre Gott ist. Indem sich Jhwh hier des Blitzes bedient, der Waffe des Wettergottes, wird deutlich, dass er und nicht Baal die Herrschaft über Gewitter und Fruchtbarkeit besitzt. Der Blitz geht meist dem Regen voraus¹⁴⁹ und bietet die perfekte Gelegenheit, die Dürre zu beenden, auch wenn dieses Ende erst kommt, nachdem Elija sein Ritual auf dem Karmel durchgeführt hat (Vv. 41–46). Zwischen den beiden Vorgängen ist der Himmel wolkenlos; das liegt daran, dass die ältere Geschichte keine Dürre voraussetzt, und dass Elija bei PE ein besonderes Ritual vollziehen muss, damit der Regen kommt. Durch das Feuer werden zuerst das Holz und das Opfer verbrannt, und dann wird auch das Wasser um sie herum und auf ihnen aufgeleckt. Als Reaktion darauf wirft sich das Volk vor Jhwh und Elija nieder und bekennt, dass Jhwh Gott (האלהים) ist. Die Wiederholung entspricht Elijas wiederholtem Ruf nach einer Antwort in der Bearbeitung von PE. In der ursprünglichen Geschichte wird Baal ausgeklammert, doch PE gibt der Geschichte eine monotheistische Deutung. Der siegreiche Elija fordert das Volk auf, alle Baals-Propheten zu ergreifen (V. 40). Er bringt sie ins Wadi Kischon und bringt sie alle um. Dies ist eine Hinzufügung durch PE. Deren Ausgangspunkt ist die Behandlung der Jhwh-Propheten durch Isebel in Vv. 3b–4.12b–14. Zugleich wird hier Jehus Massaker an den Baals-Verehrern in 2 Kön 10,18–28 vorweggenommen, auf dem die Hinzufügung beruht. Elijas Aufforderung ähnelt der Jehus (2 Kön 10,24).

18,41–46: Elija bringt Regen Der letzte Teil des Kapitels basiert auf einer Prophetenlegende, die sich von den Vorlagen der beiden vorherigen Abschnitte unterscheidet. Sie ist in Vv. 42b–44a.45a erhalten. In ihr wird ein Akt symbolischer Magie geschildert, bei dem ein heiliger Mann sich mit dem Kopf zwischen den Knien niederkauert, was eine Wolke darstellen soll, um den Regen herbeizurufen. Sein Diener hält wiederholt Ausschau nach Anzeichen für ein Gewitter, und bei seinem siebten Gang entdeckt er eine kleine Wolke, die sehr bald zu sintflutartigem Gewitterregen führt. Wie es für die Ausgangsversion der Prophetenlegende typisch ist, findet sich kein Hinweis auf ein Gebet oder ein Handeln Jhwhs. Dabei besteht eine gewisse Nähe zu verschiedenen Stoffen hinter der Figur Elischas, zu denen sie auch gehört haben könnte: Meist wird Elischa von einem Diener begleitet, während Elija nur hier und in 19,3 nicht allein ist; die Vorahnung, die Elija hier hat, ist eigentlich ein Charakteristikum Elischas (2 Kön 5,26; 6,12.32); das Verb גהר kommt sonst in der HB nur in der Elischa-Legende in 2 Kön 4,34–35 vor; das siebenmalige Hinaufgehen des Dieners, um nach Wolken Ausschau zu halten, entsprechen dem siebenfachen Niesen des Jungen, den Elischa wieder zum Leben erweckt hat, und auch Naamans siebenmaligem Untertauchen im Jordan (2 Kön 5,10.14); der Karmel ist einer der Orte, an denen Elischa zuhause ist (2 Kön 2,25; 4,25).

Die Legende und die Überarbeitung durch PE PE hat dieser Legende mit Vv. 41–42a eine Vorbemerkung über das Ende der Dürre-Episode vorangestellt, die bei ihm als Erfüllung der Ankündigung des Regens durch Elija in 17,1 fungiert. Dadurch lässt sich erklären, dass in beiden Texten unterschiedliche Worte für Regen verwendet werden, nämlich מטר in 17,1 und גשם in 18,41. Elijas Rat an Ahab, hinaufzugehen (V. 41), erweckt den Eindruck, dass dieser sich im Wadi Kischon aufgehalten und dem Massaker an den Propheten Baals beigewohnt hat, ohne einzugreifen. Aus der Anweisung zu essen und zu trinken lässt sich schließen, dass er während der Dürre gefastet hat.¹⁵⁰ In Elijas Warnung vor dem aufziehenden Regen zeigt sich, dass er Dinge vorausahnen kann, doch hierdurch entsteht eine Spannung zur Legende in Vv. 42b–44a.45a: Elija hört das Geräusch des Regens (V. 41), bevor das Ritual ausgeführt ist, das ihn bringen soll (Vv. 42b–44a); Ahab geht hinauf, um zu essen und zu trinken und so sein Fasten zu brechen (V. 42a), bevor es irgendein Hinweis auf den Regen gäbe (Vv. 43–44); und Elija kündigt den kommenden Regen zweimal an (V. 41 und V. 44b). Weitere Spannungen zur Geschichte um den Wettstreit sind etwa die Rückkehr Ahabs; dass Elija freundlich zu ihm ist; und dass ein bisher unbekannter Diener zugegen ist. Daneben verschiebt sich auch der Zeitpunkt: In der Geschichte um den Wettstreit herrscht bereits Dämmerung, hier jedoch ist helllichter Tag.

18,44–46: Der Abschluss von PE PE hat die Verse 44b.45b–46 hinzugefügt, damit Elija sich nach Jesreel bewegen kann, wo sich Isebel aufhält (21,1–16.23; 2 Kön 9,30–37); dies stellt ein Bindeglied zu 19,1–3 dar.¹⁵¹ In einem abschließenden Wunder kann Elija den Streitwagen Ahabs auf der etwa fünfunddreißig Kilometer langen Strecke vom Karmel nach Jesreel einholen, weil die Hand Jhwhs auf ihm ist. Dieser Ausdruck kommt in den Elija-Geschichten nur an dieser Stelle vor. In 2 Kön 3,15 findet er sich mit Bezug darauf, dass prophetische Ekstase über Elischa kommt. Doch in der hier betrachteten Textpassage ähnelt die Verwendung eher der Vorstellung und dem Ausdruck bei Ezechiel (1,3; 3,22; 33,22; 37,1; 40,1), mit dem „ungewöhnliche Sinneseindrücke“ bezeichnet werden.¹⁵² Die Aufforderung an Ahab, seinen Streitwagen anzuspannen und hinunterzufahren, ist in V. 44b unnötig, nachdem Ahab bereits in V. 42a gewarnt worden war. Auch wird hierdurch der Zusammenhang der Erzählung über die Wolke in V. 44a und der über den Regen in V. 45a gestört.

Synthese

PEs redaktionelle Einheit greift auf verschiedene Quellen zurück Dieses Kapitel stellt eine recht gut gelungene redaktionelle Einheit dar. Spannungen innerhalb des Kapitels gehen auf die verschiedenen Quellen zurück, die PE miteinander verknüpft hat. Die Dürre bildet seit Kap. 17 das übergeordnete Thema. Womöglich ist sie aus der Geschichte von Ahabs und Obadjas Suche nach Weidegründen in Vv. 1–16* entlehnt – sie ist die einzige Geschichte, in der die Dürre im Handlungsverlauf eine wichtige Rolle spielt. Als Elija Ahab in V. 41 den Regen ankündigt, ist das Thema der Dürre – wie bereits in 17,1 erwartet – beendet. Die Legende über Elijas magisches Beschwören des Regens (Vv. 41–46*) gibt dem Abschluss noch eine zusätzliche dramatische Wendung.

PEs Überarbeitung der Legende hinter der Geschichte um den Wettstreit Der Höhepunkt des Dürre-Zyklus besteht in einer Legende aus der Königszeit¹⁵³ über einen Wettstreit zwischen Anhängern Jhwhs und Verehrern Baals, durch den festgestellt werden sollte, welcher der beiden der Gott Israels ist. Wegen des Mediums zur Ermittlung des Siegers im Wettbewerb – Feuer vom Himmel – hat PE die Geschichte dem Thema der Dürre zugeordnet. In seiner Überleitung in die Geschichte wird als Grund für die Dürre der Abfall Ahabs und seines Hauses von Jhwh benannt. Für PE sind die Propheten Baals Elijas Gegner im Wettstreit und nicht das Volk; damit entstammen die Beteiligten am Wettstreit nun offizielleren, von Isebel dominierten Kreisen, und Jehus Revolte wird bereits vorweggenommen. Im überschwänglichen Bekenntnis des Volkes, das auf dem Höhepunkt der Geschichte beim Herabkommen des Feuers vorgebracht wird, wird die theologische Spitzenaussage des Kapitels und des Dürre-Zyklus in knapper Form zusammengefasst: „Jhwh ist (der) Gott; er ist (der) Gott“. Möglicherweise zielte die ursprüngliche Erzählung auf Synkretismus ab – auf eine Verschmelzung Jhwhs und Baals in Theologie und Praxis –,¹⁵⁴ doch PE präsentiert Jhwh und Baal als klare Alternativen. Das Bekenntnis des Volkes (V. 39) zu Jhwh in der älteren Geschichte war kein monotheistisches, sondern erklärte Israel zum Herrschaftsbereich Jhwhs (V. 36). Auch stand hierbei keine metaphysische Frage nach der Existenz Gottes im Mittelpunkt, sondern die Wirkmächtigkeit: Praktischer Monotheismus Baal antwortet nicht, und ergo ist er ganz praktisch gesehen nicht real; Jhwh ist ein wahrer Gott, weil er handelt. Deshalb ist es Jhwh, der in Wirklichkeit die Elemente und die aus ihnen erwachsende Fruchtbarkeit beherrscht. Für PE ist die Frage aber eher ideologischer Art. Elijas hämische Kommentare in der ursprünglichen Geschichte, die sich aus den mit Baal verknüpften mythischen und rituellen Traditionen speisen, implizieren, dass Baal nach dem Bild von Menschen geschaffen ist und ungeeignet, die Qualitäten eines „Gottes“ zu besitzen.¹⁵⁵ Während die ältere Geschichte auf der Schwelle zum Monotheismus stehen könnte,¹⁵⁶ befindet sich die Bearbeitung durch PE mittendrin. Baal sowie folglich auch andere Gottheiten antworten nicht, weil es sie nicht gibt. Für PE bedeutet יהוה הוא האלהים, dass allein Jhwh Gott ist.

Elija am Horeb (1 Könige 19)
Übersetzung

[Prophetische Quelle; PE; Hinzufügungen zu PE]

¹ Als Ahab seiner Frau Isebel alles erzählte, was Elija getan hatte und wie er die Propheten mit dem Schwert getötet hatte, ² schickte Isebel nach Elija und sagte: „Wenn du Elija bist, so bin ich Isebel; dies sollen die Götter mir tun und das auch noch – morgen um diese Zeit werde ich dein Leben wie eines von ihren machen.“ ³ Voller Angst stand er auf und floh, um sein Leben zu retten. Als er in Beerscheba ankam, das zu Juda gehörte, ließ er seinen Diener dort. ⁴ Er selbst ging eine Tagesreise weit in die Wüste und setzte sich unter einen Ginsterstrauch, wo er darum bat zu sterben: „Genug jetzt! Nimm mein Leben, weil ich nicht besser bin als meine Vorfahren.“ ⁵ Er legte sich hin und schlief. Jemand berührte ihn und sagte zu ihm: „Steh auf. Iss.“ ⁶ Er bemerkte bei seinem Kopf ein auf Kohlen gebackenes Brot und einen Krug Wasser. Er stand auf, aß und trank und legte sich dann wieder hin. ⁷ Der Engel Jhwhs kehrte zurück und berührte ihn und sagte: „Steh auf. Iss. Denn der Weg vor dir ist lang.“ ⁸ Also stand er auf, aß und trank, und dann ging er kraft dieser Mahlzeit vierzig Tage und Nächte zum Berg Horeb. ⁹ Als er dort zu einer Höhle kam, wohnte er dort, und das Wort Jhwhs erging an ihn und sprach zu ihm: „Was tust du hier, Elija?“ ¹⁰ Er sagte: „Ich bin leidenschaftlich für Jhwh der Heerscharen eingetreten, weil die Israeliten dich verlassen, deine Altäre niedergerissen und deine Propheten mit dem Schwert getötet haben, so dass alleine ich übrig geblieben bin, und sie trachten mir nach dem Leben.“ ¹¹ [Jhwh] sagte: „Geh hinaus und stell dich auf den Berg vor Jhwh.“ Als Jhwh vorbeiging, ging vor Jhwh ein gewaltiger Wind her (Jhwh war nicht im Wind), und nach dem Wind ein mächtiges Erdbeben, das Berge zerriss und Felswände zerschlug (Jhwh war nicht im Erdbeben), ¹² und nach dem Erdbeben Feuer (Jhwh war nicht im Feuer), und nach dem Feuer ein zartes Flüstern. ¹³ Als Elija [es] hörte, hüllte er sein Gesicht in seinen Umhang, und er ging hinaus und stand am Eingang der Höhle, als eine Stimme zu ihm kam und sagte: „Was tust du hier, Elija?“ ¹⁴ Er antwortete: „Ich bin leidenschaftlich für Jhwh der Heerscharen eingetreten. Denn die Israeliten haben dich verlassen, deine Altäre niedergerissen und deine Propheten mit dem Schwert getötet, so sehr, dass allein ich übrig geblieben bin, und sie trachten mir nach dem Leben.“ ¹⁵ Jhwh sagte zu ihm: „Geh den Weg zurück, den du durch die Wüste nach Damaskus gekommen bist, und geh und salbe Hasael zum König von Aram. ¹⁶ Auch sollst du Jehu, den Sohn Nimschis, zum König über Israel salben, und Elischa, den Sohn Schafats aus Abel-Mehola sollst du zum Propheten an deiner Stelle salben. ¹⁷ Wer auch immer dem Schwert Hasaels entkommt, den wird Jehu töten, und wer auch immer dem Schwert Jehus entkommen, den wird Elischa töten. ¹⁸ Ich werde in Israel 7.000 übriglassen, die das Knie nicht vor Baal beugen oder ihn mit ihrem Mund küssen.“ ¹⁹ Als er von dort wegging, fand [Elija] dort Elischa, den Sohn Schafats, der pflügte mit zwölf Gespannen vor sich und war selbst im zwölften. Als [Elija] zu ihm hinüberging und seinen Umhang über ihn warf, ²⁰ verließ [Elischa] die Ochsen und lief hinter Elija her. „Lass mich meinen Vater küssen,“ sagte er, „damit ich dir folgen kann.“ [Elija] sagte: „Geh zurück, denn was habe ich für dich getan?“ ²¹ Also ging [Elischa] zurück und nahm das Joch Ochsen, er schlachtete sie und kochte sie mit dem Jochgeschirr zusammen, und er gab [das Fleisch] den Leuten, die [es] aßen. Dann stand [Elischa] auf und folgte Elija als dessen Begleiter.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

1 seiner Frau: So G^B. Fehlt in MT und G^L aufgrund von Haplographie.¹

und wie: Gelesen wird וכאשר, wie es sich bei G^BL findet: καὶ ὡς. MT: ואת כל־אשר wie bereits zuvor in diesem Vers.

die Propheten: So G^BL (τοὺς προφήτας). MT + alle.

2 schickte: MT + einen Boten.

und sagte, „Wenn du Elija bist, so bin ich Isebel“: So OL: Et dixit si tu es Helias et ego sum Iezabel, Et dixit = לאמר אם אתה אליהו ואני איזבל לאמר und teilweise in G^BL (καὶ εἶπεν εἰ σὺ εἶ Ηλιου καὶ ἐγὼ [G^L: εἰμι]. Ist aufgrund von Haplographie entfallen (לאמר … לאמר).²

dies sollen die Götter mir tun und das auch noch: So G^BL und OL. Im MT fehlt mir aufgrund von Haplographie.³ In G^B und VL werden die Verben im Singular verwendet, doch Isebel hat den Schwur vermutlich bei ihren Göttern geleistet.⁴

3 Voller Angst: So G^BL: καὶ ἐφοβήθη = וַיִּרָא. MT vokalisiert als וַיַּרְא = als er sah. Doch Elija reagiert auf die Bedrohung, die er von Isebel gehört hat, und nicht auf etwas, das er gesehen hätte. Im MT fehlt auch ein Objekt. Es könnte sich um einen Fall von tiqqun soferim handeln, das dazu dient, die Figur des Elija zu schützen.⁵

um sein Leben zu retten: Zur Übersetzung der Präposition אל siehe IBHSy, 194.

4 einen Ginsterstrauch: Hier und in V. 5 wird das Qere אחד gelesen. Zur unbestimmten Verwendung der Zahl „eins“ siehe Joüon §137u. Der weiße Ginster (retama raetam) ist ein Strauch, der in Wüsten-, Berg- und Felsregionen beheimatet ist. Er kann gut 3,60m hoch werden und der einzige Schattenspender sein.⁶ רתם wird in G^B mit ῥαθμέν übersetzt (G^L ῥαθaμείν) = ῥαθμ ἓν und findet sich ansonsten in der HB nur in Ijob 30,4 und Ps 120,4.

wo er darum bat, zu sterben: Zu anderen Beispielen für einen Akkusativ + Infinitiv anstelle eines Objektsatzes siehe GesK §157b Anm. 2.

Genug jetzt: So G^BL (ἱκανούσθω νῦν). MT + Jhwh.

Nimm mein Leben: So MT. Einige Handschriften; G^BL: + von mir (B + Jhwh). Joosten (Verbal System 132 mit Anm.) ist der Ansicht, dass der Imperativ ohne נא Elijas Verzweiflung zum Ausdruck bringt.

5 und schlief: MT + unter einem Ginsterstrauch. G^BL + unter einem Strauch (φυτόν = שיח). Dass hier ein anderes Wort verwendet wird als in V. 4 in G (ῥαθμ), deutet darauf hin, dass der überschüssige Text hier eher eine Glosse ist als eine Wiederaufnahme.⁷ Das wird auch dadurch gestützt, dass רתם im MT in V. 4 und V. 5 ein unterschiedliches Genus hat, sowie in V. 5 durch das Fehlen des bestimmten Artikels, der bei einer Fortführung der Erzählung zu erwarten gewesen wäre.

jemand: So G^BL (τις = איש, vgl. Ri 4,20; 1 Sam 10,12; 24,20; 2 Sam 19,23). MT siehe, ein Engel [berührt ihn] (והנה־זה מלאך) ist eine Glosse aus V. 7.

6bβ–8a Von וישב in V. 6 bis zu וישתה in V. 8 fehlt der Text in G^Lund Syr aufgrund von Haplographie.⁸ Hier wird betont, wie beschwerlich Elijas Weg ist, weil er zweimal essen soll. Ebenso wird der „Mann“ in V. 5 (vgl. Ri 13,10–11) als Engel identifiziert.⁹

6 ein auf Kohlen gebackenes Brot: Wörtl. ein Kohle-Kuchen; vgl. GesK §129g; IBHSy, 153. Das Wort Kohle (רצף) wird nur hier als Plural maskulinum verwendet; ein Singular femininum (רצפה) findet sich in Jes 6,6.

Er stand auf, aß und trank: So G^B. Auch in G^L finden sich alle drei Verben. Im MT fehlt er stand auf. Vermutlich fehlt es eher versehentlich, weil die gleiche Reihe von Verben in der Wiederholung in V. 8a anzutreffen ist.

8 Berg Horeb: So G^BL. MT: der Berg Gottes, Horeb.

9 einer Höhle: Zu dieser Übersetzung des bestimmten Artikels siehe Joüon §137 mit Anm.

Was tust du hier: מה־לך פה, wörtl: was hast du hier?, d. h. was willst du hier?

10 leidenschaftlich: Leidenschaft oder „Eifer“ = ל + קנא (Num 11,29; 25,13; 2 Sam 21,2; 2 Kön 10,16).¹⁰

für Jhwh der Heerscharen: Siehe die Anmerkung zu 19,14.

dich verlassen haben: So G^BL. MT: deinen Bund verlassen haben. Vgl. 18,18.

11 Geh hinaus: G^BL und Josephus Ant VIII, 351 + morgen (מחר). Eine Dittographie von בהר, die an der falschen Stelle steht.¹¹

auf den Berg vor Jhwh: So MT. G^BL bietet die beiden Sätze in umgekehrter Reihenfolge.

Als Jhwh vorbeiging: IBHSy (678) übersetzen dies als Teil des Zitats („weil Jhwh gerade vorbeiging“). Doch Elija verlässt die Höhle nicht, bis Jhwh vorbeigegangen ist (V. 13).

ging vor Jhwh ein gewaltiger Wind her (Jhwh war nicht im Wind), und nach dem Wind ein mächtiges Erdbeben, das Berge zerriss und Felswände zerschlug (Jhwh war nicht im Erdbeben):

Nach Jepsens Vorschlag in der BHS, wonach חזק מפרק הרים ומשבר סלעים ursprünglich das Erdbeben und nicht den Wind bezeichnet und an der falschen Stelle steht. Dies könnte erklären, warum das maskuline Adjektiv חזק das meist feminine רוח näherbestimmt, das zunächst durch גדולה näherbestimmt wird.¹² Auch passt die Zerstörung von Bergen und Felsen besser als Folge eines Erdbebens als des Windes.¹³

12 ein zartes Flüstern: קול דממה דקה kommt so in der HB nur an dieser Stelle vor. Es ist entweder eine Konstruktus-Verbindung („Geräusch der Stille“) oder ein substantivisches Hendiadyoin (Stimme/Geräusch, Stille = „ein leises Geräusch“), auf das ein Adjektiv folgt, das דממה näherbestimmt. Die zweite Erklärung könnte eher auf Ijob 4,16 (דממה וקול אשמע) zutreffen, wo die beiden Worte in umgekehrter Reihenfolge verwendet werden und דממה nicht im Konstruktus steht. Die Bedeutung der Wendung hängt weitgehend an der Bedeutung von דממה, das sonst in der HB nur in Ps 107,29 und Ijob 4,16 vorkommt. Levine hat gezeigt, dass es im biblischen Hebräischen zwei Wurzeln von דמם gibt, wobei die eine das Fehlen von Bewegung und Geräuschen bezeichnet und die andere sich auf Stöhnen, Seufzen und Betrauern bezieht.¹⁴ Er votiert dafür, dass דממה von der zweiten Wurzel stammt und der Ausdruck hier deshalb „ein sanft murmelndes Geräusch“ (NJPS) bedeutet. Zwischenzeitlich hat Reymond widersprochen; ihm zufolge ist es nicht nötig, die Wurzel דמם II für דממה zu postulieren, weil es von דמם I abzuleiten ist und „Stille“ bedeutet.¹⁵ An zentraler Stelle in Reymonds Argumentation steht die These, dass ein mit Stille assoziiertes Wort ein anderes Wort näherbestimmen kann, das mit Sprechen oder Geräusch verbunden ist, ohne dass dies ein Oxymoron wäre. Er nennt Beispiele aus dem Hebräischen und Aramäischen, wo ein leises Geräusch oder Sprechen gemeint ist und nicht völlige Stille. Sein Artikel war richtungsweisend für die Übersetzung von קול דממה als „eine ruhige/leise Stimme“ oder „Flüstern“. Die genaue Bedeutung von דקה („dünn, fein“) mit Bezug auf ein Geräusch bleibt fraglich (leise? schwach? matt?). Reymonds Wort „sanft“ deutet auf einen emotionalen Inhalt hin, der dem Wort aber nicht innewohnt. „Zart“ vermittelt das, was Walsh als taktile Qualität von דק bezeichnet.¹⁶

Besonderer Hinweis zur Übersetzung von קול דממה דקה: Dieser Ausdruck wird auf vielerlei Weise verstanden.¹⁷ Der Kontext hilft bei der Ermittlung der Bedeutung. Unter der Voraussetzung, dass es mit (dem Wort) Jhwh(s) gleichzusetzen ist, der/das in V. 13 zu Elija spricht, ist es kaum nur „ein sanftes, kleines Lüftchen“.¹⁸ Auch die Übersetzung mit „Geräusch der reinen Stille“ passt nicht in einen Kontext, in dem die קול spricht und Elija sie vernimmt.¹⁹ Auch in Ijob 4,16ist דממה וקול zu vernehmen. Gleichwohl trifft es „ein kaum hörbares Murmeln“ auch nicht, insofern es inkonsistent ist,²⁰ weil Elija die Worte der Stimme ja versteht. Der Ausdruck wurde in Qumran für engelhafte Lieder ohne Worte zur inneren Erbauung verwendet, doch diese Bedeutung passt nicht zum Sinn in den Königebüchern, wo Elija versteht, was die Stimme sagt.²¹ Die Übersetzung mit ein zartes Flüstern entspricht sowohl dem sprachlichen Befund zu דממה als auch dem Inhalt von 19,12.²²

13 Umhang: Der אדרת Der Umhang (אדרת) war ein rechteckiges Cape oder ein ebensolcher Überwurf.²³ Er konnte Wohlstand oder gesellschaftlichen Status anzeigen (Jos 7,21.24; Jona 3,6). Elijas härener Umhang (aus Pelz oder Wolle?) wurde sein Markenzeichen (2 Kön 1,8) und dadurch auch dasjenige der Propheten überhaupt (Sach 13,4). Er war ein Symbol für das Amt und die Vollmacht des Gottesmannes (19,19) und erfüllte eine ähnliche Funktion wie der Stab des Mose (2 Kön 2,8.13–14).²⁴ Das Wort steht auch noch für „Pracht, Erhabenheit“, und das dazugehörige Verb wird in den Beschreibungen der Theophanie Jhwhs (Ex 15,11) verwendet.²⁵ Das prophetische Amt hat Anteil an der Erhabenheit der Gegenwart Gottes. Auch Mose erlebte die Erhabenheit Gottes. Sie ließ sein Gesicht leuchten, so dass er es mit einen Schleier bedecken musste, um dem Volk die Angst zu nehmen (Ex 34,29–35). Elijas אדרת ähnelt sowohl der Ursache als auch der Abhilfe des Mose-Glanzes.

am Eingang: So MT: פתח. G^B: ὑπὸ = תחת, eine Textverderbnis von פתח. G^L: παρά = מאת?

Was tust du hier: Siehe die Anmerkung zu V. 9.

14 für Jhwh der Heerscharen: So G^B (τῷ κυρίῳ παντοκράτορι). MT und G^L: Jhwh, Gott der Heerscharen. Das längere Epitheton ist in Samuel–Könige nicht gängig und kommt außer in 19,10.14 nur noch in 2 Sam 5,10 vor, während die Benennung als „Jhwh der Heerscharen“ geläufiger ist (13x) und in G unterschiedlich übersetzt wird.²⁶

haben dich verlassen: So G^BL. Siehe V. 10. Auch G^B liest deinen Bund nach Kinder Israels. Dass dies an unterschiedlichen Stellen platziert ist, bestätigt, dass es sekundär ist.

15 durch die Wüste nach Damaskus: In G^BL spiegelt sich das Verb ובאת vor dieser Wendung, wohingegen es im MT danach steht. Die unterschiedlichen Positionierungen im Text deuten darauf hin, dass die Wendung eine Gosse ist.²⁷ Ihre Bedeutung ist unklar.

salbe: משח bezeichnet das Streichen oder Ausgießen von Olivenöl auf den Kopf eines Menschen als rituelles Zeichen für die Einsetzung in ein Amt oder eine Position.²⁸ Während es dabei meist um das Königtum geht (Ri 9,8.15; 1 Sam 9,16; 10,1; 16,1–13 etc.), wird die Salbung auch zur Bestimmung Aarons und seiner Nachfolger als Priester (Ex 29,7; Lev 6,15 usw.) verwendet. Das Verb muss nicht immer eine materielle Salbung bezeichnen, sondern kann auch „Einsetzen“ im übertragenen Sinn bedeuten, wie der Bezug auf Kyros als Gesalbten Jhwhs in Jes 45,1 zeigt. Diese Bedeutung trägt es auch an dieser Stelle bei Hasael. Elischas Salbung lässt sich mit der Einsetzung einer Prophetengestalt in Jes 61,1 vergleichen.

Hasael: König von Aram-Damaskus von ca. 843–800 v. Chr. während der Regierungszeiten Jorams, Jehus und Joahas’ von Israel; in seiner Regierungszeit hat das Land den Gipfel seiner Macht erreicht. Hasael wird als brutaler Unterdrücker Israels (2 Kön 8,7–15) erinnert. In 2 Könige 9–13 finden sich Anspielungen auf seine Kriege gegen Israel und dessen Unterdrückung.

16 Elischa, der Sohn Schafats: Dies ist die erste Erwähnung Elischas, dessen Name wohl ursprünglich als Eljāšā‛ vokalisiert wurde, was „El/Gott ist Rettung/Befreiung/Sieg“ bedeutet. Der Name ist auf mehreren Siegeln und Inschriften aus dem 8.–6. Jahrhundert belegt.²⁹ Schafat, der Name seines Vaters, ist eine verkürzte Form, der das theophore Element – „GN richtet/ist Richter“ – fehlt; die Bedeutung entspricht der Joschafats.

18 Ich werde übriglassen: So MT und G^L. In G^B und in Röm 11,4 findet sich – beeinflusst durch V. 16 – die zweite Person. Wenn sich dies auf die Vergangenheit bezieht, müsste Jhwh das Subjekt sein, weil Elija sich für den einzigen Anhänger Jhwhs hält (V. 10); wenn der Vers sich auf die Zukunft bezieht, müsste ebenfalls Jhwh das Subjekt sein, weil Elischa dann Elija abgelöst haben wird. Die doppelte Erwähnung von ימית im vorangegangenen Vers deutet darauf hin, dass והשארתי hier am ehesten als Perfekt conversivum mit futurischer Bedeutung zu verstehen ist.

7.000: So MT; G^BL + Männer.

die das Knie nicht vor Baal beugen: So MT; wörtl.: 7.000 – all die Knie, die nicht vor Baal gebeugt wurden. Die folgende Nennung der Münder zeigen, dass sich die Knie auf 7.000 Menschen beziehen, nicht auf 7.000 Knie = 3.500 Menschen.

oder ihn mit ihrem Mund küssen: So MT; wörtl.: und jeder Mund, der ihn nicht küsst. G: verehrt.³⁰

19 fand dort: So G^L. Dort ist so bald nach משם überflüssig, doch es könnte einen Hinweis auf die Redaktion des Textes enthalten.³¹

der pflügte: So MT: והוא חרש. G^BL + unter den Ochsen.

mit zwölf Gespannen: So MT, G^B: שנים־עשר צמדים לפניו = δώδεκα ζεύγη ἐνώπιον αὐτοῦ. G^L: δώδεκα ζεύγη βοῶν ἦν ἐνώπιον αὐτου. צמד kann sich auf ein Paar angeschirrter Ochsen beziehen oder auf eine Maßeinheit für Land – als das, was ein Paar Ochsen an einem Tag pflügen können (BDB 855). Siehe die diachrone Analyse.

im zwölften: Zur Verwendung von Kardinal- für Ordinalzahlen, die höher sind als zehn, siehe GesK §134o; Joüon 142o.

Als [Elija] zu ihm hinüberging: So G^B (καὶ ἐπῆλθεν ἐπ᾽ αὐτὸν). MT nennt Elijas Namen. G^L hat sowohl seinen als auch Elischas Namen.

20 meinen Vater: So G^B. MT und G^L + und meine Mutter.

[Elija] sagte: Gelesen wird nur ויאמר. Die Textzeugen haben Erweiterungen: G^BL durch den Namen Elija und MT + zu ihm.

Geh zurück: So G^BL (ἀνάστρεφε = שוב). MT: Geh, kehre zurück (לך שוב).

21 er schlachtete sie: So MT: ויזבחהוּ. In G^BL (καὶ ἔθυσε[ν]) fehlt das Objekt, das im Hebräischen notwendig ist, damit es einen Sinn ergibt.³²

und kochte sie mit dem Jochgeschirr zusammen, und er gab [das Fleisch] den Leuten: So G^BL: καὶ ἥψησεν αὐτὰ ἐν τοῖς σκεύεσι τῶν βοῶν καὶ ἔδωκεν τῷ λαῷ = ויבשלם בכלי הבקר ויתן לעם. MT: ובכלי הבקר בשלם הבשר ויתן לעם ist verderbt, teilweise aufgrund des Einschubs von הבשר, einer Glosse, die am falschen Platz steht (vgl. GesK §131m).

Synchrone Analyse

19,1–2: Isebels Drohung Dieses Kapitel besteht aus fünf Abschnitten: aus Isebels Drohung an die Adresse Elijas (Vv. 1–3), Elijas Gang zum Horeb (Vv. 4–8), der Theophanie am Horeb (Vv. 9–14), Elijas Beauftragung mit einer weiteren Mission (Vv. 15–18) sowie der Einsetzung Elischas als Diener Elijas (Vv. 19–21). Das Kapitel beginnt damit, dass Ahab Isebel vom Schicksal ihrer Propheten in Kenntnis setzt. Das hier erwähnte „Schwert“ kommt in 18,40 nicht vor. Es ist ein in Kap. 19 wiederkehrendes Motiv (Vv. 10.14.17), und die Erwähnungen hier und in V. 17 bilden eine inclusio von 19,1–18. Wie in Kap. 18 hat Isebel hier das Sagen, während Ahab als Schwächling erscheint. Wie ein Schuljunge läuft er zu ihr, um ihr alles zu petzen, was Elija getan hat und alles darüber, wie er alle ihre Propheten getötet hat (V. 1). Was die Mose-Metaphorik des Kapitels angeht, so entspricht Isebel dem Pharao und ihre Propheten den Zauberern. Wie der Pharao ignoriert sie die Wunder in Kap. 18 und ist auf das Massaker an ihren Propheten fixiert. Der Verweis auf sie entspricht der Beauftragung Jehus (Vv. 16–17), der sie vernichten wird. Sie schickt Elija eine Botschaft, mit der sie sein Leben bedroht (V. 2). Dies steht im Gegensatz zum Boten Jhwhs in V. 5, der Nahrung bringt, damit Elija am Leben bleibt.³³ Die Bedrohung erfolgt durch einen „promissorischen Eid“ des Inhalts, dass Elija widerfahren soll, was er den Propheten Baals angetan hat.³⁴ Sie ist ihm eine Nasenlänge voraus: Sie wird ihn im Hinblick auf seine Ermordung ihrer Propheten überbieten – indem sie ihn tötet!³⁵ Morgen ist häufiger im Kontext von Drohungen anzutreffen;³⁶ es erinnert an die einzelnen Drohungen, die durch Mose für „morgen“ angekündigt werden (Ex 9,5.18; 10,4). Mit ihrer gegen den Propheten gerichteten Drohung dreht die Königin den Spieß um. Natürlich ist ihre Warnung an ihn sinnlos, wenn sie ihn wirklich umbringen wollte. Vielleicht zögert sie, sich gegen den Helden der Stunde zu stellen, und sie versucht lediglich, ihn zu vergraulen.

19,3–4: In die Wüste Die Darstellung nimmt an Fahrt auf, wenn davon gesprochen wird, dass Elija die Drohung gegen seine Person gesehen (וירא MT), also realisiert hat (V. 3). Da nicht davon die Rede ist, dass ein Bote von Isebel zu ihm gekommen wäre, weiß er von der Drohung möglicherweise durch eine Vorahnung. Zwei Verben braucht es, um den ganzen Weg von Jesreel nach Beerscheba im südlichen Juda zu schildern. Damit begibt sich Elija vom angestammten Gebiet Israels in die Wüste. Sein Gang in die Wüste (Vv. 4–8) erinnert sowohl an seinen Aufbruch ins Wadi Kerit (17,2–4) als auch an Moses Flucht in die Wüste (Ex 2,11–15) sowie an das, was Israel dort widerfahren ist (Num 11). Es handelt sich um einen Grenzbereich fern des Alltags. Die dort verbrachte Zeit hinterlässt tiefe Spuren. Elijas physische Reise spiegelt sich in einer psychischen, wenn er seinen Diener zurücklässt und seinen Weg alleine geht. Seine Wüste ist die Sterilität der Abschottung, was durch den einsamen Ginsterstrauch betont wird, unter dem er einen Tag lang rastet (V. 4). Der Baum erinnert an Moses Begegnung mit Gott im brennenden Dornbusch (Ex 3). Elija bittet darum, sterben zu dürfen. Das Wort נפש wird hier zweimal verwendet und innerhalb von drei Versen zum vierten und fünften Mal; dadurch wird betont, dass ein zentrales Motiv der Erzählung und der Grund für Elijas Weggang das Leben Elijas ist. Ihn drückt das Gefühl, dass er letztlich nicht mehr ausrichten konnte als seine „Väter“, also die Propheten vor ihm.³⁷ Er hat resigniert und möchte, dass Gott all dem ein Ende bereitet.³⁸ Eine derart tiefe Mutlosigkeit erscheint – vor allem nach dem Erfolg am Karmel – unangemessen, und es stellt sich die Frage nach Elijas psychischer Verfassung.

19,5–7: Begegnungen mit einem Engel Erschöpft von seiner Reise und seiner Depression schläft Elija ein (V. 5), was als Symbol des von ihm erbetenen Todes gelten kann. Er wird von einem Engel geweckt, der ihn zum Essen auffordert, und er findet bei seinem Haupt Brot und Wasser. Die Szene lässt an 17,5–6 denken, wo er von Raben versorgt wurde. Das Wort צפחת für den Krug Wasser ruft auch die Versorgung durch die Witwe in 17,10–16 in Erinnerung. Nachdem er noch mehr geschlafen hat, weckt der Engel ihn erneut und fordert ihn zum Essen und Trinken auf und fügt hinzu, dass die bevorstehende Reise sonst für ihn zu weit sein wird (V. 7). Das Wort lang (רב) entspricht dem Wort, das in V. 4 mit genug übersetzt wurde. Die Enttäuschung, die Elija dort durchlebt, geht über seine Kräfte. Seine Reise würde ins Verderben führen, wenn nicht Gott seine Versorgung übernehmen würde. Die Reihe wundersamer Akte des Versorgtwerdens dirigiert ihn zur bevorstehenden Begegnung mit Jhwh.

19,8–9: Vierzig Tage und Nächte bis zum Horeb Mit neuen Kräften macht sich Elija wieder auf den Weg. Vierzig weitere Tage und Nächte ohne Essen braucht er noch für seine Reise, bis er am Horeb angelangt (V. 8b). Das ist ganz offensichtlich eine Anspielung auf Moses Fasten vor dem Empfang der Gesetzestafeln (Ex 24,18; 34,28; Dtn 9,9.11.18.25; 10,10) an eben diesem Horeb. Die Höhle, in der sich Elija aufhält (V. 9), kann gut mit der Öffnung oder Spalte im Fels (נקרת הצור) in Verbindung gebracht werden, in der Mose stand, als Gott vorüberzog (Ex 33,22). Die gesamte Szene erinnert an Exodus 32–33, wo Mose sich darüber beklagt, dass er die Last alleine zu tragen hat, das Volk zu führen – und sogar darum bittet, dass Jhwh ihn töten möge (Ex 32,32) –, worauf Jhwh in einer Theophanie reagiert.³⁹ Die Szene lässt auch an die Höhlen denken, in denen Obadja die Mitpropheten Elijas versteckt gehalten hat (1 Kön 18,4.13). Nun befindet sich Elija in der gleichen Situation wie sie, und in beiden Fällen ist Isebel dafür verantwortlich.

19,10: Elija beklagt sich Elija hat nach einer Audienz bei Gott verlangt, und Jhwh fragt ihn nun, was er dort tue. Elija klagt darüber, dass das Volk vom Bund mit Jhwh abgefallen ist (MT), seine Altäre niedergerissen und seine Propheten getötet habe, doch das entspricht nicht den Tatsachen (19,10). In Kap. 18 waren es Ahab und die Omriden, die Jhwhs Gebote gebrochen haben (18,18); es war Isebel, die Jhwhs Propheten töten ließ (18,4.13) und Elija bedroht hat (19,2), und die Namen derer, die den Altar Jhwhs zerstört haben, werden nicht genannt (18,30). Darüber hinaus fielen die Menschen dort nieder und erkannten Jhwh als Gott an (18,39). Die Behauptungen am Anfang und am Ende der Klage Elijas über das Volk zeigen, dass er voller Selbstmitleid ist. In seiner Klage, dass er der einzige übriggebliebene Prophet sei, ignoriert er die hundert von Obadja geretteten Propheten (18,4.13). Seiner Aussage zufolge trachten auch die Israeliten (בני ישראל) und nicht nur Isebel ihm nach dem Leben (19,10). Sein Selbstmitleid lässt ihn zur Übertreibung greifen und könnte sogar seinen Realitätssinn trüben.

19,11–12: Theophanie Jhwhs Reaktion auf Elija besteht in der Theophanie in Vv. 11–12. Indem Jhwh Elija die gleiche Art der Offenbarung gewährt, wie sie Mose am Horeb zukam, legitimiert Jhwh das Wirken Elijas als Prophet und als Jhwhs Stellvertreter ungeachtet seines Klagens. Jhwh hat Wohlgefallen am Tun Elijas und betrachtet ihn keineswegs als Versager, sondern als Führungsfigur, die Mose ebenbürtig ist. Ebenso legitimiert die Theophanie Elija und die Prophetenberufung durch die Veränderungen, die sie gegenüber der Mose-Theophanie vornimmt. Jhwh erscheint in keiner der Erscheinungsformen, die sonst im Rahmen einer Theophanie gängig sind – Wind, Erdbeben oder Feuer –, sondern im zarten Flüstern. Jhwh gebietet über das Gewitter, wie er im Wettstreit am Karmel beweist, doch seine wahre Gegenwart zeigt sich – wie im schlichten Gebet Elijas in dieser Geschichte – im leisen Wort an den Propheten. Die Mose-Episode bildet dazu eher eine Parallele als einen Gegensatz. Mose hat die Theophanie erfahren. Doch die Bedeutung des Geschehens auf längere Sicht liegt in den Geboten, die Mose auf dem Berg empfangen hat, und weniger in den Machtbekundungen. Der Prophet kommuniziert in vertrauter Weise mit Gott, wie es Mose getan hat, der ebenfalls ein Prophet war. Der Prophetie wird der Rang der Tora verliehen, die auf dem sturmumtosten Horeb entgegengenommen wurde. Im Wort Moses und der Propheten lässt sich Jhwh finden. Passend dazu hüllt Elija sein Gesicht in seinen Umhang. Auch diese Eigenheit erinnert an Mose. In Ex 3,6 hat Mose sein Gesicht vor Jhwh im brennenden Dornbusch bedeckt, und in Ex 33,22 hat Jhwh Moses Gesicht bedeckt, während er an ihm, der in der Felsspalte stand, vorüberging (Ex 33,22). Elija bedeckt sein Gesicht vor dem Wort Jhwhs.

19,13–17: Ein neuer Auftrag Als Elija die Stimme hört und bemerkt, dass die Theophanie beendet ist, geht er hinaus und steht entsprechend dem Befehl Jhwhs (V. 11) am Eingang der Höhle (V. 13). Erneut wird ihm die Frage Was tust du hier, Elija? gestellt. Diesmal wird der Sprechende nicht als Jhwh identifiziert, sondern als „eine Stimme“ (קול), was darauf hindeutet, dass es sich um das zarte Flüstern (קול דממה דקה) des vorangegangenen Verses handelt. Da dies die gleiche Frage ist wie in V. 9, ist die Stimme als das Wort Jhwhs zu bestimmen. Hierdurch wird deutlich, dass das zarte Flüstern das geoffenbarte Wort Jhwhs ist. Elijas Antwort lautet wie zuvor (V. 14); für ihn hat die Theophanie nichts verändert. Seine Sturheit ist vielleicht die Kehrseite seiner charakterlichen Stärke. Immer noch sieht er sich vom Volk verfolgt und möchte Schluss machen. Jhwh nimmt seinen Rücktritt an, aber nicht mit sofortiger Wirkung. Jhwh erteilt ihm eine Reihe weiterer Aufträge, deren Höhepunkt die Ernennung seines Nachfolgers bildet (Vv. 15–17). Er soll auf dem gleichen Weg zurückkehren, in die Gegend von Damaskus gehen und Hasael zum König von Aram salben. Es ist anzunehmen, dass er von dort nach Israel zurückkehrt, weil er dann Jehu zum König Israels salben soll (V. 16a). Und schließlich soll er Elischa zu seinem Nachfolger salben (V. 16b). In den folgenden Geschichten salbt er keinen dieser Männer persönlich, und Elischa tut dies auch nicht. Elija wirft seinen Umhang über Elischa und bestimmt ihn so zu seinem Diener und Nachfolger; Elischa teilt Hasael mit, dass dieser der nächste König von Aram sein wird; der ermordet daraufhin seinen Gebieter und greift nach dem Thron (2 Kön 8,7–15); und auch Elischa schickt einen seiner Lehrlinge, um Jehu zu salben (2 Kön 9,1–10). Daraus könnte man schließen, dass das Salben in 19,15–16 in metaphorischer Weise für ein „Ernennen“ oder „Einsetzen“ steht und dass Elija seinen Auftrag durch Elischa erfüllt. In V. 17 wird angedeutet, dass der Grund für diese Reihe von Salbungen darin besteht, Gericht über Israel zu bringen. Hasael gilt als der, der Israel brutal besiegt und unterdrückt hat (2 Kön 8,12; 10,32–33; 13,3.7), was hier aber als Gericht Jhwhs angesehen wird. Jehus blutige Säuberung unter den Baals-Anhängern (2 Kön 9–10) macht deutlich, dass der Grund für das Gericht im Abfall Israels liegt. Dabei ist es Elischa, der Hasael wie auch Jehu einsetzt und letztlich das Schwert des Jhwh-Gerichts führt. Das Schwert des prophetischen Jhwh-Wortes ist schärfer als das von Königen wie Hasael und Jehu.

19,18: 7.000, die das Knie nicht vor Baal beugen Jhwh versichert Elija, dass er nach dem Gerichtshandeln an Israel und seinen Baals-Verehrern 7.000 Gläubige übriglassen wird (V. 18). Dies ist eine runde Zahl, mit der eine große Gruppe gemeint ist. Die Bestrafung Israels und die Eliminierung seiner Baals-Anhänger wird die Bevölkerung nicht auslöschen. Es wird eine beträchtliche Zahl von Menschen übrig bleiben, die sich an Jhwh halten. Anders als Elija behauptet hat, ist er nicht der Einzige in Israel, der Jhwh die Treue hält. Knie und Mund stehen hier synekdochisch für Menschen, und zwar insbesondere für solche, die Baal huldigen, indem sie sich vor ihm niederknien oder seine Statue küssen.

19,19–20: Die Einsetzung Elischas Einige Worte aus der Begegnung am Horeb werden auch in der nächsten Episode verwendet: vorbeigehen (עבר), Umhang (אדרת), Kuss (נשק) und zurückkehren (שוב). Auch Motive ziehen sich durch, wenn etwa Elija auszieht, um Elischa zu finden, dem – so erkennt Elija – eine Schlüsselposition bei der Erfüllung seines Auftrags zukommt. Elischas Herkunftsort Abel-Mehola (V. 16) liegt möglicherweise auf dem Weg nach Damaskus.⁴⁰ Der Name von Elischas Vater (Schafat = „Richter“) deutet darauf hin, dass ihm die Rolle zufällt, Jhwhs Gericht zu vollstrecken. Auch wenn Elija und Elischa viele Gemeinsamkeiten aufweisen, ist Elischa nicht einfach nur der Abklatsch seines Mentors. Sie sind eigenständige Einzelpersonen, die jeweils einen anderen Hintergrund haben. Elischa ist wohlhabend.⁴¹ Ihm gehören die zwölf Landparzellen (beziehungsweise zwölf Ochsengespanne), die er bearbeitet, als Elija ihm begegnet. Die Zahl zwölf steht symbolisch für die zwölf Stämme Israels, die Elischa nun bald anführen wird (vgl. 18,31). Der Umhang, den Elija Elischa überwirft, ist das Symbol für das Prophetenamt, das Elija innehat (2 Kön 2, insbes. V. 13). Der von Elija vollzogene Akt ist buchstäblich die Einsetzung Elischas zu seinem Nachfolger. Elischa versteht die Symbolik, denn er verlässt augenblicklich die Ochsen und läuft hinter Elija her (V. 20). Durch sein Hinterherlaufen wird seine Bereitschaft deutlich, die sich ihm bietende Chance zu ergreifen. Er bittet lediglich um Erlaubnis, seinen Eltern Lebewohl zu sagen. Insofern besitzt er familiäre Bindungen, die Elija nicht hat, weshalb Elischa nicht so sehr wie ein Einzelgänger oder Eremit erscheint wie sein Mentor. Der Grund dafür könnte im Altersunterschied zwischen ihnen liegen und darin, dass sie sich in ihrem Leben jeweils an einem anderen Punkt befinden. Elischa steht am Anfang und hat noch eine Bindung an seine Familie. Seine Bitte darum, seinen Eltern Lebewohl sagen zu dürfen, ist keine Verzögerungstaktik, um mehr Zeit für eine Entscheidung zu bekommen.⁴² Er löst die Bande zu seiner Familie und beginnt ein neues Leben als umherziehender heiliger Mann im Dienste Jhwhs. Elijas Reaktion (Geh, kehre zurück, denn was habe ich für dich getan?) ist nicht sehr erhellend, doch deutlich ist, dass er das Ansinnen nicht zurückweist (V. 21). Das כי lässt sich adversativ verstehen: „Geh, doch (erinnere dich,) was ich für dich getan habe“,⁴³ oder das שוב wird als Elijas Order an Elischa gedeutet, zu ihm zurückzukehren und nicht zu seinen Eltern: „Geh, (doch) kehre zurück (und bedenke) was ich für dich getan habe“.

19,21: Elischas Lebewohl Elischa verabschiedet sich nicht nur von seinen Eltern, sondern schlachtet sein Ochsengespann und verwendet das Fleisch für ein Fest. Wenn davon die Rede ist, dass er die Ochsen mit den Gerätschaften zum Pflügen gekocht habe, dann ist damit gemeint, dass er die Gerätschaften für das Feuer verwendet hat (1 Sam 6,14; 2 Sam 24,22). Damit bricht er komplett mit seinem bisherigen Leben, sowohl was seine Familie betrifft als auch seinen Lebensunterhalt. In seiner neuen Rolle als Begleiter (משרת) Elijas unterstützt er den Propheten und kümmert sich um dessen Bedürfnisse. Daneben ist er Elijas Jünger und designierter Nachfolger.

Diachrone Analyse

Die Rolle von 19,1–3 als Überleitung Das vorliegende Kapitel setzt die vorangegangenen voraus, doch zugleich steht es in Spannung zu ihnen. Ahabs Bericht an Isebel (V. 1) setzt ganz offensichtlich die Geschichte von Kap. 18 als gegeben voraus, und zwar vor allem Elijas Massaker an den Baals-Propheten (18,40). Isebels Schwur, ihn töten zu lassen (V. 2), hat zur Voraussetzung, dass sie zu diesen Propheten in einer Beziehung steht (18,19), und es passt dazu, dass sie die Propheten Jhwhs hat verfolgen lassen (18,4.13). Es gewährt auch einen Einblick in ihren Charakter, der gut zu ihrer auch sonst belegten (z. B. 1 Kön 21,1–16; 2 Kön 9,30–36) konfrontativen Art passt; darin zeigt sich, dass der Erzähler mit diesen späteren Geschichten vertraut ist.⁴⁴ Isebels Nachricht an Elija ergibt keinen Sinn, wenn sie ihn wirklich töten möchte, doch durch sie wird ein erzählerischer Übergang zu Elijas Weg in Vv. 4–18 geschaffen. Elijas Furcht (in V. 3 wird וַיִּרָא gelesen) gehört zu dieser Überleitung; sie steht im Widerspruch zum Bild des kühnen Propheten von Kap. 18, der das Feuer vom Himmel herbeiruft, doch sie ist eine Einleitung für Elijas Wanderung, die ihn später zu der Begegnung am Horeb führt.⁴⁵ Die Überleitung (Vv. 1–3) ist nicht sekundär zu Vv. 4–18 hinzugesetzt worden, weil ohne Vv. 1–3 die Erklärung für Elijas Gang fehlt. Aus der Überleitungsfunktion von Vv. 1–3 geht hervor, dass uns hier der gleiche PE begegnet, der die Kap. 17–18 abgefasst hat. Durch die Notiz in V. 3a, wonach Beerscheba zu Juda gehört, wird deutlich, dass Elija sich nun sehr weit von Isebels unmittelbarem Zuständigkeitsbereich entfernt hat. Deshalb muss es sich bei der Notiz nicht um eine Glosse handeln.⁴⁶ Ebenso wenig ist sie ein zeitlicher Ankerpunkt, durch den die Geschichte vor den Untergang des Nordreichs 721 v. Chr. datiert werden könnte. Ihre Erwähnung könnte aus der Hagar-Geschichte stammen, die den Handlungsrahmen für Vv. 4–18 liefert (vgl. Gen 21,14). Der Diener, den Elija in Beerscheba verlässt (V. 3), stammt aus 18,42–43. Dass er zurückgelassen wird, passt zu Elijas Gefühl der Verlassenheit in der Wüste.⁴⁷

19,4–14: Themen und erzählerische Kontinuität Die erzählerische Kontinuität bleibt trotz der Spannung zwischen Elijas Mutlosigkeit und seinem Sieg am Karmel auch in den Versen 4–14 gewahrt. An zentraler Stelle geht es in Kap. 18 um Elijas Enttäuschung darüber, dass die Israeliten sich von Jhwh abgekehrt, seine Altäre niedergerissen und seine Propheten ermordet haben (19,10.14).⁴⁸ Zu Kap. 17–18 gibt es auch motivische Kontinuitäten. So wird beispielsweise das Muster von Auftrag und Ausführung in Kap. 19 im doppelt ergehenden Auftrag des Engels fortgeführt, aufzustehen und zu essen (Vv. 5–6.7–8), sowie auch im Auftrag der Stimme, vor die Höhle zu gehen und sich dort hinzustellen (Vv. 11.13). Noch bedeutsamer ist, dass das Motiv des Wortes Jhwhs in 19,9.13 auf sehr eindrucksvolle Art eingesetzt wird, wenn das Wort mit der ruhigen Stimme in eins gesetzt wird, welche die Theophanie als bevorzugte Offenbarungsweise Jhwhs ablöst. Wenn das Thema, das bereits in den beiden vorangegangenen Kapiteln eine große Rolle spielte, in 19,9.13 seinen Höhepunkt erreicht, so deutet das erneut darauf hin, dass 19,4–14 in der vorliegenden Form auf PE zurückgehen. Diese Verse weisen in ihren Grundzügen eine auffällige Ähnlichkeit mit der Hagar-Geschichte in Gen 21,14–19 auf, die hier eventuell als Vorlage gedient haben könnte.⁴⁹

19,4b–5a.6bβ–8a: Mögliche Interpolationen Elijas erste Bitte um den Tod sowie sein Schlafen in Vv. 4b–5a werden im MT durch die Wiederholung der Wendung unter einem Ginsterstrauch (תחת רתם אחד) zusammengehalten, was auf die Überarbeitung einer älteren Erzählung durch PE hindeuten könnte. Doch die griechischen Textzeugen gehen von einem anderen Wort in V. 5 aus (שיח), was ein Hinweis darauf sein könnte, dass die Wiederholung nicht das Ergebnis einer Interpolation, sondern eine Glosse ist (siehe die Anmerkung). Eine zweite mutmaßliche Interpolation wird für Vv. 6bβ–8a MT vorgeschlagen.⁵⁰ In diesen Versen werden das Erscheinen des Engels und das Motiv von Auftrag und Ausführung zweimal erwähnt und nicht nur einmal. Auch wird hier eine lange Wanderung durch die Wüste vorgestellt, und in V. 8b wird mit dem Bezug auf die vierzig Tage und Nächte sowie auf den Horeb gearbeitet, um Elija als Abbild Moses darzustellen. Ohne diese Verse würde allerdings die Bezeichnung der „Mannes“ in V. 5 als Engel wegfallen, was für die Textpassage von entscheidender Bedeutung ist.⁵¹ Deshalb ist das Fehlen der Verse in G^L auf eine Haplographie zurückzuführen (er aß und trank) und stellt keinen Hinweis auf eine Interpolation dar.⁵²

Elijas VerzagtheitElijas Rast unter dem Ginsterstrauch nach einer Tagesreise (Vv. 4b–5a) unterstreicht, wie verzagt er ist, und nimmt die Bitte vorweg, die er am Horeb vorbringen wird. Er sieht sich selbst als Versager wie die Propheten vor ihm und bittet darum, sich zu ihnen gesellen zu dürfen. Durch Jhwhs Antwort auf dem Berg wird nicht nur sein Wirken gerechtfertigt, sondern das aller Gerichtspropheten.⁵³ Der Mann in V. 5b, der Elija weckt, damit er etwas zu sich nimmt, ist ein Engel (Vv. 6bβ–8a). עגת in V. 6a ist wie מעוג in 17,12 eine Art Brot oder Gebäck, das über glühenden Kohlen gebacken wurde und nicht in einem Ofen (Ez 4,12).⁵⁴ Seine Verwendung an dieser Stelle zusammen mit צפחת für den Wasserkrug erinnert an die wundersame Versorgung Elijas in 17,1–7.8–16. Auch liegt hier eine Anspielung auf das Manna in der Wüste bei Mose (Ex 16,31–35; Num 11,6–9; Dtn 8,3.16) vor, insbesondere angesichts der Erwähnung der vierzig Tage und Nächte dauernden Wanderung zum Horeb in V. 8 (z. B. Dtn 8,2; 9,9.25). Wo genau der Horeb/Sinai liegt, weiß man nicht; es gibt mindestens ein Dutzend Vorschläge, von denen die beiden wahrscheinlichsten im Westen Saudi-Arabiens (dem antiken Midian) und auf der Sinai-Halbinsel liegen, wobei auf beide der Name „Wüste, Einöde“ passt. Früher wurde allgemein angenommen, dass Elijas Reise eine Wallfahrt zu den Ursprüngen des israelitischen Bundes war, durch die er seine Verpflichtung zum prophetischen Wirken bekräftigt hat. Diese Sichtweise ist allerdings in der Forschung mit dem Hinweis darauf angefragt worden, dass Elija zum Horeb geht, um sich von seiner Berufung als Prophet loszusagen.⁵⁵ Der Horeb wurde ausgewählt, weil er mit Mose verbunden ist, als dessen Abbild Elija erscheint. Der bestimmte Artikel bei Höhle und die Wiederholung des Wortes dort⁵⁶ in V. 9 betonen die Mose-Metaphorik noch stärker und identifizieren diesen Ort mit der „Felsspalte“ (נקרת הצור), an der Mose stand, als Gott vorüberzog (Ex 33,22).

19,9–10: Elijas leidenschaftliches Eintreten Jhwhs Frage in V. 9, Was tust du hier?, ist weder rhetorisch noch als Zurechtweisung zu verstehen,⁵⁷ sondern versucht zu erkunden, welcher Art ein Problem oder eine Verstimmung zwischen den Parteien besteht (siehe zu 17,18). Ihr Sinn lautet ungefähr „Welche Frage oder welches Problem führt dich hierher?“ Elijas Erklärung für sein leidenschaftlichen Eintreten (קנא ל) für Jhwh (V. 10) bringt unbedingte Ergebenheit zum Ausdruck⁵⁸ sowie die Lust, sich mit den Gegnern Jhwhs zu streiten (Num 25,13). Elijas Handeln am Karmel und sein Massaker an den Baals-Propheten (18,40) veranschaulicht, wie leidenschaftlich Elija sich einsetzt; dadurch wird auf Jehu vorgegriffen, der mit seinem leidenschaftlichen Einsatz für Jhwh prahlt (2 Kön 10,16). Elijas Beschwerde bezieht sich auf andere Einzelheiten des Wettstreits am Karmel – die niedergerissenen Altäre (18,30), die getöteten Propheten (18,4.13) sowie Elijas Verlassensein (18,22). Die Erwähnung der Altäre (im Plural) Jhwhs steht dem Prinzip der Kultzentralisation diametral entgegen und weist darauf hin, dass die Abfassung dieser Textpassage nicht durch DtrH erfolgt ist.

19,11–14: Die Theophanie Auf Elijas Beschwerde wird in der Theophanie in Vv. 11–14 eingegangen. Diese ist durch die Wiederholung von Elijas Bekundung seines leidenschaftlichen Einsatzes für Jhwh als Reaktion auf Jhwhs Frage, warum er dort sei (Vv. 9b–10.13bβ–14), in den Kontext eingebunden. Doch da Elijas Beschwerde in Vv. 10.14 die drei Hauptanliegen voraussetzt, um die es der PE-Redaktion von Kap. 18 geht, stellt die Theophanie-Szene keine Interpolation durch PE in einen älteren Text dar. Vielmehr deutet dies auf seinen Einsatz der Wiederaufnahme als schriftstellerisches Mittel der Rahmung hin. In der Schilderung der Theophanie wird eine Art Prozession dargestellt, bei der Jhwh der Wind, das Erdbeben und das Feuer vorausgehen, die als seine Vorhut dienen.⁵⁹ Dass Jhwh in einem dieser Elemente gegenwärtig ist, wird explizit verneint, woraufhin die קול דממה דקה auftritt. Auch wenn das im Text – zumindest im MT – so nicht direkt gesagt wird, ist diese קוֹל mit Jhwh in eins zu setzen. Das ergibt sich auch aus dem Kontrast, der zwischen der Gewalt von Wind, Erdbeben und Feuer – in denen Jhwh ausdrücklich nicht ist – und der Ruhe der Stimme besteht.⁶⁰ Ein weiterer Hinweis darauf ist dadurch gegeben, dass die Gegenwart Jhwhs in der קוֹל nicht mehr bestritten wird, nachdem dies dreimal zuvor geschehen ist. Darüber hinaus hüllt Elija nach dem Hören der קול דממה דקה sein Gesicht in seinen Umhang, was ein Akt der Ehrerbietung angesichts der Gegenwart Gottes ist. Die Frage Was tust du hier, Elija? wird wiederholt (V. 13), wobei sie diesmal von einer Stimme (קול) gestellt wird und nicht von dem Wort Jhwhs (V. 9). Dadurch wird die Stimme mit dem Wort Jhwhs in eins gesetzt und zusätzlich bestätigt, dass die קול דממה die Jhwhs ist.

Prophetische Offenbarung Das zarte Flüstern stellt den machtvollen Elementen der Gewittertheophanie eine stille prophetische Offenbarung gegenüber. Dieser Gegensatz ist besonders nach Elijas Sieg am Karmel von Bedeutung. Die Polemik gegen Baal ist nicht zu übersehen. Mehr noch – hier wird bestritten, dass die Theophanie des Sturmgottes eine Form der Offenbarung ist.⁶¹ Die Religion Isebels, die Baals-Verehrung, ist tot. Sogar die mit ihr verbundene Offenbarungsweise ist hinfällig. Zugleich wird hier die Prophetie als Jhwhs bevorzugter Weg der Offenbarung an die Menschen bestätigt: Sie ist der Tora ebenbürtig, wenn nicht sogar überlegen; dazu siehe die synchrone Analyse.

19,15–18: Auftrag zur Salbung Jhwhs Anweisungen in Vv. 15–18 setzen das Material über Elischa, Hasael und Jehu in 2 Könige voraus und sind deshalb eindeutig redaktionellen Ursprungs.⁶² Die Nennung der drei Figuren nimmt die Bestrafung Israels wegen des Abfalls von Jhwh unter Ahab und Isebel vorweg, die von Hasael und Jehu vollzogen und in gewisser Weise durch Elischa gesteuert wird. Das Interesse an der Gerichtsprophetie, die vor allem auf Ahab und die Ahabiten zielt, ist ein Kennzeichen PEs, und der Auftrag in diesen Versen zeigt, wie umfangreich seine redaktionelle Tätigkeit bis hin zu den Elischa-Geschichten gewesen ist. Doch es gibt hier auch Probleme. Weder salbt Elija eine dieser drei Figuren, noch tötet er jemanden mit dem Schwert (V. 15). Alt hat postuliert, dass ein Redaktor das Ende der Elija-Geschichten abgeschnitten hat, um sie besser an die Elischa-Geschichten anzupassen, wodurch der Bericht über Elijas Erfüllung seines Auftrags quasi auf dem Boden des Schneideraums liegen geblieben ist.⁶³ Doch das setzt voraus, dass einst unabhängige Traditionen existiert haben, nach denen Elija eigenhändig Elischa, Jehu und Hasael gesalbt hat. In Anbetracht der starken Traditionen, die Hasael und Jehu mit Elischa verbinden, ist dies aber sehr unwahrscheinlich. Vielmehr wird hier das „Salben“ metaphorisch verwendet.⁶⁴ Der Auftrag in Vv. 15–16 setzt die Geschichten von Elischa als Nachfolger Elijas voraus wie auch die Straatsstreiche durch Hasael und Jehu, nachdem Elija schon lange nicht mehr da ist. Elischa salbt weder Hasael noch Jehu, doch er sagt die Thronbesteigung Hasaels voraus (2 Kön 8,13) (und veranlasst sie?) und schickt den Propheten, der Jehu persönlich salbt (2 Kön 9,1–10). Dass bei allen drei Figuren das Wort salben verwendet wird, schafft eine Symmetrie zwischen ihnen und unterstellt die drei der Obhut Elijas. Elijas Auftrag an Elischa entspricht Moses Auftrag an Josua, was wiederum eine Parallele zwischen Mose und Elija darstellt.⁶⁵ Diese metaphorische Deutung wird zudem durch die Aussage über das Töten durch Elischa in V. 17 gestützt. Ebenso wenig wie er salbt, richtet er selbst Menschen hin. Auch hier besteht eine Ähnlichkeit zu Hasael und Jehu. Es ist Elischa, durch den das Schwert Hasaels und das Schwert Jehus mit Macht ausgestattet und in Gang gesetzt werden.⁶⁶ Danach wäre V. 18 keine Zurechtweisung oder Korrektur der durch seine Verlassenheit geprägten Perspektive Elijas, wie häufig behauptet wird, und es spiegelte sich in ihm auch keine (nach-)exilische Hoffnung auf einen gerechten Rest.⁶⁷ Vielmehr liegt hier ein Ex-eventu-Prophetenwort über diejenigen vor, die Jehus Säuberungsaktion überlebt haben. Die Zahl 7.000 steht symbolisch für eine große Gruppe von Israeliten, die nach Jehus Ermordung des abtrünnigen Königshauses und seiner Anhänger übrig bleiben werden. Diese Gläubigen werden sich nicht vor Baal verneigen oder ihn küssen. Der Ausdruck das Knie beugen bedient sich einer Synekdoche, um die Unterordnung eines Menschen zu bezeichnen; zur üblichen altorientalischen Haltung gehört der Kniefall auf beide Knie und/oder die Prostration.⁶⁸ Auch das Küssen der Statue eines Gottes ist ein Akt der Anbetung; darauf wird in Hos 13,2 angespielt.

19,19–21: Elija erhebt Anspruch auf Elischa als Diener Seit Alt ist allgemein anerkannt, dass Vv. 19–21 ursprünglich zum Elischa-Material gehört hat und den Geschichten über Elija erst sekundär durch die ersten beiden Worte von V. 19 (וילך משם) angefügt wurden.⁶⁹ In שם (dort), das G^L nach dem Verb fand setzt, was aber so bald nach משם keinen Sinn ergibt, liegt ein zusätzlicher textkritischer Hinweis auf die Nahtstelle vor. In der Elischa-Geschichte wurde offenbar der Ort genannt, an dem Elija zum erstenmal auf Elischa traf (Abel-Mehola?), doch diese Angabe wurde abgetrennt, als die Anekdote in die Elija-Geschichten eingefügt wurde. Elija trifft Elischa zuhause beim Pflügen an (Vv. 19–21). Entweder hat dieser zwölf Ochsengespanne vor sich (die von anderen Arbeitern geführt wurden, vielleicht von „den Leuten“ aus V. 21), oder er hat zwölf Parzellen Land zu bearbeiten. In beiden Fällen stammt er aus einer wohlhabenden Familie. Indem Elija Elischa seinen Umhang überwirft, macht er seinen Anspruch auf Elischa als seinen Diener geltend (Ez 16,8; Rut 3,9).

Die symbolische Bedeutung des Umhangs Elija übergibt hier seinen Umhang (אדרת) noch nicht auf Dauer an Elischa, weshalb diese Anekdote keine Dublette von 2 Könige 2 ist, sondern mit dem Text nur das Motiv des Umhangs gemeinsam hat. Der Umhang als Symbol für Elijas Identität und Macht (2 Kön 1,8; 2,8.13.15) spielt darauf an, dass Elischa die Nachfolge Elijas antritt, was in 2 Könige 2 geschieht. PE nutzt die Anspielung im Auftrag von Vv. 15–18 dazu, Elischa als Elijas Nachfolger zu benennen (V. 16) und an die Parallele zu Mose und Josua (Ex 24,13; Num 11,28; Jos 1,1) anzuknüpfen. Dass das Verb שׁלך (Hifil) in den Plagen-Erzählungen (Ex 4,3; 7,9–10; 15,25) und in den Elischa-Geschichten (2 Kön 2,21; 4,41; 6,6) für magische Handlungen verwendet wird, deutet darauf hin, dass Elischa eine Art Macht- oder Status-Übertragung zuteil wird.⁷⁰ PE fügt am Ende des Verses וישרתהו hinzu, was die Kontinuität zu Mose noch einmal verstärkt (Ex 24,13; Num 11,28; Jos 1,1) und sich gut mit dem Mose-Thema in Vv. 4–14 verbindet. Wie bei Josua wird Elischa hier als Vorspiel zu seiner Übernahme des Amtes seines Mentors zum Diener Elijas.

Elischa ist bereit zur Übernahme des Amtes, in das Elija ihn einsetzt. Er bittet lediglich darum, seinen Vater küssen, d. h. ihm auf Wiedersehen sagen zu dürfen (V. 20).⁷¹ Elijas Antwort ist kryptisch und auf vielerlei Weise gedeutet worden:

– als Verzichtserklärung: „Tu, was dir gefällt, weil ich dir nichts getan habe;“⁷² oder „Wenn du mir nicht folgen willst, dann zwinge ich dich nicht“;⁷³ oder „Geh, kehre um, um ihn zu küssen; was habe ich dir getan, dass du das nicht tun darfst?“;⁷⁴

– als Vorwurf: „Du möchtest zurückkehren, doch denkst du, dass ich nichts für dich getan habe?“;⁷⁵

– als Bestätigung dafür, dass der Sinn von Elijas Handeln Elischa dazu veranlassen soll, sich von seiner Familie zu verabschieden;⁷⁶

– als Erlaubnis mit einer Aufforderung, darüber nachzudenken, was Elija wohl tut, wenn er Elischa zu seinem Diener macht;⁷⁷

– als wörtlich gemeinte Frage: „Was bedeutet eine Amtseinsetzung?“, denn Elischa denkt, dass Elija ihn zu seinem Nachfolger beruft, wenn er in Wirklichkeit ein Diener sein soll.⁷⁸

Da Elischa nach Hause geht, um sich zu verabschieden, lässt sich die Frage Elijas am ehesten als Bestätigung oder Erlaubnis deuten. Der Befehl geh zurück (שוב) ist mehrdeutig; er könnte Elischa erlauben, nach Hause zu gehen, oder ihm befehlen, nach dem Gang nach Hause wieder zu Elija zurückzukehren. Das Schlachten der Ochsen und das Verteilen des Fleisches (V. 21) deuten auf ein Fest hin. Eine Verzichtserklärung, ein Vorwurf und eine wörtlich gemeinte Frage zur Amtseinsetzung passen nicht in eine solche Szenerie. Demnach erlaubt Elija es Elischa, sich von seinem Vater zu verabschieden, weil dieser ein neues Leben als Assistent und eines Tages auch als sein Nachfolger beginnen wird. Die Textpassage markiert den Beginn der Elischa-Geschichten und den Anfang vom Ende Elijas.

Synthese

Ein Überleitungskapitel und eine Apologie der Prophetie Dieses Kapitel bildet eine Überleitung. Elijas Flucht an den Horeb und seine Begegnung mit Jhwh auf dem Berg weitet die am Karmel begonnene Sache aus und führt sie einer Lösung zu. Dann bieten der neue Auftrag an Elija und seine Amtseinsetzung Elischas einen Einstieg in die Elischa-Erzählungen, und dadurch werden der Aufstieg Hasaels und Jehus und das von ihnen an Israel und den Ahabiten vollzogene Gericht vorweggenommen. Das Herzstück des Kapitels bildet die Theophanie am Horeb; sie ist Jhwhs Antwort auf Elijas Beschwerde und seine Bitte, aus dem Leben scheiden zu dürfen. Jhwhs Erscheinen im zarten Flüstern der prophetischen Offenbarung ist eine Ablehnung der Gewittertheophanie infolge der Niederlage Baals am Karmel. Darin liegt auch eine Art Apologie der Prophetie.⁷⁹ Hier wird die Möglichkeit vorgestellt, dass es mit der Prophetie einen anderen Ausgang nehmen könnte als das „Happy-End“ in Kap. 17–18, bei dem das Volk zuhört und Reue zeigt.⁸⁰ Die Lesenden wissen, dass die Reue vom Karmel nicht von Dauer sein wird. Im Rückgriff auf Mose zeichnet die HB eine Geschichte, bei der es häufig nach großen Wundern Jhwh zugunsten Israels zum Abfall kommt. Der realistische Ausgang von Kap. 19 lässt Israels und Judas Zukunft erahnen. Selbst angesichts dieses Gegensatzes besteht eine erzählerische Kontinuität zwischen den Kapiteln. Die Prophetie ist ein Kanal für die Macht und Offenbarung Gottes. Durch das Wort Jhwhs wird Elija geführt (17,2.5.8; 18,1; 19,9.15), und durch Jhwhs Wort, das der Prophet überbringt, werden Macht und Wahrheit übermittelt (17,14.16.24; 18,37–38). Der Prophet ist Jhwhs besonderer Diener und Repräsentant (17,1.24; 18,1.36). Er ist der Bote, der sowohl Heil als auch Gericht übermittelt, doch er ist nicht die Ursache für Israels Schwierigkeiten – die liegt vielmehr in der Untreue gegenüber Jhwh (18,17–18). Die prophetische Offenbarung ist das Gegenstück zur Tora. Sie stammt von Jhwh selbst, und er ist in ihr gegenwärtig, indem er andere Formen der Offenbarung in den Hinter- oder Vordergrund schiebt (19,11–12). Für Elija wie für Mose, der auch ein Prophet war (19,8–9), ist das, was vom Berg Gottes bleibt, das Wort Gottes. Jhwhs Antwort an Elija liegt in seinem Auftrag an ihn, einen Nachfolger zu bestimmen, wodurch das erzieherische und läuternde Handeln Hasaels und Jehus angestoßen wird. Die Prophetie spricht leise, doch sie führt ein scharfes Schwert.

Namenlose Propheten (1 Könige 20 MT; 21 G)
Übersetzung

[Kriegserzählung; PE]

¹ Ben-Hadad versammelte sein ganzes Heer und kam hinauf und belagerte Samaria, mit zweiunddreißig Königen und Pferden und Streitwagen kamen sie hinauf und belagerten Samaria und rannten gegen es an. ² Er schickte nach Ahab, dem König Israels, ³ und sagte zu ihm: „So spricht Ben-Hadad: ‚Dein Silber und Gold gehören mir; deine Frauen und deine Kinder sind auch mein.“‘ ⁴ Der König Israels antwortete: „Wie du sagst, mein Herr König, bin ich und ist alles, was ich habe, dein.“ ⁵ Die Boten kehrten zurück und sagten: „So sagt Ben-Hadad: ‚Ich habe schicken und sagen lassen: „Du musst mir dein Silber und Gold und deine Frauen und Kinder geben,“ ⁶ morgen um diese Zeit werde ich auf jeden Fall meine Diener zu dir schicken, und sie werden dein Haus und die Häuser deiner Diener und alles, was für dich von Wert ist, ergreifen und wegbringen.“‘ ⁷ Da beorderte der König Israels alle Ältesten her und sagte: „Seid euch bewusst, wie dieser Kerl versucht, Unruhe zu stiften; denn er hat zu mir nach meinen Frauen und Kindern geschickt, nach meinem Silber und Gold, und ich habe ihm [nichts] vorenthalten.“ ⁸ Die Ältesten und das ganze Volk entgegnete ihm: „Gehorche nicht. Du sollst es nicht zulassen!“ ⁹ Also sagte er zu den Boten Ben-Hadads: „Sagt eurem Gebieter: ‚Alles, weshalb du zuvor geschickt hast, will ich tun. Doch dies kann ich nicht tun.‘“ Und die Männer überbrachten seine Antwort. ¹⁰ Dann schickte Ben-Hadad nach ihm und sagte: „Dies sollen mir die Götter tun und das auch noch, wenn genug Staub von Samaria übrig bleibt, um die Hände all derer zu füllen, die mir folgen.“ ¹¹ Der König Israels entgegnete: „Genug! Es soll der, der sich gürtet, nicht prahlen wie einer, der löst.“ ¹² Als Ben-Hadad das hörte (er trank gerade – er und die Könige – in den Hütten), sagte er seinen Dienern: „Belagert.“ So belagerten sie die Stadt. ¹³ Dann wandte sich ein Prophet an den König Israels und sagte: „So spricht Jhwh: ‚Siehst du diese große Menge? Ich werde sie heute unter deine Gewalt bringen, damit du erkennst, dass ich Jhwh bin.‘“ ¹⁴ [Ahab] fragte: „Durch wen?“ [Der Prophet] antwortete: „So spricht Jhwh: ‚Durch die jungen Männer der Provinzbefehlshaber.‘“ [Ahab] sagte: „Wer soll den Kampf beginnen?“ [Der Prophet] antwortete: „Du.“ ¹⁵ Dann musterte [der König Israels] die jungen Männer der Provinzbefehlshaber (es waren 230) und danach musterte er das Heer, jeden Krieger, 7.000 Mann stark. ¹⁶ Als sie gegen Mittag ausrückten – nun betrank sich Ben-Hadad in den Hütten – er und die zweiunddreißig Könige, die ihm zu Hilfe gekommen waren – ¹⁷ und als die jungen Männer der Provinzbefehlshaber als erste ausrückten, schickten sie und sagten dem König Arams: „Es rücken Männer aus Samaria aus.“ ¹⁸ Er entgegnete: „Wenn sie in friedlicher Absicht ausrücken, dann ergreift sie lebendig, und wenn in kriegerischer Absicht, ergreift sie lebendig.“ ¹⁹ Doch von denen, die aus der Stadt ausgerückt waren – die jungen Männer der Provinzbefehlshaber und das Heer, das hinter ihnen war –, ²⁰ tötete jeder von ihnen seinen Gegner und wiederholte dies, so dass Aram floh und Israel sie verfolgte. Ben-Hadad, der König Arams, entkam auf einem Kavalleriepferd. ²¹ Der König Israels ging hinaus und nahm die Pferde und Streitwagen als Beute an sich und veranstaltete ein großes Gemetzel an Aram. ²² Der Prophet wandte sich an den König Israels und sagte: „Stärke dich und überlege dir gut, was du tust, weil der König Arams im nächsten Jahr gegen dich ziehen wird.“ ²³ Die Diener des Königs von Aram sagten: „Ihr Gott ist ein Berggott. Deshalb haben sie uns besiegt. Doch lasst uns gegen sie auf der Ebene kämpfen, und wir werden sie gewiss besiegen. ²⁴ Tue also dies: Enthebe jeden der Könige seiner Position und ersetze sie durch Beamte. ²⁵ Schaffe dir als Ersatz ein Heer wie das Heer, das gefallen ist – Pferd für Pferd und Streitwagen für Streitwagen. Dann lasst uns gegen sie in der Ebene kämpfen, und wir werden sie gewiss besiegen.“ Also hörte er auf sie und tat es. ²⁶ Ein Jahr später musterte Ben-Hadad Aram und kam herauf nach Afek, um Krieg gegen Israel zu führen. ²⁷ Die Israeliten wurden gemustert und gingen, ihn zu treffen. Israel lagerte ihnen gegenüber wie ein paar Ziegenherden, während Aram das Land füllte. ²⁸ Der Gottesmann wandte sich an den König Israels und sagte zu ihm: „So spricht Jhwh: ‚Weil Aram gesagt hat: „Jhwh ist der Gott der Berge, aber er ist nicht der Gott der Täler“, will ich diese große Menge unter deine Gewalt bringen, damit du erkennen kannst, dass ich Jhwh bin.‘“ ²⁹ Sie lagerten einander gegenüber sieben Tage lang. Dann, am siebten Tag, als der Kampf begann, tötete Israel 100.000 aramäische Fußsoldaten an einem Tag. ³⁰ Der Rest floh in die Stadt Afek, wo die Mauer auf 27.000 Mann fiel, die übrig geblieben waren. Ben-Hadad selbst war in einen inneren Raum eines bestimmten Hauses geflohen. ³¹ Seine Diener sagten zu ihm: „Wir haben gehört, dass die Könige Israels barmherzig sind. Also lasst uns Bußgewänder auf unsere Hüften und Bänder auf unsere Köpfe tun und zum König Israels hinausgehen in der Hoffnung, dass er euer Leben schonen wird.“ ³² Also gürteten sie Bußgewänder auf ihre Hüften und [taten] Bänder auf ihre Köpfe und sagten zum König Israels: „Dein Diener Ben-Hadad sagt: ‚Bitte schone mein Leben.‘ [Der König Israels] sagte: „Lebt er noch? Er ist mein Bruder.“ ³³ Die Männer erhofften sich ein Omen, weshalb sie schnell begriffen, was er sagte, und sie erwiderten: „Dein Bruder Ben-Hadad.“ Dann sagte [der König Israels]: „Geht, bringt ihn.“ Und als Ben-Hadad herauskam, forderte ihn [der König Israels] auf, zu ihm auf den Streitwagen zu kommen. ³⁴ [Ben-Hadad] sagte zu ihm: „Die Städte, die mein Vater von deinem Vater genommen hat, werde ich zurückgeben, und du kannst dir Basare in Damaskus bauen von der Art, die mein Vater in Samaria gebaut hat.“ [Der König Israels] sagte: „Ich werde dich mit [dieser] Abmachung wegschicken.“ Also schloss er einen Vertrag mit ihm und schickte ihn von seinem Haus weg, und er ging weg von ihm. ³⁵ Doch ein Mitglied der Prophetengilde sagte zu seinem Freund durch das Wort Jhwhs: „Schlag mich.“ Doch der Mann weigerte sich, ihn zu schlagen. ³⁶ Also sagte er zu ihm: „Weil du Jhwh nicht gehorcht hast, wird, wenn du von mir weggehst, ein Löwe dich töten.“ Und als er von ihm wegging, begegnete ihm ein Löwe und tötete ihn. ³⁷ Er fand einen anderen Mann und sagte: „Schlag mich“, und der Mann schlug ihn und verwundete ihn mit einem Hieb. ³⁸ Dann ging der Prophet und wartete auf den König neben dem Weg, wobei er sich durch einen Verband über die Augen maskiert hatte. ³⁹ Als der König vorbeikam, wandte sich der Prophet an den König und sagte: „Dein Diener ging mitten im Kampf hinaus, wo mir jemand einen Mann brachte und sagte: ‚Bewache diesen Mann; falls er verschwinden sollte, wird dein Leben seines ersetzen, oder du musst ein Talent Silber bezahlen.‘ ⁴⁰ Doch als dein Diener hier und da umherschaute, verschwand er.“ Der König sagte zu ihm: „Das ist dein Urteil; du hast es selbst gesprochen.“ ⁴¹ Dann entfernte [der Prophet] rasch den Verband von seinen Augen, so dass der König Israels erkannte, dass er einer der Propheten war. ⁴² Er sagte zu ihm: „So spricht Jhwh: ‚Weil du den Mann, der zur Vernichtung bestimmt war, aus deiner Gewalt entlassen hast, wird dein Leben seines ersetzen und dein Heer sein Heer.‘“ ⁴³ Dann ging der König Israels verärgert und im Zorn weg und kam nach Samaria.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

1 Ben-Hadad versammelte: Gelesen wird ובן־הדד קבץ. Ausgelassen wird das Epitheton König von Aram, das in G^B fehlt. G gibt den Königsnamen meist mit Hadar statt Hadad wieder, was auf eine Verwechslung der ähnlich aussehenden Buchstaben Resch und Dalet zurückgeht. Hadad – wie der Name der aramäischen Gottheit – ist korrekt.

und kam hinauf und belagerte Samaria, mit zweiunddreißig Königen und Pferden und Streitwagen kamen sie hinauf und belagerten Samaria und rannten gegen es an: So im Anschluss an G^BL mit Ausnahme der Lesart alle vor Pferden und Streitwagen. Diese Lesart zeigt eine Interpolation durch Wiederaufnahme, die zum vorliegenden Vers geführt hat.¹

2 Er schickte: So G^B. MT und G^L + Boten.

König Israels: So G^L und Syr. MT und G^B + in der Stadt.

3 deine Frauen und deine Kinder: So G^B. MT und G^L + הטובים.

5 ich habe schicken lassen: So G^BL (ἐγὼ ἀπέσταλκα = אנכי שלחתי). כי im MT ist ein Überrest des Pronomens der ersten Person Singular. MT und G^L + nach dir.

deine Frauen und Kinder: So MT. In G^BL fehlt und Kinder aufgrund von Haplographie; vgl. V. 7.²

6 auf jeden Fall: כי אם ist emphatisch zu verstehen; vgl. Joüon §173c.³

dein Haus: So MT und G^B; G^L: deine Häuser, beeinflusst durch den Plural im darauffolgenden Satz.

alles, was für dich von Wert ist: Gelesen wird מחמד עיניך. Das ist die Lesart des MT, nur ohne כל, das eine Erweiterung darstellt. G^BL: was immer sie verlangen (τὰ ἐπιθυμήματα [L: τῶν] ὀφθαλμῶν αὐτῶν = מחמד עיניהם). Doch מחמד bezieht sich – insbesondere in der Konstruktus-Verbindung mit Augen – auf den eigenen Besitz eines Menschen und nicht auf den von jemand anderem.⁴

sie werden ergreifen: Wörtl: in ihre Hand legen: So MT (ישימו בידם). G^BL: ἐφ᾽ ἃ ἂν ἐπιβάλωσι τὰς χεῖρας αὐτῶν = אשר ישימו ידיהם עליו = worauf auch immer sie ihre Hände legen, was dazu passen würde, dass die aramäischen Gesandten an sich nehmen werden, was auch immer sie begehren.

7 alle Ältesten: So G^B. MT + des Landes, was von G^L noch um Israel erweitert wird.

nach meinen Frauen und Kindern, nach meinem Silber und Gold, und ich habe ihm [nichts] vorenthalten: So MT. In G^BL spiegelt sich eine etwas andere Lesart: περὶ τῶν γυναικῶν μου καὶ περὶ τῶν υἱῶν [L: τέκνων] μου [B: καὶ περὶ τῶν θυγατέρων μου] τὸ ἀργύριόν μου καὶ τὸ χρυσίον μου οὐκ ἀπεκώλυσα [L: ἐκώλυσα] ἀπ᾽ αὐτοῦ. Dass G^B auch die Töchter einbezieht, stellt eine Erweiterung dar. Ansonsten spiegelt sich in den griechischen Textzeugen die Präposition על, wo der MT ל hat; bei ihnen ist das vom König nicht Vorenthaltene auf sein Silber und Gold begrenzt, und die Familienmitglieder bleiben außen vor. Das Waw im MT vor der Negationspartikel lässt diese Interpretation nicht zu.

8 Die Ältesten: So G^BL; MT: alle Ältesten.

9 eurem Gebieter: So G^BL; MT: meinem Herrn, dem König wie in V. 4.

Alles, weshalb du geschickt hast: So MT und G^B; G^L: Entsprechend allem, was eine Dittographie ist (ככל statt כל).

die Männer: So G^BL; MT: die Boten wie bereits zuvor im Vers.

10 Dies sollen mir die Götter tun und das auch noch: G^BL haben den Singular Gott und die Verben im Singular. Vermutlich hätte Ben-Hadad jedoch bei seinen Göttern geschworen. Zur Schwurformel siehe zu 19,2.

um die Hände zu füllen: So MT (לשעלים, Handvoll), G^L (δραξὶ ); wird in G^B als לשועלים, Füchse, missverstanden.⁵

die mir folgen: Wörtl. die zu meinen Füßen sind, was idiomatisch ist.⁶

11 Genug: So G^B (ἱκανούσθω = רב oder רב די⁷), was in G^L durch ὑμῖν = לכם erweitert wird und in MT zum überflüssigen דברו verderbt ist.

Wer sich gürtet, soll nicht prahlen wie einer, der löst: So MT. G^BL liest unerklärlicherweise „Lass den Buckligen nicht wie den Rechtschaffenen prahlen“ (μὴ καυχάσθω ὁ κυρτὸς ὡς ὁ ὀρθός [L: ὄρθιος]).

12 Als Ben-Hadad das hörte: So MT: Wörtl.: Als er dieses Wort hörte (ויהי כשמע את־הדבר הזה), mit Ben-Hadad als Subjekt. G^BL haben Als er ihm dieses Wort zur Antwort gab (καὶ ἐγένετο ὅτε ἀπεκρίθη αὐτῷ τὸν λόγον τοῦτον = ויהי כענותו את־הדבר הזה), wobei Ahab das Subjekt ist. כשמע und כענותו scheinen Varianten zu sein.

er trank gerade – er und die Könige – in den Hütten: Siehe V. 16.

Belagert. So belagerten sie: Gelesen wird mit MT שימו וישימו. Das Verb שים, „stellen, setzen“ wird in fachsprachlichem Sinn verwendet.⁸ Aus diesem Grund heißt es vermutlich in G^BL οἰκοδομήσατε χάρακα καὶ ἔθεντο χάρακα (zieht einen Graben, und sie zogen einen Graben).

13 ein Prophet: Zum unbestimmten Gebrauch von אחד siehe die Anmerkung zu 19,4.

den König Israels: So G^BL; im MT steht davor der Name Ahabs.

Siehst du: Hierbei wird das ה vor dem Verb als Fragepartikel verstanden, das exklamatorische Bedeutung haben könnte (Joüon §161b).

diese große Menge: So G^BL. MT + ganze.

14 [Ahab] fragte: Gelesen wird ויאמר. Auch wenn Ahabs Name in den wichtigsten Textzeugen belegt ist, ist er in Syr mit dem Obelos markiert.⁹

15 die jungen Männer der Provinzbefehlshaber: So MT wie in V. 14. G^B: die Befehlshaber, die jungen Männer aus den Provinzen; G^L: die Befehlshaber und die jungen Männer aus den Provinzen.

230: So G^B. MT und G^L: 232, was durch die Anzahl der Könige (32) beeinflusst wurde, die Ben-Hadad zu Hilfe kommen (V. 16). G^L führt den Text mit καὶ ὁ βασιλεὺς ἐζὲρ μετ᾽ αὐτοῦ fort, womit die Beschreibung von Ben-Hadads Verbündeten am Ende von V. 16 an der falschen Stelle zu stehen kommt.

das Heer: So G^BL. MT: das ganze Heer.

jeden Krieger: So G^BL (πᾶν υἱὸν δυνάμεως = כל־בן־חיל). MT hat alle Kinder Israels. Beides ist möglich, doch die Lesart von G ist prägnanter.

7.000 Mann stark: So MT. G^B hat 60, was zu wenige sind. Die meisten G-Textzeugen ergänzen das Wort tausend, doch 60.000 wären angesichts von V. 27 und V. 29 zu viele. 7.000 ist eine Symbolzahl (vgl. 1 Kön 19,18).

16 Als sie ausrückten: So MT (ויצאו). G^B hat den Singular, was mit den vorangegangenen Verben übereinstimmt. G^L scheint die beiden Lesarten zu verbinden; sie rückten aus, der König mit ihnen. Dass MT die bessere Lesart bietet, zeigt sich darin, dass das gleiche Verb in V. 17 steht, wo es die Wiederaufnahme der Erzählung nach der Interpolation fast des gesamten Verses 16 markiert.

in den Hütten: So MT wie in V. 12. G^BL: in Sukkot. Yadin votiert bei beiden Versen für Letzteres.¹⁰ Er lokalisiert das aramäische Versorgunglager in Sukkot, von wo aus die Boten und die aramäischen Streitwagen nach Samaria geschickt wurden. Homan allerdings weist darauf hin, dass die Entfernung zwischen Samaria und Sukkot (Tell Der ‘Alla, östlich des Jordans nahe der Mündung des Jabbok) – etwa sechzig Kilometer – von dort aus recht weit ist, um an einem Tag den Palast zu durchsuchen (V. 6).¹¹ Dadurch wären auch die Vv. 17–20 nahezu unverständlich: Während die aramäischen Soldaten Ben-Hadad Bericht erstatten und dann von ihm den Befehl erhalten, die aus der Stadt kommenden Israeliten gefangenzunehmen, wäre das gesamte israelitische Heer aufgetaucht, und der Kampf wäre bereits weit fortgeschritten, wenn nicht gar schon beendet.

17 und als die jungen Männer der Provinzbefehlshaber: So MT (נערי שרי המדינות), G^L wie in V. 14. G^B: die Befehlshaber, die jungen Männer aus den Provinzen (ἄρχοντες παιδάρια τῶν χωρῶν). In G^L spiegelt sich eine doppelte Schreibung von שרי: οἱ ἄρχοντες καὶ τὰ παιδάρια ἀρχόντων τῶν χωρῶν.

schickten sie und sagten dem König Arams: So G^BL: καὶ ἀποστέλλουσι[ν] καὶ ἀπαγγέλλουσι[ν] τῷ βασιλεῖ Συρίας λέγοντες = וישלחו ויגדו למלך ארם לאמר. MT ist verderbt: וישלח בן־הדד ויגידו לו לאמר = Ben-Hadad schickte und sie sagten ihm folgendermaßen.

18 Er entgegnete: So MT. G^B + ihnen; G^L + dem König Arams.

Wenn sie in friedlicher Absicht ausrücken: So MT. G^B: εἰς εἰρήνην οὗτοι οὐ γὰρ ἐκπορεύονται. Im Griechischen ist die Konditionalpartikel durch Haplographie weggefallen, und die Negationspartikel ist durch Dittographie hinzugesetzt worden.

und wenn in kriegerischer Absicht: So G^B. MT und G^L wiederholen das Verb.

19 von denen, die aus der Stadt ausgerückt waren: So MT und G^L. G^B hat καὶ μὴ ἐξελθάτωσαν = ואל יצאו, lasst sie nicht ausrücken.

die jungen Männer der Provinzbefehlshaber: So durchgängig im MT; so auch G^L. Siehe zu V. 14. G^B hat ἄρχοντα τὰ παιδάρια ἄρχοντα τῶν χωρῶν, Befehlshaber – die jungen Männer – der Befehlshaber der Provinzen.

und das Heer, das hinter ihnen war: Jepsen (BHS) schlägt vor, diese Phrase nach V. 20aα und V. 20b nach V. 21 zu verschieben. Der Text würde dann lauten: ²⁰jeder von ihnen tötete seinen Gegner, so dass Aram und das Heer, das hinter ihnen her war, floh. ²¹Der König Israels ging hinaus und nahm die Pferde und Streitwagen als Beute an sich und veranstaltete ein großes Gemetzel an Aram. Israel verfolgte sie, doch Ben-Hadad, König Arams, entkam auf einem Kavalleriepferd. Die durch die Konjektur erzielte Verbesserung ist minimal und angesichts der fehlenden Bezeugung des Textes nicht gerechtfertigt.

20 und wiederholte dies: Also ויכו שנית איש אישו basierend auf G^BL: ἐπάταξεν ἕκαστος τὸν παρ᾽ αὐτοῦ καὶ ἐδευτέρωσεν ἕκαστος τὸν παρ᾽ αὐτοῦ. Im MT ist der Satz aufgrund von Haplographie weggefallen.

Aram floh: MT hat den Plural (וינסו), während sich in G^B der Singular spiegelt (καὶ ἔφυγεν). G^L stimmt mit MT dahingehend überein, dass sie den Plural liest und οἱ σύροι als Subjekt hat, wobei ארם als Kollektiv konstruiert ist.

auf einem Kavalleriepferd: So G^BL: ἐφ᾽ ἵππου [L: ἵππῳ] ἱππέως = על סוס פרש, auf dem Pferd eines Berittenen/Reiters. MT hat: על־סוס ופרשים auf einem Pferd und Reitern, was keinen Sinn ergibt. Mowinckels Argument, dass die Wendung im MT idiomatisch sei und sich auf ein Gespann Streitwagenpferde beziehe, ist im Rahmen seiner These zu verstehen, dass Pferde in vorexilischer Zeit im Militär fast ausschließlich vor die Streitwagen gespannt wurden.¹² Während Pferde in der israelitischen Königszeit meist mit Streitwagen in Verbindung gebracht wurden und nicht mit der Kavallerie, sind berittene Truppen in Ägypten im 10. Jahnundert und in Mesopotamien im 9. Jahrhundert belegt.¹³ Reiter konnten auch als Boten eingesetzt werden. Der Bezug des MT auf פרשים scheint zu unterscheiden zwischen dem Pferd, auf dem Ben-Hadad entfloh, und den Streitwagenpferden. Doch die Möglichkeit kann nicht ausgeschlossen werden, dass פרש ein anderer Ausdruck für Streitwagenfahrer ist¹⁴ und in diesem Kontext mit den zahlreichen Streitwagen mehr Sinn ergeben könnte.

21 nahm als Beute an sich: So G^BL: ἔλαβεν = ויקח. ויך im MT ergibt weniger Sinn mit Streitwagen als Objekt. Es gelangte unter dem Einfluss der zwei noch folgenden Verwendungen von נכה in diesen Vers.¹⁵

22 und sagte: So G^B. MT + zu ihm. G^L + folgendermaßen.

Stärke dich: So G^BL. MT hat zuvor Geh (לך).

der König Arams: So MT; G^BL erweitert dies um den Namen Ben-Hadads.

23 sagten: So G^L. MT + zu ihm (אליו); in G^B steht und vorweg.

Ihr Gott ist ein Berggott: So MT; G^BL: der Gott Israels ist ein Gott der Berge und nicht der Täler, wodurch V. 28 vorweggenommen wird.

sie haben besiegt: So MT und G^L (ἐκράτησαν); G^B liest den Singular (ἐκραταίωσεν) mit Israel als Subjekt.

gewiss: Also אם־לא, eine Schwurformel oder eine anderweitig in Jos 14,9; 2 Kön 9,26; Jes 5,9; 14,24; Jer 15,11; Ijob 1,11; 22,20 und Ps 131,2 belegte Beteuerung.

24 Tue also dies: So MT (ואת־הדבר הזה עשה), G^B (καὶ τὸ ῥῆμα τοῦτο ποίησον). In G^L spiegelt sich eine etwas andere Lesart: ποίησον κατὰ τὸ ῥῆμα τοῦτο = עשה כדבר הזה.

seiner Position: So MT (ממקמו); G^B: εἰς τὸν τόπον αὐτῶν = למקומם; G^L: εἰς τὸν τόπον αὐτοῦ = למקומו. Das Verb סוּר im Hifil wird meist mit der Präposition מן verwendet.

25 Schaffe dir als Ersatz: Gelesen wird החלף, der Imperativ Hifil von חלף, „ändern, austauschen“ . Die Wurzel wird von Jepsen (BHS) vorgeschlagen, der versuchsweise mit G^B (ἀλλάξομέν) die erste Person Plural liest. Allerdings hat G^L (ἄλλαξόν) den Imperativ, der durch die Aussage am Versende gestützt wird, dass Ben-Hadad es getan hat. MT: ואתה תמנה (Du zähle!).

das gefallen ist: So G^BL. MT + von dir.¹⁶

er hörte auf sie: So MT und G^L; G^B: er hörte auf ihn.

27 wurden gemustert: MT hat zwei Verben, התפקדו וכלכלו, die Varianten darstellen. Nur das erste spiegelt sich in G^BL. התפקדו ist ein Hotpaal und damit ungewöhnlich. Es kommt nur an drei weiteren Stellen in der HB vor – in Num 1,47; 2,33; 26,62 – und wird entweder als Passivform des Hitpael oder als Reflexivform des Qal gedeutet (GesK §54l; Joüon §53g). Es scheint eine erstarrte Form mit fachsprachlicher Bedeutung zu sein: „Revue passieren lassen“.

ihn zu treffen: So G^B. MT: sie zu treffen. Das Bezugswort in V. 26 ist Ben-Hadad.

Israel lagerte: So G^BL. MT: die Kinder Israels lagerten.

Herden: Bedeutung und Etymologie des Hapaxlegomenon חשפי sind unsicher. Die Übersetzung mit Herden basiert auf den Versionen. Die Wurzel חשף bedeutet „entkleiden, freilegen“, so dass das Passiv חשיף „freigelegte, abgesonderte (Herde)“ oder „ein Stück Land, das [von Ziegen] freigelegt wurde“ bedeuten könnte.¹⁷

28 wandte sich an den König Israels: So G^BL; MT hat ein zweites ויאמר nach König Israels.

diese große Menge: So G^BL: MT + ganze.

damit du erkennen kannst: So G^BL; MT hat den Plural. Alle drei lesen in V. 13 übereinstimmend den Singular.

29 tötete Israel: So G^BL. MT: töteten die Kinder Israels.

100.000: So MT und G^B; G^L: 120.000.

30 eines bestimmten Hauses: So G^BL (εἰς τὸν οἶκον); MT: der Stadt.

31 Seine Diener sagten zu ihm: „Wir haben gehört …“: So MT (ויאמרו אליו עבדיו הנה־נא שמענו). G^BL: Er sagte zu seinen Dienern, „Ich weiß …“ (καὶ εἶπε[ν] τοῖς παισὶν αὐτοῦ οἶδα). In V. 32 werden die Diener als diejenigen geschildert, die sich – im Unterschied zum König – in Bußgewänder hüllen.

Könige Israels: So G^BL. MT: Könige des Hauses Israels.

barmherzig sind: So G^BL. Im MT mit vorangestelltem כי.

zum König Israels: In G^B ist ἔτι = עוד vorangestellt, vermutlich beeinflusst dadurch, dass diese Partikel gegen Ende von V. 32 vorkommt.

euer Leben: So MT. G^BL: unser Leben, in Übereinstimmung mit der Lesart von G, bei der es Ben-Hadad ist, der spricht.

32 und [taten] Bänder auf ihre Köpfe: So MT, was angesichts des fehlenden Verbs eine Ellipse ist; das hat dazu geführt, dass in G^BL unterschiedliche Verben geboten werden, nämlich ἔθεσαν beziehungsweise ἔδησαν.

und sagten zum König Israels: So G^BL, die nun ihrerseits elliptisch sind. MT: sie kamen zum König Israels und sagten.

mein Leben: So MT. G^BL: unser Leben. Um Ben-Hadads Überleben geht es in den folgenden Versen.

33 suchten nach einem Omen: Das Imperfekt zeigt an, dass es sich um eine durative oder iterative Handlung in der Vergangenheit handelt.¹⁸

sie schnell begriffen: Ein verbales Hendiadyoin: וימהרו ויחלטו (MT). ויחלטו ist ein Hapaxlegomenon. Es handelt sich vermutlich um ein Hifil (GesK 53n), doch auch ein Qal wäre möglich. Es könnte ein Aramaismus vorliegen.¹⁹ Die ihm an dieser Stelle zugeschriebene Bedeutung – „greifen, erfassen“ (BDB) – basiert auf den Übersetzungen in den Versionen.²⁰

was er sagte: Im Anschluss an den Konsonantentext des MT (הממני), wobei das ה als Objektsuffix des vorangegangenen Verbs zu betrachten ist und nicht, wie in der BHS, als Fragepartikel. Daher wörtl.: sie ergriffen es von ihm. G^BL: „das Wort aus seinem Mund“ (τὸν λόγον [L: αὐτοῦ] ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ) ist interpretierend.

forderte ihn auf, auf den Streitwagen zu kommen: So MT (ויעלהו על־המרכבה). G^BL + zu ihm an unterschiedlichen Stellen, was auf den sekundären Charakter dieser Wendung hindeutet.

34 [Ben-Hadad] sagte zu ihm: So MT und G^B. G^L: der König Syriens sagte zu Ahab.

werde ich zurückgeben: So MT; G^BL + an dich.

[der König Israels] sagte: Gelesen wird ויאמר (so Jepsen BHS), wie der Sinn es verlangt.

von seinem Haus weg, und er ging weg von ihm: So G^L (ἐκ τῆς οἰκίας αὐτοῦ καὶ ἀπῆλθεν ἀπ᾽ αὐτοῦ = מביתו וילך ממנו). Die Lesart wird durch die Wiederaufnahme gestützt, die durch וילך an dieser Stelle sowie in V. 43 gebildet wird.²¹

37 verwundete ihn mit einem Hieb: Zur Verwendung der zwei Infinitive, die gleichzeitige Handlungen zum Ausdruck bringen, siehe Joüon §123m; IBHSy, 590.

38 wartete: Das ist die Bedeutung der idiomatischen Wendung עמד ל, die auch in 2 Kön 5,9 und Koh 2,9 vorkommt.

auf den König: So MT; G^BL + Israels.

sich maskiert hatte: So MT (ויתחפש). G^BL κατεδήσατο = ויתחבש (er band sich). Während die griechische Lesart einen Sinn ergibt, wird das Verb חבש sonst in der HB nicht mehr im Hitpael verwendet.

durch einen Verband: Gelesen wird באפר, was dem Konsonantentext des MT entspricht. אפר ist in der HB ein Hapaxlegomenon, aber offensichtlich mit dem akkadischen apāru verwandt, „eine Kopfbedeckung anbringen/aufsetzen auf“ (CAD A/2,166–168; AHw, 57). Der Kontext deutet darauf hin, dass es sich in diesem Fall bei der Kopfbedeckung um eine Umhüllung oder einen Verband handelt, wie aus G^BL [L: ἐν] τελαμῶνι „Binde“ (LSJ, 1769) ersichtlich ist, da es über seinen Augen angebracht ist.

39 wandte sich an: Die idiomatische Bedeutung von צעק אל, wörtl.: schrie nach (vgl. 2 Kön 8,3).²²

mitten im Kampf: So MT (בקרב־המלחמה). G^BL: ἐπὶ τὴν στρατιὰν τοῦ πολέμου = בצבא המלחמה, mit dem Heer in die Schlacht. Beide Lesarten sind möglich.

wo mir jemand einen Mann brachte: So G^BL (καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ εἰσήγαγεν πρός με ἄνδρα = והנה־איש הביא אלי אישׁ), was gegenüber MT (והנה־איש סר ויבא אלי איש) die lectio brevior darstellt.²³

falls er verschwinden sollte: In G^L spiegelt sich eine Lesart, bei der ויהי voransteht. Zum Gebrauch des Infinitivs an dieser Stelle, der für die Bedeutung wichtig sein könnte, siehe Joüon §51b, §123g; IBHSy, 587 sowie die synchrone Analyse.

40 Doch als dein Diener umherschaute: So G^B: καὶ ἐγενήθη περιεβλέψατο ὁ δοῦλός σου, G^L: καὶ ἐγένετο ὡς ὁ δοῦλός σου περιεβλέψατο, worin sich das Verb שעה spiegelt, während MT עשה hat.

Das ist dein Urteil; du hast es selbst gesprochen: So MT (כן משפטך אתה חרצת). G^B scheint verderbt: ἰδοὺ καὶ τὰ ἔνεδρα παρ᾽ ἐμοὶ ἐφόνευσας = du hast Fallen zerstört, die für mich aufgestellt waren (?). Ähnlich G^L (ἰδοὺ δικαστὴς σὺ παρ᾽ ἐμοὶ ἐφόνευσας). In beiden spiegelt sich רצחת statt חרצת.

41 von: So das Qere im MT (מעל) statt des Ketib (מעלי).

42 den Mann, der zur Vernichtung bestimmt war, aus deiner Gewalt: So G^BL: ἄνδρα ὀλέθριον ἐκ χειρός σου = את־איש־חרם מידך. MT: את־איש־חרמי מיד = den Mann meiner Vernichtung aus der Gewalt.

wird dein Leben ersetzen: So MT (והיתה נפשך) und G^B (καὶ ἔσται ἡ ψυχή σου). G^L hat ἰδοὺ statt καὶ ἔσται, worin sich הנה anstelle von והיתה spiegelt.

43 ging weg: So G^BL. MT + על־ביתו.

Synchrone Analyse

Abriss des Kapitels In diesem Kapitel wird von zwei militärischen Siegen Israels über die Aramäer erzählt (Vv. 1–21.26–34), und dazwischen wird die Veränderung der aramäischen Strategie geschildert (Vv. 22–25). Die Anweisungen für die Siege kommen von den Propheten (Vv. 13–15.22.28). Jhwh schenkt Israel den Sieg, um dem König Israels zu zeigen, wer Jhwh ist (V. 13), und den Aramäern zu zeigen (V. 28), dass sie sich irren, wenn sie meinen, dass Jhwhs Macht auf die Bergregionen beschränkt wäre (V. 28). Der zweite Sieg wird um eine Anekdote erweitert, in der ein Prophet anprangert, dass der israelitische König Ahab den aramäischen König Ben-Hadad freigelassen hat (Vv. 35–43).

20,1–8: Widerstand gegen Ben-Hadads Schikanen Die Nachricht von der Belagerung durch Ben-Hadad kommt unvermittelt (V. 1) und bildet den Anfang in einer Reihe von Erzählungen seiner grundlosen Überfälle. Dadurch folgen die Verhandlungen (Vv. 2–6) auf den Angriff, statt ihm vorauszugehen. Das Verb שלח, „schicken“ kommt in Vv. 1–10 sechsmal vor, und zwar immer mit Ben-Hadad als Subjekt. Er schickt eine Botschaft nach der anderen an Ahab und stellt Forderungen. Wenn das Verb in V. 42 (Piel) mit Ahab als Subjekt gesetzt wird, dann wird hierdurch die Entlassung Ben-Hadads bezeichnet, der nun sein Vasall ist.²⁴ Ben-Hadads Forderungen werden höher und höher. Zunächst erhebt er Anspruch auf Ahabs Vermögen und seine Familie (V. 3); vielleicht ist dies die Forderung nach dem Eintritt in ein Lehnsverhältnis, der Ahab nachkommt.²⁵ Doch in V. 5 verlangt Ben-Hadad dann tatsächlich die Aushändigung der Gegenstände durch Ahab. In V. 6 schließlich fordert Ben-Hadad, dass es seinen Dienern gestattet sein soll, den Palast zu plündern. Diese Schikanen dienen der Demütigung Ahabs. Paradoxerweise weckt dies Ahabs Widerstandsgeist, denn sein Schicksal wäre nicht schlimmer, wenn er kämpfen und verlieren würde, als wenn er sich nun fügte (V. 7). Er zieht die Ältesten hinzu, die als seine Berater fungieren, damit sie erkennen (wissen und sehen), wie Ben-Hadad versucht, Unruhe zu stiften (wörtl. „Böses suchen“).²⁶ Das könnte bedeuten, dass Ben-Hadad auf Streit aus ist oder auf Israels Untergang – oder auf beides. Jedenfalls besitzt Ahab die einmütige Unterstützung (V. 8) der Ältesten und ebenso des Volkes. Übereinstimmend halten sie die Forderungen des Aramäers für empörend, und sie bestärken Ahab in seinem Widerstand dagegen. Ihre Ermutigung ist nicht nur ein Lippenbekenntnis, denn sie setzen ihren Besitz und ihr Leben aufs Spiel, wenn sie sich auf die Seite ihres Königs stellen.

20,9–11: Ben-Hadads Drohungen und Ahabs Renitenz Ahabs Botschaft an Ben-Hadad (V. 9) ist weiterhin in ehrerbietigem Ton gehalten. Er bezeichnet den aramäischen König als meinen Gebieter.²⁷ Auch lässt er Ben-Hadad wissen, dass er nicht in der Lage sei, den Forderungen des Königs nachzukommen (ich kann nicht), statt sie rundweg abzulehnen („ich werde nicht“).²⁸ Das ist nun die Gelegenheit, auf die Ben-Hadad gewartet hat, wie in der Erzählung andeutet wird. Seine Antwort an Ahab besteht in einer Drohung (V. 10) in Form eines Schwurs, der an Isebels Drohschwur in 19,2 erinnert. Ben-Hadad möchte, so sagt er, Samaria in Schutt und Asche legen. Er möchte es auslöschen, so dass von der früheren Stadt noch nicht einmal ein paar Handvoll für jeden seiner Soldaten übrig bleibt. Das ist eine Überspitzung, und Ahab versteht sie auch als solche. Die Drohung – oder auch nur der Wagemut – scheint ihn zu einer Antwort in Form eines Aphorismus zu motivieren (V. 11): Wer sich gürtet, sollte nicht prahlen wie einer, der löst (אל־יתהלל חגר כמפתח). Die Bedeutung entspricht grob der des Sprichworts „Man soll das Fell des Bären nicht verteilen, bevor er erlegt ist“. Die Verbformen חגר und מפתח besitzen in diesem Kontext einen dezidiert militärischen Unterton (z. B. 1 Sam 17,39; Jes 45,1). Die Botschaft an Ben-Hadad lautet, dass er Israel noch nicht besiegt hat und sich das schwieriger gestalten könnte, als er es sich ausmalt. Die Prägnanz dieser Antwort steht im Kontrast zu Ben-Hadads übertriebener Drohung und lässt die Lesenden etwas zuversichtlicher auf Israels Chance auf einen Sieg blicken.

20,12: Der betrunkene König ordnet die Belagerung an Ben-Hadad hält sich mit den zweiunddreißig verbündeten Königen in den Hütten auf, also in den Armeezelten, wo er den ganzen Morgen gewesen ist (V. 16) und sich betrunken hat. Dass diese Notiz wiederholt wird (Vv. 12.16), ist ein Hinweis auf ihre Bedeutung für den Handlungsverlauf der Geschichte. Dadurch wird deutlich, wie übertrieben selbstbewusst Ben-Hadad dem bevorstehenden Kampf entgegensieht. Im weiteren Erzählrahmen erscheint die Trunkenheit (oder zumindest ihr genaues Timing) als das Werk Jhwhs; es ist das Mittel, durch das Jhwh Israel den Sieg beschert. Nachdem Ben-Hadad die Antwort Ahabs erhalten hat, befiehlt er seinen Männern sofort, die Stadt zu belagern. In welchem Verhältnis dieser Befehl (שימו, siehe die Anmerkung) zu V. 1 steht, ist nicht ganz klar; V. 1 könnte eine Vorwegnahme darstellen. Doch Ben-Hadad ist betrunken. Er könnte seinen Befehl gelallt haben und vielleicht nicht wissen, wie weit die Belagerung fortgeschritten ist.

20,13: Ein namenloser Prophet Ebenso unvermittelt wie die Belagerung erscheint der Prophet in V. 13. Es wird nicht genauer erzählt, wer er ist oder wo er Ahab begegnet (נגש). Er wird nicht mit Elija gleichgesetzt, aber sein Stil entspricht Elijas Fähigkeit, aufzutauchen und wieder zu verschwinden.²⁹ Der Prophet leitet seinen Spruch durch die Botenformel ein – so spricht Jhwh –, woraufhin er dann in der ersten Person an Jhwhs Stelle spricht. Er stellt gegenüber den Boten, die Ben-Hadad mit Forderungen und Drohungen geschickt hat, eine willkommene Abwechslung dar. Seine Botschaft ist positiv: Jhwh wird Ahab die Gewalt über das vor ihm liegende aramäische Heer geben. Der Prophetenspruch kommt etwas überraschend, denn schließlich geht es um Ahab, den schlimmsten König Israels. Doch der Prophet erklärt, dass der Sieg nicht darauf zurückzuführen ist, dass Ahab ihn verdient hätte, sondern damit du erkennst, dass ich Jhwh bin. Das Verb „erkennen“ steht im Singular, womit sich Jhwh speziell Ahab gegenüber ausweist. Wer erkennt, dass Jhwh Gott ist, erkennt auch dessen Recht auf ausschließliche Verehrung an. Die Aktion zielt auf Ahab, weil er unter dem Einfluss Isebels von Jhwh abgefallen ist.

20,14: Die jungen Männer in Ahabs Heer Ahab glaubt dem Propheten und fragt lediglich nach, wie genau er vorgehen soll (V. 14): Durch wen wird der Sieg errungen werden, und wer wird den Kampf beginnen? Ihm wird mitgeteilt, dass die jungen Männer der Provinzbefehlshaber den Kampf gewinnen werden, und dass er selbst diesen beginnen soll.³⁰ Dass hier die Erkenntnisformel steht, bedeutet, dass sich nun ein Wunder vollzieht, das auf Jhwhs Macht hindeutet, und dass dieses Wunder damit zu tun hat, wer die jungen Männer der Provinzbefehlshaber sind. Die jungen Männer (נערים) könnten „Diener“ sein, die nicht für den Kampf ausgebildet sind.³¹ Das Wunder würde dann darin bestehen, dass ungeübte junge Diener ein geübtes Heer schlagen. Andererseits könnte junge Männer auch eine militärische Bezeichnung sein (z. B. 2 Sam 2,14);³² dann wäre hier von einer Art Elitetruppe aus unverheirateten und deshalb berufsmäßig dienenden jungen Männern die Rede.³³ In diesem Fall bestünde das Wunder im Sieg über eine zahlenmäßige Übermacht. Es handelt sich bei den נערים nur um 232 Mann. Daneben gibt es auch das 7.000 Mann starke israelitische Heer (V. 15) – das ist die gleiche Stärke wie bei der Gruppe derer, die das Knie nicht vor Baal beugen (19,18). Bei der aramäischen Armee handelt es sich jedoch um eine große Menge (V. 13), die das israelitische Heer sehr klein erscheinen lässt (V. 27).

20,15–21: Der Sieg! Den Anweisungen des Propheten folgend mustert Ahab seine Truppen und stellt ihnen die נערים voran (V. 15). Das Erzähltempo steigert sich mit dem Hin- und Herblenden des Erzählers zwischen Israel und Aram. Israels Heer beginnt in der Mittagshitze mit dem Ausrücken aus der Stadt (Vv. 15–16a). Ben-Hadads Armee wird von diesem Schachzug überrascht. Die jungen Männer marschieren an der Spitze (V. 17a). Rasch schicken die Aramäer eine Meldung an Ben-Hadad (V. 17b). Sie glauben wohl, dass die nun auftauchende Truppe junger Männer ein kleiner Erkundungstrupp ist und nicht die Vorhut des ganzen israelitischen Heeres. Darin könnte – neben der Trunkenheit (V. 16b) – ein weiterer Grund für Ben-Hadads Fehleinschätzung liegen: Er begreift den Ernst der Lage nicht. Er erteilt seinen Männern die alberne Anweisung, die Israeliten lebend zu ergreifen (V. 18), was eine ernsthafte Behinderung seiner Truppen darstellt, weil die Israeliten sie ihrerseits töten dürfen. Folglich kommt es zu einer verheerenden Niederlage. Die Aramäer fliehen, und Ben-Hadad selbst entkommt zu Pferde (V. 20). In Vers 21 wird diese erste Kriegserzählung mit der Notiz zusammengefasst und beschlossen, dass der König Israels ein großes Gemetzel an Aram anrichtete. Der Verweis auf das Erbeuten (G) der aramäischen Pferde und Streitwagen bildet zusammen mit der Erwähnung der Pferde und Streitwagen in V. 1 eine schöne inclusio. Mit Jhwhs Hilfe und unter prophetischer Anleitung besiegt Ahab Ben-Hadad und sein großes aramäisches Heer.

20,22: Eine Warnung vor dem nächsten Angriff Durch die Verse 22–25 wird eine Brücke zwischen den beiden Kriegsberichten in diesem Kapitel geschlagen. Das geschicht durch zwei Szenen, bei denen es quasi um die zeitgleich stattfindenden Planungsrunden geht, bei denen die gegnerischen Parteien Überlegungen zum gleichen Ereignis anstellen, nämlich die Vergeltungsaktion der Aramäer im darauffolgenden Jahr.³⁴ Der in V. 22 auftretende Prophet wird mit dem bestimmten Artikel bezeichnet, was darauf hindeutet, dass er derselbe Prophet ist wie der in V. 13; das wird dadurch bestätigt, dass sich die Einleitungen der beiden Prophetenworte ähneln: והנה נביא אחד נגש אל־אחאב מלך־ישראל ויאמר (V. 13) und ויגש הנביא אל־מלך ישראל ויאמר (V. 22). Erneut lässt der Prophet Ahab Informationen über den bevorstehenden Angriff zukommen. Wie in V. 13 wird auch hier das Verb „sehen“ (ראה) verwendet. Doch dieses Mal wird kein Wort Jhwhs kundgetan, sondern Ahab wird ermahnt, zu sehen und zu erkennen – dieses verbale Hendiadyoin bezeichnet ein „sorgfältiges Abwägen“.³⁵ Ahab muss sich Gedanken darüber machen, wie er seine Position in Vorbereitung auf die Rückkehr der Aramäer im darauffolgenden Jahr stärken kann.

20,23–25: Die Pläne der Aramäer In der zweiten Szene überlegen die Aramäer, dass die Israeliten die erste Schlacht auf dem hügeligen Gelände bei Samaria wohl nur gewonnen haben, weil Jhwh ein Gott des Berglands ist, und dass sie Israel im Flachland besiegen können (V. 23). Diese Überlegungen stehen zweifellos damit in Verbindung, dass Damaskus in einer Ebene liegt. Auch schlagen die Aramäer vor, dass Ben-Hadad die Könige absetzen soll, die bei ihm waren, und sie durch Beamte (פּחות) ersetzen soll. Das entspricht einer Herabstufung der ehemals unabhängigen Vasallenstaaten zu Bezirken oder Provinzen von Ben-Hadads Königreich. Es scheint darum zu gehen, dass sie ihm gegenüber in direkter Verantwortung stehen, was sich mit der Hoffnung verbindet, dass der Zusammenhalt innerhalb des Heeres größer ist. So werden die Vasallenkönige zu Sündenböcken, die an der Niederlage Arams Schuld sind. Das deutet sich auch in der Wortwahl von V. 25 an; der Vers beginnt mit einem emphatischen Pronomen: Du selbst hebe dir ein Heer aus. Die nächste Ebene, der die Schuld zugewiesen wird, ist das aramäische Heer, das getötet wurde oder desertiert ist – das Verb „fallen“ (נפל) kann beides bedeuten.³⁶ Diesmal hat Ben-Hadad das Kommando fest in Händen, und damit ist der Erfolg gewiss! Ben-Hadad erliegt der Schmeichelei seiner Männer und folgt ihrem Rat (V. 25). Doch durch die Worte Pferde und Streitwagen, die beide in V. 25 wiederholt werden, wird an die inclusio der Geschichte über die Niederlage in V. 1 und V. 21 erinnert, womit aufmerksame Lesende daran zweifeln dürfen, ob dieser Sieg den Aramäern wirklich schon sicher ist.

20,26–28: Erneuter Überfall der Aramäer Wie vorhergesagt ziehen die Aramäer ein Jahr nach der ersten Schlacht wieder in den Krieg, diesmal in Afek (V. 26). Die genaue Lokalisierung Afeks ist nicht klar, auch wenn es naheliegenderweise im Flachland irgendwo zwischen Damaskus und Samaria situiert sein sollte. Vermutlich handelt es sich um das gleiche Afek wie in 2 Kön 13,17, was den beiden Ländern dann nicht zum erstenmal als Schlachtfeld gedient hätte. Die Verbindung zu 2 Könige 13 deutet darauf hin, dass der namenlose Prophet eine Figur ist, die Elischa ähnelt. Die Israeliten, die offenbar wegen der Warnung des Propheten auf der Hut sind, erfahren vom Vormarsch der Aramäer und versammeln ihr eigenes Heer, um ihnen entgegenzutreten (V. 27). Da die beiden Heere einander gegenüber lagern, ist offensichtlich, dass die Israeliten zahlenmäßig weit unterlegen sind. Inmitten der militärischen Drohgebärden wendet sich ein Prophet zum dritten Mal an Ahab (V. 28). Der Prophet wird als Gottesmann bezeichnet, doch durch sein Näherkommen (ויגש) und die Verwendung sowohl der Boten- als auch der Erkenntnisformel lässt er sich als der gleiche Prophet bestimmen, der bereits in V. 13 und V. 22 aufgetreten ist. Als „Gottesmann“ ist er eine Figur, die Elija und Elischa ähnelt, was seinem Ansehen förderlich ist. Das ist nicht nur deshalb wichtig, weil er ansonsten unbekannt ist, sondern auch, weil seine Botschaft positiv ist und er kein Gericht ankündigt, wie es sonst an die Adresse Ahabs zu erwarten wäre. Jhwh möchte Israel erneut zum Sieg verhelfen, und zwar nicht, weil Ahab diesen verdient hätte, sondern um Jhwhs willen – um die Behauptung der Aramäer zu widerlegen, dass Jhwhs Macht auf das Bergland beschränkt sei. Deshalb richtet sich seine Machtdemonstration nicht nur an Ahab (damit sie erkennen ist ein Plural), sondern an die Israeliten und auch an die Aramäer.

20,29–30a: Jericho verkehrt Mehrere Elemente der Schilderung des Kampfes in Vv. 29–30a erinnern an die Geschichte über die Eroberung Jerichos unter Josua (Jos 6). Hierzu gehört die siebentägige Pause vor Beginn der Kampfhandlungen, die Notiz über die Schlacht ohne Nennung von Einzelheiten sowie vor allem das Einstürzen der Stadtmauer. Da vor dem Mauerfall nicht von gottesdienstlichen Handlungen die Rede ist und er nicht ausdrücklich Jhwh zugeschrieben wird, wäre es möglich, dass die Israeliten die Stadtmauer untergraben haben. Dennoch deutet die Erkenntnisformel darauf hin, dass der Einsturz als Werk Jhwhs angesehen wird.

20,30b–32: Eine verzweifelte Bitte und eine unkluge Zustimmung Während des Kampfgetümmels versteckt sich Ben-Hadad in einem Innenraum irgendwo in der Stadt (V. 30b),³⁷ wo ihm seine Berater Empfehlungen geben, wie er weiter verfahren soll. Ihr Ratschlag basiert darauf, dass ihrer Ansicht nach die Könige Israels מלכי חסד sind. Das könnte bedeuten, dass die israelitischen Könige vertragstreu sind.³⁸ Allerdings wäre jeder Vertrag, den Israel als Vasall Arams geschlossen hätte, nun unter den veränderten Umständen und vor allem angesichts des Verhaltens von Ben-Hadad ungültig. Auch gilt die unmittelbare Sorge Ben-Hadads und seiner Diener ihrem eigenen Überleben und kaum einem künftigen Vertrag. Einer besseren Deutung zufolge hielt sich der israelitische König an internationale Gepflogenheiten, wonach kapitulierende Könige von den Siegern verschont wurden.³⁹ Der Prägnanz wegen habe ich die Übersetzung barmherzig beibehalten. Die Diener bieten an, in Trauer- und Klagegewändern (שקים) mit Bändern auf ihren Köpfen zum König Israels hinauszugehen. Die Bänder sind entweder zusätzliche Trauersymbole, oder sie stehen für Unterwerfung, vielleicht als die Bänder, mit denen sie als Gefangene gefesselt weggeführt werden (V. 31).⁴⁰ Die Diener sprechen nur über das Schicksal ihres Königs und appellieren an sein Eigeninteresse, aber sie sind sich auch bewusst, dass ihr Schicksal mit seinem verbunden ist. Interessanterweise spricht Ben-Hadad nicht, was vielleicht seine zögerliche Haltung gegenüber ihren Plänen zum Ausdruck bringt, nachdem sie alle aufgrund ihres Rates besiegt wurden.⁴¹ Andererseits besteht seine einzige Alternative im Warten darauf, dass die Israeliten ihn finden; in diesem Fall könnten sie womöglich nicht ganz so barmherzig sein. Durch eine bereitwillige Unterwerfung unter den König Israels könnte er unter diesen Umständen sein Leben retten. Und tatsächlich funktioniert der Plan. Die Bitte an Ahab und dessen Antwort bilden zwei Hälften eines Chiasmus (V. 32): Dein Diener Ben-Hadad sagt: ‚Bitte schone mein Leben‘. „Lebt er noch? Er ist mein Bruder“.⁴² Die Entsprechung zeigt, dass die beiden einer Meinung sind. Ahabs Frage entspricht dem Befehl Ben-Hadads in V. 18, wonach die Israeliten lebendig gefangengenommen werden sollten. Ahabs Wechsel vom Diener zum Bruder erkennt Ben-Hadad als ebenbürtiges Gegenüber an und könnte auf ihre Vertragsbeziehung abheben.⁴³ Wäre das der Fall, dann wäre es bemerkenswert, dass Ahab Ben-Hadad nicht als Vasallen, sondern als Partner sieht – ungeachtet dessen, wie dieser ihn zuvor behandelt hatte. Mein Bruder bedeutet auch die Anerkennung sozialer Gleichheit, worin der Grund für Ben-Hadads Appell und Ahabs Einwilligung liegen könnte. In jedem Fall ist Ahab ein Narr. Er ist es nicht gewohnt, die Rolle des Siegers einzunehmen, und so weiß er nicht, wie er sich verhalten soll. Würde er Ben-Hadad laufen lassen, hätte Israel am Ende dadurch nur Schwierigkeiten. Statt sich an Jhwh zu wenden, vertraut er auf einen humanen Vertrag.⁴⁴

20,33: Scharfe Kritik an Ahabs Worten Die nächsten beiden Verse zeigen, wie anstößig Ahabs Handeln ist. Ben-Hadads Gesandte suchen nach Vorzeichen (ינחשו). Die Aussage klingt in diesem Zusammenhang merkwürdig, und über ihren Sinn wird diskutiert. Meist wird sie so verstanden, dass die Männer nach irgendeinem Hinweis Ausschau halten, von dem sie zugunsten Ben-Hadads Gebrauch machen könnten (vgl. BDB, 638). Welchen Unterton auch immer die Aussage besitzt, so bezeichnet die Wurzel in jedem Fall etwas, das nach dem Gesetz ausdrücklich verboten ist (Lev 19,26; Dtn 18,10). Da es aber die Aramäer sind, die hier nach Vorzeichen Ausschau halten, ist die negative Bemerkung nicht auf Ahab selbst gemünzt. Die Gesandten zielen auf seine Verwendung des Begriffs Bruder. Im hebräischen Text kommt ihre Skepsis zum Ausdruck: ויחלטו הממנו; es bedeutet: Sie begriffen (es). Kam dies (wirklich) von ihm? Sie wiederholen die Worte, als ob sie sich versichern wollten, dass Ahab wirklich gesagt hat: (Ja,) dein Bruder, Ben-Hadad. Dass Ahab Ben-Hadad auf seinen Streitwagen (vgl. 2 Kön 10,15) heraufholt (ויעלהו), erinnert die Lesenden daran, dass Ben-Hadad es war, der zuerst nach Samaria „hinaufkam“ (ויעל), um es anzugreifen (20,1). Ahab schlägt Jhwhs Geschenk des Sieges durch einen Pakt aus, der sein eigenes internationales Ansehen steigern wird. Dieses Bündnis mit den Aramäern erinnert an das mit den Phöniziern, durch das Isebel nach Israel gekommen ist.

20,34: Ben-Hadad ist wieder im Amt In Vers 34 wird angedeutet, dass ein weiteres Motiv Ahabs für den Vertrag im Reichtum liegt. Aus dem Versprechen, dass in Damaskus Basare von der Art, die mein Vater in Samaria gebaut hat, errichtet werden dürfen, geht klar hervor, dass nun Ben-Hadad spricht. Das bleibt auch in den beiden letzten Sätzen des Verses so. Er ist es, der die Bedingungen des Vertrags festlegt und Ahab wegschickt. Ahab geht bei seinen Bemühungen, den ausländischen König zu beschwichtigen, so weit, dass er Ben-Hadad wieder in sein Amt einsetzt und ihm wieder den Subjektstatus zurückgibt, den er zu Beginn der Erzählung hatte. Er weiß weder die Macht zu schätzen, die Jhwh erwiesen hat, noch das Geschenk, das ihm zuteil wurde.

20,35: Ein anderer Prophet Der Satz mit dem voranstehenden Subjekt in V. 35 zeigt, dass nun eine neue Episode beginnt. Das Erscheinen eines Propheten vermag kaum zu überraschen, weil das Ende der vorangegangenen Episode erahnen lässt, dass Ahab nun gerügt wird. Die neue Erzählfigur wird mit אחד (ein) eingeführt, was die Funktion eines unbestimmten Artikels hat und darauf hindeutet, dass dies nicht der Prophet ist, der zuvor schon aufgetreten ist. Dieser ist nun einer der Prophetensöhne (בני הנביאים); der Ausdruck erscheint hier in den Königebüchern zum erstenmal. Er wird besonders häufig in den Elischa-Geschichten verwendet, wo diese Menschen sich meist in Ausbildung zu befinden scheinen. Deshalb handelt es sich bei diesem Propheten wohl um einen jungen Mann, der sich wohl genau auf einen solchen Moment vorbereitet hat. Er bildet ein Gegenstück zu den נערים in der vorangegangenen Geschichte. Vielleicht weist ihn seine Kleidung oder Tonsur als Mitglied der Prophetengilde aus.

20,35–38: Warten auf Ahab Der erste Teil dieser Anekdote (Vv. 35–37) weist Parallelen zu der Geschichte über den jungen und den alten Propheten in 1 Könige 13 auf. Der Ausdruck durch das Wort Jhwhs in V. 35 findet sich als wiederholtes Motiv in Kapitel 13 (Vv. 1.2.5.9.17.18.32); er wird sonst in der HB nur noch an vier weiteren Stellen verwendet (1 Sam 3,21; Jer 8,9; Ps 33,6; 2 Chr 30,12). Er bezeichnet einen diskreten Befehl Jhwhs. Deshalb stellt sich die Frage, ob der Begleiter, dem der Prophet befiehlt, ihn zu schlagen, sich darüber im Klaren ist, dass der Befehl von Jhwh stammt. Die harte Strafe, die der Begleiter erhält, deutet auf die zweifache Funktion des בדבר יהוה hin; der Prophet empfängt den Befehl von Jhwh und gibt ihn als solchen an seinen Begleiter weiter. Der Gehorsam gegenüber dem durch Propheten übermittelten göttlichen Wort ist unerlässlich und duldet keine Weigerung. Eine Zuwiderhandlung ist wie der Ungehorsam gegenüber Jhwh selbst. Deshalb muss der Begleiter sein Leben lassen (V. 36). Eine weitere offenkundige Parallele zu 1 Könige 13 liegt darin, dass hier ein Löwe die göttliche Strafe vollzieht (13,24; 20,36). Der Prophet findet jemand anderen, der ihn schlägt und verwundet (V. 37), so dass er Ahab mit einem Verband über den Augen erwartet. Während die Wunde realistisch wirkt, ist sie eigentlich zur Verkleidung des Propheten nicht notwendig; hierfür wäre nicht mehr nötig als der Verband. Ihr Zweck in der Geschichte liegt darin, dass deutlich wird, dass den Anordnungen von Propheten entsprochen werden muss. Das harte Urteil, das den Gefährten wegen der Weigerung trifft, dem Willen Gottes zu entsprechen, prägt die Begegnung des Propheten mit Ahab und verheißt diesem nichts Gutes.

20,39: Ein Rechtsfall Der Rest der Anekdote wird anschaulich erzählt; so wird der Einspruch, der im Aufschrei des Propheten in V. 39aα mitschwingt, erst in V. 41 ausgesprochen. Dazwischen wird der Rechtsfall dargelegt. Es handelt sich um eine Art Gleichnis und ähnelt denen in 2 Samuel 12 und 14, indem es darauf abzielt, dass der König sich selbst das Urteil spricht. Die Konstruktion הפקד יפקד in V. 39 kann einen unwahrscheinlichen Fall bezeichnen (siehe die Anmerkung), wodurch angedeutet wäre, dass der Bittsteller (= Ahab) besonders fahrlässig gehandelt hat, als er dem Gefangenen die Flucht ermöglichte. Aufgrund der offenkundig fiktionalen Natur des Falles verbieten sich viele der Spekulationen darüber, wie genau sich die Beziehungen zwischen dem vermeintlichen Soldaten, seinem Gefangenen und dem Eroberer gestalten.⁴⁵ Von daher lässt sich nicht sagen, ob das Ersetzen des Lebens des Gefangenen für den Bittsteller den Tod oder die Sklaverei zur Folge hat,⁴⁶ auch wenn bei Ahab offensichtlich Ersteres der Fall ist. Es gibt zwar die Möglichkeit eines Freikaufs, doch der Preis – ein Talent Silber – ist unverschämt hoch und weit jenseits dessen, was ein einfacher Mensch zahlen könnte.⁴⁷ In der Perspektive des „Gleichnisses“ und seiner Funktion innerhalb der Geschichte machen diese Strafen deutlich, wie schwerwiegend Ahabs Vergehen ist. Der sündhaft hohe Preis für den Freikauf ist eine Aufforderung an Ahab, sich seinem eigenen Soldaten gegenüber genau so großmütig zu zeigen wie gegenüber dem ausländischen König und ihm die Schuld zu erlassen. Indem er das nicht tut, offenbart er seine Scheinheiligkeit.

20,40–43: Ahab richtet sich selbst Ahabs Urteil lautet, dass das Schicksal des Bittstellers durch die Umstände des Falles besiegelt ist: Der Gefangene ist entkommen, und also ist er schuldig. Durch seine Aussage du hast es selbst entschieden spricht er auch sich selbst das Urteil. In diesem Moment entfernt der Prophet seinen Verband und bezieht den Urteilsspruch auf Ahab. Ahab erkennt den Mann sofort als einen der Propheten; das deutet darauf hin, dass dieser ein für diese Gilde typisches Zeichen trägt, denn es findet sich in der Geschichte kein Indiz dafür, dass die beiden Männer sich zuvor schon kannten. Das Urteil des Propheten ist deutlich: Ahab muss Jhwh dafür entschädigen, dass er Jhwhs Feind und Gefangenen freigelassen hat. Das bezieht sich auf die Vorstellung des heiligen Krieges: Es war Jhwhs Krieg, und er hat den Sieg verliehen; deshalb gehört die Beute ihm und muss ihm durch rituelle Schlachtung oder Opferung „geweiht“ werden. Ahab hat den der Vernichtung geweihten Ben-Hadad befreit und muss nun an dessen Stelle mit seinem Leben eintreten. Ahab nimmt sein Urteil verstimmt und wütend entgegen. Die Worte סר וזעף vermitteln eher den Eindruck von Verstocktheit und Zorn als von Niedergeschlagenheit.⁴⁸ Ahab ist nicht fähig zur Selbstkritik. Der konsequenterweise zu erwartende Bericht über den Tod Ahabs folgt in 22,34–38.