Czytaj książkę: «Postkoloniale Theologien»
Stefan Silber
Postkoloniale Theologien
Eine Einführung
Umschlagabbildung: © istock.com/Juliano Carvalho
© 2021 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
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Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart
utb-Nr. 5669
ISBN 978-3-8252-5669-2 (Print)
ISBN 978-3-8463-5669-2 (ePub)
Inhalt
Vorwort
1 Was heißt denn hier ‚postkolonial‘? Grundlagen 1.1 Narrative Zugänge 1.2 Postkoloniale Studien: Geschichte und Begriff 1.3 Postkoloniales Deutschland? 1.4 Koloniale Kontexte heute 1.5 Bedeutung der postkolonialen Studien für die Theologie 1.6 Wissen und Macht in der Theologie. Zum Aufbau dieses Buches
2 Diskurspraktiken 2.1 Die Erfindung des Anderen 2.2 Die Versteinerung von Identitäten 2.3 „Schwarz bin ich und schön.“ (Hld 1,5). Rassistische Traditionen 2.4 Konstruktionen europäischer Überlegenheit 2.5 Gibt es überhaupt Religionen? 2.6 (Post-)Koloniale Genderbeziehungen 2.7 Wer schreibt (Kirchen-)Geschichte? 2.8 Überschneidungen verschiedener Achsen der Kolonialität 2.9 Hegemonie. Zusammenfassung
3 Machtbeziehungen 3.1 ‚Der alles so herrlich regieret‘? Leben im Imperium 3.2 Losgekauft? Wirtschaftliche Abhängigkeit und christliche Erlösung 3.3 „Missionieren ist Kolonisieren.“ 3.4 Landbesitz und Raumkonstruktionen 3.5 Wer ist drinnen, wer draußen? 3.6 Durch Leiden erlöst? 3.7 Aus den Augen, aus dem Sinn 3.8 Kolonialität der Macht. Zusammenfassung
4 Widerstand 4.1 Wechselnde Perspektiven 4.2 Den Rücken kehren 4.3 Sich zuwenden und zuhören 4.4 Option für die Subalternen? 4.5 Kontrapunktisches Lesen 4.6 Kontaktzonen 4.7 Disziplinlosigkeit. Zusammenfassung
5 Alternativen 5.1 Die Bibel anders lesen 5.2 Indigene Theologien 5.3 Autonomie und Kreativität der subalternen Religionen 5.4 Ökofeministische Theologien 5.5 Theologie als Transgression: Queere Alternativen 5.6 Postkolonialer Neokolonialismus? 5.7 Jenseits der Grenze. Zusammenfassung
6 Anstoß oder Anstöße für Theologien in Europa? 6.1 Sich der eigenen kolonialen Vergangenheit stellen 6.2 Europäische Theologien als kontextuelle Theologien 6.3 Machtpositionen aufdecken 6.4 Alternativen und Widerstand zulassen 6.5 Parteiisch und deswegen relevant 6.6 Befreiende Verunsicherungen. Fazit
7 Schluss: Abschied vom Kolonialwarenladen
8 Kurzbiografien
9 Glossar
10 Bibliografie
11 Bibelstellenverzeichnis
12 Namensverzeichnis
Vorwort
Ohne es zu ahnen, hatte ich mich schon lange mit postkolonialen Themen beschäftigt, als ich etwa um das Jahr 2010 zum ersten Mal intensiv mit diesem Begriff und mit den Theorien und Studien, die damit verbunden sind, in Berührung kam. Die lateinamerikanische Theologie der Befreiung und andere Theologien ‚der Dritten Welt‘ – wie man in den 1980er Jahren völlig selbstverständlich formulieren konnte – begleiten mich seit Beginn meines Theologiestudiums und bereits zwei bis drei Jahre zuvor. Später übten auch die vielfältigen interkulturellen und indigenen Theologien eine große Faszination auf mich aus, vor allem als ich 1997-2002 in Bolivien lebte und arbeitete. Alle diese Theologien entstanden in der Auseinandersetzung mit Kontexten, die man heute als postkolonial bezeichnen könnte. Die postkolonialen und dekolonialen1 Theorien, die sich in etwa derselben Zeit entwickelten, wurden erst in den letzten zehn bis fünfzehn Jahren als wichtige GesprächspartnerInnen für die Fortentwicklung dieser Theologien in Anspruch genommen – wenigstens in meiner Wahrnehmung.
Die Auseinandersetzung mit postkolonialen Theologien war für mich dementsprechend folgerichtig. Zugleich bedeuteten sie für mich eine grundlegende theologische Verunsicherung. Denn der Standort, von dem aus ich diese Auseinandersetzung betrieb, war (und ist bis heute) der eines männlichen weißen Erstwelttheologen, der in Europa lebt und arbeitet. Genau dieser Standort wird aufgrund seiner vielfältigen hegemonialen Privilegien vom Postkolonialismus in Frage gestellt. Was bedeutet es demnach, von ihm aus über postkoloniale Theologien zu forschen und zu schreiben?
Gastprofessuren in El Salvador (2017) und Bolivien (2018) zum Thema des Postkolonialismus ermöglichten es mir, meinen persönlichen Standpunkt in der Auseinandersetzung mit weniger privilegierten Perspektiven selbstkritisch zu schärfen. Diese Erfahrungen haben mich ermutigt, die Herausforderungen der postkolonialen Theologien auch deutschsprachigen Kontexten besser zugänglich zu machen. Denn unsere Welt ist im Ganzen postkolonial, nicht nur die Staaten, die aus den Kolonien hervorgegangen sind. Daher werden Kirche und Theologie insgesamt vom Postkolonialismus angefragt, gerade auch wir in Europa. Denn unsere koloniale Vergangenheit fordert uns immer wieder heraus, uns der postkolonialen Gegenwart und ihren Problemen zu stellen.
Diese Einführung in postkoloniale Theologien soll dem Ziel dienen, die Fragen und Herausforderungen post- und dekolonialer Studien für die Theologie besser kennenzulernen. Sie richtet sich auf grundlegende fundamentaltheologische und methodische Fragen und arbeitet dabei exemplarisch mit zahlreichen verschiedenen Beispielen aus unterschiedlichen theologischen Fachgebieten. Es lassen sich daher konkrete Überlegungen u.a. für die Exegese, die Dogmatik, die Kirchengeschichte, die Praktische Theologie, die Sozialethik und eben auch für die Fundamentaltheologie anschließen.
Ich danke zahlreichen GesprächspartnerInnen in Bolivien, Brasilien, El Salvador und aus anderen lateinamerikanischen Ländern, aber auch aus anderen Teilen der Welt sowie nicht zuletzt auch aus und in Europa für vielfältige hilfreiche Anregungen und konstruktive Kritik. Ebenso danke ich allen postkolonialen Theologinnen und Theologen, deren Literatur ich in der Auseinandersetzung mit diesen Fragen lesen durfte, und die zum Teil in diesem Buch besprochen wird. Ich bemühe mich wiederzugeben, was ich gelernt habe. Alle Fehler und Fehleinschätzungen sind daher meine eigenen; die Leistungen und Erkenntnisse postkolonialer Theologien verdanke ich anderen.
Sailauf, 1. Februar 2021
Stefan Silber
1 Was heißt denn hier ‚postkolonial‘? Grundlagen
Postkoloniale Studien und Theorien machen immer mehr von sich reden. Das Stichwort taucht inzwischen in sehr vielen geistes- und sozialwissenschaftlichen Bereichen auf. In den letzten zwei Jahrzehnten entwickelte sich weltweit auch in der Theologie eine vielfältige Rezeption dieser kritischen Denkweisen. In Deutschland steckt die Diskussion dazu jedoch eher noch in den Kinderschuhen.
Der Begriff ‚post-kolonial‘ kann dabei leicht zu Missverständnissen führen. Denn er bezieht sich in einem chronologischen Sinn zunächst lediglich darauf, dass diese Studien zeitlich ‚nach‘ dem Ende der kolonialen Herrschaften insbesondere Großbritanniens und Frankreichs in vielen Ländern Asiens und Afrikas in der Folge des Zweiten Weltkriegs entstanden sind. In einer inhaltlichen Perspektive geht es in der postkolonialen Kritik jedoch gerade darum aufzudecken, inwiefern die koloniale Herrschaft, ihre Denkweisen, ihre prägende kulturelle Kraft und ihre politischen und wirtschaftlichen Machtstrukturen über das offizielle Ende der Kolonialzeit hinaus erhalten geblieben und – möglicherweise in veränderten Gestalten – weiterhin wirksam sind.
Das zweite mögliche Missverständnis besteht darin, dass das Adjektiv ‚kolonial‘ in einem verengten Sinn nur auf Tatsachen und Verhältnisse bezogen wird, die offen und unmittelbar mit dem Kolonialismus zu tun haben. Die postkolonialen Studien machen hingegen darauf aufmerksam – und dies wird auch ein wesentliches Thema dieses Buches sein – dass die Kolonialzeit und die kolonialen Beziehungen eine sehr viel breitere und tiefere Wirkung und Wirkungsgeschichte entfaltet haben als gemeinhin angenommen wird. Der Postkolonialismus schließt daher auch gesellschaftliche und kulturelle Phänomene in seine Analysen ein, deren Zusammenhang mit dem Kolonialismus vielleicht nicht auf den ersten Blick ersichtlich ist. Postkoloniale Studien beschränken sich also nicht einfach auf eine Kritik des historischen Kolonialismus, sondern analysieren gegenwärtige kulturelle, wirtschaftliche und politische Konstellationen daraufhin, inwieweit sie durch historische Erfahrungen der Kolonialzeit bis in die Gegenwart hinein geprägt sind.
Bevor es in den weiteren Kapiteln dieses Buches um eine Einführung in die sich entwickelnden postkolonialen Theologien geht, sollen in einem ersten Schritt einige Grundlagen erarbeitet werden: Es folgt zuerst ein ganz knapper Überblick über die Geschichte und die Anliegen der postkolonialen Studien (mit Hinweisen auf sehr gute Einführungstexte in diese Theorien; vgl. 1.2). Anschließend stellen sich die Fragen, warum diese Studien auch eine Bedeutung für die Theologie besitzen (1.5) und warum man sich ihnen auch heute (1.4) und gerade auch in Deutschland stellen sollte (1.3). Zur Veranschaulichung stehen am Beginn drei kurze narrative Zugänge, die sehr gut in die Thematik einführen (1.1).
1.1 Narrative Zugänge
Die tunesische Historikerin und Journalistin Sophie BessisBessis, Sophie erinnert sich an ihre Kindheit im Lyzeum Jules Ferry während der kolonialen Epoche Tunesiens:
„In der Pause verschwanden die nationalen Unterschiede angesichts des scheinbaren Ökumenismus der Kinderkameradschaft nicht. Es gab die Tunesierinnen, Araberinnen oder Jüdinnen im Gegensatz zu den ‚Französinnen‘, eine globale Einheit, deren Homogenität die besondere Freundschaft überschritt, die mit jeder von ihnen geschlossen werden konnte. Denn die Französinnen erdrückten uns mit ihrer Verachtung. Selbst wenn wir ihre Arroganz nicht akzeptierten, zweifelten wir nicht an ihrer Überlegenheit.
Denn erstens waren sie blond, mit langen, glatten Haaren, die mit einer eleganten Kopfbewegung zurückgeworfen werden konnten. Angesichts dieser fast engelhaften Natur bereitete uns die masochistische Betrachtung der schwarzen und lockigen Haare, die unseren Kopf schmückten, ungeheure Schmerzen.
Außerdem gingen sie zur Kommunion. Mit Brautkleidern, mit Tüll und Schleier, mit einem Messbuch in der Hand und einer Fülle frommer Bilder. […] Wer von uns, Muslimas und Jüdinnen, die dieselbe Dunkelheit teilten, träumte nicht einmal in ihrer Kindheit davon, Katholikin zu sein, um dieses Märchen zu erleben? […]
Vor der sechsten Klasse mussten wir wählen, welche zweite Sprache wir lernen wollten. Für meine Eltern war die Frage einfach: Wir waren zwar Juden, aber zuallererst Tunesier: also Arabisch. Nachdem sie meine Anmeldung gelesen hatte, rief meine Lehrerin mich zu sich: ‚Wie schade, dass Sie kein Englisch gewählt haben!‘, rief sie aus. Ich erinnerte mich lange an ihre traurige Stimme, die den kulturellen Rückschritt beklagte, zu dem ihre gute Schülerin verurteilt wurde.“1
In ihrer Erinnerung beschreibt BessisBessis, Sophie mehrere charakteristische Aspekte der kolonialen Kultur: Die tunesischen Kinder zweifelten nicht an der Überlegenheit der Französinnen. Diese Überlegenheit hatte körperliche, äußerliche Gründe (die Haare), kulturelle und religiöse Aspekte (die Erstkommunion, die Sprache) sowie wirtschaftliche und soziale Merkmale: „Die Französinnen machten Urlaub ‚in Frankreich‘“2. Dieses mythische, von den Urlaubsheimkehrerinnen als paradiesisch beschriebene Land war durch einen tiefen Abgrund von den tunesischen Mädchen entfernt. „Die bloße Tatsache, zu dieser Welt zu gehören […], verlieh [den Französinnen] einen legitimen Vorrang“3. Die eigene Identität hingegen wird konsequent abgewertet („Dunkelheit“, „Rückschritt“), wie es auch dem pädagogischen Ideal des kolonialen Schulsystems entspricht. Deswegen kommentiert sie: „Wir lernten, dass es wenig ruhmreich war, das zu sein, was wir waren.“4
Erst viel später, als die Autorin als Erwachsene Frankreich bereisen konnte, zeigte sich für sie endgültig, dass der gefühlte Abgrund, die Unterscheidung, die Hierarchisierung zwischen den französischen und den tunesischen Schülerinnen nicht selbstverständlich war, sondern ein Produkt ihres kolonialen Kontextes.
Frantz FanonFanon, Frantz, einer der Vordenker des Postkolonialismus und der Entkolonisierung, beschreibt in einer Erinnerung seine ersten Erfahrungen in Frankreich. In seinem Geburtsland Martinique war er sich zwar seiner Hautfarbe bewusst, aber nicht darauf vorbereitet, wie diese Hautfarbe im Blick weißer Menschen aussehen würde:
„‚Sieh mal, ein Neger!‘ Das stimmte. Ich amüsierte mich. ‚Sieh mal, ein Neger!‘ Langsam zog sich der Kreis zusammen. Ich amüsierte mich unverhohlen. ‚Mama, schau doch der Neger da, ich hab’ Angst!‘ Angst! Angst! Man fing also an, sich vor mir zu fürchten. Ich wollte mich amüsieren, bis zum Ersticken, doch das war mir unmöglich geworden.“5
Erst im Blick der anderen, die ihn ihm den „Neger“ sehen, erkennt er den Rassismus, dem er unterworfen ist, die gedanklichen und emotionalen Assoziationen, die offenbar mit seiner Hautfarbe verbunden sind:
„Ich war verantwortlich für meinen Körper, auch verantwortlich für meine Rasse, meine Vorfahren. Ich maß mich mit objektivem Blick, entdeckte meine Schwärze, meine ethnischen Merkmale – und Wörter zerrissen mir das Trommelfell: Menschenfresser, geistige Zurückgebliebenheit, Fetischismus, Rassenmakel, Sklavenschiffe.“6
Im Gegensatz zu der Selbstverständlichkeit, mit der er in der Karibik seine Hautfarbe betrachtete, interpretiert er den in Europa erfahrenen Rassismus als scheinbar „objektiven Blick“, als „ethnisches Merkmal“. Differenzen zwischen heller und dunkler Hautfarbe sind kein Grund, sich zu amüsieren, sondern Anlass für Angst. Sie stellen eine mentale Verbindung her zu Kannibalismus, Aberglaube und Unterwerfung. Diese Verbindung ist nicht per se vorhanden; sie wird vom Rassismus geschaffen und vom Kolonialismus aufrechterhalten. Sie überdauert auch die staatliche Unabhängigkeit der ehemaligen Kolonien von den europäischen Mächten.
Das dritte Beispiel verweist auf die vielfältigen Möglichkeiten des Widerstands gegen den Kolonialismus und seine Kultur prägende Macht. Nicht zufällig ist es dem Bereich der christlichen Religion entnommen, denn einerseits war diese Religion ein wichtiges Element der Stabilisierung kolonialer Herrschaft, andererseits enthielt sie immer auch Potenziale für den Widerstand und die kreative Ausgestaltung kolonialer und postkolonialer Kontexte. Damit wird auch bereits das Hauptthema dieses Buches transparent.
Die feministische und postkoloniale Theologin → KwokKwok, Pui-lan Pui-lan (Hongkong / USA) erzählt von einer Geschichte, die sie vor längerer Zeit in einem Archiv gefunden hatte („Ich habe längst vergessen, wo ich diese Geschichte gelesen habe“7). Eine Missionarin vom Beginn des 20. Jahrhunderts berichtete von einer chinesischen Frau, „die kaum lesen konnte“, aber mit Hilfe einer Nadel Verse aus der Bibel ausstach, um sie zu entfernen. Es waren die Verse, in denen der Apostel PaulusPaulus – der überlieferten Interpretation nach – „Frauen anwies, gehorsam zu sein und in der Kirche zu schweigen“8.
Trotz der kolonialen und missionarischen Situation, in der sie sich befand, war diese Frau weder unterwürfig noch verhielt sie sich passiv der aus Europa kommenden religiösen Unterweisung gegenüber.
„Anstatt sich der sexistischen Ideologie des PaulusPaulus anzuschließen, machte diese Frau von der Freiheit Gebrauch, auszuwählen und das, was sie als schädlich für Frauen ansah, zurückzuweisen.“9
Postkoloniale Theologie besteht für KwokKwok, Pui-lan nicht nur in der Erinnerung an solche Frauen und ihre kreative Aneignung bzw. Zurückweisung europäischer Herrschaftsansprüche auch innerhalb der christlichen Religion, sondern auch in einer Fortschreibung dieser Praxis, indem
„postkoloniale feministische Kritikerinnen und Kritiker […] die unzähligen Arten und Weisen [aufdecken], in denen Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler, unter ihnen auch FeministInnen, entweder an Kolonialismus und Neokolonialismus beteiligt gewesen sind oder sich des Kolonialismus und Neokolonialismus nicht bewusst waren.“10
Darüber hinaus reflektieren postkoloniale Theologien auch das spirituelle Potenzial, das im Christentum entdeckt oder verwirklicht werden kann, um dem Anspruch von Herrschaft, Ausbeutung und Entfremdung, mit dem das europäisch-koloniale Christentum auftritt, zu widerstehen.
Menschen, die heute in postkolonialen Gesellschaften leben, können häufig selbst solche Geschichten von der Persistenz des Kolonialismus und des Widerstands gegen ihn erzählen. Sie finden sich in ihnen unmittelbar wieder. Auch MigrantInnen in Deutschland, People of Colour und Menschen, die in langen Auslandsaufenthalten interkulturelle Erfahrungen gesammelt haben, können sich hierzulande oft schneller damit identifizieren als ein großer Teil der bundesdeutschen Bevölkerung, der solchen Erfahrungen nicht dieselbe Bedeutung zumisst. Postkoloniale Theologien und Theorien werden daher in der Zukunft sicher auch in unseren Breiten eine wachsende Bedeutung in der theologischen Diskussion entfalten, teils Zustimmung finden und teils Ablehnung erfahren.
1.2 Postkoloniale Studien: Geschichte und Begriff
Im deutschsprachigen Raum gibt es bereits sehr gute Einführungen in die postkolonialen Studien, auf die hier verwiesen werden kann. Die wichtigste Sekundärliteratur wird im Anschluss an diesen Abschnitt vorgestellt. Der Überblick über Geschichte und Begriff des Postkolonialismus kann daher an dieser Stelle relativ kurz ausfallen. Theoretische Konzepte und Inhalte der postkolonialen Studien werden dann in den zentralen Kapiteln dieses Buches anhand ihrer Rezeption in die Theologie vorgestellt und diskutiert. Für eine vertiefte Befassung mit einzelnen AutorInnen und Begriffen der postkolonialen Studien muss auf die entsprechende Literatur verwiesen werden.
Postkoloniale Theorien wachsen aus der Vorgeschichte eines vielschichtigen Widerstands gegen die koloniale Herrschaft während der Kolonialzeit. Dieser Widerstand konnte sich im Alltag ereignen, auf juristischer oder philosophischer Ebene, im militärischen oder zivilen Bereich. Auch im religiösen Bereich sind zahlreiche verschiedene Formen des Widerstands bezeugt. Auf diesen Praktiken und Erfahrungen bauen die theoretischen Arbeiten des Postkolonialismus auf. Die starke Fokussierung postkolonialer und dekolonialer Theorien auf Diskurse in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts sollte diese Geschichte des Widerstands und des prophetischen Widerspruchs in all seiner Vielschichtigkeit nicht verdecken.
Für die postkolonialen Studien im engeren, heute gebräuchlichen Sinn des Wortes gab die staatliche Unabhängigkeit asiatischer und afrikanischer Kolonien in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg zunächst den Anstoß zu kritischen Untersuchungen in englischsprachigen Geschichts- und Literaturwissenschaften, in denen der Einfluss der kolonialen Macht auf die Interpretation Verbindung von kolonialer Macht und Wissensproduktionvon Geschichte und Literatur aufgedeckt wurde: Die Darstellung und Interpretation historischer Ereignisse und sowohl die Inhalte wie auch die Erzählweise und die Interpretation literarischer Werke gehorchten in vieler Hinsicht den Machtinteressen der Kolonialherren, auch nach dem Ende ihrer politischen Macht. Durch kritische Analysen und alternative Erzählungen konnte ein alternativer, befreiender Blick auf scheinbar bekannte Tatsachen entwickelt werden. Schnell wurde diese kritische Perspektive auf die Verbindung von kolonialer Macht und Wissensproduktion auch in anderen akademischen Disziplinen aufgegriffen. Der Fokus auf Texte, der den Literatur- und Geschichtswissenschaften eigen ist, bleibt den postkolonialen Studien jedoch bis heute als Erbe erhalten, das teils auch kritisch angefragt wird.
Als ein Schlüsselereignis der Entwicklung der postkolonialen Theorien gilt weithin die Veröffentlichung der Studie „Orientalismus“ des palästinensischen Literaturwissenschaftlers Edward W. SaidSaid, Edward 19781. Said zeigt nicht nur an literarischen Werken und wissenschaftlichen Arbeiten aus der Kolonialzeit, sondern auch an Gebrauchstexten wie Reisebeschreibungen und bürokratischen Texten, dass in allen diesen Bereichen das Wissen über die Gegenden, die als Orient bezeichnet werden, mit der Intention konstruiert wurde (und wird), die Menschen, die dort leben, besser beherrschen zu können und ihre Ausbeutung zu legitimieren.
Etwa gleichzeitig befasste sich die Subaltern Studies Group – ein Zusammenschluss südasiatischer WissenschaftlerInnen um den indischen Historiker Ranajit GuhaGuha, Ranajit – mit einer Kritik der europäischen (v.a. britischen) Geschichtsschreibung über Indien und historisch verbundene Staaten. Mit dem Begriff des/der ‚Subalternen‘ griff die Gruppe ein Konzept von Antonio GramsciGramsci, Antonio auf, das in den postkolonialen Theorien prägend wurde, um Menschen zu bezeichnen, die in verschiedener oder sogar vielfacher Weise unterworfen und ausgebeutet sind.2 Ein wichtiges Mitglied dieser Gruppe war die indische Literaturwissenschaftlerin Gayatri Chakravorty SpivakSpivak, Gayatri. Sie brachte nicht nur den französischen Poststrukturalismus in die Debatte ein, für den sie als Expertin galt, seit sie 1976 De la grammatologie von Jacques DerridaDerrida, Jacques ins Englische übersetzt und mit einer vielbeachteten Einleitung versehen herausgegeben hatte. Sie vertritt auch eine konsequent feministische Position im Postkolonialismus und integriert kritisch-marxistisches Denken.3
SpivakSpivak, Gayatri Epistemische Gewaltmacht auch darauf aufmerksam, dass die ↗ epistemologischen Voraussetzungen des Kolonialismus und die Ideen und Vorstellungen, mit denen er seine Herrschaft durchsetzt, nicht nur Gewalt nach sich ziehen, sondern als ↗ „epistemische Gewalt“4 bereits selbst beinhalten. Das scheinbare Wissen, das im Kolonialismus (und um seinetwillen) erzeugt wird, übt selbst Gewalt aus, da es konkrete Menschenbilder hervorbringt, durch die Menschen auf- und abgewertet werden und Herrschaft begründet wird.
Die Bereiche der interkulturellen Beziehungen und auch der Psychoanalyse wurden durch den indischen Literaturwissenschaftler Homi K. BhabhaBhabha, Homi mit den neomarxistischen und poststrukturalistischen Theorien des Postkolonialismus verknüpft. Durch BhabhaBhabha, Homi werden auch vielfältige, teils auch unbewusste Formen des Widerstands in kolonialen Beziehungen beschreibbar. In kritischer Rezeption der Orientalismusthese von SaidSaid, Edward macht BhabhaBhabha, Homi darauf aufmerksam, dass Identitäten niemals eindeutig und statisch sind, sich vielmehr in ↗ Hybridisierungsprozessen bilden und verändern.5
Ein wichtiger Vorläufer der postkolonialen Bewegung war der Psychiater und Autor Frantz FanonFanon, Frantz, der in der französischen Kolonie Martinique in der Karibik geboren wurde, in Frankreich und Nordafrika lebte und auf diese Weise das französische Kolonialsystem aus sehr unterschiedlichen Perspektiven kennenlernte, nicht zuletzt im zweiten Weltkrieg und in den algerischen Befreiungskriegen. Sein 1952 publiziertes Werk „Schwarze Haut, weiße Masken“6 (aus dem oben ein narrativer Zugang zitiert wurde) ist ein einflussreicher Bezugspunkt für das Thema des Rassismus innerhalb kolonialer Beziehungen.
Die Auseinandersetzung mit dem RassismusRassismus ist auch eines der zentralen Anliegen von Achille Mbembes „Kritik der schwarzen Vernunft“7 aus dem Jahr 2013. Der kamerunische Politikwissenschaftler MbembeMbembe, Achille und FanonFanon, Frantz zeigen, wie der Rassismus alle Ebenen des europäischen Kolonialismus durchzieht, prägt und legitimiert. Weder die Entstehung und historische Ausprägung des Kolonialismus noch seine nachhaltigen Konsequenzen in der Gegenwart sind ohne diesen Rassismus denkbar. Umgekehrt erfährt auch rassistisches Denken und Handeln durch den sich etablierenden Kolonialismus einen signifikanten Aufschwung. Die Analyse der Konstruktion von Machtverhältnissen zwischen Menschen unterschiedlicher Hautfarbe gehört daher auch zum Kernbestand postkolonialen Denkens.
Lateinamerikanische Dekoloniale TheorieTheorien, die sich kritisch mit kolonialen Machtbeziehungen auseinandersetzen, werden häufig unter das Stichwort ‚dekolonial‘ gefasst. Diese lateinamerikanischen AutorInnen distanzieren sich immer wieder von den postkolonialen Studien asiatischer und nordamerikanischer Prägung. Sie üben Kritik daran, dass im Postkolonialismus die ökonomischen und politischen Aspekte der Analyse schwächer ausgeprägt seien und dass die postkolonialen Studien sich stark an europäischen poststrukturalistischen Diskursen orientierten. Diese Kritik ist ernst zu nehmen, darf dabei aber auch nicht verallgemeinert werden. Sie sollte vor allem nicht dazu führen, die berechtigten Anliegen der verschiedenen postkolonialen Strömungen nicht in fruchtbarer Weise miteinander in Dialog zu bringen.8 In dieser Einführung stehen diese kritischen Aspekte – so berechtigt sie im Einzelnen sein mögen – daher auch nicht im Vordergrund, ebenso wenig wie die verschiedenen Kritiken, die es jeweils innerhalb der lateinamerikanischen und der anglophonen Forschungen gibt. Das Ziel dieses Buches ist es vielmehr, die Bandbreite und Wirkmächtigkeit post- und dekolonialen Denkens und ihre Konsequenzen in der Theologie vorzustellen.
Die lateinamerikanische dekoloniale Theorietradition speist sich aus den dependenztheoretischen Arbeiten der 1960er und 70er Jahre, der Weltsystem-Theorie von Immanuel WallersteinWallerstein, Immanuel und der interkulturellen Befreiungsphilosophie von Enrique DusselDussel, Enrique. Hier bestehen auch wichtige Berührungspunkte mit der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung. Da viele der ‚dekolonialen‘ AutorInnen in den USA leben und arbeiten, wird der Diskurs über diese theoretischen Ansätze sowohl in spanischer als auch in englischer Sprache geführt.
Einen streng kolonialismuskritischen Akzent erhielt die Diskussion mit der Einführung des Begriffs der ↗ ‚Kolonialität‘ durch den peruanischen Soziologen Aníbal QuijanoQuijano, Aníbal9, der in einem 1992 erschienenen Aufsatz damit die durchgängige Prägung der Denkweise ehemals kolonisierter Staaten und Kulturen bezeichnet, auch wenn die staatliche Unabhängigkeit – wie im Fall Lateinamerikas – schon seit zwei Jahrhunderten vollzogen ist. Für QuijanoQuijano, Aníbal ist diese Denkweise grundlegend im Rassismus begründet und zieht konkrete Auswirkungen auf wirtschaftliche Ausbeutung und soziale Exklusion nach sich. Später wurde der Begriff der Kolonialität in vielfacher Weise auch auf andere postkoloniale Beziehungen erweitert.10 Eine transdisziplinär arbeitende Arbeitsgruppe von WissenschaftlerInnen in Lateinamerika vertiefte unter dem Stichwort „Modernidad/Colonialidad“ oder „Modernität/KolonialitätModernität/Kolonialität“ die wechselseitigen Beziehungen zwischen der europäischen Moderne, dem Kolonialismus und der Kolonialität sowie ihre vielfältigen Konsequenzen in zahlreichen gesellschaftlichen und politischen Bereichen.11
Einer der profiliertesten Vertreter dieser Gruppe, der argentinische Literaturwissenschaftler Walter D. MignoloMignolo, Walter, verweist in seinen Arbeiten auf das prägend kolonialistische Erbe im europäischen Denken seit der Moderne und ruft zum „epistemischen Ungehorsam“12 auf. Darunter versteht er ein Denken über die von der kolonialen ↗ Epistemologie vorgegebenen Grenzen hinaus. Zahlreiche dekoloniale TheoretikerInnen greifen daher auf indigenes und afroamerikanisches Denken zurück und konstruieren von dort aus Kritiken an europäischen und kolonialen Denksystemen.13
Nicht nur in Lateinamerika ist das postkoloniale Denken sehr stark vom FeminismusFeminismus beeinflusst. Zahlreiche AutorInnen weltweit analysieren die wechselseitigen Beziehungen von Kolonialismus und Sexismus, in denen beide sich wechselseitig bestärken und aufgrund derer das koloniale Denken sich bis heute in besonderer Weise im Geschlechterverhältnis äußert. Die argentinische Anthropologin Rita SegatoSegato, Rita untersucht beispielsweise die komplexe Interdependenz zwischen Kolonialismus, Sexismus und Rassismus im Leben indigener Völker.14 Dass ein postkolonialer feministischer Diskurs auch nichtsprachliche Elemente einschließen muss, zeigt die bolivianische Soziologin Silvia Rivera CusicanquiRivera Cusicanqui, Silvia, die unter anderem Bilder, Theater, Webarbeiten und das Teilen von Essen in ihre soziologischen Arbeiten integriert.15
Heterogenes und differenziertes FeldNicht nur diese letzten Beispiele machen bereits deutlich, dass es sich bei den postkolonialen Studien um ein äußerst vielschichtiges, heterogenes und differenziertes Feld handelt. Es befindet sich auch in der Gegenwart immer noch in der Entwicklungsphase und verändert sich in dynamischer Weise. Diese Unübersichtlichkeit ist durchaus verständlich, denn die postkoloniale Kritik bezieht sich ausdrücklich auf bestimmte konkrete Kontexte, die von ihrer jeweiligen Geschichte, Kultur und Politik geprägt sind. Dass die Ergebnisse dann sehr unterschiedlich ausfallen, muss geradezu erwartet werden. Auch dass zwischen VertreterInnen postkolonialer Theorien bisweilen heftige Konflikte ausbrechen oder bestehen, kann nicht verwundern. Denn keine dieser Theorien kommt ohne einen – wie auch immer gearteten – Bezug auf die europäische Geistesgeschichte aus, während diese von ihnen ja zugleich aufs Schärfste kritisiert wird. Der indische Historiker Dipesh ChakrabartyChakrabarty, Dipesh nennt dies ein „postkoloniales Dilemma“:
„Die Gedankenwelt, die während des Zeitalters der europäischen Expansion und Kolonialherrschaft entstand, erscheint zur Beschreibung und Analyse der eigenen (nichtwestlichen) Geschichte und Gesellschaft ebenso unverzichtbar wie ungenügend.“16
GemeinsamkeitenTrotz der teils konfliktiven Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen postkolonialen Strömungen und ‚Schulen‘ lässt sich als Gemeinsamkeit zwischen ihnen erkennen, dass sie den Kolonialismus nicht nur als ein Geschehen in der Vergangenheit betrachten, sondern seine gegenwärtigen Konsequenzen (im kulturellen, epistemischen, soziologischen, wirtschaftlichen, politischen – und eben auch religiösen Bereich) als eine grundlegende Ursache von Konflikten und Problemen der Gegenwart analysieren. Diese Kritik wird heute in zahlreichen wissenschaftlichen Disziplinen geübt, in interdisziplinären Arbeiten und in Versuchen, die starre Einteilung in wissenschaftliche Disziplinen, die ebenfalls der europäischen Geistesgeschichte geschuldet ist, zu überwinden, die Wissenschaften zu „entdisziplinieren“17.
Der Fokus auf die Kritik an Kolonialismus und Kolonialität bringt es mit sich, dass die Gefahr besteht, postkoloniale Kontexte und Kulturen auf ihre postkoloniale Kondition zu reduzieren. Auf diese Weise würde der Postkolonialismus selbst in der Falle des ↗ Eurozentrismus verbleiben. Das von MignoloMignolo, Walter und anderen eingeforderte Denken über die Grenzen hinaus und die beispielsweise von BhabhaBhabha, Homi und SaidSaid, Edward ermöglichten Perspektivwechsel in der Analyse der kolonialen und postkolonialen Beziehungen öffnen aber vielfältige Auswege aus dem Dilemma. Die theologischen Beispiele in diesem Buch werden einige dieser Auswege vorstellen und zugleich die inhaltliche und methodische Vielfalt in der Auseinandersetzung mit dem Erbe des Kolonialismus sichtbar machen.
Literaturhinweise
Seit einigen Jahren gibt es einige sehr gute Einführungen in postkoloniale Theorien in deutscher Sprache. Insbesondere muss hier die schon klassische Einführung von María do Mar Castro VarelaCastro-Varela, María do Mar und Nikita DhawanDhawan, Nikita18 genannt werden, die inzwischen in dritter, erweiterter Auflage vorliegt. Sie ist vor allem kulturwissenschaftlich ausgerichtet und orientiert sich in erster Linie an SaidSaid, Edward, SpivakSpivak, Gayatri und BhabhaBhabha, Homi und damit an den anglophonen, asiatischen Varianten der postkolonialen Theorien.
Einen anderen Weg geht Ina KernerKerner, Ina mit ihrer stärker politikwissenschaftlich akzentuierten Einführung19, die thematisch gegliedert ist. Sie greift über den asiatischen Kontext hinaus und behandelt gezielt auch sozioökonomische Themen des Postkolonialismus. Eine gute Einführung in die Grundbegriffe der postkolonialen Studien findet sich auch in dem theologischen Sammelband von Andreas NehringNehring, Andreas und Simon WiesgicklWiesgickl, Simon (geb. TieleschWiesgickl, Simon)20. Sie setzen die Darstellung zentraler Themen der postkolonialen Theorien gleich in Beziehung mit der Theologie.
Bereits 2002 gaben Sebastian ConradConrad, Sebastian und Shalini RanderiaRanderia, Shalini einen Sammelband21 heraus, in dem Übersetzungen von wichtigen Texten der postkolonialen Studien für die deutschsprachige Öffentlichkeit bereitgestellt wurden. Sie eignen sich für einen ersten Einstieg in die globale Diskussion; die Einleitung der HerausgeberInnen verbindet diese mit deutschen und mitteleuropäischen Kontexten.
Im Sammelband „Schlüsselwerke der Postcolonial Studies“ von Julia ReuterReuter, Julia und Alexandra KarentzosKarentzos, Alexandra22 stellen deutschsprachige AutorInnen einige der auch hier schon genannten AutorInnen und Arbeiten (sowie einige weitere) vor. Darüber hinaus wird die Rezeption der postkolonialen Theorien in verschiedenen akademischen Disziplinen untersucht und besprochen. Die wichtige Frage, wie der Kolonialismus deutsche Geschichte, Kultur und Wissenschaft prägt, untersuchen zahlreiche AutorInnen aus unterschiedlichen Fachbereichen in dem von Marianne Bechhaus-GerstBechhaus-Gerst, Marianne und Joachim ZellerZeller, Joachim editierten Buch „Deutschland postkolonial?“23.
Das „Handbuch Postkolonialismus und Literatur“, das Dirk GöttscheGöttsche, Dirk, Axel DunkerDunker, Axel und Gabriele DürbeckDürbeck, Gabriele herausgegeben haben24, stellt auf wenigen Seiten ebenfalls SaidSaid, Edward, SpivakSpivak, Gayatri und BhabhaBhabha, Homi sowie summarisch weitere anglophone und frankophone AutorInnen vor. Neben einem Blick in verschiedene Fächer der Literaturwissenschaft und unterschiedliche Sprachräume findet sich hier auch ein lexikalischer Überblick über 30 wichtige postkoloniale Begriffe, die vor allem, aber nicht nur in der Literaturwissenschaft eine Rolle spielen.
1.3 Postkoloniales Deutschland?
Die historische Verstrickung Deutschlands1 in den Kolonialismus ist in unserem Bewusstsein normalerweise nicht so präsent wie die Verantwortung anderer europäischer Staaten wie Großbritannien, Frankreich und Spanien. Aus diesem Grund werden auch postkoloniale Theorien in Deutschland bislang deutlich weniger zur Kenntnis genommen als dies beispielsweise im anglophonen Raum der Fall ist2.
Tatsächlich wird selbst die explizite Kolonialgeschichte3 Deutschlands in vielen Bereichen nach wie vor ignoriert. Insbesondere die Politik tut sich schwer mit einer Anerkennung der von deutschen Militärs und Kolonialbeamten etwa im heutigen Namibia begangenen Verbrechen. Aber auch Museen, Kunstsammlungen und Universitäten stellen sich häufig nicht der historischen Verantwortung angesichts der bei ihnen lagernden oder ausgestellten Kunst- oder Ritualgegenstände und anderen geraubten Eigentums. Die verwendeten Argumente scheinen dabei gelegentlich direkt der Kolonialzeit entsprungen4. Selbst wenn es um Schädel, Knochen und andere Körperteile von Menschen aus Kolonialgebieten geht, die in anthropologischen oder medizinischen Sammlungen aufbewahrt werden, wehren sich deutsche Verantwortliche bisweilen immer noch gegen eine ordnungsgemäße Rückführung und kulturgerechte Bestattung. Auch kirchlichen Archiven und Museen für Ethnologie und/oder Missionsgeschichte stellen sich diese Herausforderungen5.
Über die tatsächliche Eroberung von Kolonialgebieten für die deutsche Herrschaft hinaus lässt sich in der Literatur des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts eine breite Strömung des Kolonialer Enthusiasmuskolonialen Enthusiasmus ausmachen, in der sich Fernweh, Machtphantasien, Überlegenheitsanspruch, Neugier und handfeste finanzielle Interessen verbinden. Dieser kolonialistische Enthusiasmus ist bruchlos bis in den Nationalsozialismus hinein nachweisbar6.
Darüber hinaus leisteten zahlreiche deutsche SiedlerInnen, Forscher, Militärs, Geschäftsleute, MissionarInnen und Abenteurer, die in den Kolonien anderer europäischer Staaten unterwegs waren, einen Beitrag zum deutschen Kolonialismus, ohne dass ein deutscher Staat oder deutsche Institutionen unmittelbar beteiligt gewesen sein mussten. Durch ihre Kontakte in die Heimat beeinflussten diese Einzelpersonen ebenfalls das koloniale Denken in Deutschland. Nicht zuletzt ist die Bedeutung deutscher Banken für den Kolonialismus nicht zu unterschätzen.
In der Gegenwart sind die Auswirkungen dieser Geschichte subtiler zu erfahren, aber deswegen nicht weniger wirksam7. Sabine JaroschJarosch, Sabine spricht von „Koloniale Wundenkolonialen Wunden“ in der Gegenwart der deutschen Gesellschaft, in denen die Kolonialgeschichte immer wieder schmerzlich zu spüren ist. Sie nennt als Beispiele für solche Wunden unter anderem:
„Bis heute finden sich in zahlreichen deutschen Cafés Statuen oder Bilder von schwarzen DienerInnen. Schokoladenwerbung gebraucht die rassistische Figur des ‚Mohren‘. An rassistischer Sprachpraxis in Kinderbüchern wird vehement festgehalten, auch wenn Betroffene äußern, wie verletzend sie bestimmte Ausdrücke finden. […] Es gibt massiven politischen und gesellschaftlichen Widerstand gegen Initiativen zur Umbenennung von Straßennamen, die nach Kolonialverbrechern benannt sind. Schwarze Menschen und People of Color […] sind häufiger Polizeikontrollen ausgesetzt, weil sie allein aufgrund ihrer Hautfarbe ins ‚Täterprofil‘ passen. Menschen, die keine ‚weiße‘ Pigmentierung aufweisen, werden immer wieder in die Situation gebracht, sich als ‚Geanderte‘ zu fühlen, als nicht zur deutschen Gesellschaft Zugehörige.“8
Zahlreiche Initiativen in größeren deutschen Städten haben es sich zur Aufgabe gemacht, diese Gegenwart des Kolonialen im Alltag sichtbar zu machen und kritisch herauszuheben. Mit alternativen Stadtführungen (teils auch virtuell erlebbar) machen sie auf ProtagonistInnen des Kolonialismus, ehemalige und gegenwärtige Kolonialinstitutionen, Denkmäler und Straßennamen, Namen und Geschäftszeichen von Hotels und Apotheken usw. aufmerksam, um auf die Wirksamkeit kolonialer Denkweisen und Praktiken bis in die Gegenwart hinzuweisen und auf eine Verhaltensänderung hinzuwirken9.
Der Kolonialismus wirkt auch in Erfahrungen von alltäglichem, strukturellem und unterbewusstem Rassismus fort, von denen People of Colour und MigrantInnen in Deutschland berichten. Sie werden häufig mit den kulturellen Erinnerungen an die deutsche Kolonialzeit in Verbindung gebracht, die – wie beschrieben – umfassender ist als die konkrete Kolonialherrschaft des Deutschen Reiches. Ein nicht zu unterschätzendes Problem, das unmittelbar mit dem Kolonialismus zu tun hat, ist die in Deutschland weit verbreitete und vielschichtige Islamfeindlichkeit. Hito SteyerlSteyerl, Hito und Encarnación Gutiérrez RodríguezGutiérrez Rodríguez, Encarnación sprechen bezüglich solcher Erfahrungen mit Rassismus in Deutschland von der „Koloniale Kontinuitätkoloniale[n] Kontinuität der Bundesrepublik“10 und verweisen insbesondere auf die Arbeiten Schwarzer11 Feministinnen seit den 1980er Jahren.
→ Michael NausnerNausner, Michael, österreichisch-schwedischer Theologe, erinnert daran, dass nicht nur das Christentum in seiner Geschichte eine „intime Komplizität […] mit der Kolonialisierung“12 aufwies, sondern dass die heutigen Migrationsformen eine „Spätfolge“13 dieser Kolonial- und Missionsgeschichte seien. Darüber hinaus erkennt er mehrere Zusammenhänge zwischen Migration und kirchlichem Leben in Mitteleuropa: Religionen spielen zwar einerseits eine wichtige Rolle bei der Integration von MigrantInnen, andererseits führt aber eine starke Zuwanderung auch zur Bildung von Diaspora-Religionen und christlichen Gruppen mit verschiedenen kulturellen Hintergründen. Auf diese Weise tragen migrantische christliche Gruppen auch postkoloniale Konfliktkonstellationen in Kirchen und Gemeinden Mitteleuropas. Um dieser Herausforderung gerecht zu werden plädiert NausnerNausner, Michael dafür, die theologische Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Migration nicht allein der praktischen Theologie und der Missionswissenschaft zu überlassen, sondern auch in der systematischen Theologie nach den grundlegenden Konsequenzen dieser komplexen Herausforderung für Theologie und Kirchen hierzulande zu fragen14.
Der deutsche Theologe Simon WiesgicklWiesgickl, Simon, der auch in Hongkong lehrte, hat in seiner Dissertation gründlich herausgearbeitet, wie die Entstehung und Entwicklung der historisch-kritischen Exegese in Deutschland einerseits ohne den Kolonialismus nicht denkbar gewesen wäre und sie andererseits aber auch zahlreiche Denkmuster und Stereotypen des kolonialen Zeitalters integrierte. So lassen sich in exegetischen Texten der ↗ Eurozentrismus, der Überlegenheitsanspruch deutscher ExpertInnen und sogar Wechselwirkungen mit dem Antisemitismus zeigen, die alle auch eine wichtige Rolle in der Kolonialideologie deutscher Prägung spielen. Solche kritischen Untersuchungen wären auch in anderen theologischen und theologiegeschichtlichen Bereichen überaus wünschenswert15.
Eine weitere Postkoloniale Realität in der deutschen Kirchepostkoloniale Realität in der deutschen Kirche besteht bis heute in den vielschichtigen Beziehungen zwischen Deutschland und früheren Kolonialstaaten auch anderer Länder durch Ordensgemeinschaften und Hilfswerke. Diese Beziehungen bestehen teilweise bereits seit vielen Jahrzehnten und haben in dieser Zeit auch bereits vielfach ihren Charakter transformiert. Dennoch beruhen sie ursprünglich auf kolonialen Verhältnissen, die nicht immer hinreichend im kritischen Bewusstsein sind. Die Diskussion postkolonialer Theorien wurde in manchen dieser Institutionen jedoch bereits aufgenommen16.
Eine grundlegende Nachwirkung des Kolonialismus in Deutschland, die vielfache Konsequenzen nach sich zieht, lässt sich schließlich auf ↗ epistemologischer Ebene greifbar machen: Der europäische Kolonialismus insbesondere des 19. Jahrhunderts wäre nicht denkbar gewesen ohne die ideologischen Voraussetzungen des deutschen Idealismus und der Aufklärung insgesamt. Gayatri SpivakSpivak, Gayatri merkt hierzu an, dass Deutschland eine zentrale philosophische und intellektuelle Rolle bei der Ausarbeitung und Durchführung einer kolonialen Ideologie spielte: „Das kulturelle und intellektuelle ‚Deutschland‘ […] war die Hauptquelle der pedantischen Denkrichtung, die eine Identitätsbegrifflichkeit einführte,“17 die zur Benennung, Bewertung und Einhegung kolonialer Erfahrungen diente. Unter ausdrücklicher Bezugnahme auf KantKant, Immanuel, HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich und MarxMarx, Karl schreibt sie: „Deutschland produzierte die autorisierten ‚universalen‘ Erzählungen, in denen das Subjekt unweigerlich ein europäisches war.“18
Diese Philosophien des 18. und 19. Jahrhunderts prägen deutsche Denkweise bis in die Gegenwart. Das identitäre Denken vom so genannten ‚christlichen Abendland‘ ist nur ein Beispiel für den Ausschluss scheinbar fremder oder ‚anderer‘ Kulturen von einer unterstellten ‚Leitkultur‘. Auch der in vielen Bereichen nach wie vor wirksame Eurozentrischer Überlegenheitsansprucheurozentrische Überlegenheitsanspruch gegenüber Entwicklungen in anderen Teilen der Welt lässt sich hier nennen. Ein Christentum, das seine asiatischen Wurzeln vergessen zu haben scheint und sich als ‚europäisches‘ versteht, zumal in seiner eurozentrischen katholischen Variante, muss sich dieser kritischen Anfrage in weitaus verstärktem Maß stellen.
1.4 Koloniale Kontexte heute
Auch wenn die meisten Kolonien inzwischen staatliche Unabhängigkeit erlangt haben, ist der Kolonialismus keine abgeschlossene Episode der Vergangenheit. Er prägt die Gegenwart auf vielfältige Weise. Der Postkolonialismus als globale wissenschaftliche Strömung versteht sich daher auch als eine kritische Auseinandersetzung mit den Auswirkungen der Kolonialzeit in der Gegenwart, die sich auf sehr unterschiedlichen Ebenen bemerkbar machen: in wirtschaftlicher Abhängigkeit, in kulturellen Hierarchien und Exklusionen und auf ↗ epistemologischer Ebene. Zugleich lassen sich auch globale Gegenbewegungen mit diesem kolonialen Weiterwirken des Kolonialismus wahrnehmen, die ebenfalls auf diesen verschiedenen Ebenen agieren.
In vielen Bereichen der internationalen wirtschaftlichen Beziehungen werden gegenwärtig unter dem Stichwort des NeokolonialismusNeokolonialismus unterschiedliche Ausbeutungsverhältnisse diskutiert, die sich vom historischen Kolonialismus dadurch unterscheiden, dass die ausgebeuteten Regionen formal ihre staatliche Unabhängigkeit besitzen. Durch Bergbaukonzessionen, Investitionen und Handelsverträge werden diese Neokolonien jedoch dazu gebracht, das zu produzieren, was der internationale Investor vorgibt, und nicht das, was von der lokalen Bevölkerung benötigt wird. Besonders drastisch macht sich dies im landwirtschaftlichen Sektor bemerkbar.
Eine andere Form des Neokolonialismus kann beobachtet werden, wenn Arbeitsplätze etwa in der Bekleidungs- oder Informationsindustrie in Ländern geschaffen werden, die ein wesentlich geringeres Lohnniveau und eine schlechtere Arbeitsgesetzgebung als die industrialisierten Staaten besitzen. In vielen Fällen wird von den armen Ländern selbst die Gesetzgebung so ‚investorenfreundlich‘ gestaltet, dass die Arbeiterinnen und Arbeiter unter extrem prekären, teils der Sklaverei ähnelnden Bedingungen zu arbeiten gezwungen sind. Eine dritte Form des Neokolonialismus findet sich in der Auslagerung der Konsequenzen des Klimawandels in die Länder und Regionen, die ihn am wenigsten verursacht haben. Diese drei Beispiele sollen die Phänomene des Neokolonialismus nur exemplarisch und nicht erschöpfend aufzeigen.
Der mexikanische Soziologe Pablo González CasanovaGonzález Casanova, Pablo wies bereits in den 1960er Jahren darauf hin, dass trotz der staatlichen Unabhängigkeit und zahlreichen anderen sozio-ökonomischen Veränderungen in den Postkolonien wirtschaftliche Strukturen erhalten bleiben, die sowohl die globale Ausbeutung weiter aufrechterhalten als auch die Entwicklung eines ‚Interner Kolonialismusinternen Kolonialismus‘ begünstigen, durch den einheimische Eliten und bestimmte Landesregionen koloniale Machtverhältnisse über andere Teile des Landes weiterführen können1. Dies zeigt sich beispielsweise in der systematischen Ausbeutung ländlicher und von Bergbau betroffener Regionen, die häufig durch eine Zentralregierung unterstützt wird. Derzeit wird ein solcher interner Kolonialismus besonders drastisch in der Amazonienregion wahrgenommen2.
Weitere koloniale und neokoloniale Kontexte finden sich im Zusammenhang mit den vielfältigen Migrationsbewegungen der Gegenwart3. Einerseits gehören neokoloniale Ausbeutung und Gewaltszenarien, die mit ihr verbunden sind, zu den wesentlichen push-Faktoren der Migration, andererseits muss unter den pull-Faktoren die sich öffnende Schere zwischen den weltweiten Gewinnern und den Verlierern der kapitalistischen Globalisierung identifiziert werden. Geduldete und sich illegal aufhaltende MigrantInnen werden darüber hinaus häufig auch in Europa unter sklavenähnlichen Arbeitsbedingungen oder in anderen prekären Arbeitsverhältnissen ausgebeutet. Von ihren Ursprungsländern angefangen sind MigrantInnen auf dem ganzen Weg ihrer Migration bis in die Zielländer überall dem Rassismus und Hierarchien kultureller Überlegenheit ausgesetzt, die ihren Ursprung nicht zuletzt in den Jahrhunderten der europäischen Kolonialpraxis besitzen.
Ebenso wie die wirtschaftlichen Strukturen des Kolonialismus besitzen auch seine Kulturelle Tiefenschichtenkulturellen Tiefenschichten eine Langlebigkeit, die nicht durch das Ende der Kolonialzeit einfach überwunden oder durchbrochen werden kann. Aníbal QuijanoQuijano, Aníbal nennt die Hartnäckigkeit dieser kulturellen Prägungen die ↗ Kolonialität:
„Sie besteht […] aus einer Kolonisierung der Vorstellungswelt (imaginario) des Dominierten. Das heißt, sie handelt innerhalb dieser Vorstellungswelt. In gewisser Weise ist sie ein Teil davon.“4
Dies bedeutet, dass die Vorstellungswelt der Menschen selbst kolonisiert, also bis in die Gegenwart den Bedingungen des Kolonialismus unterworfen ist. Gleichzeitig ist es diese Vorstellungswelt selbst, die diese kulturellen Bedingungen des Kolonialismus aufrechterhält, weil sie sie für selbstverständlich einstuft. Dies ist der Grund, weshalb die koloniale Abwertung der einheimischen Kulturen und die unterbewusste Aufwertung alles Europäischen in den ehemals Unterworfenen und Unterwerfenden gleichermaßen nachwirkt und bis in die Gegenwart kulturprägende Macht ausübt. Ein wichtiges Werkzeug der Kolonialität ist nach QuijanoQuijano, Aníbal der Rassismus, da er oberflächliche Unterschiede im Aussehen der Menschen dazu nutzt, kulturelle Auf- und Abwertung individuell zuzuordnen.
Wirtschaftliche und kulturelle Kolonialität bedingen und befördern sich gegenseitig. Die ökonomische Ausbeutung wird legitimiert und akzeptabel durch die abwertende kulturelle (Selbst-)Einschätzung, und die kulturelle Abwertung verstärkt sich durch wachsende Armut und Prekarität. Diese wechselseitige Verstärkung postkolonialer Erfahrungen in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen ist ein wichtiges Thema der Kritik im Postkolonialismus. Sie verweist auf die unterbewusste, für selbstverständlich gehaltene hartnäckige Überlebenskraft kolonialer Verstehensmuster.
Man kann die Wirkung dieser Hinterlassenschaften des Kolonialismus als ↗ epistemologisch bezeichnen: Sie verändern die Art und Weise, wie Menschen sich selbst und die Welt, in der sie leben, wahrnehmen. Beziehungen zwischen Menschen verschiedener Herkunft, Sprache oder Hautfarbe werden unterbewusst auf einer kolonialen Folie gelesen und damit von vornherein in diese Erblast der Kolonialität eingeordnet. Das Recht transnationaler Unternehmen auf die Ausbeutung von Rohstoffen, Energiegewinnung und landwirtschaftlicher Produktion wird nicht hinterfragt, weil in der Koloniale Erinnerungkolonialen Erinnerung die Vormacht und damit das Vorrecht der ehemaligen Kolonialstaaten gar nicht in Zweifel gezogen werden. Dies geschieht sowohl auf der Seite der vormals Kolonisierten wie der ehedem Kolonisierenden.
Auch innerhalb der Staaten Europas und Nordamerikas wirkt diese koloniale Erinnerung: Die kolonialen Beziehungen haben nicht nur die Vorstellungswelt der Dominierten verändert und nachhaltig geprägt, sondern auch die der Eroberer. Die Überlegenheit der heute durch den Kapitalismus Mächtigen ist scheinbar selbstverständlich auch eine kulturelle und politische Überlegenheit. Sie scheint durch faktische Gegebenheiten legitim und wird durch ebenso vorurteilsbelastete ‚Wissenschaft‘ akademisch abgesichert. Ebenso üben ↗ Eurozentrismus und Weiße Überlegenheit häufig unhinterfragt ihren kulturellen Einfluss aus.
Die Kritik an diesen scheinbaren Selbstverständlichkeiten ist ein wesentliches Thema der postkolonialen Studien. Sie streben an, die verborgenen Strukturen der Kolonialität aufzudecken, zu kritisieren und zu verändern. Auch die Postkoloniale Theologienpostkolonialen Theologien, die in diesem Buch im Mittelpunkt stehen, zielen die Kritik dieser tief liegenden kulturellen Überzeugungen an, rücken jedoch zugleich auch das Feld der Religionen in den Mittelpunkt. Sie fragen zum einen nach der Verantwortung der Religion für die Ausprägung dieser selbstverständlich hierarchischen Vorstellungswelt des Kolonialismus und zum anderen auch nach den Konsequenzen, die der Kolonialismus seinerseits für die Konstruktion von Theologien nach sich gezogen hat.
Postkoloniale Theologien und Studien allgemein fügen sich damit in ein globales Netz des Widerstands gegen die Kolonialität und den Kolonialismus ein, das auch schon zu Kolonialzeiten existierte. Denn solchen Widerstand gibt es ungefähr ebenso lange wie den Kolonialismus selbst, auch innerhalb der Kirchen und der Theologie. Er steht diesem jedoch nicht als homogener Block gegenüber, sondern ist durch vielfältige Verbindungen mit dem Kolonialismus selbst unauflöslich verflochten und äußert sich in unterschiedlichen Strategien und Praktiken.
Gleichzeitig mit der neoliberalen Globalisierung kann daher heute auch von einer Globalisierung der Solidarität, der Gerechtigkeit oder der Hoffnung die Rede sein. Menschen versuchen an vielen Orten mit sehr unterschiedlichen Methoden gemeinsam an der Selbstverständlichkeit der vielfältigen zerstörerischen Strukturen der Gegenwart zu rütteln. Sie sind dabei selbst auch der Erblast der Kolonialität unterworfen und müssen daher ihr eigenes Tun auch immer wieder selbstkritisch hinterfragen. Ein wichtiges Element dieser Selbstkritik sind dabei eben die vielfältigen und in Entwicklung begriffenen postkolonialen Studien, genauso wie umgekehrt der selbstkritische Blick auf die eigene Produktion zum Selbstverständnis des Postkolonialismus insgesamt gehört.
1.5 Bedeutung der postkolonialen Studien für die Theologie
Auch ChristInnen sind Teil dieser globalen Prozesse – der ↗ Kolonialität und des Widerstands. Die Verflechtungen der christlichen Mission mit den Gewalttaten des Kolonialismus sind weithin bekannt und wurden vielfach kritisch analysiert. Bereits während der Kolonialzeit wie auch danach sind ChristInnen – als Einzelne, aber auch in Repräsentation ihrer kirchlichen Institutionen – sowohl auf der Seite der Zerstörungen wie auf der des Widerstandes zu finden. Viele von ihnen – wie der Dominikaner Bartolomé de las CasasLas Casas, Bartolomé de – waren zudem zugleich Kolonisatoren und Kritiker des Kolonialismus. Eine binäre Einteilung in Gut und Böse, Kolonialismus und Widerstand verbietet sich in einer angemessenen historischen Perspektive. Die Kritik solchen Schwarz-Weiß-Denkens ist gerade ein wesentlicher Aspekt des postkolonialen Denkens.
Die vielfältige Verflechtung christlicher und kirchlicher AkteurInnen in koloniale Beziehungen ist ein wichtiger Grund dafür, dass die postkolonialen Studien weltweit gesehen auch in der Theologie schon seit einigen Jahren aktiv rezipiert wurden. Der US-amerikanische Theologe Joseph DugganDuggan, Joseph unterschiedet Vier Phasen der Entwicklung postkolonialer Theologienvier Phasen der Entwicklung postkolonialer Theologien1: Eine erste Strömung identifiziert er bereits – avant la lettre – in den Befreiungskämpfen gegen den Kolonialismus Mitte des 20. Jahrhunderts. Bereits in diesen Befreiungskämpfen waren ChristInnen aktiv beteiligt und produzierten auch theologische Texte, häufig aus der Perspektive indigener Völker. Die Nichtberücksichtigung christlicher und theologischer Literatur aus dieser Zeit durch die Hauptströmungen der postkolonialen Theologien verengt jedoch nach Ansicht von Duggan das Spektrum dieser Theologien unnötig.
Eine zweite Strömung entwickelt sich aus der Anwendung der postkolonialen Literaturwissenschaften auf die Exegese der Bibel. Vor allem in Indien, Afrika und den USA finden sich etwa seit der Jahrtausendwende TheologInnen, die beginnen, die Bibel mit Hilfe des postkolonialen Instrumentariums neu zu lesen und zu interpretieren. Diese zweite Strömung besitzt bis heute einen großen Einfluss auf die Entwicklung postkolonialer Theologien. Besonders in den USA entwickelt sich dann DugganDuggan, Joseph zufolge eine dritte, eher systematisch-theologisch orientierte Strömung, deren VertreterInnen das Instrumentarium der postkolonialen Studien auf weitere theologische Disziplinen anwenden und insbesondere auch den Dialog mit dem postkolonialen Feminismus suchen.
Die vierte Strömung, von der DugganDuggan, Joseph 2013 schreibt, dass sie „die komplexeste und vielschichtigste“ und zudem „noch in der Entwicklung begriffen“2 sei, sucht den expliziten Dialog mit postkolonialen TheoretikerInnen, die in der Regel der Religion als einer Triebfeder des Kolonialismus sehr ablehnend gegenüber gestanden hatten. In diesem breiten interdisziplinären Dialog wird auch selbstkritisch die Frage gestellt, welche Rolle postkoloniale Subjekte tatsächlich in einer theologischen Strömung besitzen, die gegenwärtig sehr stark in den USA und im englischsprachigen Norden des Planeten geführt wird. Indigene und nichtchristliche AutorInnen sind daher in diesem Dialog ebenfalls vertreten.
Mit Andreas NehringNehring, Andreas und Simon WiesgicklWiesgickl, Simon lassen sich dieser Chronologie noch die Entwicklungen innerhalb der Ökumenischen Vereinigung der DrittwelttheologInnen EATWOT hinzufügen. In der Gründungsversammlung dieser Vereinigung 1976 verorten die beiden Autoren einen „Epistemologischer Bruchepistemologischen Bruch“3, der sich der Sache nach schon den postkolonialen Anliegen annähert. Darüber hinaus können sicherlich auch weitere Strömungen von Theologien aus dem Globalen Süden aus den letzten Jahrzehnten (wie die lateinamerikanische Befreiungstheologie sowie die Befreiungstheologien anderer Kontinente, feministische und ökofeministische Theologien des Südens, indigene Theologien aus Lateinamerika, Nordamerika, Afrika und Asien usw.) zum vielfältigen Spektrum der postkolonialen Theologien gerückt werden. In der Gegenwart entspinnt sich ein komplexer Dialog zwischen diesen unterschiedlichen Strömungen.
Der explizite Rekurs auf die postkolonialen Studien und die ausdrückliche Thematisierung von kolonialen und postkolonialen Fragestellungen könnte es rechtfertigen, von den postkolonialen Theologien als einer eigenen Strömung zu sprechen. Eine solche Abgrenzung würde jedoch eine in der Praxis nicht existierende Trennung von anderen vergleichbaren Theologien und eine innere Homogenität dieser Strömung unterstellen. Vielmehr muss man sich die postkolonialen Theologien als eine vielfältige, kritische und dialogbereite theologische Perspektive vorstellen, die Instrumente der postkolonialen Studien aufgreift, um Herausforderungen zu bearbeiten, die sich aus historischen kolonialen Zusammenhängen ergeben, und dabei im lebendigen Austausch mit anderen Theologien des Globalen Südens steht. In diesem Band werden daher auch theologische Beispiele vorgestellt, die sich selbst nicht ausdrücklich als postkolonial bezeichnen oder sich explizit auf die Methodiken der postkolonialen Studien beziehen.
Es ist derzeit wohl kaum möglich, einen vollständigen Überblick über das Panorama postkolonialer Theologien zu geben. Das liegt nicht nur an der beschriebenen Unmöglichkeit einer Abgrenzung dieser Theologien von verwandten und benachbarten Strömungen und an ihrer inneren Vielfalt, sondern auch daran, dass sich weder alle theologischen Arbeiten, die man als postkolonial einstufen könnte, selbst so (oder auch ‚dekolonial‘) nennen. Schließlich muss man auch kritisch anmerken, dass es inzwischen Arbeiten gibt, deren Selbstidentifizierung als ‚postkolonial‘ nicht mit der verwendeten Methodologie übereinstimmt.
Als eine theologische Perspektive in Bewegung und Transformation kann man daher die postkolonialen Theologien derzeit als Vielgestaltigkeit und Uneinheitlichkeit postkolonialer Theologienvielgestaltig und uneinheitlich bezeichnen. Sie weisen auch keinen geografischen Schwerpunkt auf; vielmehr entwickeln sie sich eher versprengt auf allen Kontinenten, oftmals in Minderheitsverhältnissen, die von ihnen selbst als ‚Diaspora‘ charakterisiert werden. Das Internet und soziale Medien werden gerne und ausgiebig genutzt, so dass globale Vernetzung und Kommunikation möglich werden. Auch ökumenisch und teilweise interreligiös entwickelt sich eine lebendige Zusammenarbeit.
Zwischen theologischen Entwürfen verschiedener christlicher Konfessionen wird dabei meist nicht ausdrücklich unterschieden. Vielmehr werden Entwürfe aus anderen Kirchen oft dankbar (und kommentarlos) aufgegriffen und rezipiert. Die Gemeinsamkeiten in den (post-)kolonialen Fragestellungen sind oft größer als die geschichtlich gewachsenen konfessionellen Unterschiede. Im Gegenteil wird der historische Konfessionalismus sogar als koloniales Erbe dekonstruiert. Die Grenzen zwischen den Konfessionen werden – wie viele Grenzbereiche im Postkolonialismus – als (post-)koloniale Machtinstrumente problematisiert und dadurch auch durchlässig für den Dialog.
Aufgrund der Aufmerksamkeit, die im Postkolonialismus sowohl kulturellen wie auch politischen und wirtschaftlichen Hierarchien und Abhängigkeitsverhältnissen zukommt, berühren sich die postkolonialen Theologien auch in vielfältiger Weise sowohl mit interkulturellen als auch mit Befreiungstheologien. Während interkulturelle Theologien in der Vergangenheit häufig die Fragen der Machtverhältnisse ausblendeten und die kulturellen Begegnungen und Lernprozesse in den Vordergrund rückten, fragen postkoloniale Theologien stärker nach den Möglichkeiten des interkulturellen Dialogs bzw. der ↗ Verhandlungen zwischen den Kulturen unter dem Einfluss kolonialer Machtstrukturen. Gegenüber den Befreiungstheologien und verschiedenen anderen politischen Theologien weltweit lenken die postkolonialen Theologien hingegen die Aufmerksamkeit insbesondere auf (inter-)kulturelle Fragen, die in den politischen Theologien oft als zweitrangig oder gar als Hindernis zurückgedrängt wurden und machen darauf aufmerksam, dass die Analyse kultureller Machtverhältnisse notwendig ist, um soziale Hierarchien und Ausbeutungsstrukturen besser zu verstehen.
In beiden theologischen Strömungen – den politischen wie den interkulturellen Theologien – wächst nun das Interesse an einer Auseinandersetzung mit den Fragen und Methodiken des Postkolonialismus. Postkoloniale Theologien nähren sich daher auch aus dem Dialog mit diesen beiden pluralen Strömungen der Theologien des Globalen Südens.
In den verschiedenen Ausformungen postkolonialer Theologien zeigt sich weiterhin auch die Bedeutung, die in ihnen jeweils den konkreten lokalen und historischen Kontexten zugemessen wird. Sie versuchen nicht, allgemeingültige Antworten auf vermeintliche Menschheitsfragen zu geben, sondern gehen von konkreten kulturell und machtpolitisch geprägten Strukturen und Problemen aus. Dadurch gewinnen sie nicht nur eine Konkrete kontextuelle Charakteristikkonkrete kontextuelle Charakteristik, sondern auch global gesehen eine äußerst differenzierte Pluralität: Sie lassen sich nicht nur nicht über einen Kamm scheren, sondern sie wirken in der Gesamtschau gelegentlich widersprüchlich, uneinheitlich und fragmentiert. Diese Uneinheitlichkeit ist eine praktische Folge ihrer grundsätzlich kritischen Perspektive gegenüber der Universalisierung, Vereinheitlichung und Verdinglichung in der Theologie, die sie vor allem hinsichtlich der eurozentrischen und kolonialen Theologie bemängeln. Man muss diese Widersprüchlichkeit und Fragmentarität postkolonialer Theologien daher durchaus als gewünscht ansehen.
Denn auf diese Weise wird es den postkolonialen Theologien möglich, die vielgestaltigen Verbindungen etwa von Kolonialismus und Missionierung in der Geschichte konkret zu bearbeiten. Denn Spuren und Überreste kolonialer Mentalität weisen sehr unterschiedliche Gestalten auf, je nach historischen Kontexten und geschichtlichen Entwicklungen. Sie finden sich in Theologie und Kirche sowohl in den (ehemaligen) Missionsgebieten als auch in Europa und Nordamerika, bis in die Gegenwart. Die komplexen Beziehungen zwischen den von kolonialen und postkolonialen Machtstrukturen geprägten Kulturen und den Theologien, die in ihnen entstanden sind und entstehen, lassen sich mit dieser postkolonialen Methodik entschlüsseln und verändern.
Gerade in der katholischen Kirche, die sich dezidiert als Weltkirche versteht und zentralistisch organisiert, sind globale Machtverhältnisse und Kulturen, die von ihnen charakterisiert sind, eine wesentliche Herausforderung für die Theologie, und zwar nicht nur für die Missions- und Religionstheologien, sondern auch für Ekklesiologie, Christologie und andere theologische Themen, die ja ebenfalls kontextueller Prägung unterworfen sind.
Die folgenden Kapitel stellen einige Überlegungen in diesen Zusammenhängen vor und zeigen, welche tief reichenden Konsequenzen die Rezeption postkolonialen Denkens in der Theologie hat. Beispiele aus aller Welt und aus verschiedenen Bereichen der Theologie werden zeigen, dass die Theologie grundsätzlich angefragt ist und sich prinzipiell zu dieser Herausforderung stellen muss.
Der philippinische Theologe Daniel Franklin PilarioPilario, Daniel Franklin benennt „drei Hauptziele“ postkolonialer Theologien:
„(1) Erstens die dekonstruktive Phase. Die postkoloniale Theologie unternimmt es, biblische Dokumente, theologische Paradigmen und doktrinäre Behauptungen zu untersuchen, um ihre Komplizenschaft mit dem kolonialen Unternehmen festzustellen. […]
(2) Zweitens das Projekt der Rekonstruktion. Postkoloniale Theologien führen rekonstruktive Lektüren der sogenannten klassischen Texte aus der Perspektive subalterner Stimmen durch oder stellen neue Texte und Praktiken in den Vordergrund, die bislang von dominanten Diskursen unterdrückt wurden. […]
(3) Drittens entscheidet sich die postkoloniale Theologie für eine Hermeneutik des Widerstands, d.h. nicht nur zu lesen, wie die Kolonialmächte die Kolonisierten konstruieren, sondern auch, wie die Subalternen dieselbe Macht untergraben, mit der sie dominiert wurden.“4
Diese Ziele oder Phasen postkolonialer Theologien, die nicht als starre Abfolge oder Struktur gedacht werden dürfen, werden auch in den Beispielen, die auf den folgenden Seiten vorgestellt werden, immer wieder zum Vorschein kommen. In diesem Überblick wird aber schon deutlich, dass die postkoloniale Kritik nicht nur einzelne Elemente der theologischen Arbeit verändert, sondern die traditionelle Theologie prinzipiell in Frage stellt. Die österreichisch-belgische Theologin Judith GruberGruber, Judith verweist auf diese Grundsätzlichkeit der Neuorientierung:
„Eine deutschsprachige postkoloniale Theologie ist damit keine neue, marginalisierbare Disziplin, sondern orientiert die epistemologischen Vollzüge des theologischen Diskurses neu:“ Postkoloniale TheologInnen in Europa wählen „eine alternative Methode zu den Strategien des etablierten Diskurses; wir gehen buchstäblich einen anderen ‚Weg‘ des Theologietreibens, der uns dazu herausfordert, auch die ‚Landkarte‘ der Theologie neu zu vermessen.“5
Auch hierzulande besitzt der Postkolonialismus daher eine prinzipielle Bedeutung für die Theologie. Denn in ihm werden zum einen aus einer historischen Perspektive Kolonialismus, Mission, ↗ Eurozentrismus usw. angefragt. Zum anderen entfaltet sich diese Bedeutung auch in epistemologischer Hinsicht, da die europäischen Theologien und ihre Sprachwelt wesentlich mitverantwortlich für postkoloniale Verwerfungen sind. Schließlich ziehen diese Fragen auch auf praktischer Ebene Konsequenzen in Bereichen wie Gemeinde, Schule und Hochschule nach sich, wie in den folgenden Kapiteln deutlich werden wird.
Literaturhinweise
Die Veröffentlichungen in deutscher Sprache zu postkolonialen Theologien sind noch überschaubar6. Der umfassende und mit hilfreichen Einleitungen versehene Sammelband „Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge“7 von Andreas NehringNehring, Andreas und Simon WiesgicklWiesgickl, Simon (geb. TieleschWiesgickl, Simon) aus dem Jahr 2013 bietet nicht nur gleich zu Beginn eine informative Einführung in die postkolonialen Studien, sondern vor allem eine Zusammenstellung von zumeist aus dem Englischen übersetzten einschlägigen Beiträgen aus Asien und Nordamerika. Dieser Band gibt einen guten Überblick über AutorInnen, Themen und Methoden, stellt aber noch keine systematische Einführung in die postkolonialen Theologien dar. Diese Einschränkung gilt auch für den Nachfolgeband „Postkoloniale Theologien II: Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum“8, den die beiden Herausgeber 2018 veröffentlichten, und in dem Beiträge, die ursprünglich auf Deutsch geschrieben wurden, gesammelt sind. Diese sind inhaltlich eher disparat. Sie eint, dass sie postkoloniale Methodiken auf verschiedene Themenbereiche anwenden, die den AutorInnen jeweils wichtig erschienen. Der Band macht zugleich auch sichtbar und greifbar, dass postkoloniale Theologien auch im deutschen Sprachraum bereits diskutiert werden.
Der von Sebastian PittlPittl, Sebastian herausgegebene Sammelband zu „Theologie und Postkolonialismus“9 dokumentiert die Beiträge einer Tagung, die 2017 im Institut für Weltkirche und Mission (Frankfurt/M.) zu diesem Thema stattfand. Der zweisprachige Tagungsband (deutsch und englisch) vereint vor allem missionswissenschaftliche Reflexionen von WissenschaftlerInnen aus aller Welt und verweist sowohl auf die Vielfalt als auch auf die globale Bedeutung der postkolonialen Theologien. Die ebenfalls zweisprachige Tagungsdokumentation „Postkolonialismus, Theologie und die Konstruktion des Anderen“10 diskutiert kirchenhistorische, biblische und systematisch-theologische Themen und nimmt auch Konsequenzen für die europäische Theologie in den Blick.
Bereits 2013 erschien eine Ausgabe der Zeitschrift „Concilium“ (2/2013) zum Thema „Postkoloniale Theologie“, die übersetzte Beiträge aus aller Welt vorstellt. Einige dieser Beiträge führen sehr gut in die Thematik ein, andere dagegen können eher als konkretes Einzelbeispiel für postkoloniale Theologien oder angrenzende theologische Debatten dienen. Das 2020 veröffentlichte Heft derselben Zeitschrift zu „Dekolonialen Theologien“, das in der deutschen Ausgabe leider nur unter dem Titel „Gewalt, Widerstand und Spiritualität“ (1/2020) erschien, stellt diese theologische Strömung aus lateinamerikanischer Perspektive dar. Vor allem jüngere AutorInnen geben darin einen Einblick in Vielfalt und Methoden, aber ebenfalls keine systematische Einführung in die ‚dekoloniale‘ Variante postkolonialer Theologien. Das „Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften“ veröffentlichte im Jahr 2020 (Bd. 61) einige Beiträge vor allem aus sozialethischer Perspektive, in denen wichtige Spuren für eine Rezeption postkolonialer Studien im deutschsprachigen Diskursraum dieser theologischen Disziplin gelegt werden11.
Die Ausgabe 1-2/2012 von „Interkulturelle Theologie. Zeitschrift für Missionswissenschaft“ dokumentiert hauptsächlich einige der Aufsätze, die auch im ersten Band von NehringNehring, Andreas/TieleschWiesgickl, Simon erschienen sind. In der Ausgabe 2-3/2019 werden unter der Überschrift „Postkolonialismus – und was dann?“ einige interessante Beiträge zu Religionsgeschichte, Missionsgeschichte und Missionswissenschaft aus postkolonialer Perspektive zusammengestellt.
Der spanische Theologe Juan José TamayoTamayo, Juan José führt mit „Theologien des Südens“12 in zahlreiche neuere theologische Methodiken des Globalen Südens ein. Postkoloniale Theologien werden dabei ebenfalls vorgestellt, aber leider nicht systematisch aufbereitet oder grundlegend analysiert. Die Studie „Südwind“ des Schweizer Theologen und Philosophen Josef EstermannEstermann, Josef über „kontextuelle nicht-abendländische Theologien im globalen Süden“13 dokumentiert und analysiert ebenfalls Theologien aus aller Welt, die den postkolonialen sehr nah verwandt sind, aber vertieft dies nur ansatzweise unter dem Aspekt der theologischen Entkolonisierung14.
Darüber hinaus finden sich im deutschsprachigen Raum neben weiteren Einzelbeiträgen und Aufsätzen zu postkolonialen Themen15 vor allem zwei Dissertationen zu theologischen Fragen: Sigrid RettenbacherRettenbacher, Sigrids postkoloniale Erforschung der Religionstheologie16 und Simon WiesgicklWiesgickl, Simons kritische Aufarbeitung der Geschichte der historisch-kritischen Exegese aus postkolonialer Perspektive17. Beide weisen weit über ihre konkrete Fragestellung hinaus und bieten hilfreiches Material zur Vertiefung postkolonial-theologischer Anliegen in deutscher Sprache und in deutschsprachigen Kontexten. Zu erwähnen ist hier außerdem noch die deutsche Übersetzung von → Jörg Riegers christologischer Studie „Christus und das Imperium“18, die postkoloniale Methodik aufgreift. Weitere wichtige und interessante Veröffentlichungen lassen sich in verwandten Disziplinen wie der Religionssoziologie, der interkulturellen und der feministischen Theologie ausmachen.
1.6 Wissen und Macht in der Theologie. Zum Aufbau dieses Buches
Der Bibelwissenschaftler → R. S. SugirtharajahSugirtharajah, R.S. aus Sri Lanka beschreibt als „vereinende Kraft“ der vielgestaltigen Entwürfe postkolonialer Autorinnen und Autoren die Intention, „die Verbindung zwischen Wissen und Macht in der textuellen Produktion des Westens zu untersuchen und aufzudecken“1.
Diese Intention kann auch in den postkolonialen Theologien entdeckt werden. Sie steht auch im Hintergrund der folgenden Kapitel, in denen es grundlegend um den Zusammenhang von Macht und Wissen in der Theologie gehen wird. Denn jedes Wissen steht immer in Verbindung mit einer bestimmten Kultur, wenn man es nicht als universales, ahistorisches und überkulturelles Abstraktum verstehen will. Auch theologisches Wissen ist immer kulturell gebunden und untersteht damit konkreten Machtkonstellationen, die sich zu bestimmten historischen Zeitpunkten in den Kulturen, die die Theologie prägen, bilden.
Während die interkulturelle Theologie sich darum verdient gemacht hat, die Zusammenhänge zwischen Theologie und Kultur herauszuarbeiten, und die Theologie der Befreiung insbesondere die wechselseitigen Beziehungen zwischen Macht und Theologie analysierte, kann in der Perspektive der postkolonialen Theologien ausdrücklicher die komplexe Dreiecksbeziehung zwischen Herrschaft, Kultur und theologischer Produktion in den Blick genommen, analysiert und kritisiert werden.
Sowohl in der interkulturellen wie auch in der Befreiungstheologie ist in den letzten Jahrzehnten die Aufmerksamkeit für dieses komplexe Wechselverhältnis gewachsen. Seine Thematisierung ist keine Exklusivleistung postkolonialer Theologien. Darum geht es hier auch gar nicht. Vielmehr schöpfen postkoloniale Theologien sowohl aus der Befreiungstheologie als auch aus der interkulturellen Theologie Hilfestellungen für eine umfassendere und profundere Analyse und können ihnen zugleich einen fruchtbaren Dialog anbieten.
Kultur als komplexe DynamikKultur muss dabei als umfassende, komplexe Dynamik verschiedener Symbolsysteme betrachtet werden, die Religion, Gesellschaft, Wirtschaft und Politik einschließt2. Sie bezieht sich nicht nur auf Kunst, Sprache und Wissenschaft, sondern auf alle Lebensbereiche, auch die Gestaltung des Alltags, Herrschaftsverhältnisse und das Weltverständnis. Ein reduzierter Kulturbegriff wird der kulturellen Selbst- und interkulturellen Fremderfahrung des Menschen nicht gerecht, schon gar nicht in kolonialen und postkolonialen Kontexten. Ebenso müssen Macht und Herrschaft auch als kulturelle Größen angesehen werden, die nicht nur auf rechtliche, faktische oder gewaltsam erzwungene Abhängigkeiten in den Blick nehmen, sondern ebenso psychische, kulturelle und religiöse Unterordnungen sowie Gegenmacht und Widerstand einschließen. Insbesondere mit Homi BhabhaBhabha, Homi und Gayatri SpivakSpivak, Gayatri ist es wichtig, sich auf die Konzeptionen von Macht, Herrschaft und ↗ Hegemonie, wie sie von Michel FoucaultFoucault, Michel und Antonio GramsciGramsci, Antonio entwickelt wurden, zu beziehen, wie dies in den postkolonialen Studien geschieht3.
Die folgenden fünf Kapitel stellen einen möglichen Zugang zur Vorstellung postkolonialer Theologien dar; sie erheben keinen Anspruch darauf, die einzig mögliche oder beste Form der Präsentation zu sein. Diese GliederungGliederung wurde gewählt, weil auf diese Weise vier wichtige unterschiedliche Aspekte der postkolonialen Theologien transparent dargestellt und anschließend mögliche Lerneffekte für uns in Europa aufgezeigt werden können. Diese Aspekte sind in vielfacher Weise aufeinander bezogen. Die einzelnen Kapitel verweisen daher eng aufeinander4.
Kapitel zwei legt einen Schwerpunkt auf kulturelle und sprachliche Faktoren im Postkolonialismus. Diese Fragen stehen bei vielen TheoretikerInnen – von denen viele ja aus den Literaturwissenschaften kommen – im Vordergrund. Postkoloniale Theorien werden daher häufig damit identifiziert bzw. darauf reduziert. Genauso wichtig für ein Verständnis der postkolonialen Theologien ist jedoch der Aspekt der Machtbeziehungen, der im dritten Kapitel vorrangig behandelt wird. Denn der Kolonialismus ist ein Machtverhältnis und hat bis heute Auswirkungen in vielfältigen Machtkonfigurationen der Gegenwart.
Der Widerstand, der diesen Machtverhältnissen entgegengebracht wird, auch in der Theologie, ist schwerpunktmäßig Gegenstand des vierten Kapitels. Dieser Widerstand und die Gegenmacht, die er repräsentiert, beinhaltet auch eine Reihe konkreter Methodiken, mit denen traditionelle theologische Formen kritisiert werden. Er endet auch nicht mit der Kritik, sondern postkoloniale Theologien – und das ist das Thema des fünften Kapitels – entwickeln auch theologische Alternativen, in denen sie die kolonialkritische Gegenmacht auch theologisch entfalten und teilweise zu völlig neuen Verständnissen des christlichen Glaubens gelangen. Das abschließende sechste Kapitel fragt nach den Möglichkeiten, Bedingungen und Chancen für ein Lernen in Auseinandersetzung mit postkolonialen Theologien, die sich für uns in Mitteleuropa ergeben.
Dieses Buch ist als eine Einführung in die postkolonialen Theologien und ihre Methodik gedacht, nicht als eine systematische Abhandlung. Postkoloniale Theologien sollen hier vorgestellt und nicht dargestellt werden. Diese Einführung möchte zum vertieften Weiterstudium anregen. Dazu eignet sich die verwendete und vorgestellte Literatur, auch wenn sie selbstverständlich bislang nur zu einem Teil in deutscher Sprache zur Verfügung steht. Ebenso können einzelne theologische Themen oder Gegenstände der postkolonialen Theologien hier nicht vollständig und systematisch erarbeitet werden: Wie Sigrid RettenbacherRettenbacher, Sigrid und Simon WiesgicklWiesgickl, Simon gezeigt haben, lässt sich mit konkreten postkolonial-theologischen Fragestellungen leicht eine ganze Dissertation füllen5.
Darüber hinaus stehen postkoloniale Theorien jedweder Systematisierung immer schon sperrig gegenüber, da diese häufig mit ↗ Essentialisierungen und Hierarchisierungen einhergehen. Zumal in der Theologie muss dieses Feld außerdem immer noch als sehr jung, dynamisch und in Veränderung begriffen angesehen werden. Aus diesen Gründen scheint statt einer systematischen Darstellung zunächst ein wohlwollendes Kennenlernen postkolonialer Theologien angezeigt.
Aus demselben Grund ist dieses Buch auch keine „kritische“ Einführung. Während María do Mar Castro VarelaCastro-Varela, María do Mar und Nikita DhawanDhawan, Nikita ihre Einführung in die postkolonialen Theorien bereits in der ersten Auflage 2005 als eine „kritische“6 bezeichnen, um die Auseinandersetzung mit ihnen anzuregen, halte ich es in der Theologie gegenwärtig eher für notwendig, zunächst mit Interesse und neugieriger Aufmerksamkeit an Entwürfe postkolonialer Theologien heranzugehen. Eine kritische Auseinandersetzung bleibt dadurch selbstverständlich nicht ausgeschlossen und wird auch gelegentlich in diesem Buch bereits unternommen.
Die nun folgenden Kapitel werden mit Beispielen aus der Praxis postkolonialer TheologInnen zugleich in Begriffe, Methoden und Grundkonzepte der postkolonialen Theorien einführen. Auf diese Weise wird deutlich werden, wie verschiedene Strategien postkolonialer Kritik die Theologie grundlegend verändern. Es soll auch deutlich gemacht werden, dass postkoloniale Theologien nicht beanspruchen, ein neues theologisches Fach oder spezifische kontextuelle Theologie zu sein, sondern auf eine Umkehr in der theologischen Methodik insgesamt zielen. Sie erheben daher nicht den Anspruch, den theologischen Kanon zu erweitern, sondern ihn zu verändern7.
Bei der Auswahl der postkolonial-theologischen Beispiele werde ich prinzipiell exemplarisch, illustrierend, narrativ, fragmentarisch und nicht-erschöpfend vorgehen. Ich tue dies in der Überzeugung, dass eine solche Vorgehensweise den Grundannahmen des Postkolonialismus eher entspricht als eine wohlgeordnete Systematik, die zur Klassifizierung und damit Ein- und Unterordnung neigt. Dies mag zu Vereinfachungen, Einseitigkeiten und Auslassungen führen. Erfahrenere LeserInnen würden mit Sicherheit an der einen oder anderen Stelle die Art der Darstellung ändern, andere Beispiele wählen oder Wertungen anders vornehmen. Das Ziel dieser Einführung ist es aber, postkoloniale Theologien in ihren Grundzügen darzustellen und zu ihrem vertieften Studium zu motivieren. Sie soll dieses Studium nicht ersetzen.
Auch eine fragmentarische Theologie ist jedoch nicht ‚unsystematisch‘. Sie widersetzt sich vielmehr dem Anspruch einer ‚Systematischen Theologie‘, die auf eine vollständige, abschließende und kontrollierbare Darstellung eines theologischen Objekts zielt. Ein solcher Machtanspruch wird hier nicht erhoben. Stattdessen versucht diese Einführung durch verändernde Wiederholung, durch wechselnde Perspektiven und durch Komplementarität in scheinbar gegensätzlichen Aussagen unterschiedliche Schlaglichter auf eine wachsende und sich transformierende theologische Strömung zu werfen, die in ihrer Pluralität helfen sollen, den Grundanliegen dieser Strömung einigermaßen gerecht zu werden. Auch in Fragmenten lässt sich nach meiner Überzeugung bei genauem Blick eine mosaikhafte Systematik erkennen8.
2 Diskurspraktiken
Wissen kann in der Gegenwart nicht mehr einfach als objektiv vorhanden oder zuverlässig erwerbbar gelten. Es wird vielmehr in vielfältigen Diskursen generiert, verändert, weitergegeben und fortentwickelt. Im Zusammenhang mit Machtkonstellationen, wie sie etwa in kolonialen und postkolonialen Kontexten gegeben sind, ist es zu erwarten, dass auch die Diskurse, die Wissen hervorbringen, von diesen Machtverhältnissen durchdrungen sind und in ihnen operieren.
Die postkoloniale Kritik – und mit ihnen postkoloniale Theologien – widmet daher den verschiedenen Strategien und Praktiken des Diskurses sehr viel Aufmerksamkeit. Denn auch die Theologie ist ein Beziehungssystem vielfacher Diskurse, in denen Wissen produziert wird. Und auch theologische Diskurse sind in vielfältige Machtbeziehungen eingewoben. Die Produktion theologischen Wissens in Diskurspraktiken muss daher – gerade auch aus postkolonialer Perspektive – kritisch auf ihre Beeinflussung durch Machtverhältnisse hin befragt werden.
In diesem Kapitel werden einige wichtige Begriffe der postkolonialen Diskurskritik insbesondere anhand ihrer Verwendung in postkolonial-theologischen Texten vorgestellt. Zwei sehr wichtige Konzepte stehen am Anfang: das ↗ Othering oder die Erfindung des/der Anderen (2.1) und die Essentialisierung oder Versteinerung von Identitäten und Begriffen (2.2). Beide sind stark aufeinander bezogen und treten in der Praxis häufig in Verbindung miteinander auf. Kulturelle Bereiche, in denen besonders augenfällig diese Praktiken des Othering und der Essentialisierung nachgezeichnet werden können, sind der Rassismus (2.3) und die Genderbeziehungen (2.6). Auch der Diskurs über Religion und Religionen ist von externen Zuschreibungen, die versteinernd wirken können, geprägt (2.5). Im Kolonialismus wirkt sich besonders stark eine mehr oder weniger offene Überzeugung von der europäischen Überlegenheit (2.4) aus, die sich beispielsweise auch in der Geschichtsschreibung findet (2.7).
Aufgrund der Vielfalt dieser Perspektiven und ihrer komplexen wechselseitigen Beeinflussung wird in postkolonialen Debatten inzwischen mehr und mehr das Konzept der Intersektionalität oder der Überschneidungen solcher Perspektiven aufgegriffen (2.8).
Allen diesen eher kulturell oder diskursiv orientierten Perspektiven gemeinsam ist die charakteristische Eigenschaft kultureller Phänomene, prägend auf das Bewusstsein der Menschen zu wirken, ohne immer offen sichtbar in Erscheinung zu treten. Bestimmte kulturelle Vorstellungen gelten als selbstverständlich, ohne hinterfragt zu werden. Vielmehr werden sie mit einer scheinbaren Sicherheit ‚gewusst‘, weil sie bereits die Wahrnehmung prägen. Ähnlich wie Sophie BessisBessis, Sophie in ihrer Kindheitserinnerung (vgl. oben 1.1) nicht daran zweifelte, dass die ‚Französinnen‘ in ihrer Schule ihnen überlegen waren, so ‚wissen‘ Menschen auch heute in sehr unterschiedlichen postkolonialen Konstellationen aus tiefster Überzeugung, dass manche Identitäten so und nicht anders sind, bestimmte Menschen weniger wert oder weniger fortgeschritten als andere und dass geschichtliche Prozesse so abgelaufen sind, wie es die Mächtigen aufschreiben ließen.
Postkoloniale Studien hinterfragen und kritisieren diese Selbstverständlichkeit und stellen analytische Mittel bereit, um die scheinbare Sicherheit des kulturellen Wissens zu durchbrechen. Sie decken auch Diskurspraktiken in der Theologie auf, in denen solche Stereotypen als Grundlage verwendet oder als Ergebnis begründet werden. Sie leisten damit einen wichtigen Beitrag zur selbstkritischen Überprüfung theologischer Diskurse.
2.1 Die Erfindung des Anderen
Die Erfindung des Anderen ist eine wichtige von den postkolonialen Studien kritisierte Diskursstrategie. In ihr geht es darum, anderen Menschen, oft innerhalb eines angenommenen Kollektivs, bestimmte Eigenschaften zuzuschreiben, durch die diese Menschen zugleich charakterisiert und bewertet werden sollen. Dadurch, dass diese Eigenschaften im Unterschied zu den behaupteten Eigenschaften der definierenden Gruppe (oder Subjekts) bestimmt werden, betont diese Strategie die (vermeintlichen) Unterschiede mehr als die Gemeinsamkeiten, die Individuen in beiden Gruppen verbinden. Die Menschen der so definierten Gruppe scheinen grundlegend anders zu sein: Sie werden zu Anderen gemacht. Der Postkolonialismus nennt diese Strategie ↗ „Othering“1, man könnte das als ‚VeranderungVeranderung‘2 oder ‚fremd machen‘, ‚anders machen‘ übersetzen.
Gayatri SpivakSpivak, Gayatri hat das Phänomen des Othering ausführlich analysiert und beschrieben3. Ihr zufolge geht es beim Othering nicht nur um die Beschreibung, Differenzierung oder Abgrenzung, sondern immer auch um die Abwertung und Beherrschung derjenigen, die zu Anderen gemacht werden: Es impliziert die Bestätigung einer Machtbeziehung durch moralische Gegensätze wie wild/zivilisiert, verräterisch/zuverlässig usw., die in scheinbares Wissen über den Anderen oder die Andere umgesetzt werden. Dieses Wissen und seine Produktion sind wiederum nur dem Herrschenden in dieser Machtbeziehung zugänglich. Auf diese Weise wird die Herrschaft scheinbar legitimiert.
Homi BhabhaBhabha, Homi macht darüber hinaus noch darauf aufmerksam, dass diese Veranderungsprozesse nicht nach einem festgelegten Schema stattfinden, sondern Ambivalenzen und Veränderungen einschließen4. Die Bewertung des ‚Anderen‘ kann zwischen Spott und Sehnsucht changieren, nährt sich aus unterbewussten Fantasien und Obsessionen, so dass der veranderte Mensch zugleich Projektionsfläche der eigenen Wünsche wie der eigenen Verachtung sein kann.
Der US-amerikanische Bibelwissenschaftler Uriah Y. KimKim, Uriah zeigt, wie sich Prozesse des Othering auch in der Bibel finden lassen. Dazu beschreibt er zunächst, wie sich das Fremdmachen von Menschen in der nordamerikanischen Geschichte bis in die Gegenwart legitimiert. Er fragt:
„Wie kann es sein, dass die Abkömmlinge von Europäern, die […] bis 1492 nie aus Europa herausgekommen sind, heute als ‚Einheimische‘ in diesen Ländern gelten und sich auch dafür halten“, während „die indigenen Bevölkerungen […] als das andere leben und gelten?“5
KimKim, Uriah verbindet diese scheinbare Legitimation mit der Notwendigkeit, die koloniale Machtordnung zu stabilisieren: Damit die Mächtigen im kolonialen System ihre Herrschaft aufrechterhalten können, auch wenn sie rein nummerisch in der Minderheit sind, werden die Beherrschten als menschlich, intellektuell und/oder moralisch unterlegen qualifiziert. Die tatsächliche Überlegenheit der Herrschenden wird so zu einer scheinbar natürlichen und unhinterfragbaren Wirklichkeit. Sie kann zur ethnologischen oder rassenideologischen ‚Wissenschaft‘ werden.
Im Fall der Vereinigten Staaten beschreibt Kim eine weitere Komplexität dieses Veranderungsprozesses: Während „nationale ethnische Minderheiten (Iren, Italiener, Polen, Griechen und andere weiße Europäer) nach und nach Teil der Mehrheitsgruppe wurden“, gelang dies weder den UreinwohnerInnen noch anderen ImmigrantInnen: „Nichteuropäische ethnische Gruppen (Schwarze, einheimische Indianer, Asiaten, Latinos)“6 wurden den anderen Gruppen gegenüber abgewertet, vereinzelt, als Minderheiten abgestempelt und gegeneinander ausgespielt.
Während KimKim, Uriah die innere Differenzierung und Hierarchisierung der ‚weißen‘ Bevölkerungsgruppe vernachlässigt, zeigt er dennoch anschaulich, wie Menschen allein aufgrund äußerer Merkmale und geografischer Herkunft kulturell (und damit unbewusst) in hierarchisierte Menschengruppen eingestuft werden.
Vergleichbare Prozesse des Othering im biblischen RichterbuchOthering deckt KimKim, Uriah im biblischen Richterbuch auf. Dies legt sich nicht zuletzt deswegen nahe, weil die Eroberung indigener Territorien Nordamerikas im 18. Jahrhundert durch europäische EinwandererInnen unter anderem auch mit dem Verweis auf die biblischen Landnahmeerzählungen legitimiert und glorifiziert wurden.
Im Richterbuch werden nun die Völker des Landes Kanaan zwar mit einzelnen Namen genannt, jedoch nicht differenziert: Sie werden als Einheit, als feindliche Einheit konstruiert, die die Identität und die Existenz des erobernden Volkes bedroht7. Ebenso wird das Volk Israel als Einheit konstruiert, dessen interne Differenzierungen weitgehend minimiert werden. Die Unterschiede zwischen der einen, eigenen und der fremden, feindlichen Einheit werden dagegen in binärer, kontrastierender Weise übersteigert.
Auf einer vordergründigen Ebene scheint der Text also durch die Strategie des Othering die Abwertung und schließlich Auslöschung einer erzählten Menschengruppe durch eine andere zu legitimieren. Zumindest wurde der Text in der nordamerikanischen Eroberungsgeschichte von Seiten der Kolonisatoren genau so interpretiert.
KimKim, Uriah analysiert jedoch darüber hinaus, dass der biblische Text interessanterweise diese strenge binäre Unterscheidung selbst an vielen einzelnen Punkten nicht durchhält: In manchen Episoden wird erzählt, wie Israeliten sich schlimmer verhalten als die Kanaaniter (wie in Ri 19,25Ri 19,25 ). An anderen Stellen gibt es Kanaaniter, die sich mit den Israeliten solidarisieren (Ri 1,24-26Ri 1,24-26 ), und Personen, die nicht eindeutig einer der beiden Gruppen zugeordnet werden können (Ri 3,31Ri 3,31 ). Ja, eines der transversalen Themen des Richterbuchs ist gerade die immer wieder erzählte Tatsache, „dass es Israel nicht gelungen ist, den Hauptunterschied zwischen sich und den Anderen aufrechtzuerhalten“8. Der biblische Text verhält sich auf einer untergründigen Erzählebene widerständig gegenüber dem Narrativ der Veranderung, das an der erzählten Oberfläche aufrechterhalten wird. Veranderungsprozesse werden dadurch vom Text selbst subtil durchbrochen.
Eine nicht unbedeutende Rolle für die Konstruktion der binären Unterscheidung zwischen Israel und Kanaan – ebenso wie für deren Durchbrechung – spielen dabei die in den Erzählungen auftauchenden Frauen9. Denn einerseits werden Frauen in patriarchaler Weise als den Männern (auch gewaltsam) untergeordnet beschrieben, andererseits zeigt es sich, etwa im Erzählkreis um Samson, dass die narrativ doppelt untergeordneten und abgewerteten Kanaaniterinnen die bedrohliche Macht besitzen, auch den stärksten israelitischen Mann zu besiegen: „Jede Frau kann Israel seiner Mannheit berauben.“10 Auch hier wird also die vordergründige Dualität der Veranderung im Text selbst ironisch gebrochen.
KimKim, Uriah kontextualisiert die Redaktion des Richterbuchs in einer deutlich späteren Epoche, in der von einer militärischen Eroberung des Landes gerade nicht mehr die Rede sein konnte, und deutet die Funktion des Othering im Text mit dem Wunsch, die eigene Gruppenidentität zu stärken und mögliche Abweichungen von dieser Identität zu verurteilen11. Die im Richterbuch erzählten Gewalttaten aufgrund des Otherings können daher – in der Interpretation Kims – gerade nicht binäre Veranderungsdiskurse in der Gegenwart und mit ihnen einhergehende Gewalt legitimieren. Eine Interpretation des Richterbuchs in der Gegenwart muss diese Kontextualisierung ebenso berücksichtigen wie die andauernde Realität des Othering in postkolonialen Gesellschaften. In kolonialen oder postkolonialen Kontexten kann der Text sonst eine Bedeutung erlangen, die der ursprünglichen Intention des biblischen Textes nicht entspricht. KimKim, Uriah demaskiert dadurch zugleich die oberflächliche Inanspruchnahme der Landnahmeerzählungen durch die nordamerikanischen ErobererInnen und die Auswirkungen dieser Aneignung bis in die Gegenwart.
Uriah KimKim, Uriahs postkoloniale Interpretation des Richterbuchs ist ein gutes Beispiel dafür, wie die Theorien und Werkzeuge der postkolonialen Studien dazu dienen können, biblische Texte und die Theologie im Allgemeinen kritisch anzufragen. So können Diskurspraktiken aufgedeckt werden, die in den biblischen und theologischen Texten bereits durchscheinen und zur Legitimation von Veranderung und anderen Formen der Sicherung von Herrschaftsansprüchen in der Gegenwart dienen. Ebenso kann aber auch gezeigt werden, inwiefern ein bestimmter Gebrauch biblischer Texte missbräuchlich ist und in erster Linie koloniale Interessen durchsetzen soll.
Othering tritt überdies nicht nur in kolonialen Kontexten auf, sondern wird in vielen anderen Prozessen der Ausübung und Legitimation von Macht eingesetzt, etwa auch in rassistischen, sexistischen und klerikalen Settings. Postkoloniale Methoden können insofern auch in anderen Kontexten, in denen nicht auf den ersten Blick ein ausdrücklich kolonialer Hintergrund zu erkennen ist, erhellend und befreiend wirken.
2.2 Die Versteinerung von Identitäten
Die Erfindung des Anderen wird noch verschärft, wenn dem/der Anderen – und damit gewissermaßen spiegelbildlich auch dem Subjekt selbst – klar umgrenzte, statische und scheinbar unveränderliche Identitäten zugeschrieben werden. Die negative Bewertung und Unterordnung des/der (erfundenen) Anderen unter den eigenen Dominanzanspruch wird auf diese Weise verfestigt und versteinert. Der/die Andere erscheint minderwertig, einfach weil er/sie einer Gruppe von Menschen zuzugehören scheint, die als minderwertig konstruiert wurde, damit der Machtanspruch, der gegenüber dieser Gruppe erhoben wird, als legitim erscheinen kann. Diesen Vorgang nennt man in der postkolonialen Theorie ↗ EssentialisierungEssentialisierung oder Naturalisierung1. Die kulturell zugeschriebene ‚Identität‘ wird so verstanden, als wäre sie auf ‚natürliche‘ Weise oder ‚essenziell‘, also ‚wesenhaft‘, mit einer bestimmten Menschengruppe und den zugehörigen Individuen verbunden.
Insbesondere Rassismus und Sexismus in ihren vielfältigen Spielarten arbeiten mit diesen Essentialisierungen. Menschen mit bestimmten phänotypischen Merkmalen wie Haut- oder Haarfarbe bzw. Menschen, die einem bestimmten Geschlecht zugeordnet werden, wird eine kulturell bestimmte Identitätsformation zugeschrieben, die scheinbar allen Individuen dieser Gruppe eigen ist. In rassistischen und sexistischen Diskursen werden dazu häufig auch noch ‚wissenschaftliche‘ Analysen, Systematisierungen und Begründungen erarbeitet, so dass diese versteinerten Identitätszuschreibungen auch akademisch untermauert gelehrt und verwendet werden.
Rassismus und Sexismus wurden als wichtige Instrumente kolonialer Herrschaft eingesetzt und stellen auch in der Gegenwart zentrale Elemente postkolonialer kultureller Kontexte dar (vgl. Kapitel 2.3 und 2.6). Darüber hinaus bieten sich kulturelle, ethnische oder nationale Identitäten als Material für die Versteinerung an. Die Theologin → Namsoon KangKang, Namsoon, die aus Korea stammt und in den USA lehrt, zeigt etwa, dass in der Theologie ein essentialistisches Bild von Asien und asiatischen Theologien konstruiert wurde. Mit ausdrücklichem Bezug auf Edward SaidSaid, Edward schreibt sie:
„Das Bild des Orients neigt dazu, unbeweglich, eingefroren, und auf ewig festgelegt zu sein; deshalb wird die Möglichkeit der Transformation und Entwicklung des Orients geleugnet.“2
Essentialistische GegenstrategieDer kolonialistischen Abwertung Asiens und des (essentialisierten) Asiatischen entspricht dann eine von KangKang, Namsoon ebenfalls kritisierte essentialistische Gegenstrategie, in der die asiatische Theologie „glorifiziert, mystifiziert und idealisiert [wird] als die Weisheit des Ostens“3. Asiatische Theologie erscheint in dieser Gegenstrategie ebenso als festgelegt und vereinheitlicht: Bestimmte mystische oder weisheitliche Beispiele asiatischer Theologien werden als Paradigma oder als Wesen ‚der‘ asiatischen Theologie konstruiert und als ‚Anderes‘ des rationalen und diskursiven Europa festgelegt. Dies wird laut Kang „sowohl von den Menschen der westlichen Halbkugel als auch von den Asiaten selbst“4 so praktiziert.
Asiatische TheologInnen, die nicht diesem westlich-mystischen Klischee entsprechen, sondern ‚westliche‘ theologische Methoden anwenden, können dann schnell als entfremdet oder kolonialisiert denunziert werden. Insbesondere der Feminismus kann so als etwas ‚Nichtasiatisches‘ ausgeschlossen werden, sowohl von ‚asiatischer‘ wie von ‚westlicher‘ Seite5. Hier bezieht KangKang, Namsoon sich ausdrücklich auf die feministisch-postkoloniale Theoretikerin Chandra Talpade MohantyMohanty, Chandra Talpade, die bereits 1984 darauf aufmerksam gemacht hatte, dass es Menschen aus Asien gerade auch im akademischen Kontext schwer gemacht wird, im Westen oder dem Westen gegenüber eine Identität einzunehmen, die nicht mit der klischeehaften Vorstellung des Asiatischen übereinstimmt6.
Aber auch in der ‚westlichen‘ Feministischen Theologie deckt KangKang, Namsoon essentialistische Herangehensweisen auf: Anhand einer Arbeit von Rosemary Radford RuetherRuether, Rosemary Radford aus dem Jahr 1998 zeigt Kang, wie Ruether „durch die Erwähnung verschiedener individueller feministischer TheologInnen im Westen“ „die Falle der Verallgemeinerung zu vermeiden sucht“7, dann aber bei der Darstellung der Feministischen Theologie des Globalen Südens genau in diese Falle tappt, indem sie die individuellen Theologinnen in den Kategorien Lateinamerika, Afrika und Asien namenlos verschwinden lässt.
Innerhalb der Theologie in Asien selbst können Frauen und ihre gesellschaftliche Rolle ebenfalls essentialisiert erscheinen:
„Im asiatischen theologischen Diskurs über die Frauen, zum Beispiel, werden die Frauen als reine Opfer oder sich befreiende Persönlichkeiten dargestellt, die über all den Schmerz und das Leid mit einer verblüffenden, erlösenden Kraft hinauswachsen.“8
Frauen als Täterinnen, Frauen als Angehörige der Machtelite oder in anderen gesellschaftlichen Rollen kommen dagegen nicht in den Blick. Auch ihre kulturellen, ethnischen, nationalen und klassenbezogenen Differenzen und persönlichen, individuellen Eigenschaften bleiben unberücksichtigt: „Die asiatischen Frauen werden einseitig als Opfer betrachtet und jedwede historisch-kulturelle Eigenart wird ihnen aberkannt.“9 Dagegen müssten sowohl die interne Diversität der Gruppe ‚asiatische Frauen‘ als auch die Vielfältige Beziehungen von Ähnlichkeiten und Differenzenvielfältigen Beziehungen von Ähnlichkeiten und Differenzen zwischen ‚asiatischen Frauen‘ einerseits und ‚nichtasiatischen Frauen‘ bzw. ‚asiatischen‘ und ‚nichtasiatischen Männern‘ andererseits Berücksichtigung finden.
So kritisiert KangKang, Namsoon beispielsweise auch den Theologen Aloysius PierisPieris, Aloysius aus Sri Lanka, der die Erfahrung der Armut und die Vielfalt der Religionen als zwei gemeinsame Nenner der asiatischen Theologie ausmacht10. Andere Herausforderungen in asiatischen Kontexten, die sich nicht mit diesen beiden großen Kategorien in Verbindung bringen ließen, könnten so nicht Gegenstand einer ‚asiatischen Theologie‘ im Sinn dieser Definition sein.
Das Aufgreifen einer essentialistischen Vorstellung von ‚der asiatischen Theologie‘ durch TheologInnen aus Asien wird dabei von KangKang, Namsoon ausdrücklich nicht verworfen, da sie es auch als eine verständliche Gegenreaktion und legitime Widerstandspraxis gegen die westliche Abwertung ansieht. Dies bezieht sich auf Gayatri SpivakSpivak, Gayatris Rede vom „Strategischer Essentialismusstrategischen Essentialismus“11: Unter bestimmten Bedingungen kann eine Essentialisierung als Mittel zum Widerstand, zur Mobilisierung von Menschen oder auch zur Markierung einer Gegenposition als strategisches Instrument zum Einsatz kommen, wenn dabei der Gefahr der Versteinerung entgegengewirkt wird.
Die negativen Auswirkungen dieser Essentialisierungen müssen jedoch immer kritisch und selbstkritisch im Blick bleiben. Insbesondere müssen sowohl interne Differenzen zwischen den Personen, die unter einen strategischen Essentialismus fallen, als auch die Beziehungen, die zwischen den als verschieden markierten Positionen herrschen, benannt und analysiert werden. Sonst droht die Gefahr eine Isolation der verschiedenen sich selbst als rein und unveränderlich verstehenden Identitäten. KangKang, Namsoon warnt daher ausdrücklich:
„Heutzutage ist es völlig klar, dass alles, was sich isoliert, sei es westliche oder asiatische Theologie, versteinert. Und alles, was versteinert, stirbt.“12
Neben solchen versteinerten Identitätszuschreibungen, die sich auf Menschen anderer Regionen, Kulturen und Ethnien richten können, finden sich Essentialisierungen auch in anderen diskursiven Bereichen. Auch Begriffe und Konzepte können essentialistisch verwendet werden können, so als ob ihre Bedeutung festgelegt und unveränderlich wäre.
Auch Essentialisierungen in der Theologiein der Theologie werden solche generalisierenden Begriffe häufig unkritisch verwendet und können zu Essentialisierungen und politischer, aber auch theologischer Versteinerung führen und so zur bewussten oder unbewussten Machtausübung eingesetzt werden. Die argentinisch-schottische feministische Theologin → Marcella Althaus-ReidAlthaus-Reid, Marcella analysiert am Beispiel der Gnadenlehre, wie auch theologische Lehrsysteme, wenn sie in einer versteinerten Weise angewendet werden, zur Rechtfertigung von Gewalt, Ausbeutung und Mord gebraucht werden können. Bei der Eroberung Lateinamerikas sei der Gnadenbegriff dazu missbraucht worden, die UreinwohnerInnen des Kontinents als ‚Heiden‘, als „Minderwertige“13 abzuwerten. Allerhand „Sünden“ seien dazu konstruiert worden: „Kannibalismus, abweichendes Sexualverhalten, Faulheit und mangelnde geistige Ernsthaftigkeit“ konnten „als Vehikel für die Gnade“ dienen, auch wenn sie „(wie im Fall des Kannibalismus) reine Phantasiegebilde angesichts der tatsächlichen Identität der Eingeborenen waren“14. Die ‚Gnade‘ der Evangelisierung mussten die UreinwohnerInnen mit ihrem Land, ihrer Arbeitskraft und oft genug mit dem Leben bezahlen.
Einen ähnlichen Missbrauch eines versteinerten Lehrbegriffs konstatiert Althaus-ReidAlthaus-Reid, Marcella bei der Rede von der Gnade während der argentinischen Militärdiktatur (1976–1983), die zum Tod oder spurlosen Verschwinden von Zehntausenden argentinischer Staatsangehöriger führte. Die Inanspruchnahme versteinerter Lehren, die sich von ihrer ursprünglichen biblischen und theologischen Bedeutung entfernt hatten und nur noch den Begrifflichkeiten nach am Christentum festhielten, konnte zur Legitimation der Diktatur und ihrer Verbrechen werden:
„Bestimmte Predigten zur damaligen Zeit sprachen von einem Land, das vom Kommunismus erlöst werden musste nach dem Beispiel von JesusJesus am Kreuz, und diese Erlösung sollte ‚durch das Blut‘ von Mitbürgern erreicht werden.“15
Solche kritisch zu bewertenden Praktiken finden sich auch in politischen und befreienden Theologien. → R.S. SugirtharajahSugirtharajah, R.S. kritisiert beispielsweise an der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung, dass sie dazu neige, „die Armen zu reifizieren“ und dann „zu romantisieren“16. ‚Reifizierung‘, also Verdinglichung, kann mit dem verglichen werden, was hier als ‚Essentialisierung‘ oder Versteinerung bezeichnet wird. ‚Die Armen‘, ‚die Frauen‘, ‚die Arbeiter‘, ‚die Laien‘, ‚die Ausgeschlossenen‘ (usw.) sind klassische „masterwords“17 im Sinn von Gayatri SpivakSpivak, Gayatri. Darunter versteht sie Wörter, die als machtvolle Oberbegriffe eine größere, heterogene Gruppe von Menschen so bezeichnen, als wäre sie homogen. Zugleich – durch die Macht der Verallgemeinerung – üben diese Begriffe Herrschaft (im Sinn des englischen master) über diese Menschen aus, indem sie sie homogenisieren und ihre individuellen Differenzen verschwinden lassen. Diese Herrschaft üben natürlich nicht die Begriffe selbst aus, sondern diejenigen, die sie verwenden. Durch die Benennung als masterwords lässt sich diese Herrschaftsausübung an den Begriffen selbst sichtbar machen.
2.3 „Schwarz bin ich und schön.“ (Hld 1,5Hld 1,5 ). Rassistische Traditionen
Bei dem Bibelvers, der in der Überschrift zitiert wird, steckt der Teufel im Detail: Maricel Mena LópezMena López, Maricel, Claudia Pilar de la Callede la Calle, Claudia Pilar und Loida Sardiñas IglesiasSardiñas Iglesias, Loida weisen auf die Problematik hin, die mit der Übersetzung eines kleinen Wörtchens verbunden ist1: Was genau bedeutet „und“? In der Vergangenheit wurde dieses Wort häufig adversativ übersetzt. Auch die Einheitsübersetzung 2016 schreibt hier „Schwarz bin ich, doch schön“, versteht also beide Adjektive im Gegensatz zueinander, während die Lutherübersetzung 2017 an derselben Stelle formuliert: „Ich bin schwarz und gar lieblich“. Im Hebräischen Text steht ein waf, heißt es also „und“.
Die drei Autorinnen verweisen auf den Kommentar der Jerusalemer Bibel (brasilianische Ausgabe von 1998), für den „eine sonnenverbrannte Frau, die Weinberge hütet, nichts anderes als eine Sklavin sein kann, anders als Frauen mit heller Haut“2, und sie zitieren aus dem Kommentar:
„Die alten arabischen Dichter setzen die helle Haut der Mädchen von guter Abstammung (hier die Töchter Jerusalems) den Sklaven und Sklavinnen entgegen, die Arbeit im Freien verrichteten.“3
Hier wird das brasilianisch-koloniale Verhältnis von weißen SklavenbesitzerInnen und schwarzen SklavInnen in die Zeit des Hoheliedes zurückprojiziert. Im Bibeltext ist nicht davon die Rede, dass die Töchter Jerusalems und die Sprecherin zu verschiedenen sozialen Klassen gehören oder dass erstere eine hellere Hautfarbe haben. Diese Rassistische Interpretation des Hoheliedesrassistische Interpretation des Anfangs des Hoheliedes hat allerdings schon eine lange Tradition. Die drei Theologinnen zitieren daher auch den Kirchenvater OrigenesOrigenes, der diese Stelle aufgreift:
„Schwarz durch die Schmach der Rasse, aber schön durch Buße und Glauben; Schwarz durch Sünde, aber schön durch Buße und die Früchte der Buße (…) Sie, die schwarz ist, ist weder von Natur aus noch vom Schöpfer so geschaffen, sondern hat diese Situation versehentlich erlitten.“4
OrigenesOrigenes vergleicht die schöne schwarze Frau mit der Seele, die durch die Sünde schwarz geworden sei, aber durch das Zurückweisen der Schwärze zum Licht aufsteigen könne. ‚Schwarz‘ gilt ihm also als negativ und von Gott entfernt, ‚weiß‘ als erlöst und von der Sünde befreit. Dass es tatsächlich Menschen gibt, deren dunklere Hautfarbe „vom Schöpfer so geschaffen“ ist, scheint ihm nicht in den Sinn gekommen zu sein.
In dieser Metaphorik steckt ein tiefer Rassismus, der sich in der Hartnäckigkeit der adversativen Übersetzung des Verses zeigt und damit Schwarze Mädchen und Frauen einer positiven Identifikationsmöglichkeit mit sich selbst, ihrer Hautfarbe, „ihrer Erotik, Sinnlichkeit und Schönheit“5 beraubt. Die Übersetzung und Wirkungsgeschichte von Hld 1,5Hld 1,5 ist nur ein Beispiel für den Rassismus, der christliche Theologien prägt, seit sie in Europa Fuß gefasst und sich europäisch entwickelt haben.
In den postkolonialen Studien wird der europäische Rassismus als eine der prägendsten Grundstrukturen des Kolonialismus und der postkolonialen Verhältnisse angesehen. Für Aníbal QuijanoQuijano, Aníbal stellt die heutige globalisierte Welt „die Vervollkommnung eines Prozesses dar, der mit der Gründung Amerikas und des kolonial/modernen und eurozentrischen Kapitalismus begann“6, wobei er hier mit „Amerika“ die Erfindung einer für die EuropäerInnen neuen Welt westlich Europas bezeichnet. Der Rassismus ist in diesem Prozess „eine der fundamentalen Achsen“7, die auf einer Teilung der Menschheit gemäß der „phänotypischen Differenzen zwischen Siegern und Besiegten“8 beruhe. Gemäß QuijanoQuijano, Aníbal ist der Rassismus
„die soziale Klassifikation der Weltbevölkerung gemäß der Idee der ‚Rasse‘, eine mentale Konstruktion, die die Grunderfahrung der kolonialen Herrschaft zum Ausdruck bringt, und die seither die wichtigsten Dimensionen der weltweiten Macht durchdringt.“9
Diese soziale Klassifikation setzt sich bis in die Gegenwart fort, da auch im globalisierten Kapitalismus „eine Systematische rassistische Arbeitsteilungsystematische rassistische Arbeitsteilung“ herrsche, in der „jede Weise der Arbeitskontrolle mit einer bestimmten ‚Rasse‘ verbunden“ ist10.
Auch Achille MbembeMbembe, Achille verbindet die Eroberung Amerikas, den Sklavenhandel, den europäischen Rassismus und die Entstehung der Moderne zu einer Einheit, die ihre Konsequenzen bis in die Gegenwart nach sich zieht:
„In mehrfacher Hinsicht ist unsere Welt, auch wenn sie das nicht zugeben möchte, bis heute eine ‚Welt der Rassen‘ geblieben. Der Rassensignifikant ist immer noch die unumgängliche, wenngleich gelegentlich bestrittene Sprache der Darstellung des Selbst und der Welt, des Verhältnisses zum Anderen, zum Gedächtnis und zur Macht. Die Kritik der Moderne wird unabgeschlossen bleiben, solange wir nicht verstanden haben, dass ihre Entstehung mit dem Erscheinen des Rassenprinzips und der langsamen Umwandlung dieses Prinzips in die privilegierte Matrix der Herrschaftstechniken zusammenfällt.“11
In der kolonialen Missionsgeschichte wurde diese rassistische Deutung der Welt aufgegriffen und durchzog die missionarische Praxis. Richard HölzlHölzl, Richard zeigt in einer missionsgeschichtlichen Untersuchung, wie deutsche AfrikamissionarInnen in verschiedenen Epochen des deutschen Kolonialismus zwar unterschiedlichen Gebrauch von rassistischen Vorurteilen machten, jedoch nie frei vom Rassismus waren12.
Ein wesentliches Element spielte dabei über die Jahrhunderte hinweg eine Rassistische Interpretation der Noah-Geschichterassistische Interpretation der Noah-Geschichte: Weil Noah nach Gen 9,20-27Gen 9,20-27 seinen Enkel Kanaan (und mit diesem seinen Sohn Ham) verflucht und in Gen 10,6Gen 10,6 Ham zum Stammvater einiger afrikanischer Völker erklärt wird, argumentierten viele Theologen seit dem 16. Jahrhundert, dass der Fluch Noahs die Menschen Afrikas insgesamt getroffen habe.13
HölzlHölzl, Richard zitiert einen Reisebericht des Spiritaner-Superiors Anton HornerHorner, Anton (1827–1880), der – aus heutiger Sicht – drastische Rassismen enthält:
„Unter den fünf Welttheilen ist ohne Widerrede Afrika der unglücklichste und verlassenste. […] Von Cham, Noe’s zweitem Sohne bevölkert, liegt jener Welttheil noch heute unter dem schweren Druck des Vaterfluches.“14 „Die schwarze Farbe der Nachkommen Chanaan’s bezeugt noch, daß ihre Rasse schon im Anfang vom Zorn des Himmels getroffen worden.“15
Durch die Mission und die erhoffte Taufe lassen sich nach Ansicht dieser Missionare die fatalen Folgen des biblischen Fluchs ‚erlösen‘, jedoch nicht die angenommene und behauptete Minderwertigkeit der Menschen Schwarzer Hautfarbe beseitigen.
Späteren AkteurInnen attestiert HölzlHölzl, Richard zwar eine vorurteilsfreiere Annäherung durch ethnografische Untersuchungen. Der Rassismus nahm aber dann andere Formen an, indem beispielsweise Einzelbeobachtungen unter bestimmten afrikanischen Völkern generalisiert, essentialisiert und „aus der sozialen Interaktion von Beobachter und Beobachtetem gelöst und als zeitlose Andersartigkeit konstruiert“16 wurden.
Auch scheinbar positive und wohlwollende Beschreibungen können dabei eine rassistische Schieflage beinhalten. HölzlHölzl, Richard zitiert den Reisebericht des Missionsbenediktiners Alfons AdamsAdams, Alfons von 1899:
„Wenn ich bei Gelegenheit die Wahehe mit ihrem kühnen Gesichtsausdruck und ihren kräftigen Gestalten in fröhlicher Unterhaltung beim Feuer am Boden hockend oder auf der Kuhhaut liegend einen Krug Bier nach dem andern vertilgen sah, mußte ich unwillkürlich an unsere Heldenvorfahren, die Germanen, denken, die den zivilisierten Römern schon allein durch ihren gewaltigen Durst imponierten.“17
Der Verweigerung der ZeitgenossenschaftVergleich mit den Germanen ist hier zwar schmeichelhaft gemeint, reproduziert jedoch nicht nur ein klassisches ↗ Othering, sondern verweigert durch die Parallelisierung mit ‚unseren Vorfahren‘ die Gleichwertigkeit durch Zeitgenossenschaft. Diese Praxis wird in der kritischen Ethnografie als „denial of coevalness“18, also Verweigerung der Zeitgenossenschaft, gekennzeichnet.
In einer späteren Epoche identifiziert HölzlHölzl, Richard bei den MissionarInnen einen selbstkritischeren und verdeckten „Rassismus hinter vorgehaltener Hand“19 nach einem Konzept von Homi BhabhaBhabha, Homi, in dem die Abwertung afrikanischer Menschen nicht mehr offen ausgesprochen oder gar theologisch begründet wurde, sondern „mit den Mitteln des Unausgesprochenen, der Ironie und der Beiläufigkeit“20 so in den Diskurs eingebracht wurde, dass Vorurteile und Stereotypen nicht mehr explizit benannt werden mussten, sondern als bekannt vorausgesetzt und so indirekt abgerufen werden konnten. Äußerst aufschlussreich für diesen Aspekt sind die Analysen einiger Fotografien aus missionarisch-kolonialen Kontexten des 20. Jahrhunderts, mittels derer HölzlHölzl, Richard die in den Bildkompositionen erkennbaren rassistischen Beziehungen und Vorstellungen aufdeckt21.
Der Begriff des Rassismus ist in der Gegenwart einigen Erweiterungen und Präzisierungen unterworfen. Fabian LehrLehr, Fabian, deutsch-österreichischer Marxist, macht in einer kritischen Analyse etwa darauf aufmerksam, dass gerade in Europa Rassismus sich nicht nur im Verhalten Schwarzen Menschen gegenüber äußert22.
Dies ist eine wichtige Ergänzung zu den antirassistischen Überlegungen im Postkolonialismus, da diese sich häufig an den Beziehungen zwischen Menschen aus Europa und aus Afrika und den anderen Kolonialstaaten orientieren sowie Menschen gegenüber, die durch den internationalen SklavInnenhandel in andere Regionen und Kulturkreise entführt wurden. Lehr zeigt hingegen, dass daneben ein kulturell tief verwurzelter Rassismus in den westeuropäischen Staaten besteht, der sich gegen Menschen aus Osteuropa richtet, und der seine Ursprünge mindestens bereits im Mittelalter habe. Rassistische Vorurteile gegenüber Menschen aus dem ehemaligen ‚Ostblock‘ (auch dieser Begriff enthält eine essentialistische Veranderung) weist er bis in die Gegenwart nach.
Gleichgültig, ob man mit Lehr diese Erweiterung der Rassismuskonzeption vornehmen möchte, verweist sie doch darauf, dass eine einseitige Festlegung des Rassismusbegriffs auf Beziehungen zwischen Menschen bestimmter Hautfarbe ebenfalls essentialisierende Züge annimmt und in der Gefahr ist, selbst rassistische Positionen zu besetzen. Antirassistische Analysen aus postkolonialen Studien und Theologien können insofern auch die Beziehungen zwischen anderen Menschen, die essentialistisch verschiedenen sozialen Gruppen zugeordnet wurden, erhellen. Sie machen an ihrer Wurzel häufig auf das Problem der Konstruktionen europäischer Überlegenheit aufmerksam.
2.4 Konstruktionen europäischer Überlegenheit
Die Erfindung der Anderen und die ↗ Essentialisierung ihrer Identitäten standen im Zeitalter des europäischen Kolonialismus häufig im Dienst der Konstruktion europäischer Überlegenheitsansprüche in zahlreichen kulturellen Bereichen. Gerade auch europäische Wissenschaften und Rationalität galten als überlegen im Vergleich zu denjenigen außereuropäischer Kulturen1.
Ein solcher Überlegenheitsanspruch lässt sich auch heute noch identifizieren. Inzwischen wird er selten in einem geografischen Sinn auf Europa bezogen. Jedoch gelten in einem kulturellen und historischen Sinn auch heute noch europäische Denktraditionen, von der Antike über die Renaissance und die Aufklärung bis in die Postmoderne als universal wegweisend. Häufig wird dieses europäische Denken immer noch für weiter fortgeschritten, rationaler, kritischer und effizienter als die Denktraditionen anderer geografisch-kultureller Räume gehalten.
Es tritt zudem mit dem Anspruch der Universalität auf. Die genannten europäischen Denktraditionen werden nicht mehr als europäisch im Sinn einer regionalen kulturellen Prägung, sondern als universell, der Menschheit gehörig und der Realität angemessen eingestuft2. Ihre europäische Herkunft wird dabei – in einem historischen Sinn – oft nicht geleugnet, dient aber nicht ihrer kulturellen Kontextualisierung, sondern in einem Zirkelschluss als Ausweis der europäischen Überlegenheit, da diese scheinbar universale Rationalität eben ihre historischen Wurzeln in Europa besitze.
Als Beispiel für einen solchen Zirkelschluss führt der aus Deutschland stammende und in den USA lehrende Theologe → Jörg RiegerRieger, Jörg eine Überlegung von Friedrich SchleiermacherSchleiermacher, Friedrich an, der die politische Überlegenheit der Europäer in den Kolonien als Beleg für die bessere Entwicklung ihrer Kultur und für die Richtigkeit ihrer Religion wertete: Angesichts der gewaltigen Überlegenheit der christlichen NationenÜberlegenheit der christlichen Nationen in Hinblick auf Zivilisation und Macht benötigten die zeitgenössischen Missionare nach Auffassung von SchleiermacherSchleiermacher, Friedrich keine weitere Legitimation durch mirakulöse Zeichen3.
Auch in der Theologie zeigt sich dieses europäische Überlegenheitsdenken4. Die kulturelle Kontextualisierung des Christentums im griechisch‐römischen Denken, die bereits zur Zeit der Abfassung des Neuen Testaments beginnt, wird zur Basis einer universalen Theologie erklärt, aus der sich die Theologien anderer Kulturkreise nähren sollen. Die Herkunft des Christentums aus einer nichteuropäischen Kultur wird dabei geflissentlich unterschlagen; seine jüdischen Wurzeln zum letztlich verzichtbaren „Partikularismus“5 erklärt. Europäische Theologien werden auf diese Weise zum Maßstab der Theologie überhaupt. Edward SchillebeeckxSchillebeeckx, Edward vermerkt daher auch kritisch: „Früher nahm man an, daß die Theologie der Kirchen des Westens selbstverständlich überregional, universal gültig und für jeden Menschen – unabhängig aus welcher Kultur er stammt – sofort zugänglich sei“.6
Theologische Aufbrüche auf anderen Kontinenten können auf diese Weise immer mit dem Verweis auf den universellen Anspruch der europäischen Theologie abgewehrt werden. Diese Tendenz lässt sich sogar in der frühen Rezeption der Theologie der Befreiung durch die Neue Politische Theologie nachweisen, in der die Abhängigkeit der ersteren von der letzteren unterstellt wurde7.
Paulo SuessSuess, Paulo kritisiert den Universalanspruch der europäischen Theologie als eine Verfälschung des Christentums8. Für Suess steht dieser Universalismus in einem engen Zusammenhang mit dem Anspruch des europäischen Denkens, Wissenschaft im Singular zu repräsentieren und damit alternative oder konkurrierende Formen des Wissens abzuwerten oder auszuschließen:
„Der Universalismus überlässt das erste und das letzte Wort der Wissenschaft, die er als universal ansieht, weil sie keinem kontextuellen Einfluss unterliegt. Deshalb ist das lokal verankerte Wissen aufgrund seiner regionalen Reichweite auf einer niedrigeren Stufe anzusiedeln und von einem Dialog mit der Wissenschaft ausgeschlossen. Der wissenschaftliche Universalismus wurde ebenso wie der Rassismus und das Patriarchat zu einem Herrschaftsinstrument. Im Bereich der Theologie taucht diese Frage in Gestalt des Streits zwischen universaler Theologie und lokalen Theologien […] auf“9.
Die europäische Theologie kann aber nicht beanspruchen, eine ‚universale‘ Theologie zu sein, sondern ist selbst eine lokale, kontextuelle Theologie, die im unmittelbaren Austausch mit ihren lokalen Kontexten und deren epistemischem Horizont steht. Die Dekonstruktion dieses europäischen Universalanspruchs ist ein wichtiges Thema des indischen Historikers Dipesh ChakrabartyChakrabarty, Dipesh, Provinzialisierungder von der Notwendigkeit spricht, Europa zu ↗ „provinzialisieren“10, also dem Kontinent den regionalen (und intern pluralen) Charakter zurückzugeben, der ihm tatsächlich eigen ist, und so den universellen Anspruch als den Versuch zu enttarnen, das globale Denken zu hegemonisieren.
Der deutsche Fundamentaltheologe Elmar KlingerKlinger, Elmar nimmt diese Herausforderung der Provinzialisierung an, wenn er schreibt:
„Die europäische Theologie ist es nicht gewohnt, der europäischen Theologie den Titel europäisch zu geben. […] Der Titel ‚europäisch‘ für sie muß in den Ohren eines europäischen Theologen daher wie eine Herausforderung klingen, und er ist es auch. Denn er ist nach Meinung jener Theologen, die ihn für sie verwenden, ein Titel, mit dem sie als einem bestimmten Kulturkreis zugehörig und in ihrem Blickwinkel eingeengt bezeichnet wird.“11
Konstruktionen europäischer Überlegenheit und der Anspruch auf die universelle Bedeutung des Eigenen finden sich auch versteckt in der Geschichte der europäischen Theologie. Häufig üben sie dadurch bis heute ihren Einfluss aus, ohne dass dies unmittelbar zu erkennen ist.
Überlegenheitsdenken historisch-kritischer BibelwissenschaftSimon WiesgicklWiesgickl, Simon etwa macht am Beispiel der Entwicklung der historisch-kritischen Methode in der deutschsprachigen Bibelwissenschaft sichtbar, welche vielfältigen Wechselwirkungen zwischen dem europäischen Überlegenheitsdenken, dem Kolonialismus des 18./19. Jahrhunderts und der Entstehung einer bis in die Gegenwart äußerst einflussreichen exegetischen Methode bestand12. Denn die kritische Analyse der Kontexte, in denen biblische Erzählungen situiert oder redigiert wurden, bediente sich häufig der orientalistischen Konstruktionen kolonialer Reisebeschreibungen.
WiesgicklWiesgickl, Simon macht sich Edward SaidSaid, Edwards Kritik dieser europäischen Vorstellungen vom Orient zu eigen. So arbeitet er heraus, dass Bibelwissenschaftler, die zu den Gründern der historischen Kritik zählen, sich religiöse, politische und wirtschaftliche Kontexte für biblische Texte vorstellen, die zwar mehr oder weniger denselben geografischen Raum, jedoch völlig andere historische und kulturelle Epochen betreffen. Zudem beschreibt Wiesgickl die bei den Wissenschaftlern des 18./19. Jahrhunderts anzutreffende Vorstellung einer abgestuften Entwicklung der Menschheit, wonach sowohl die biblischen Kontexte wie die Unterworfenen der zeitgenössischen Kolonien sich in einer Art „Kindheitsalter der Menschheit“13 befänden, während Europa bereits im Erwachsenenalter angekommen sei.
Besonders drastisch wirkt dieses europäische Überlegenheitsdenken in der von WiesgicklWiesgickl, Simon dokumentierten Vorstellung historisch-kritischer Bibelwissenschaftler, die in der Umstellung, Kürzung oder Korrektur biblischer Überlieferungen einen Beitrag zur Verbesserung des Bibeltextes zu leisten meinten:
„Die biblischen Bücher galten den Wissenschaftlern als ein Hort unsortierter, nicht nach Gattung, Echtheit und Charakter unterschiedenes Sammelsurium an Texten, in die nun deutsche Alttestamentler Ordnung zu bringen hätten.“14
Denn „deutsche Wissenschaft“, so belegt WiesgicklWiesgickl, Simon mit Dokumenten aus der Zeit, „verstehe ihr Gegenüber besser als dieses selbst zu vergegenwärtigen vermag“15. Dass dies ausgerechnet der deutschen Literaturwissenschaft und Theologie besser als anderen europäischen Wissenschaften möglich sein solle, ist kein Zufall und wurde in der untersuchten Zeit mit nationalistischen und chauvinistischen Argumenten untermauert. Wiesgickl deckt dabei auch Wechselwirkungen von Antijudaismus und Bibelwissenschaft auf, insofern eine hohe und zugleich chauvinistische Wertschätzung der alttestamentlichen Texte mit einer radikalen Abwertung und Ablehnung des zeitgenössischen jüdischen Zugangs zu den eigenen heiligen Texten einhergehen konnte16.
Die von WiesgicklWiesgickl, Simon kritisierte europäische Idee der Entwicklung der Menschheit wird vom brasilianischen Theologen Alfredo J. GonçalvesGonçalves, Alfredo mit HegelsHegel, Georg Wilhelm Friedrich Lehre vom Weltgeist in Verbindung gebracht: Die Menschheit würde nach dieser Vorstellung „in jeder Etappe ihrer Geschichte immer zivilisierter, das heißt, fortschrittlicher und moderner werden“17. Dies würde dann selbstverständlich unter der Führung Europas geschehen, so dass die anderen Teile der Welt sich immer in einer Etappe ihrer Entwicklung befinden würden, die einer früheren Geschichtsepoche Europas entsprechen würde. Sie hinken also gewissermaßen immer und uneinholbar den europäischen Entwicklungen hinterher.
→ KwokKwok, Pui-lan Pui-lan zeigt, dass dieses Fortschrittsdenken auch Konsequenzen in den europäischen Religionswissenschaften nach sich zog. Nichtchristliche Religionen wurden als noch nicht so hoch entwickelte Formen der Religion betrachtet, sozusagen als Vorstufen zum Christentum. Kolonisierung und Mission würden dann der Weiterentwicklung und Modernisierung dieser Religionen dienen. So könnten sie ein ähnlich hoch entwickeltes Stadium wie das Christentum erreichen. In der protestantischen Religionswissenschaft gilt noch zur Zeit der Missionskonferenz von Edinburgh 1910 das Christentum als Erfüllung aller ReligionenChristentum als die Erfüllung aller Religionen18.
Aber auch in der Gegenwart lassen sich ähnliche Vorstellungen von einem Christentum, das einfach weiter fortgeschritten sei als andere Religionen oder von einem europäischen Christentum, dem gegenüber die Kirchen anderer Kontinente weniger entwickelt seien, nachweisen. KwokKwok, Pui-lan nennt für den protestantischen Bereich den Einfluss von Karl BarthBarth, Karl, dessen Trennung von Glaube und Religion wiederum neu zu einer Abwertung der nichtchristlichen Religionen geführt habe19.
Die kolumbianische Bibelwissenschaftlerin Maricel Mena LópezMena López, Maricel dekonstruiert auf geschickte Weise die Hegemonie weißer, europäischer Stereotypen in der Bibelwissenschaft: Sie untersucht die afrikanischen und asiatischen Wurzeln der biblischen Texte20. Denn die Bibel ist kein europäisches Buch, auch wenn sie in Lateinamerika mit diesem Anspruch aufgetreten ist. Sie ist auch nicht „zu 100 % semitisch“21, wie Mena LópezMena López, Maricel unterstreicht, sondern entstand in einem jahrhundertelangen Dialog mit Völkern, Religionen und Kulturen einer breiten geografischen Region, die sich über Asien, Europa und Afrika erstreckt. Die Bibel steht daher über Ägypten und Kusch hinaus mit Afrika in vielfältiger und unmittelbarer Verbindung und kann so auch mit heutigen afroamerikanischen Kulturen in Lateinamerika in Beziehung gesetzt werden, ohne dafür den Umweg über die europäischen Eroberer nehmen zu müssen.
2.5 Gibt es überhaupt Religionen?
Die Frage in der Überschrift mag zunächst ungewöhnlich erscheinen. Die postkoloniale Kritik an der erkenntnistheoretischen Kategorie der Religion kann jedoch die Konsequenz nach sich ziehen, danach zu fragen, was mit diesem Begriff denn nun eigentlich gemeint ist: Auf welche kulturellen und historischen Phänomene trifft der Begriff in welcher Weise zu? Gibt es ein Machtinteresse, das mit seiner Verwendung verbunden ist oder war? Welche Funktion übte er beispielsweise in der Legitimation und Praxis der Kolonisierung aus1?
Auch die aktuelle Religionswissenschaft sieht berechtigte Zweifel an der Konsistenz des Religionsbegriffs, insbesondere in seiner Anwendung. Denn eine Religionswissenschaft, die sich neutral gegenüber den Selbstdefinitionen der Religionsgemeinschaften, insbesondere dem Konfessionalismus verhalten will, steht vor dem Problem zu entscheiden, wie eine Religion genau zu definieren oder zu beschreiben ist. So schreibt Ulrich BernerBerner, Ulrich:
„Die Problematik all dieser Ordnungs- und Klassifikationsversuche […] liegt […] in der Tendenz zur Essentialisierung, d.h. der Tendenz, das ‚Wesen‘ oder die ‚Sinnmitte‘ der einzelnen Religionen oder der Religion überhaupt zu definieren.“2
Welchen Stellenwert besitzt beispielsweise für ‚das Christentum‘ die Bibel oder die Eucharistie? Je nach christlicher Konfession wird das ein anderer sein. Dasselbe gilt für den Sabbat ‚im Judentum‘ oder den Koran ‚im Islam‘. BernerBerner, Ulrich zitiert daher Pierre BourdieuBourdieu, Pierre mit der Aussage, dass vielen „gemeinhin als christlich bezeichneten Glaubensinhalten und Praktiken“ oft „kaum mehr als der Name gemein ist“3.
Nicht-Homogenität von ReligionenReligionen sind also nicht homogen, wurden aber gerade in der kolonialen Praxis häufig als solche behandelt, um sie durch die ↗ Essentialisierung leichter beherrschen und manipulieren zu können, sowie durch sie die koloniale Herrschaft zu stabilisieren. Die koloniale Religionswissenschaft unterstützte diese Praxis, indem sie verschiedene Ausprägungen einer Religion zu ‚abweichenden‘ oder ‚heterodoxen‘ Strömungen erklärte, häufig in Übereinstimmung mit einheimischen Eliten, mit denen die Kolonialbeamten zusammenarbeiteten.
→ KwokKwok, Pui-lan Pui-lan kritisiert diese westliche religionswissenschaftliche Praxis als eine „Reifizierung der Religionen“4, also ihre Verdinglichung oder Essentialisierung. Was an einer Religion lebendig, flexibel und auf Austausch ausgerichtet ist, wird zugunsten eines starren, scheinbar wissenschaftlichen Begriffs von unterscheidbaren Religionsgemeinschaften zurückgedrängt.
Dieser Ausschluss kann sogar – wie der chinesische Theologe LaiLai, Pan-chiu Pan-chiu erläutert – christliche Traditionen in einem kolonialen Setting treffen: Christliche Spuren in Asien, die von nestorianischen, arianischen und monophysitischen ChristInnen aus der Zeit ihrer Verfolgung im Römischen Reich stammen, wurden in der kolonialen Mission nicht als etwas christlich-Eigenes aufgegriffen sondern als heterodox abgelehnt. Sie können aber heute zur Ausbildung einer eigenen, inkulturierten chinesischen Identität des Christlichen beitragen5.
Der Reifizierung oder Verdinglichung der Religionen entspricht eine trennende oder unterscheidende Abgrenzung der einen von der anderen Religion. Die verschiedenen Beziehungen, die Angehörige der Religionen untereinander aufbauen, werden marginalisiert oder zur Abweichung erklärt. So scheinen etwa die Möglichkeiten der Marienverehrung im Hinduismus6 oder der Sabbatobservanz statt Sonntagsheiligung im Christentum für die jeweilige Religion untypisch zu sein. Sie stellen aber Beispiele von Praktiken dar, die bei Angehörigen vieler Religionen selbstverständlich geübt werden, wenn sie in ihren Kontexten mit Riten und Überzeugungen von Angehörigen anderer Religionen in Berührung kommen. Solche Phänomene verweisen auf diese Weise darauf, dass eine essentialistische Beschreibung von Religionen ihrer lebendigen kulturellen und interkulturellen Dynamik überhaupt nicht angemessen ist.
Vielmehr muss jedes Studium ‚der Religionen‘ der Tatsache Rechnung tragen, dass es Vielfältige Beziehungen zwischen Religionenvielfältige Beziehungen zwischen den Religionen gibt, nicht nur Ähnlichkeiten, sondern auch wechselseitige Abhängigkeiten, geteilte und verwobene Geschichten. Der Begriff der „entangled histories“7, der von der postkolonialen Ethnologin Shalini RanderiaRanderia, Shalini vertreten wird, und die Tatsache benennt, dass auch scheinbar getrennte Geschichten immer ineinander verwoben und miteinander verflochten sind, hat hier seine besondere Berechtigung.
So zeigt beispielsweise Sigrid RettenbacherRettenbacher, Sigrid in ihrer Dissertation, wie verschiedene Religionsgemeinschaften ihre Beziehungen, Differenzen und Abgrenzungen im Lauf der Geschichte immer wieder durch ↗ Verhandlungen im Diskurs ausbildeten8. Christentum und Judentum waren nach dieser Lesart sehr viel länger miteinander verbunden und trennten sich erst dann in zwei voneinander zu unterscheidende Religionsgemeinschaften, als das Christentum eine Machtposition im Römischen Reich gewonnen hatte. Der äußeren Abgrenzung zwischen den künftig als getrennt wahrgenommenen Religionen entspricht dabei genau auch eine innere Essentialisierung:
„Mit der Trennung bzw. Schaffung von Judentum und Christentum im vierten Jahrhundert wurde also zugleich auch die Differenz von Orthodoxie und Häresie festgeschrieben, so dass fortan eindeutig zu definieren war, wer sich drinnen und wer sich draußen befindet.“9
→ R.S. SugirtharajahSugirtharajah, R.S. macht auf die Verflochtenheit des Christentums mit den asiatischen Religionen aufmerksam: Durch „Händler, Handwerksleute, Migranten und vor religiöser Verfolgung Flüchtende“10 breitete sich das ‚Christentum‘ in den ersten Jahrhunderten in die gesamte damals bereiste Welt, bis ins heutige Japan, aus, ohne gezielt ‚Mission‘ im heutigen (oder im kolonialen) Sinn zu betreiben. Auch umgekehrt lassen sich Spuren östlicher Weisheit und Kulturen in den christlichen Überlieferungen nachweisen. So korreliert Sugirtharajah den historisch bezeugten „religiösen Akt der freiwilligen Selbstopferung“11, der von dem indischen (buddhistischen?) Emissär ZarmanochegasZarmanochegas im Jahr 37 v. Chr. in Athen vollzogen wurde, mit der Selbstverbrennung, auf die PaulusPaulus in 1 Kor 13,31 Kor 13,3 anspielt. Religiöse Traditionen müssten insofern immer als ↗ Hybride gelesen werden und verweisen auf interreligiöse Beziehungen.
In der postkolonialen Kritik wird aus diesen Gründen der Infragestellung des ReligionsbegriffsReligionsbegriff selbst in Frage gestellt. Der britische Religionswissenschaftler Richard KingKing, Richard urteilt, dass der Begriff Religion selbst „eine Kategorie der christlichen Theologie“ sei, „das Produkt kulturell spezifischer Diskursprozesse christlicher Theologie im Westen, hergestellt im Schmelztiegel interreligiösen Konflikts und Interaktion.“12 Durch die Aufnahme dieses christlich-theologischen Begriffs in die westliche Religionswissenschaft, argumentiert KwokKwok, Pui-lan Pui-lan, erhält er eine Deutekraft über alle Phänomene weltweit, die mit ihm bezeichnet werden, ungeachtet ihrer kulturellen Besonderheiten, sogar in säkularen akademischen und dadurch auch nicht-akademischen Kontexten. „Auf diese Weise dient das Christentum weiterhin als Prototyp einer Religion und als Standard, mit dem andere Weisheitstraditionen bewertet werden“13, folgert Kwok.
Auch Sigrid RettenbacherRettenbacher, Sigrid argumentiert (mit Daniel BoyarinBoyarin, Daniel): „Religion“ gibt es als „erkenntnistheoretische Kategorie[…]“14 nicht vor dem 4. Jahrhundert u.Z. Diese Kategorie und mit ihr die ‚Religionen‘ des Christentums und des Judentums wurden „erfunden“ (invented)15, um das bezeichnen zu können, was sich durch die Trennung von Judentum und Christentum auszudifferenzieren begann. Diese religionswissenschaftliche Kategorie kann daher nicht ohne weiteres auf ganz andere kulturelle Phänomene in weit entfernten Kontexten angewendet werden.
Welche Konsequenzen sich daraus für die koloniale Religionswissenschaft ergaben, zeigt RettenbacherRettenbacher, Sigrid an zahlreichen Beispielen. So zeichnet sie nach, wie bei der kolonialen Beschreibung des Hinduismus gezielt nach Phänomenen gesucht wurde, die man aus dem Christentum kannte, nämlich heiligen Schriften und geistlichen Eliten, ohne sich zu fragen, ob solche Institutionen tatsächlich auch eine wichtige Bedeutung in der untersuchten ‚Religion‘ besaßen – bzw. welche Bedeutung das war16. So kann man von einer westlichen Erfindung des Hinduismus im Interesse der Kolonialmacht und der mit ihr zusammenarbeitenden einheimischen Eliten sprechen.
Dass in einer Religionswissenschaft, die von solchen Voraussetzungen geprägt ist, der unmittelbare Vergleich zwischen dem Christentum und den ‚Religionen‘ der kolonisierten Völker in der Regel zugunsten der Religion der Kolonialherren ausging, mag da nicht mehr überraschen. Dieses Selbstverständnis der eigenen Überlegenheit deckt KwokKwok, Pui-lan Pui-Lan jedoch auch noch in der säkularisierten Religionswissenschaft und in der liberalen Religionstheologie, etwa bei John Hick, auf. Dessen Annahme, dass alle Religionen Antworten auf dieselbe transzendente Realität seien, verwischt nach ihrer Kritik die tatsächlichen Differenzen zwischen den Religionen und betrachtet sie wiederum aus einer scheinbar überlegenen westlichen Perspektive – nun des Pluralismus17.
Ein solcher nivellierender Pluralismus wird den vielfältigen Differenzierungen in der Welt der ‚religiösen‘ Phänomene nicht gerecht: „Statt unser Denken auf das liberale Paradigma des religiösen Pluralismus zu bauen, müssen wir eine postkoloniale Theologie der religiösen Differenz in den Blick nehmen“18, schreibt KwokKwok, Pui-lan. In dieser Theologie stehen dann nicht mehr ‚Religionen‘ als essentialisierte und abgegrenzte Größen im Blickpunkt, sondern die Differenzen, die sich zwischen den Erfahrungen von Menschen aus unterschiedlichen kulturellen, weisheitlichen, lebensweltlichen und religiösen Kontexten ergeben.
Zugleich richtet eine postkoloniale Theologie der Religionen ihren Blick nicht nur auf die Differenzen zwischen den religiösen Erfahrungen, Vorstellungen und Praktiken, sondern auch auf ihre Gemeinsamkeiten, Überlappungen und Komplementaritäten. So beschreibt der malaysische Jesuit Jojo FungFung, Jojo, der auf den Philippinen lehrt, die verschiedenen Erfahrungen des Geistes in der indigenen Welt, im Schamanismus, in der chinesischen Kultur, in der Bibel und in der säkularen Moderne und bezieht die unterschiedlichen Vorstellungen aufeinander19. Auf diese Weise kann er herausstellen, dass es ungerecht und unzutreffend ist, dem Schamanismus und den indigenen Religionen Primitivität zu unterstellen und die säkulare Moderne (oder das Christentum) demgegenüber für fortschrittlich zu halten. Vielmehr zeigen sich für Fung in diesen verschiedenen Beschreibungen des ‚Geistes‘ unterschiedliche Ausdrucksformen der menschlichen Suche nach einer Beziehung mit dem in der Bibel beschriebenen Geist Gottes. Der Schamanismus muss daher aus christlicher Sicht für Fung respektiert und als Dialogpartner geschätzt werden.
2.6 (Post-)Koloniale Genderbeziehungen
Die bisher beschriebenen kolonialen Diskurspraktiken wirken auch im Bereich der Geschlechterverhältnisse, und sie werden insbesondere von der postkolonialen feministischen Theologie auch kritisch analysiert. ↗ Othering und ↗ Essentialisierung sind klassische Methoden, um aus der Perspektive einer männlichen Dominanz Frauen als das ‚andere‘ oder das ‚zweite‘ Geschlecht zu klassifizieren. Sie dienten auch zur Bestätigung europäischer Überlegenheit in kolonialen Kontexten.
Auch binäre Geschlechtskonstruktionen tendieren dazu, dualistisch und zugleich exklusiv zu werden. Geschlechtliche Identitäten, die sich nicht in diesen Dualismus einordnen lassen, werden dann als abweichend oder unnatürlich, als Ausnahme oder schlichtweg als nicht existierend eingestuft. Die Beispiele in diesem Abschnitt kritisieren meistens eine patriarchal-dualistische Geschlechterkonstruktion ohne explizit auf die tiefere Problematik eines zweigeschlechtlichen Menschenbildes aufmerksam zu machen. Diese weiterführende Kritik wird von diesen feministischen Überlegungen jedoch mit angestoßen und muss immer im Blick bleiben1.
Auch im Bereich der Kirchen und der Theologie Verschlechterte Beziehungen zwischen den Geschlechtern durch den Kolonialismushat der Kolonialismus die Beziehungen zwischen den Geschlechtern häufig grundlegend zum Schlechteren verändert. → Musa DubeDube, Musa, Theologin und Bibelwissenschaftlerin aus Botswana, zeigt, wie der Umgang der europäischen Missionare mit den vorkolonialen Gottesauffassungen in Botswana von patriarchalen und eurozentrischen Vorurteilen geprägt war und zu innerkulturellen Störungen der Beziehungen zwischen den Geschlechtern führen konnte2.
Denn vor der Ankunft der MissionarInnen kannte die einheimische Bevölkerung ein System von höheren und niederen Gottheiten, die sie sich als genderneutral vorstellte. Auch die AhnInnen, die in diese spirituelle Struktur eingebunden waren, wurden mit einem geschlechtsneutralen Plural bezeichnet. Die „Priesterfiguren“3, die es in der Setswana-Kultur gab, konnten sowohl männlich als auch weiblich sein; Frauen hatten in der religiösen Tradition der ethnischen Gruppe der Batswana die Möglichkeit, ihre spirituellen Fähigkeiten in die Gemeinschaft einzubringen und sich mit göttlichen Wesen zu identifizieren und in Beziehung zu setzen.
Durch die Mission und die Einführung einer ins Setswana übersetzten Bibel wurde Modimo, die ehemals geschlechtsneutrale höchste Gottheit, vermännlicht und mit dem biblischen Vatergott identifiziert. Die niederen Gottheiten wurden zu Dämonen erklärt, und die priesterlichen Rollen und Funktionen, die vorher beiden Geschlechtern offenstanden, in die Nähe eines Hexenkultes gerückt. Auf diese Weise veränderte der Kolonialismus die Geschlechterbeziehungen auf drastische Weise:
„Der koloniale Prozess entfremdete die Batswana von ihren kulturellen Machtsymbolen und drängte ganz besonders die eingeborenen Frauen an den Rand; die Männer konnten sich zumindest mit Modimo, dem Gottvater identifizieren, und mit seinem Sohn, der das Oberhaupt der Kirche ist, so wie die Männer die Oberhäupter der Familie sind (Eph 5,22Eph 5,22 ).“4
Diese theologisch-biblische Unterordnung von (männlichem) Gott und Dämonen, Männern und Frauen, Ehemännern und Ehefrauen wurde in der kolonialen Praxis durch Bildungs- und Verwaltungseinrichtungen, Wirtschaftsstrukturen und Handelssysteme, die nach europäischem Vorbild patriarchal organisiert waren, verstärkt. Auf diese Weise paarte sich die essentialistische Gottesauffassung eurozentrischer Theologie mit einem hierarchischen Geschlechterdualismus und der patriarchalen Organisation des Alltags zu einer fatalen ↗ epistemischen Gewalt, deren Opfer vor allem Frauen waren.
→ KwokKwok, Pui-lan Pui-lan nennt weitere Beispiele aus Asien und Afrika dafür, wie gesellschaftliche und kulturelle Geschlechterverhältnisse durch den Kolonialismus verschlechtert wurden5. Die von ihr zitierte philippinische Ordensfrau und Theologin Mary John MananzanMananzan, Mary John beschreibt die drastischen Auswirkungen der katholischen spanischen Mission auf den Philippinen für die Rolle der Frauen in der Gesellschaft und ihr Selbstverständnis:
„Im 16. Jahrhundert brachte Spanien das Christentum und die westliche Zivilisation mit ihrer patriarchalen Prägung in die Philippinen. Die gleiche frauenfeindliche Grundstimmung, die in der westlichen Kirche herrschte, wurde auf die Inseln mitgebracht.“6
Während Frauen auf den Philippinen vor der Ankunft der MissionarInnen weitgehend gleiche Rechte und gesellschaftliches Ansehen genossen wie Männer, wurden ihre Aufgaben durch den Kolonialismus auf den Bereich des familiären Haushalts beschränkt und ihre gesellschaftliche Teilhabe massiv beschnitten. Die Begründungen mit biblischen und theologischen Argumenten lagen der europäischen Kultur der Zeit entsprechend auf der Hand.
Für die bolivianische Theologin Cecilia TitizanoTitizano, Cecilia „haben indigene Frauen unter der kolonialen Zivilisationsmission furchtbare Gewalt erlitten“7, da koloniale Ausbeutung und sexuelle Gewalt mit einer Dämonisierung indigener Kosmovision einherging, die weibliche Gottheiten sowie Lebenserfahrungen und Weisheit von Frauen gleichermaßen abwertete. Der Einsatz für die Würde und die Rechte der Frauen erfordert es für Titizano daher, Herausforderung des patriarchalen christlichen Vatergottesdas patriarchale christliche Gottesbild des Vatergottes herauszufordern.
Stattdessen verweist sie auf die vorkoloniale weibliche Gottheit der Mama Pacha (oder Pachamama) als einer Identifikationsfigur sowohl für weibliche als auch für indigene Erfahrungswelt. Als ‚Erd-Mutter‘ (eine mögliche Übersetzung des andinen ‚Mama Pacha‘) integriert sie auch agrarische und ökologische Welt- und Schöpfungserfahrung. TitizanoTitizano, Cecilia beansprucht nicht, den christlichen Vatergott durch Pachamama zu ersetzen, sondern macht auf die Chancen eines ganzheitlicheren Gottesbildes aufmerksam und beschreibt die Zerstörungen, die durch die koloniale Mission angerichtet wurden.
Eine andere postkoloniale Strategie der Wiederaneignung der weiblichen Aspekte der Gottheit beschreibt der peruanisch-mexikanische Theologe und Anthropologe Héctor LaportaLaporta, Héctor. Seine Feldforschungen in verschiedenen Marienwallfahrtsorten Lateinamerikas zeigten, dass die Figur der Gottesmutter von ihren VerehrerInnen kultisch und im Fest aufgewertet wurde:
„Meine ethnografischen Forschungen bestätigen, dass die Verehrung Unserer Lieben Frau von Guadalupe [in Mexiko] die koloniale Ordnung unterbricht und die Dogmen und die Politik der katholischen Kirche übertritt. Dabei bricht die Verehrung Unserer Lieben Frau von Guadalupe mit den auferlegten kolonialen Werten wie Macht, Rasse, Sprache und untergräbt die katholische Lehre und verlässt die Kontrolle des materiellen Raums der Kirche.“8
Zwar nicht in der liturgischen Sprache, wohl aber in der Festpraxis wird die Gestalt der Guadalupe wie eine Göttin – insbesondere als Verkörperung der altmexikanischen Gottheit Tonantzin – behandelt9. In dieser Praxis werden koloniale Muster durchbrochen. Gleichzeitig werden auch andere gesellschaftliche und kulturelle Werte durch das Fest übertreten. Die Prozession mit der Heiligenfigur und das anschließende Fest, die beide außerhalb des ummauerten kirchlichen Raums stattfinden, interpretiert LaportaLaporta, Héctor als ein Verlassen der kolonialen Ordnung und einen Bruch mit dieser. Selbst der exzessive Alkoholkonsum und die sexuelle Permissivität, die auf diesen Festen erlebt werden können, gelten ihm als Anzeichen eines Bruchs der kolonialen Gesellschaftsordnung, motiviert und unterstützt durch die Wiederaneignung der Göttin: „Maria springt von der offiziellen Bühne und nimmt aktiv an der fiesta teil, in der die Musik, das Trinken, Essen und Flirten ein wichtiger Teil der Feiern sind.“10
Kritisch anzumerken ist jedoch, dass Gewalt gegen Frauen in Lateinamerika häufig auch unmittelbare Folge des massiven Alkoholkonsums nicht zuletzt auf diesen Festen ist. Eine allzu unkritische Bewertung dieser Feiern als Bruch mit der kolonialen Ordnung verbietet sich daher. Dennoch zeigt das Beispiel, wie eine postkoloniale Auseinandersetzung mit religiösen Institutionen und Vorgängen zu einem entscheidenden theologischen Perspektivwechsel beitragen kann.
Diese wenigen Beispiele zu kolonialen und postkolonialen Geschlechterbeziehungen und Strategien ihrer Überwindung können nicht in das komplexe Feld postkolonialer feministischer Theologien oder Studien einführen11. Sie verweisen vorerst nur auf die grundlegende Bedeutung feministischer Kritik im Postkolonialismus. In den folgenden Abschnitten und Kapiteln werden noch mehr Beispiele aus feministischen Perspektiven beschrieben, die weitere wichtige Aspekte zu diesem transversalen Thema beitragen werden12.
2.7 Wer schreibt (Kirchen-)Geschichte?
Ein mächtiges Instrument kolonialer Diskursprägung war und ist die Geschichtsschreibung. Gegen den Neutralitätsanspruch historischer Wissenschaftsdisziplinen kritisiert die postkoloniale Theorie, dass die Autorinnen und Autoren der Geschichtsschreibung ihre eigene Sicht der Dinge bevorzugen und damit auch für künftige Leserinnen und Leser festschreiben.
Der US-amerikanische Religionswissenschaftler Randall StyersStyers, Randall beleuchtet die Bedeutung postkolonialer Theorien für das Studium der Kirchengeschichte. Dazu zitiert er den tunesisch-französischen Soziologen Albert MemmiMemmi, Albert,
„dass ‚der schwerste Schlag, den die Kolonisierten erleiden, darin besteht, aus der Geschichte entfernt zu werden‘. Kolonisatoren haben in der Tat außerordentliche Macht ausgeübt, um zu Was als Geschichte giltdefinieren, was als Geschichte gilt, wer als Subjekt gilt und was als Wissen gilt.“1
Die südasiatische Subaltern Studies Group, die als eine der Gründungsinitiativen der postkolonialen Studien gilt, widmete sich insbesondere dieser Problematik in der Geschichtsschreibung: Wer sind Autorinnen und Autoren, welche AkteurInnen werden genannt und welche verschwiegen? Wie werden sie und ihre Praxis charakterisiert? Vor allem Dipesh ChakrabartyChakrabarty, Dipesh kritisiert die historiografische Praxis, die Geschichte außereuropäischer Regionen immer mit Bezug und im Vergleich zu Europa zu untersuchen, während europäische Geschichtsschreibung durchaus ohne Bezugnahme auf den Rest der Welt geleistet werden könne2. Durch diese Kritiken entsteht zugleich auch eine „Geschichtsschreibung von unten“3, in der auch subalterne AkteurInnen selbst zu Wort kommen sollen, etwa mittels Interviews.
Die Kirchenhistorikerin Elizabeth A. ClarkClark, Elizabeth aus den USA stellt ähnliche Fragen wie die Subaltern Studies Group, um ein Forum einzuleiten, das sich postkolonialen Anfragen an die kirchengeschichtliche Wissenschaft stellen soll:
„Wer ist berechtigt, sich an dieser Theoriebildung zu beteiligen? Wessen Stimmen bleiben erhalten? Können Menschen aus dem Westen ‚authentisch‘ die Perspektive derer vertreten, die von westlichen Kulturen unterdrückt wurden? Hängt die Ausbildung einer christlichen Identität nicht wie jede Identitätskonstruktion davon ab, ein ‚anderes‘ als Negativfolie einzurichten, in diesem Fall die NichtchristInnen, die KetzerInnen, die Apostaten? Sind politische und wirtschaftliche ‚materielle‘ Interessen in die akademische Diskussion über ‚Repräsentation‘, Literatur und Textualität eingewoben? Ist dabei die Geschichte der Kolonisierten verloren gegangen?“4
Die indigene Wissenschaftlerin Linda Tuhiwai SmithSmith, Linda Tuhiwai aus Neuseeland hinterfragt darüber hinaus aus feministischer Perspektive den europäischen Begriff der Geschichte selbst: „Geschichte (history) ist die Erzählung (story) einer spezifischen Herrschaftsform, nämlich des Patriarchats, wörtlich ‚his-story‘“5. Für den indigenen Kampf um die Entkolonisierung ist es daher nicht selbstverständlich, sich dafür einzusetzen, dass indigene AutorInnen sich an der Produktion westlicher Geschichtsschreibung beteiligen wollen. Vielmehr stellt SmithSmith, Linda Tuhiwai wesentliche Grundlagen des westlichen Geschichtsverständnis in Frage. Um die eigene Geschichte erzählen zu können, müssten vielmehr auch Indigene Praktiken der Erinnerung und der Erzählungindigene Praktiken der Erinnerung und der Erzählung, insbesondere Narrativität, Pluralität und alternative Rationalitäten zugelassen und wertgeschätzt werden. Geschichtsschreibung wird so auch zu einer Arena der Auseinandersetzung um die Vergangenheit und die Ungerechtigkeiten, die aus ihre ererbt wurden. Unter dieser Voraussetzung „bleibt die Notwendigkeit, unsere Geschichten (stories) zu erzählen, ein machtvoller Imperativ einer machtvollen Widerstandsform“6.
Auch lateinamerikanische TheologInnen und HistorikerInnen beklagen, dass die Geschichte der Missionen und der Kolonien in der Regel von EuropäerInnen und mit europäischer Methodologie geschrieben wurde und wird. Die Geschichte der Unterworfenen wird auf diese Weise unsichtbar gemacht.
Enrique DusselDussel, Enrique kritisiert bereits 1978 die europäische Historiografie der Eroberung Amerikas als „aristokratische Geschichte“:
„Man schrieb ein bestimmtes Christentum und ließ ein anderes auf der Seite liegen. […] Außerdem wurde die Geschichte fast immer aus der Perspektive einer Elitenkultur geschrieben, die selbst kulturell abhängig ist. Wir wurden in Universitäten, in Seminaren, in Europa oder unter europäischem Einfluss ausgebildet, und das gab uns eine bestimmte Sicht auf die Wirklichkeit. Auch wenn wir nun eine ‚wissenschaftliche‘ Beschreibung liefern (und das wird hier vorausgesetzt), ist dies eine höchst fehlerhafte Interpretation.“7
Der mexikanische Theologe Alejandro Castillo MorgaCastillo Morga, Alejandro verweist in diesem Zusammenhang darauf, wie seit der Eroberung Lateinamerikas indigenes Wissen, Selbstverständnis und Geschichtsbewusstsein immer wieder delegitimiert, umgedeutet und zerstört wurde8. Dieses Verständnis der eigenen Geschichte der UreinwohnerInnen Amerikas „kommt in ihrer Art und Weise zu sein, in ihren Lebensweisen, ihrer Weltsicht, Mythen, Bräuchen und Gewohnheiten und selbstverständlich ihrem Wort zum Ausdruck.“9
Angesichts der Eroberung, Kolonisierung und Mission erfuhr dieses Selbstverständnis teilweise eine Zerstörung und teilweise eine Umdeutung gemäß den herrschenden Interessen. CastilloCastillo Morga, Alejandro zeigt nun aber auch, wie die indigene Weisheit Strategien des Widerstands durch WeisheitStrategien des Widerstands entwickelt hat, durch die es möglich war, das eigene historische Bewusstsein wenigstens in transformierter Form zu bewahren und weiterzugeben. Mit einem Begriff aus der Nahuatl-Sprache, der im mexikanischen dekolonialen Diskurs viel verwendet wird, nennt Castillo diese Strategie nepantla, das als „sich dazwischen stellen“ übersetzt werden kann und einen Zwischenraum eröffnet, in dem ↗ Hybridität und Mestizität möglich werden10.
In diesem Zwischenraum ist es möglich, innerhalb des kolonialen Rahmens mit den Mitteln der Kolonie und der eigenen Tradition gemeinsam Widerstand zu leisten. Die geschichtliche Erinnerung, die hier geformt wird, schöpft aus beiden Traditionen, nutzt aber die Sprache und Begrifflichkeiten des Eroberers in erster Linie dazu, die indigenen Überlieferungen in unverdächtiger Form aufzubewahren und weiterzugeben.
Das Ziel dieser Analyse ist es aber nicht, auf diese Weise eine Art reiner indigener geschichtlicher Erinnerung gewissermaßen zu destillieren, sondern die Widerstandsformen zu beschreiben, durch die sie transformiert und weitergegeben wird. Auf diese Weise ist es möglich, nicht nur von der ursprünglichen indigenen Weisheit, sondern auch von den Erfahrungen des Widerstandes für die Gegenwart zu lernen.
Die Geschichte der Unterworfenen und ihres Widerstands ist daher nicht dazu verdammt, verloren zu gehen. Vielmehr ist es möglich, mit geeigneten Methoden, mit Rücksicht auf die Stimmen der Subalternen selbst und durch eine Korrektur der nach westlichen Vorstellungen geprägten Geschichtswissenschaften und der Vorstellung von Geschichte selbst Alternativen zu konstruieren, in denen diese subalterne Geschichte erinnert und tradiert werden kann. So bilanziert auch Randall StyersStyers, Randall (in einem Vorwort zu postkolonial-kirchenhistorischen Beiträgen):
„Die Kolonisierung hat es selten geschafft, die Kolonisierten aus der Geschichte zu streichen. So wie postkoloniales Schreiben das Potenzial zeigt, sich einen Weg in die Revision des historischen Narrativs zu erkämpfen, so bieten auch die folgenden Beiträge neue Einblicke, wie die Historikerin/der Historiker zu den Bemühungen beitragen kann, dieses Narrativ anzufechten und zu erweitern.“11
2.8 Überschneidungen verschiedener Achsen der Kolonialität
Der feministische Theoriebegriff der ↗ Intersektionalität wird auch in den postkolonialen Studien sehr häufig eingesetzt. Gabriele WinkerWinker, Gabriele und Nina DegeleDegele, Nina verorten den Ursprung dieses Konzepts in den „Erfahrungen Schwarzer Frauen, die sich im Feminismus westlicher Weißer Mittelschichtsfrauen nicht wieder fanden“1, vor allem in den USA der 1970er Jahre. Unterdrückungserfahrungen aufgrund von Rassismus und Sexismus können demnach nicht einfach addiert werden, sondern überlappen und beeinflussen sich wechselseitig. Diese Überlappungen oder Überschneidungen wurden seit den 1990er Jahren ‚Intersektionen‘ genannt und das theoretische Konzept der systematischen Analyse ihrer wechselseitigen Einflussnahme ‚IntersektionalitätIntersektionalität‘.
Weitere Achsen der Ungleichbehandlung, Exklusion oder Ausbeutung kamen im Lauf der Zeit zu dieser immer komplexer werdenden Analysemethode hinzu. Die Theologin → Namsoon KangKang, Namsoon nennt „Geschlecht, Rasse, Ethnizität, Schicht, Sexualität, Unfähigkeit und Befähigung, Nationalität, Staatsangehörigkeit, Religion usw.“2 – insbesondere das abschließende „usw.“ verweist auf die prinzipielle Unabgeschlossenheit, die dem Konzept innewohnt. Alter, Bildung und Beruf erscheinen darüber hinaus als weitere wichtige Kategorien, die in die Analyse aufgenommen werden können.
WinkerWinker, Gabriele und DegeleDegele, Nina verdeutlichen nun, dass diese verschiedenen Achsen der gesellschaftlichen Ordnung nicht unabhängig voneinander sind und deswegen auch in ihrer Beziehung zueinander analysiert werden müssen, da diese „Kategorien in verwobener Weise auftreten und sich wechselseitig verstärken, abschwächen oder auch verändern können“3. Das „Ziel ist dabei die umfassende theoretische und vor allem empirische Analyse, welche Bedeutung verschiedene Differenzkategorien bei Phänomenen und Prozessen unterschiedlichster Art haben.“4
Auch Namsoon KangKang, Namsoon spricht hinsichtlich postkolonial-theologischer Szenarien von einer „Verstrickung von Kolonialismus, Geschlecht und Religion“5. Über die unmittelbaren historischen Auswirkungen des Kolonialismus hinaus ist es daher notwendig, seine Verwobenheit auch in andere Machtstrukturen und Ausschlussmechanismen aufzudecken. Postkoloniale Theoriebildung impliziert daher auch die
„Analyse mehrfacher komplexer Zusammenhänge von Herrschaft und Unterdrückung und von Macht und Wissen, die voneinander untrennbar sind, sich jedoch nicht aufeinander zurückführen lassen.“6
KangKang, Namsoon verdeutlicht, dass jede einzelne dieser Achsen – sie beschränkt sich in ihrer Analyse weitgehend auf Kolonialismus, Geschlecht und Religion – dazu neigt, binäre Strukturen von „Zentrum und Rand, […] Einschluss und Ausschluss“7 zu produzieren. Durch die Überschneidungen werde es jedoch zunehmend „schwierig, haargenau zu definieren, wer ‚wir‘ und wer ‚sie‘ sind. Das Wir als singulär-monolithische Identität wird unmöglich, problematisch und sogar gefährlich“8. Gerade in kolonial-missionarischen Konstellation erscheine darüber hinaus „Religion als eine heilige Sanktion solcher Macht-Asymmetrie“9.
Erschwert wird die Analyse dieser komplexen und verwobenen Intersektionen darüber hinaus noch durch die Tatsache, dass Machtverhältnisse verzerrt, verschleiert und maskiert werden. Insbesondere diejenigen, die in (post-)kolonialen Kontexten Macht ausüben, bleiben oft unerkannt, da ihre Position „häufig unsichtbar und getarnt ist“10. Nicht zuletzt die Religion spielt dabei aus historischen Gründen oft eine entscheidende Rolle.
KangKang, Namsoon folgert aus ihrer Untersuchung Fünf Konsequenzen für die Produktion von Theologiefünf Konsequenzen für die Produktion von Theologie in postkolonialen Räumen mit dem Instrumentarium der Intersektionalitätsanalyse: Zunächst ist es wichtig, die „westliche Konstruktion einer binären Festgelegtheit [zu] dekonstruieren“11. Dies bedeutet, die Prozesse des ↗ Othering und der ↗ Essentialisierung, die auch in diesem Kapitel beschrieben wurden, aufzudecken und ihre Funktionsweise und Zielrichtung bloßzulegen. Eine zweite Konsequenz besteht in der Auflösung der Hegemonien, die in den verschiedenen sich überschneidenden Achsen konstruiert wurden, also beispielsweise des ↗ Eurozentrismus und des Sexismus. Dabei warnt sie vor „postkolonialer Rache“12, also dem Wunsch, die Machtverhältnisse zwischen Männern und Frauen, Zentrum und Peripherien, Kolonisierten und KolonistInnen einfach umzukehren. Diese Dekonstruktion der Hegemonien dient vielmehr der „Hinterfragung von theologischen Normen und Maßstäben“13.
Als dritte Konsequenz für die Theologie fordert KangKang, Namsoon, die „Hypersensibilität für die Marginalisierten [zu] fördern“14. Denn innerhalb intersektionaler Settings sind diese Marginalisierten in mehrfacher Hinsicht bedrängt, nämlich auf den verschiedenen sich überschneidenden Achsen. Jede Parteinahme für sie – die sie aufgrund der Weltgerichtsrede in Mt 25,31-46Mt 25,31-46 für christlich geboten hält – gerät selbst unter den Verdacht der Machthabenden. Deswegen zieht Kang auch die weitere Konsequenz, die Legitimität der Standpunkte, Perspektiven und Erfahrungen der Marginalisierten „radikal“ anzuerkennen15. Der theologische Grund dafür liegt schließlich für Kang in der Gottebenbildlichkeit der Marginalisierten, die aufzuzeigen und zu rehabilitieren eine entscheidende theologische Konsequenz aus der intersektionalen Analyse ist.
Diese kritische theologische Analyse und Neuorientierung geschieht für Namsoon KangKang, Namsoon im Raum der Kirche und der theologischen Tradition und übersteigt beide zugleich. Diese Weiterentwicklungen sind notwendig, um dem Christentum seinen befreienden Charakter zurückzugeben, den es durch imperialen und kolonialen Einfluss eingebüßt hat.
2.9 Hegemonie. Zusammenfassung
Die verschiedenen in diesem Kapitel vorgestellten Diskurspraktiken bewirken in kolonialen Kontexten, dass die militärische, politische und wirtschaftliche Herrschaft des Kolonialismus auch kulturell abgesichert wird, ja als Selbstverständlichkeit gelten kann. Denn die behauptete Überlegenheit der europäischen, ‚weißen‘, christlichen und männlichen Eroberer wird aufgrund dieser tief wurzelnden und kulturell verankerten Überzeugungen nur schwer anfechtbar.
Diese selbstverständliche Überzeugung lässt sich als ↗ ‚Hegemonie‘ bezeichnen, ein Begriff des marxistischen Philosophen Antonio GramsciGramsci, Antonio, der in den postkolonialen Studien breit rezipiert wurde. Darunter versteht Gramsci „grundlegend […] die Macht der herrschenden Klasse, andere Klassen davon zu überzeugen, dass ihre Interessen die Interessen aller sind“1. Diese Hegemonie ist zuvörderst ein kultureller Effekt. Gramsci kontrastiert ihn mit offenen und direkten Formen der Machtausübung, die sichtbar und spürbar sind. Vielmehr setzt die Hegemonie auf die Kraft der inneren Überzeugung:
„Herrschaft wird so weder durch Zwang noch notwendigerweise durch aktive Überredung ausgeübt, sondern durch eine subtilere und inklusive Macht über die Wirtschaft und über staatliche Institutionen wie Bildung und Medien, von denen die Interessen der herrschenden Klasse als Allgemeininteresse dargestellt und auf diese Weise als selbstverständlich akzeptiert wird.“2
Die in den letzten Abschnitten beschriebenen Konzepte und Praktiken wie ↗ Othering/Veranderung, ↗ Essentialisierung, eurozentristische Überlegenheit, Patriarchat usw. führen im Kontext des Kolonialismus zu einer kulturell erfahrbaren Hegemonie im Sinn Gramscis, deren Selbstverständlichkeit man sich kaum entziehen kann. Auch nach Ende der politischen Kolonialherrschaft bleibt diese Hegemonie im kulturellen Sinn bestehen – sie wird zur ↗ ‚Kolonialität‘ Antonio QuijanosQuijano, Aníbal3.
Der Hegemoniebegriff kann auch erklären, warum koloniale Werte und Abwertungen auch nach Erreichen der staatlichen Unabhängigkeit bestehen bleiben anstatt bekämpft zu werden. Die Koloniale Überzeugungen sind tief kulturell verankerttiefe kulturelle Verankerung der kolonialen Überzeugungen führt dazu, dass sie auch in postkolonialer Zeit hegemonial bleiben. Denn
„die Zustimmung wird durch die Beeinflussung des kolonisierten Subjekts durch den imperialen Diskurs erreicht, so dass eurozentrische Werte, Annahmen, Überzeugungen und Haltungen wie selbstverständlich als die natürlichsten oder wertvollsten akzeptiert werden. Die unvermeidliche Folge einer solchen Beeinflussung ist, dass das kolonisierte Subjekt sich selbst als peripher zu diesen eurozentrischen Werten versteht, während es gleichzeitig deren Zentralität akzeptiert.“4
Genau dieselbe Problematik findet sich nach NehringNehring, Andreas und WiesgicklWiesgickl, Simon auch in kirchlichen und theologischen Kontexten:
„Für die Theologie ergeben sich hier wichtige Ansatzpunkte für die Frage, wie Menschen anderer Religionen und Kulturen ein missionarisches Christentum der Europäer für sich annehmen konnten, was sie davon übernommen haben und wo sie Formen entwickelt haben, in denen Widerstand gegenüber den westlichen Missionaren möglich gewesen ist.“5
In den allermeisten Kolonialsystemen europäischer Provenienz waren Kirche und Mission zentrale Akteurinnen, die sich die koloniale Herrschaft zunutze machten und sie zugleich häufig legitimierten. Die zeitgenössische Theologie untermauerte dabei in der Regel die jeweilige Argumentation, wenngleich es natürlich auch theologischen Widerstand zu bestimmten Auswüchsen des Kolonialismus oder sogar zum kolonialen Projekt gab. So kritisiert → Musa DubeDube, Musa
„die koloniale Ideologie der Unterdrückung, die ihre Opfer als Menschen charakterisiert, die aus ihrer eigenen schrecklichen Unzulänglichkeit errettet werden müssen. Dieses koloniale Konstrukt stellt den Westen weiterhin als Zentrum aller kulturellen Errungenschaften dar, ein Zentrum mit einem angeblich erlösenden Impuls, während es alle anderen Kulturen zu einem Projekt der Zivilisation, der Christianisierung, der Assimilation und der Entwicklung degradiert.“6
Darüber hinaus lässt sich in der Theologie ein eigenes Interesse an einer eurozentrischen Hegemonie erkennen7. Gerade der katholische Zentralismus, der gleichzeitig zur Expansion des europäischen Kolonialismus aus verschiedenen Gründen strukturell vertieft und organisatorisch abgesichert wurde, schuf sich eigene Überzeugungssysteme von der Überlegenheit europäischer Wissenschaft allgemein und Theologie im Speziellen. Dieser ↗ Eurozentrismus überstand auch geisteswissenschaftliche Krisenzeiten wie den Humanismus, die Reformation, die Aufklärung und die Postmoderne weitgehend unbeschadet.
So wird beispielsweise kritisch analysiert, dass Theologinnen und Theologen aus postkolonialen Kontexten, die einen eigenständigen Entwurf kontextueller Theologie vorlegen möchten, sich wie selbstverständlich mit den entsprechenden Diskursen in der europäischen Theologie befassen müssen, während es für die Theologie in Europa – auch in einer globalisierten Weltkirche – offenbar möglich zu sein scheint, theologische Diskurse, die als universal zu gelten beanspruchen ohne jede Bezugnahme zu den Theologien des Südens oder einen Dialog mit ihnen zu führen.
Diese Selbstverständlichkeiten, die auf der eurozentrischen kolonialen Hegemonie beruhen, werden in der postkolonialen Kritik aufgelöst und dekonstruiert. Zur Entzauberung dieser Hegemonie tragen auch der Dialog mit anderen Wissenssystemen und Traditionen und das Aufgreifen kritischer und widerständiger ↗ Epistemologien bei. Während diese Formen des Widerstands und der Konstruktion alternativer Wissensformen Gegenstand des vierten und fünften Kapitels sein werden, steht im nächsten Kapitel die postkoloniale Kritik an den direkteren Formen der Unterdrückung und Ausbeutung im Vordergrund. Um die bekannte Formel von Antonio GramsciGramsci, Antonio aufzugreifen: „Staat = politische Gesellschaft + Zivilgesellschaft, das heißt Hegemonie, gepanzert mit Zwang“8. Ging es in diesem Kapitel vor allem um die Fragen der Hegemonie, so widmet sich das nächste eher dem Zwang.
3 Machtbeziehungen
Wenn GramsciGramsci, Antonio den Staat als eine mit Zwang abgesicherte hegemoniale Herrschaft betrachtet, so können auch der Kolonialismus und die ihm folgenden postkolonialen Herrschaftsverhältnisse als diskursiv oder hegemonial gerechtfertigte und durch äußeren Zwang aufrechterhaltene Machtbeziehungen analysiert werden. Die kolonialen Machtbeziehungen, die meist militärisch und polizeilich gesichert wurden, transformierten sich dabei im Lauf der Zeit, insbesondere nach der jeweiligen formellen staatlichen Unabhängigkeit der Kolonialgebiete, in vielfältige andere Machtverhältnisse, die politischer und wirtschaftlicher Art, rassistisch oder geschlechtsbezogen waren. Auch kirchliche und missionarische Machtasymmetrien setzen bis in die Gegenwart die kolonialen Herrschaftsstrukturen fort.
Diese Machtbeziehungen werden nicht selten diskursiv verschleiert. In dieser Hinsicht bestehen selbstverständlich enge Beziehungen zwischen den Themen und Analysen dieses Kapitels und denen des vorangegangenen. Überschneidungen lassen sich daher nicht immer vermeiden. In diesem Kapitel stehen aber die äußeren, strukturellen, institutionellen und rechtlichen Aspekte der Kritik an postkolonialen Herrschaftsbeziehungen im Vordergrund. Postkoloniales Denken setzt sich eben – entgegen einem verbreiteten Vorwurf – nicht nur mit kulturellen und diskursiven Aspekten von Herrschaft auseinander, sondern zielt auch auf gesellschaftliche Verhältnisse, die sich eher auf einer strukturellen Ebene befinden. Das Zusammenwirken von Analysen auf struktureller und auf diskursiver Ebene verschafft den postkolonialen Studien hingegen einen Vorteil beim Aufdecken der komplexen und vielgestaltigen Herrschaftsformen, die der Kolonialismus herausgebildet, hinterlassen und weiterentwickelt hat.
Nach dem Ende des Kolonialismus haben diese Strukturen nicht einfach überlebt, sondern sich transformiert – gerade auch unter dem Einfluss des Widerstands und der Unabhängigkeitsbewegungen – und in vielfältiger Weise verformt. Die rein historische Erinnerung an die kolonialen Machtverhältnisse kann daher nur als ein Element ihrer Analyse dienen. Darüber hinaus nehmen die postkolonialen Studien auch weitere Methoden der Herrschaftsanalyse in Anspruch, um den komplexen und vielfach verschleierten Charakter der postkolonialen Machtstrukturen dekonstruieren zu können.
Ohne Anspruch auf Vollständigkeit werden in diesem Kapitel verschiedene Aspekte und Perspektiven struktureller Machtausübung in postkolonialen KontextenAspekte und Perspektiven struktureller Machtausübung in postkolonialen Kontexten vorgestellt. Sie werden dabei wieder – wie schon im letzten Kapitel – mit Beispielen aus postkolonial-theologischen Arbeiten illustriert, um die Auswirkungen dieser Analysen auf theologische Methoden und Inhalte zu dokumentieren. Zugleich wird auch der Beitrag sichtbar, den kritische, postkoloniale Theologien für die Analyse von Herrschaftsbeziehungen und zugleich für den Widerstand gegen sie leisten.
Neben offenen Herrschaftsbeziehungen, z. B. im politischen Bereich (3.1), finden sich strukturelle Abhängigkeiten auch in der Wirtschaft (3.2), in der Religion (3.3) und im Landbesitz (3.4). Fragen der Zugehörigkeit und der Exklusion weisen neben diskursiven auch strukturelle Aspekte auf (3.5). Weitere Perspektiven postkolonial-theologischer Analysen, die hier aufgezeigt werden, sind Gewalt gegen Frauen (3.6) und die Unsichtbarkeit in Unterdrückungsverhältnissen als Machtstrategie (3.7) Mit dem Begriff der Kolonialität der Macht (3.8) wird schließlich ein Zwischenfazit über die beiden eher analytisch und dekonstruktiv orientierten Kapitel 2 und 3 gezogen.
Auch den Machtbeziehungen, die in diesem Kapitel nun im Mittelpunkt stehen, ist – ähnlich den im vorausgegangenen Kapitel untersuchten kulturellen und diskursiven Formen der hegemonialen Herrschaft – eine gewisse Selbstverständlichkeit oder sogar ‚Gottgegebenheit‘ eigen. Da die christliche Missionierung in der Regel ein wichtiges Element postkolonialer Kulturen darstellt, werden die bestehenden Machtverhältnisse nicht selten als religiös legitimiert oder sogar determiniert aufgefasst. Wie andere kulturell sanktionierte Strukturen anerkennt man sie jedoch wenigstens als natürlich oder historisch notwendig. Diese scheinbare Selbstverständlichkeit – sei sie religiös oder säkular begründet – stellt eine wichtige Herausforderung für die postkoloniale Analyse dar.
3.1 ‚Der alles so herrlich regieret‘? Leben im Imperium
Der Begriff des Imperiums wird in postkolonialen Theologien gerne eingesetzt, weil er metaphorisch den sozialgeschichtlichen Kontext des Neuen Testaments und teilweise der Bibel insgesamt aufgreift. Die Auseinandersetzung der biblischen AutorInnen vor allem mit dem römischen Imperium hat deutliche Spuren in den Texten hinterlassen, die in postkolonialen Exegesen und biblisch orientierten theologischen Untersuchungen herausgearbeitet werden1. Trotz seiner neutestamentlichen Ursprünge, die ein Leiden unter dem Imperium und an der Praxis seiner Machtausübung widerspiegeln, zeigen postkoloniale Theologien auf, dass das Christentum in kolonialen und postkolonialen Kontexten sich häufig an der Seite der imperialen Macht befand und an ihr partizipierte. Christliche Legitimation von Herrschaft kann sich dabei auch in einer Glorifizierung göttlicher RegierungGlorifizierung göttlicher Regierung ausdrücken, wie in dem Liedzitat, das in der Überschrift dieses Abschnittes steht. Eine Übertragung dieser Verherrlichung auf säkulare Macht war und ist dabei häufig nicht ausgeschlossen.
Zugleich beziehen sich postkoloniale AutorInnen häufig mehr oder weniger explizit auch auf den Empire-Begriff von Michael HardtHardt, Michael und Antonio NegriNegri, Antonio2. Diese entwickeln die historische Konzeption des Imperiums, das mehr oder weniger immer auf zentralisierender Machtausübung beruhte, zu einer Vorstellung weiter, in der globale Machtansprüche insbesondere des kapitalistischen Wirtschaftssystems nicht mehr auf der Macht eines einzelnen Staates oder dessen unmittelbarem Herrschafts- oder Hegemoniebereich beruhen, sondern auf vielfältigen, teils widersprüchlichen und teils brüchigen Ordnungen, die flexibel und dynamisch auch auf Widerstände und Gegenbewegungen reagieren können, ohne dabei zentral gesteuert zu sein.
Der Imperiumsbegriff kann auch verwendet werden, um die aktuellen Konsequenzen der historischen Hinterlassenschaften des Kolonialismus zu benennen. In diesem Sinn schreibt der chinesisch-nordamerikanische Exeget Benny LiewLiew, Benny Tat Siong:
„Der Unterschied zwischen Imperialismus und Kolonialismus erklärt beispielsweise, warum viele frühere Kolonien sich immer noch unter der indirekten oder informellen Herrschaft anderer befinden, [eine Herrschaft,] die frühere Kolonien einschließt, aber nicht auf diese beschränkt ist.“3
In diesem weiten Bedeutungsspektrum von biblischen, historischen und postmodernen Vorstellungen vom Imperium bewegen sich in der Regel auch postkoloniale theologische Reflexionen, in denen der Begriff eine Rolle spielt. Gemeinsam ist diesen unterschiedlichen Vorstellungen, dass damit eine weltumspannende politische Herrschaft gemeint ist, die tiefgreifende Konsequenzen in wirtschaftlichen und kulturellen Bereichen nach sich zieht.
Ein aufschlussreiches Beispiel für eine solche theologische Imperiumskritik bietet die vergleichende historische Studie über die Geschichte der Christologien durch die Jahrhunderte aus der Perspektive ihrer Wechselwirkungen mit den jeweiligen Imperien von → Jörg RiegerRieger, Jörg4. Einerseits wird nach seiner Analyse die Christologie von den jeweils bestimmenden Herrschaftsideologien beeinflusst und übernimmt Elemente daraus für die Bestimmung der theologischen Bedeutung JesuJesus Christi. Andererseits zeigt Rieger, wie Christologien immer auch zur Legitimation imperialer HerrschaftLegitimation imperialer Herrschaftsinteressen missbraucht wurden. Schließlich verweist er jedoch auch auf die Macht des Widerstands, die den Christologien immer eigen ist, und die vom jeweiligen Imperium nicht vollständig absorbiert und kontrolliert werden kann.
RiegerRieger, Jörg stellt zu diesem Zweck zunächst dar, inwiefern die ersten Christologien imperiumskritisch waren: PaulusPaulus und andere neutestamentliche AutorInnen gaben dem Auferstandenen den Herrschaftstitel „Kyrios“ oder „Herr“, der – damals mehr noch als heute – mit patriarchaler Machtausübung korrelierte, aber in direkter Konkurrenz zu den Herrschaftsansprüchen zeitgenössischer ‚Herren‘ oder ‚Kyrioi‘ konzipiert war: Wer sich zum ‚Herrn‘ JesusJesus Christus und dessen ohnmächtiger Form der Machtausübung bekannte, leistete dem Kyrios des römischen Reiches, dem Kaiser oder anderen regionalen, lokalen und familiären Herren unmittelbaren Widerstand. Paulus und zahlreiche frühe ChristInnen wurden dementsprechend als Staatsfeinde behandelt5.
Spätere Etappen der christologischen Entwicklung – seit dem ersten Konzil unter Kaiser Konstantin im Jahr 325 n. Chr. und dem späteren Aufstieg des Christentums zur Religion des römischen Staates – partizipierten jedoch in starker Wechselwirkung an den weltlichen, imperialen Machtbeziehungen. RiegerRieger, Jörg macht dennoch bei jeder Etappe dieser Entwicklung darauf aufmerksam, wie die Christologie, trotz ihrer Einbindung in politische Hierarchien, durch die lebendige Erinnerung an die historische Figur JesuJesus immer wieder Kraft zum Widerstand entwickelte, etwa mitten im kolonialzeitlichen Missbrauch der christlichen Religion durch Figuren wie Bartolomé de las CasasLas Casas, Bartolomé de6.
Für die Christologie ergibt sich aus dieser Analyse die wichtige Herausforderung, sich in jeder Etappe ihrer Entwicklung neu an den vom Imperium verdrängten Menschen und ihren Erfahrungen zu orientieren. Auf diese Weise kann sie ihr widerständiges Potenzial aktivieren. Ansonsten läuft sie Gefahr, sich in die imperialen Herrschaftsstrukturen einzufügen und sie zu stützen. Zugleich muss sie sich immer wieder selbstkritisch mit den vielfältigen Verflechtungen zwischen der christologischen Glorifizierung der Herrschaft Jesu Christi und der Legitimierung der imperialen Macht auseinandersetzen.
Der nordamerikanische indigene Theologe George E. TinkerTinker, George kritisiert in ähnlicher Weise den Gebrauch christologischer Titel, die sich mit imperialen und kolonialen Konzepten verbinden. Der Kyrios-Titel erinnert in seiner englischen Übersetzung ‚Lord‘ bis in die Gegenwart an die Unterwerfung der nordamerikanischen IndianerInnen durch englische und US-amerikanische ‚Herren‘:
„JesusJesus als Herrn anzurufen, bedeutet, der kolonialen Wirklichkeit neuer hierarchischer Sozialstrukturen nachzugeben; es bedeutet, die Eroberung als endgültig zu akzeptieren und sich zum Komplizen unseres eigenen Todes zu machen, das heißt, des fortwährenden Genozids an unseren Völkern.“7
Für TinkerTinker, George ist es daher unabdingbar, dass die Theologie, „wenn sie irgendeinen legitimen Anspruch auf Universalität erheben will“8, die Begrenzungen der europäischen Kultur überschreiten und mit Kulturen in Dialog treten muss, die radikal anders denken und sprechen.
Juan Bosco MonroyMonroy, Juan Bosco, Theologe und Bibelwissenschaftler aus Peru, macht an einem anderen Beispiel deutlich, wie ein solcher imperiumskritischer Zugang auch die Interpretation von Bibeltexten grundlegend verändern kann: In einem traditionellen Verständnis der Erzählung vom Turmbau zu Babel (Gen 11,1-9Gen 11,1-9 )9 wird der Abbruch der Bauarbeiten am Turm, die Verwirrung der Sprachen und die Zerstreuung der Menschen häufig als Strafe Gottes für die Hybris der Menschen betrachtet.
Aus postkolonialer Perspektive untersucht MonroyMonroy, Juan Bosco jedoch in diesem Fall zunächst den Entstehungskontext der biblischen Geschichte: ‚Babel‘ zeigt sich hier in seiner Analyse als Symbol für den Anspruch einer imperialen Weltherrschaft, in der u.a. durch die Durchsetzung einer Einheitssprache Herrschaft optimiert und durch Zwangsarbeit (Ziegelherstellung) Großprojekte durchgeführt werden. Die Ziegel erinnern zudem in einem biblisch-intertextuellen Bezug an die Knechtschaft des Volkes Israel in Ägypten (vgl. Ex 1,13Ex 1,13 ). Gottes Eingreifen wird so von den Unterdrückten als Befreiung, nicht als Strafe erfahren: Das Imperium wird gebrochen, sein Mega-Bauprojekt zerstört und die Zwangsarbeit beendet.
Auf diese Weise eröffnet sich ein veränderter Blick auf den Text, der auch neue, herausfordernde Verbindungen zur Gegenwart sichtbar macht: Die Sprachenvielfalt als BereicherungVielfalt der Sprachen kann dann sogar als Bereicherung und nicht als Strafe gesehen werden, sowohl vor wie auch nach der Verwirrung der Sprache in Babel. Denn die unmittelbar vorausgehende Völkertafel ordnet die Menschen in allen Bereichen der Welt „nach ihren Sprachen in ihren Ländern, nach ihren Völkern“ (Gen 10,31Gen 10,31 ). In dieser Vielfalt werden die Menschen im Text gesegnet. Ebenso wie die globale Vereinheitlichung von Kultur und Sprache dienen auch imperiale Großprojekte bis heute noch mittels Ausbeutung und Zwangsarbeit der Förderung und Sicherung der Macht der Herrschenden. Der Text kann so in der Gegenwart als Symbol der Hoffnung auf kulturelle Vielfalt, wirtschaftliche Unabhängigkeit und politische Befreiung gelesen werden.
MonroyMonroy, Juan Bosco verknüpft so eine veränderte Sichtweise auf die Bibel mit der kritischen Analyse heutiger Machtstrategien des Imperiums, seinen Homogenisierungsbestrebungen in Sprache und Kultur, der schweren und entfremdenden Arbeit und lässt den Gott der Turmbaugeschichte als Befreier von imperialen Machtansprüchen erkennbar werden. In vergleichbarer Form stellen auch andere postkoloniale TheologInnen die enge Verknüpfung von Christentum und Machtausübung in Frage und lesen bekannte Texte aus Bibel und Tradition neu, um sie aus den Perspektiven der Subalternen als Gute Nachrichten der Befreiung und Ermächtigung interpretieren zu können.
3.2 Losgekauft? Wirtschaftliche Abhängigkeit und christliche Erlösung
Die Unabhängigkeitserklärungen kolonisierter Staaten brachten in aller Regel keine echte wirtschaftliche Unabhängigkeit mit sich. Im Gegenteil setzten sich gerade im ökonomischen Bereich die Strukturen der Ausbeutung von Ressourcen und Menschen, die Exportabhängigkeit und die ungerechte Konzentration von Besitz in den Händen weniger bisweilen nahtlos fort. Dabei wechselten in der Regel nur die Eigentumsverhältnisse von europäischen auf einheimische Eliten, wobei diese oftmals selbst ebenfalls europäischer Abstammung waren.
Die Orientierung der Produktion in den nun ehemaligen Kolonien an den Interessen der Märkte in den europäischen Staaten blieb dabei jedoch in aller Regel bestehen, ebenso wie landwirtschaftliche Monokulturen, auf denen Baumwolle oder Nahrungsmittel für den Export und nicht so sehr für den Eigenbedarf angebaut wurden, und der exzessive Bergbau, um unverarbeitete Rohstoffe wie Holz, Edelmetalle, Erdöl und Mineralien in die Industriestaaten zu exportieren. Die Erlöse aus diesen exportorientierten Produktionsverhältnissen verblieben (und verbleiben bis in die Gegenwart) oft direkt oder indirekt in den Industriestaaten.
Aus diesen Gründen – die hier nur sehr vereinfacht dargestellt werden können – erhebt sich in sehr vielen postkolonialen Staaten der Protest über eine in wirtschaftlicher Hinsicht nicht wirklich erreichte Unabhängigkeit der Kolonien. Mit Begriffen wie Neokolonialismus und „internem Kolonialismus“1 charakterisiert man externe und interne Faktoren der fortdauernden Abhängigkeit und Ausbeutung, von denen die ehemaligen Kolonien und besonders einzelne Regionen in ihnen betroffen sind.
In Lateinamerika hat die Theologie der Befreiung bereits seit den 1960er Jahren auf diese wirtschaftlichen Abhängigkeiten aufmerksam gemacht und sie auch theologisch reflektiert, ohne dabei in der Regel eine ausdrückliche Verbindung zum ehemals kolonialen Status des Kontinents zu ziehen2.
Gustavo GutiérrezGutiérrez, Gustavo, der mit seinem gleichnamigen Werk 1971 als einer der Begründer der Theologie der Befreiung gilt, formuliert ganz im Sinn der Dependenz-theoriedamals in den kritischen Sozialwissenschaften neu entstehenden Dependenztheorie: „Die Unterentwicklung der armen Völker als globaler sozialer Tatbestand […] ist ein geschichtliches Subprodukt der Entwicklung anderer Länder“3. Die Entwicklung der Industriestaaten wird in dieser Dependenztheorie als eine wesentliche Ursache der Verarmung der Kolonien und der postkolonialen Staaten beschrieben.
In dieser Situation stellt sich für GutiérrezGutiérrez, Gustavo als zentrale theologische Herausforderung die Frage: „Welche Beziehung besteht zwischen der Erlösung und dem Prozeß der Befreiung des Menschen im Lauf der Geschichte?“4 Aus dieser Frage entsteht in den folgenden Jahren und Jahrzehnten die vielfältige Bewegung der Befreiungstheologie, die bis heute von weltweitem Einfluss ist5. In ihr wird das Schaffen und Nichtbeseitigen von Armut nicht nur als „Übel und […] Skandal“, sondern als „Ausdruck von Sünde“6 theologisch gekennzeichnet. Diese Sünde besitzt eine strukturelle Macht, die über das schlechte Handeln Einzelner hinausgeht. Wirtschaftliche Ungerechtigkeit wird in der Befreiungstheologie auch als Götzendienst gebrandmarkt, dem Widerstand geleistet werden muss7.
In den letzten Jahren vertieft sich ein Dialog zwischen Befreiungstheologien und postkolonialen und dekolonialen Studien, in dem die theologische Bewertung wirtschaftlicher, politischer und sozialer Unterdrückung mit anderen Fortentwicklungen kolonialer Machtausübung in Beziehung gesetzt wird8.
Auch in anderen Regionen der Welt wird die postkoloniale wirtschaftliche Abhängigkeit von den Industriestaaten theologischer Kritik unterzogen. So schreibt der Historiker und Religionswissenschaftler Ezra ChitanoChitano, Ezra aus Zimbabwe:
„Globale wirtschaftliche Akteure sind nur an Afrika interessiert, um ihre eigenen Bedürfnisse und Launen zu befriedigen. Obwohl Afrika sehr gut mit Öl, Mineralien, bebaubarem Land und anderen Ressourcen ausgestattet ist, taumelt der Kontinent immer noch von deren Ausbeutung durch gierige und gerissene externe Akteure, die Hand in Hand mit skrupellosen internen Eliten arbeiten.“9
Diese Gier angesichts der Rohstoffe der Regionen des Globalen Südens beschreibt nicht nur das Verhältnis zwischen Europa und seinen Kolonien, sondern gilt in der Erfahrung Chitanos gerade auch für die Wirtschaftsbeziehungen in den postkolonialen Zeiten der Globalisierung10. ChitanoChitano, Ezra stellt der kapitalistischen Ausbeutung, durch die fremdes Eigentum zur käuflichen Ware gemacht wird, eine biblische Erinnerung entgegen: In der Erzählung von Nabots Weinberg (1 Kön 21,1-191 Kön 21,1-19 ) werde deutlich, dass es möglich sei, sich auf die Bibel, und damit ein grundlegendes Dokument der Tradition der Kolonialstaaten, zu beziehen, um den Respekt vor dem Erbe der Vorfahren und vor Gott gegen die koloniale Ausbeutung in Anspruch zu nehmen: „Nabot war überzeugt, dass sein Erbteil nicht zur Ware gemacht und weggegeben werden konnte“11.
ChitanoChitano, Ezra führt noch ein weiteres Beispiel für eine befreiende postkoloniale Bibelinterpretation an:
„Die Lektüre der Erzählung in Joh 5,1-9Joh 5,1-9 , von dem Menschen, der heil werden wollte und eine strategische Position bei dem Teich von Betesda einnahm, kann sehr ermächtigend wirken. Der Mensch war ‚so nah und doch so fern‘. Ähnlich haben wir AfrikanerInnen unsere Ressourcen ganz in unserer Reichweite, aber wir kämpfen darum, an sie heranzukommen und zu unserem besten Nutzen einzusetzen.“12
Angesichts der wirtschaftlichen Abhängigkeit von reicheren Staaten und internationalen Korporationen geht es also auch darum, dass die Ausgebeuteten selbst zu AkteurInnen werden können und sich nicht in eine selbst oder fremd zugeschriebene Opferrolle drängen lassen. Biblische Erzählungen wie die vom kranken Menschen am Teich Betesda lassen sich aus dieser Perspektive dahingehend interpretieren.
Die deutsche Theologin Marion GrauGrau, Marion, die in Norwegen lehrt, zeigt, wie sich in postkolonialen Theologien Motive aus der kapitalistischen Ökonomie mit klassischen theologischen Narrativen zu einer widerständigen und sogar ironischen neuen Gestalt verschmelzen lassen. Sie greift ein Bild Gregors von NyssaGregor von Nyssa auf, der im 4. Jahrhundert die von Christus am Kreuz bewirkte Erlösung als vorsätzlichen Betrug interpretiert: Gott habe den Teufel mit Falschgeld bezahlt, denn der Preis, den Gott für die Rettung der Menschheit, d.h. den Tod Christi, gezahlt habe, war eine Täuschung, da Christus später auferstanden sei: Gott als „Trickster“Gott als „Trickster“13, der sich über den betrogenen Teufel noch lustig macht.
Dieses Narrativ kann in einer Welt kapitalistischer Abhängigkeiten als Ausnahme von einer gültigen Regel interpretiert werden, deren Übertretung Gott im Kampf gegen den Teufel (und zum Spott über ihn) zugestanden wird, aber in ihrer Gültigkeit für menschliche Wirtschaftsbeziehungen nicht prinzipiell in Frage gestellt wird. Es kann aber auch das Potential entwickeln, Trickster, Fälscher und andere ÜbertreterInnen kapitalistischer Regelungen zum Vorbild für die Befreiung derjenigen zu nehmen, die von diesen Regeln unterdrückt und entmenschlicht werden. Das klassische soteriologische Bild des Loskaufs kann so zu einer politischen Antwort auf die befreiungstheologische Grundfrage nach der Beziehung zwischen der Erlösung und der Befreiung des Menschen führen.
Postkoloniale Theologien machen – wie diese Beispiele zeigen – durch ihre kreativen Weiterentwicklungen biblischer und traditioneller Narrative nicht nur auf die Tatsache der wirtschaftlichen Unterdrückung in ihren Kontexten aufmerksam und verbinden sie mit theologischen Fragestellungen. Sie decken auch die Komplizenschaft traditioneller Theologien mit kolonialen Wirtschaftsbeziehungen auf und begründen aus der Praxis des antikolonialen und antikapitalistischen Widerstands neue theologische Diskurse, in denen die erlösende und befreiende Kraft des Glaubens auch auf Machtstrukturen ökonomischer Abhängigkeiten angewendet werden kann.
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