Czytaj książkę: «Zeichen und Geist»
Stefan Eckhard
Zeichen und Geist
Eine semiotisch-exegetische Untersuchung zum Geistbegriff im Markusevangelium
Narr Francke Attempto Verlag Tübingen
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© 2018 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
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E-Book-Produktion: pagina GmbH, Tübingen
ePub-ISBN 978-3-7720-0083-6
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Inhalt
Vorwort
1. Zeichen und Erkenntnis
2. Erscheinung und Zeichen2.1. Phänomenologie und Semiotik2.2. Kategorien und Konkretisierungen2.3. Kategorienlehre und Zeichenlehre2.4. Wahrheit und Finalität
3. Darstellung und Offenbarung3.1. Semiotik und Theologie3.1.1. Zeichen und Offenbarung3.1.2. Dynamik und Offenbarung3.1.3. Offenbarung und Geist3.2. Theologie und Semiotik3.2.1. Geist und Vollmacht
4. Erscheinung und Offenbarung4.1. Zeichen und Wirklichkeit4.2. Zeichen und Geist4.3. Geist und Zeichen
5. Taufe und Versuchung 5.1. Text und Kontext 5.2. Taufe und Geist (vgl. Mk 1,9–11) 5.3. Versuchung und Geist (vgl. Mk 1,12–13) 5.4. Resümee
6. Macht und Vollmacht6.1. Jesus und die Schriftgelehrten (vgl. Mk 3,22–30)6.1.1. Text und Kontext6.1.2. Geist und Ungeist6.1.3. Resümee6.2. Jesus und die Dämonen (vgl. Mk 5,1–20)6.2.1. Text und Kontext6.2.2. Vollmacht und Bekenntnis6.2.3. Resümee
7. Glaube und Bekenntnis 7.1. Text und Kontext 7.2. Jesus und die Tochter des Jaïrus (vgl. Mk 5,21–24. 35–43) 7.3. Jesus und die kranke Frau (vgl. Mk 5,25–34) 7.4. Resümee
8. Offenbarung und Verkündigung8.1. Jesu Tod und Auferweckung8.1.1. Jesu Tod (vgl. Mk 15,33–39)8.1.2. Jesu Auferweckung (vgl. Mk 16,1–8)8.2. Resümee
9. Geist und Erkenntnis9.1. Botschaft und Erkenntnis9.2. Erkenntnis und Offenbarung9.3. Offenbarung und Schöpfung9.4. Erkenntnis und Bekenntnis
Literaturverzeichnis1. Quellen und Allgemeine Hilfsmittel2. Kommentare3. Monographien, Aufsätze und Artikel
Vorwort
Die vorliegende Studie wurde im Sommersemester 2017 vom Fachbereichsrat der Katholisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster als Habilitationsschrift angenommen. Für den Druck wurde sie an nur wenigen Stellen geringfügig verändert.
Herzlich bedanken möchte ich mich bei meinen drei Gutachtern, die die Entstehung der Arbeit über die Jahre hinweg fachkundig begleitet haben – bei dem Erstgutachter, Herrn Prof. Dr. Wilfried Eisele (Tübingen), dem Zweitgutachter, Herrn Prof. Dr. Dr. habil. Klaus Müller (Münster), und bei Herrn Prof. Dr. Rainer Schwindt (Koblenz), der sich bereit erklärt hat, das Drittgutachten zu übernehmen.
Dem Herausgeberkreis der Reihe „Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie“ – namentlich Frau Prof. Dr. Eve-Marie Becker – danke ich für die Aufnahme meiner Habilitationsschrift in diese wissenschaftliche Reihe. Für die Publikation danke ich der Narr-Francke-Attempto-Verlagsgruppe und insbesondere Frau Dr. Valeska Lembke und Frau Vanessa Weihgold.
Tübingen, im April 2018 Stefan Eckhard
1. Zeichen und Erkenntnis
Der Name der Rose – Das ist der deutsche Titel eines der wohl berühmtesten Historienromane der jüngeren europäischen Gegenwartsliteratur. Verfasst von einem damals noch unbekannten Autor – dem Professor für Semiotik an der Universität Bologna, Umberto Eco (05.01.1932–19.02.2016), – und 1980 erstmalig im italienischen Original veröffentlicht (Il nome della rosa), zeichnet der Roman eine vielgestaltige und bildgewaltige Kulturgeschichte des Mittelalters. Sie ist gekleidet – oder besser gesagt: verkleidet – in die Rahmenhandlung einer Detektiv- und Kriminalgeschichte – einer Geschichte um die Aufklärung einer rätselhaften Mordserie in einem Benediktinerkloster im Apennin. Der Roman spielt während einer Woche des Jahres 1327; ein Pro- und ein Epilog des Erzählers ergänzen die Handlung.
Dass es aber in diesem Roman nur vordergründig um die besagte Kriminalgeschichte geht, sondern es sich hinter- und untergründig um ein kulturhistorisches Panorama der mittelalterlichen Welt handelt, erschließt sich erst bei aufmerksamer Lektüre. Die geschlossen wirkende Erzählstruktur, die bewusst entsprechend der biblischen Schöpfungserzählung (vgl. Gen 1,1–2,4a) den Zeitraum von sieben Tagen umfasst und zusätzlich durch den Tagesablauf der monastischen Tagzeitenliturgie bestimmt wird, löst sich unter der Hand nämlich in eine Vielzahl an Erzählfragmenten auf. Die Beschreibungen über die weltliche und geistliche Machtpolitik des Mittelalters, die Erläuterungen zu den Entwicklungen der Profan- und der Kirchengeschichte, die Betrachtungen der philosophischen und der theologischen Strömungen, die Schilderungen des Alltags der mittelalterlichen Welt und nicht zuletzt die Darstellungen des vielfach gebrochen wirkenden Denkens, Sprechens und Handelns der Romanfiguren fügen sich wie die Glassteinchen in einem Kaleidoskop zu einem bunt schillernden, aber zugleich durchaus verwirrenden Ganzen zusammen. Eco zitiert und paraphrasiert historische, philosophische, theologische und literarische Quellen, er erfindet und erweitert dabei Figuren, Motive, Themen und Stoffe, und er mischt fremde Gedanken unter eigene und eigene unter fremde. Der gesamte Roman ist also ein einziges großes Rätsel, das dem Leser vom Autor aufgegeben wird, so wie sich den beiden Protagonisten des Romans – den Benediktinermönchen Adson aus dem Stift Melk und William von Baskerville – die Suche nach dem Mörder ihrer Mitbrüder als Rätselspiel erweist. Der Roman war ein weltweiter Erfolg, er wurde in viele Sprachen übersetzt und ist in zahlreichen Auflagen erschienen. Er löste die bis heute anhaltende Welle der Historienromane aus und machte Eco mit einem Schlag berühmt. Zugleich markiert dieses Werk den Anfang von Ecos zweiter Karriere als Schriftsteller einer großen Reihe an ähnlichen historischen Romanen, die er in der Folgezeit publizierte.
Der Name der Rose ist ein buchstäblich „spektakulärer“ Roman. Man kann sich als Leser in ihm mit dem sprichwörtlichen „geistigen Auge“ „umblicken“ und vieles „sehen“. Wenn man sich – um in der Sprache der Kriminalistik zu bleiben – „auf die Spur“ nach den verschiedenen, im Buch verarbeiteten Quellen begibt, wird man so manches entdecken und erfahren können.1 Wer das tatsächlich tut, wird einiges finden, anderes zu seiner Überraschung aber auch nicht. Das sind dann die vom Autor selbst erdachten Quellen – also schlicht Fälschungen. Dazu zählt ausgerechnet das für die Handlung entscheidendste Dokument – nämlich die angebliche zweite poetologische Schrift des Aristoteles über die Komödie und damit über das Lachen.2 Doch auch diese Fälschungen machen nichts, denn schließlich handelt es sich trotz des vorgespiegelten Scheins an Authentizität immer noch um eine fiktive Welt, und der Leser, der sich auf Ecos spielerisch-rätselhafte Erzählweise bewusst einlässt, wird sich daran auch nicht groß stören. Der Reiz des Romans liegt ja gerade in diesem Spiel wechselseitiger sprachlicher Verweisungen und rätselhafter inhaltlicher Verwicklungen. Aber nicht nur ein mit der mittelalterlichen Kultur vertrauter Leser fühlt sich durch diesen Roman angesprochen, auch ein weniger kenntnisreicher, aber dafür umso neugierigerer Leser findet Gefallen an dem Stoff. Selbst wenn man die textexternen Verweise nicht nachvollziehen kann, bereitet es doch schon große Freude, die textinternen Bezüge zu verfolgen. Ecos Montage- oder Collagetechnik verwebt nämlich die Erzählelemente in ein Netz von Bedeutungsbeziehungen, die sich wechselseitig konstituieren und gegenseitig interpretieren. Diese komplexe Intertextualität3 – die textexternen Bezüge – und die dazugehörige Intratextualität – die textinternen Bezüge – bilden das wesentliche Strukturprinzip des Romans. Es findet sein erzählerisches Abbild in der als Labyrinth aufgebauten Klosterbibliothek mit ihren zahlreichen Kammern, Räumen, Gängen und Treppen.
Ist die Form des Romans schon ein Rätsel, so ist es der Inhalt noch viel mehr. Das zeigt sich erstmalig beim Romantitel Der Name der Rose und schließlich beim letzten Satz des Romans, der aus zwei Sätzen besteht und lateinisch verfasst ist: „Stat rosa pristina nomine, nomine nuda tenemus.“4 Der Titel bildet sozusagen den ersten Satz des Romans und stellt die Rätselfrage, während der Abschlusssatz die Lösung gibt – auch wenn er in der damaligen Wissenschaftssprache Latein steht, die für viele Leser wiederum geheimnisvoll wirkt. In beiden Sätzen ist von einer „Rose“ die Rede. Diese „Rose“ sucht der Leser im gesamten Roman aber vergebens. Was soll das Ganze also? Welche „Rose“ ist gemeint, und was hat es mit dem Begriff „Name“ auf sich? Genau wie die Hintergründe der Mordfälle erst gegen Ende des Romans – im vorletzten und im letzten Kapitel – aufgedeckt werden, so muss sich auch der Leser in großer Geduld üben, wenn er das Rätsel um den „Namen“ der „Rose“ gelüftet haben will. Er muss bis zur letzten Zeile des mehrere hundert Seiten langen Werkes warten, bis es Eco doch noch gefällt, seinen Erzähler und Romanhelden Adson von Melk Licht ins Dunkel bringen zu lassen – vergleichbar dem Schein der Lampen, mit denen sich William und Adson am Schluss des Romans bei Nacht den Weg durch das Labyrinth der Bibliothek bahnen und das Rätsel der Mordserie lösen. Wie er im Prolog und im Epilog schreibt, blickt Adson als alter Mann auf sein Leben zurück und erinnert sich der geheimnisvollen Morde in besagter Benediktinerabtei. Er selbst hat seinen Mentor William von Baskerville bei der Aufklärung dieser Verbrechen unterstützt. Die beiden finden während ihrer Ermittlungen zahlreiche und widersprüchliche Hinweise zu Motiven und Tätern, die schließlich – mehr zufällig als beabsichtigt – zur Klärung der Mordfälle beitragen. Dass die Bedeutung der Indizien beiden Mönchen leider nicht immer – zumindest sofort – einsichtig wird, muss selbst der mit hohem detektivischen Spürsinn begabte William von Baskerville – der Sherlock Holmes in Ecos Roman5 – eingestehen.6 So gibt es aber für den Leser immer wieder überraschende und spannende Wendungen in der Geschichte.7
Was bedeutet die Bezeichnung „Name der Rose“ nun? Die Kriminal- oder Detektivgeschichte ist buchstäblich das „Tatindiz“, das die „Spur“ zum „Beweis“ legt. Der lateinische Schlusssatz liefert dann das entscheidende „Beweismittel“, das zur „Aufklärung“ des „Falles“ führt. Der „Name“ ist des Rätsels Lösung! Ist der Leser an das Ende des Romans gelangt, dann muss er keine Mühe mehr aufwenden, „kriminalistisch zu kombinieren“, denn die „Indizien“ sprechen für sich. Der erste Teilsatz – „Stat rosa pristina nomine“ – spielt auf den in der Philosophie und Theologie der Hochscholastik bedeutsamen sogenannten „Universalienstreit“ an und dabei besonders auf den „Nominalismus“ in seiner gemäßigten Ausprägung des „Konzeptualismus“, den William von Ockham vertrat.8 Seine Spiegelfigur im Roman – „nomen est omen“ – ist William von Baskerville. Die reale wie die fiktive Person tragen denselben Vornamen, sie haben dieselbe Nationalität und vor allem teilen sie die gleiche philosophische Erkenntnistheorie. Der in dem Satz „Stat rosa pristina nomine“ angesprochene „Name“ – das „nomen“ – bedeutet nichts anderes als „Zeichen“. Was „zeichnet“ ein solches „Zeichen“ aber nun „aus“? Ein Zeichen ist ein stellvertretend für einen Gegenstand stehender Bedeutungsträger. Hier ist es das intellektuell-logisch gebildete Sprach- und Wortzeichen „Rose“ – ein Abstraktum – für die empirisch-sensuell erfasste Pflanze – ein Konkretum. So vermittelt der „Name“ „Rose“ eine buchstäblich „sinnvolle“ gedankliche Vorstellung und kann sie selbst dann noch bewahren, wenn das von ihm benannte Objekt gar nicht mehr vorhanden ist, wenn also – wie es im Zitat weiter heißt – die zarte und empfindliche, wirkliche Rose „von einst“ (vgl. „pristina“) längst verblüht und verwelkt ist. Es entsteht beim Sprecher wie beim Hörer des Sprach- und Wortzeichens „Rose“ somit ein bleibender gedanklicher Eindruck. Der „Name“ „Rose“ hat eben eine Bedeutung, und er hat damit zugleich Bedeutung. Zeichen bilden also Bedeutungen aus, und sie bilden folglich Erkenntnis. William von Baskerville als Alter Ego Williams von Ockham beschreibt diesen Begriffsbildungsprozess mit der Metapher der „Leiter“,9 die der Mensch zum Erkenntnisaufstieg unbedingt benötige.
Sein Schüler Adson hingegen radikalisiert diese epistemologische Position, wie der zweite Teilsatz des Schlusssatzes belegt: „Nomine nuda tenemus.“ Dieser Satz verweist auf einen tiefen Erkenntnisskeptizismus, ja eher schon einen grundsätzlichen Erkenntnispessimismus. Bezeichnungen sind für Adson im doppelten Wortsinn „bloße“ Zeichen. Sie sind nichts anderes als „bloße“ – also „nackte“ („nuda“) – „Namen“ und daher auch nur „bloß“ „Namen“. Sie sind dann „gleich bedeutend“ und somit auch „gleichbedeutend“. Dadurch verlieren sich die Zeichen im „sprachlichen Irgendwo“ des „logischen Nirgendwo“ wie ein Suchender in einem Labyrinth. So verirren sich auch Adson und William – im übertragenen Sinne – erst beinahe im „Labyrinth“ der Mordgeschichte und danach – im wörtlichen Sinne – fast noch im Labyrinth der Abteibibliothek. Die mit den Zeichen bezeichneten Bedeutungen haben dann eben keine eindeutige Bedeutung mehr. Die Bedeutung wird arbiträr. Daher spielt die „Rose“ außer im Titel wie am Schluss des Romans überhaupt keine Rolle, so dass der Leser während der Lektüre zu Spekulationen verleitet wird – und diese Wirkung ist vom Autor genau so beabsichtigt.10 Eco lässt seinen Adson damit aus der Zeit herausfallen. Er ist kein Mensch des Mittelalters mehr, sondern ein Vertreter des philosophischen Postmodernismus unserer Tage. Für ihn gilt das postmoderne Postulat des Wahrheitspluralismus und – in seiner Konsequenz – des Wahrheitsrelativismus. Die Dominanz einer einzigen Wahrheit oder gar eines einzigen Wahrheitssystems hat danach endgültig ausgedient. Was die Wahrheit anbelangt, so kann es jetzt nur noch um Heterogenität anstelle von Homogenität, um Multiperspektivität anstatt Monoperspektivität und um Alterität statt Uniformität gehen.11 Dieses postmodernistische Axiom von der notwendigen Auflösung der Hegemonie einer einzigen Wahrheit schlägt sich deutlich auch in der Handlung des Romans nieder. Galt in der mittelalterlichen Welt die Kirche als alleinige Hüterin von Glaube und Wissen, so lässt Eco sie im Roman an diesem Selbstanspruch scheitern, indem er diesen in der Figur des Inquisitors Bernard Gui ad absurdum führt. Wer Zwang und Gewalt zum „Schutz“ der Wahrheit anwendet, der begeht ersichtlich Unrecht, und der befindet sich daher im Unrecht. Wahrheit braucht schließlich keine Gewalt, denn sie setzt sich aus eigener Kraft durch.12
Wer so redet wie Adson, nimmt gravierende Konsequenzen in Kauf. Der Wahrheitszweifel muss, wenn man ihn denn in aller Strenge bedenkt und anwendet, in den Gotteszweifel führen. Wenn sich schon über die Welt nichts mehr Endgültiges aussagen lässt, dann erst recht nicht über Gott. Gott ist nur noch eine denkerische Möglichkeit, eine mögliche Realität, vergleichbar der möglichen Realität eines fiktionalen Textes wie dem Roman – eben „bloß“ ein „Name“.13 Auch die Gottesvorstellung wird so untergraben. Der Gotteszweifel führt zum Glaubenszweifel und dann auch zum Lebenszweifel. Zweifel wird zur Verzweiflung, denn „Sinn“ wird buchstäblich zum „Irr-Sinn“, weil jede „Wahrheit“ wegen des ständigen Verdikts des Irrtums nur eine vermeintliche Wahrheit sein kann. So wird die Sinnsuche zwangsläufig zu einer Sinnsuche ad infinitum – also zur ständig irrenden und darüber irrewerdenden Sinnsuche. Das bedeutet für den Menschen nicht nur „ein Ende mit Schrecken“, sondern sogar wirklich „ein Schrecken ohne Ende“ – sozusagen die wahre „Hölle auf Erden“! Dass der Figur des Adson von Melk diese fatalen Zusammenhänge völlig klar sind, beweist ein Zitat aus dem Epilog des Romans. Darin ist Adson die Verzweiflung darüber deutlich anzumerken:14 „Und ausgelöscht sein werden die Unterschiede, ich werde eingehen in den einfältigen Grund, in die stille Wüste, in jenes Innerste, da niemand heimisch ist. Ich werde eintauchen in die wüste und öde Gottheit, darinnen ist weder Werk noch Bild […].“15 Ein Verlöschen im Nichts – das ist das düstere Schicksal, das Adson nach seinem Tod für sich erwartet. Postmodernismus bedeutet eben zwangsläufig Agnostizismus, wenn nicht sogar Atheismus. Dass ausgerechnet ein Mönch, der zudem noch am Ende seines Lebens steht, zu dieser resignativ-pessimistischen Erkenntnis kommt, ist bittere Ironie! Und Ironie – das Lachen – ist dann auch nach den von Eco seiner Figur William von Baskerville in den Mund gelegten Worten die scharfe Waffe, gegen die Wahrheit der fanatischen „Wahrheitspropheten“16 wirksam anzukämpfen. Das freimütige Lachen soll den heiligen Ernst der Wahrheit besiegen. Das Lachen wird zum Verlachen des Wahrheitsoptimismus der philosophischen Tradition.17 Ironie bilde – so Eco in seiner Nachschrift zur „Name der Rose“– die Ästhetik des Postmodernismus.18 Postmoderner Stil ist also Gegenrede zur Rede.
Der Name der Rose ist damit ein postmoderner Roman.19 So verbindet Eco die äußere Heterogenität – die Kompilation von Texten – mit der inneren Heterogenität – der Ironie. Die erzählte Welt des Romans entwickelt sich durch die minutiöse Stoffrecherche, durch die Auswahl geeigneter Quellen20 und die gelungene Komposition der Zitate und Allusionen, durch die Sprachgestaltung21 und den allwissenden Ich-Erzähler22, durch die Kernhandlung der Detektiv- und Kriminalgeschichte23 sowie nicht zuletzt durch die Anfügung der Deutungen des Autors, die sich in den Reden seiner Romanhelden verbergen. Gleichzeitig verwickelt diese kompositorische wie konzeptionelle Struktur den Leser in das Geheimnis um den Sinn des Romans. Es entsteht dadurch zudem ohne Zweifel etwas Neues. Auch wenn der Autor die Originalität leugnet,24 so gehört auch diese Äußerung zum bewusst-provokanten, postmodernen Rätselspiel um die Relativität und daher Arbitrarität von Bedeutungen und Sinn. Man sagt einfach das genaue Gegenteil von dem, was man sagen will, das heißt man ist im wahrsten Sinne des Wortes „ironisch“. Ecos Bemerkung in der Nachschrift, das Schreiben gleiche einem Schöpfungsakt, mit dem man einen zweiten Kosmos erschaffe,25 bestätigt den Eindruck des Originellen und widerspricht in eklatanter Weise der vorher geäußerten These des Autors. Diese entlarvt sich somit als postmoderne „Verpuppung“26 und damit als ironische Brechung. An den Roman und an die erwähnten Deutungen – oder besser: an die Andeutungen – seines Autors können und sollen sich die Interpretationen der Leser anschließen. Die Welt des Romans verknüpft sich mit der Welt des Schriftstellers und der seiner Leser, und die Fiktionalität verbindet sich mit der Faktizität. Damit vermehrt sich die Diversität und die Komplexität, und zwar ad infinitum, denn jede Interpretation gibt immer wieder neu den Anstoß für eine weitere Interpretation. So will der Roman strenggenommen auch zu keinem literarischen Genre ganz genau passen; die gewählte Bezeichnung „Historienroman“ ist nur eine Verlegenheitslösung, da sie dem Inhalt noch am nächsten zu kommen scheint. Der Name der Rose ist weder ein reiner Historienroman noch ein wirklicher Detektiv- oder Kriminalroman, keine reine Kulturgeschichte und auch keine echte Philosophiegeschichte, sondern von allem etwas.
Dieser multiperspektivische Roman ist zugleich ein semiotischer Roman des (ehemaligen) Semiotik-Professors Eco, denn die Semiotik ist Epistemologie und damit auch Fundament des philosophischen Postmodernismus. Eco verknüpft in seinem lateinischen Schlusssatz, der die Essenz seines Romans27 darstellt, die philosophischen Strömungen des Nominalismus und des Postmodernismus und somit – wie an den Figuren Adson und William deutlich zu sehen ist – die Zeitebenen von Vergangenheit und Gegenwart. Der Postmodernismus erscheint daher als Erbe der mittelalterlichen Denkrichtung. Nun ist es aber ein weiter Weg vom Mittelalter bis zur Neuzeit, und die philosophisch-theologischen Deutungsmuster wandeln sich nicht von heute auf morgen. Sie sind nicht mit einem einfachen „geistigen Sprung“ vom semiotisch-erkenntnistheoretischen Nominalismus zum semiotisch-erkenntnistheoretischen Nihilismus zu überwinden, wie das dem Mönch Adson von Melk in der fiktiven Welt des Romans möglich ist. Um zur radikalen epistemologischen Position Adson von Melks – Ecos Alter Ego – zu gelangen, benötigt es daher einer geistesgeschichtlich-philosophiegeschichtlichen Vermittlung. Im Gegensatz zu den mehr oder weniger explizit vor- und dargestellten Theorien der mittelalterlichen Semiotik des Konzeptualismus („William von Baskerville“ – William von Ockham) und der postmodernen Semiotik des Relativismus („Adson von Melk“ – Umberto Eco), tritt diese vermittelnde Instanz nur implizit auf. Gemeint ist die Semiotik des US-amerikanischen Chemikers, Mathematikers und Philosophen Charles Sanders („Santiago“) Peirce (1839–1914), der als Gründervater der modernen Semiotik gilt. Auf ihn beruft sich daher auch Eco. Die Grundvorstellung, dass der gesamte menschliche Erkenntnisprozess ein über den Gebrauch von Zeichen aller Art erfolgender Bedeutungsbildungsprozess ist, verbindet die doch so unterschiedlichen Konzepte Ockhams, Peirces und Ecos miteinander. Mit anderen Worten gesagt: Menschliche Erkenntnis besteht aus Zeichen, und sie geschieht in Zeichen. Menschliches Denken ist notwendig an Zeichen gebunden. Dazu heißt es bei Peirce apodiktisch: „All thought being performed by means of signs, […]“.28 An anderer Stelle wird er noch etwas präziser, dort heißt es: „[…] and the life of thought and science is the life inherent in symbols.“29Zeichen bilden die Welt ab, und sie bilden auf diese Weise Erkenntnis der Welt. Erkenntnis geschieht in einer ausschließlich durch Zeichen vermittelten Beziehung – also in Relationalität. Als Darstellungsmittel für einen Gegenstand kann ein Zeichen alles sein – etwa ein Gegenstand, eine Handlung, eine Geste, ein Bild, ein Wort, eine Regel. Letztlich ist ein Zeichen aber bereits jeder Gedanke, wie das obige Zitat darlegt. Peirce definiert diese Sinnerschließung im Einzelnen als triadischen Zeichenprozess – er nennt es „Semiose“ oder „Zeichenprozess“ bzw. „Zeichenwirkung“ („semeiosis“)30 –, und zwar genauer als untrennbares Beziehungsgefüge von „Objekt“, „Zeichen“ und „Interpretant“. Das „Zeichen“ – in Ecos Roman der „Name“ oder das „nomen“ – wird zum Grundbegriff der semiotischen Zeichenlehre, die nach Peirce zugleich Erkenntnislehre ist. Die genannte Universalität des Zeichens bedingt die damit verknüpfte Universalität der Bedeutung. Aufgrund der Universalität der Zeichenstruktur ist der Zeichenprozess nur als infiniter Regress vorstellbar. Wenn alles zum Zeichen werden kann, dann wird auch alles zum Zeichen. Daher kann man sich den Anfang der Semiose nicht denken, denn jedes Zeichen, das etwas bezeichnet, löst eine Bedeutung aus, die wiederum zum Zeichen für etwas anderes werden kann und wird, und so fort. So entsteht ein stetig wachsendes Netz an Bedeutungen. Den Aspekt der Netzstruktur von Zeichenprozessen teilt auch Eco. Der beschriebene Bedeutungsbildungsprozess zeigt sich auf der individuellen wie auf der kollektiven Ebene. Das heißt, dass jeder Mensch einerseits eigenständig Bedeutungen generiert, er aber andererseits als gesellschaftliches Wesen zugleich in Verbindung mit anderen Menschen steht, die ebenfalls Bedeutungen produzieren. Sowohl die Einzelperson wie die Personengruppe übernehmen somit wechselseitig Zeichen und Bedeutungen.
Der philosophisch-semiotische Postmodernismus, wie ihn Eco literarisch verarbeitet und darbietet, radikalisiert jedoch das Zeichensystem Peirce’scher Prägung. Uneindeutigkeit statt Eindeutigkeit wird zum bestimmenden Grundzug der postmodernen Auffassung über die Welt. Dabei löst der literarische Postmodernismus aus dem triadischen Zeichensystem das Zeichen heraus. Es wird zur „bloßen“ „Maske“, die ohne bestimmbare und somit bestimmte Bedeutung31 eben nur noch der „Maskerade“ – der „Verpuppung“32 – dient. Das Aufbrechen der klassisch-semiotischen Zeichenstruktur der Moderne in der Postmoderne geschieht in der Stilfigur der ironischen Brechung. Zugleich wird das Zeichen im Postmodernismus zum einzig verbleibenden, allgemeingültigen Begriff, es wird zum Selbstzweck. Daher entfaltet Eco in seinem Roman ein Verwirrspiel von Zeichen und Bedeutungen. Es gibt viele Zeichen und viele Bedeutungen, die jedoch kein festes Bedeutungssystem mehr ausbilden. In der Rahmenhandlung der Kriminalgeschichte wird dieser Zusammenhang manifest. Die „Indizien“ oder „Spuren“ lassen sich nicht mehr einem einzigen Täter zuordnen – im Gegensatz etwa zu den berühmten Fällen des Sherlock Holmes. Wie sich am Ende des Romans nämlich herausstellt, sind dem Haupttäter – dem Bibliothekar Jorge von Burgos – die Fäden seines perfiden Mordplans aus den Händen geglitten, so dass auch die Ermittler lange im Dunkeln tappen müssen. Die Wege zur Wahrheit zeigen sich daher oft als Irrwege. Alles ist ein Zeichen, aber alles wirkt äquivok. Nichts ist so, wie es scheint; nichts ist mehr klar erkennbar. Für die postmoderne Position wird der Sinn fraglich. Namen sind in der Tat „Schall und Rauch“; es sind eben „bloß(e)“ „Namen“, wie es im Roman lapidar heißt.
Diese ins Extrem gewendete postmoderne Deutung des Zeichenprozesses würde Peirce aufs Schärfste ablehnen.33 Seine Zeichenlehre ist dezidiert eine Erkenntnislehre. Den Zeichen entsprechen Gegenstände in der Wirklichkeit, auf die mit den Zeichen hingewiesen und die mit den zugehörigen Bedeutungen eindeutig bestimmt werden. Sie sind das, was die Zeichen von ihnen darstellen (Korrespondenztheorie). Es gibt also eine univoke Relation zwischen Zeichen und Objekten, keine äquivoke wie in der postmodernistischen Variante der Semiotik. Mit Zeichen kann man deswegen wahre Aussagen treffen. Folglich gibt es auch einen Erkenntnisfortschritt, so dass sich der Erkenntnisprozess linear-teleologisch gestaltet. Semiotik ist Logik, ist Erkenntnis. Dass mit Zeichen Erkenntnis entsteht – Sinn erzeugt wird –, steht für Peirce also außer Frage. Dieser Zusammenhang ist für ihn grundlegend, nicht grundstürzend wie im Postmodernismus. Eco in seinem Roman und Peirce vertreten in diesem entscheidenden Punkt grundverschiedene Positionen.34 Zeichen als formale Kategorie und Zeichen als Bedeutungsstruktur bilden jedoch die beiden Aspekte, in denen die Positionen von Peirce und Eco konvergieren. Das Zeichen ist als hermeneutischer Grundbegriff anzusehen.
2. Erscheinung und Zeichen
2.1. Phänomenologie und Semiotik
Die sogenannte „Kategorienlehre“ ist ein Kernstück in Peirces Philosophie,1 denn sie bildet die normative Grundlage seines semiotischen Entwurfs. Peirce hat seine kategoriale Semiotik in jungen Jahren entwickelt und in dem Vortrag On a New List of Categories von 1867 (zu Deutsch: Über eine neue Kategorientafel, kurz: New List)2 erstmalig vorgestellt. Auch wenn der späte Peirce einige Modifikationen an seinem Zeichenmodell vorgenommen hat, so tastet er doch dessen Grundstruktur nicht an3 (vgl. markant der Syllabus of Certain Topics of Logic – deutsch: Zusammenstellung einiger Themen der Logik, abgekürzt: Syllabus [1903]). Peirces semiotisches Konzept lässt sich – resümierend gesehen – einerseits sowohl als einfach und damit einsichtig wie andererseits als umfassend und daher allgemeingültig charakterisieren. Seiner Zeichentheorie gelingt es, Konkretes und Abstraktes, Wahrnehmen und Erkennen, Empirie und Logik4 auf überraschende wie zugleich überzeugende Weise miteinander zu verbinden und somit eine auf formalen Gesetzmäßigkeiten gegründete Erkenntnislehre, die das Zeichen zum Fundamentalbegriff menschlicher Denk- und Erkenntnisfähigkeit macht, zu entwickeln.5 Die Vielheit der Wahrnehmungen wird darin zur Einheit des Denkens geführt. Deswegen gilt Peirce zu Recht als Begründer der modernen Semiotik. Seit der Rezeption seiner Schriften konnte sich die Semiotik auch als normative Grundlagenwissenschaft im wissenschaftlichen Fächerkanon etablieren. Die „Zeichenlehre“ oder „Semiotik“6 (von altgr. σῆμα und σημεῖον – „Zeichen“; daher: σημειωτική – „Lehre vom Zeichen“ bzw. „Zeichenlehre“) beschreibt den Zusammenhang zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem – also zwischen dem Zeichen und dem Ding. Das nichtsprachliche wie das sprachliche Zeichen und seine jeweilige Funktion bzw. seine jeweiligen Funktionen bilden somit den Untersuchungsgegenstand dieser Geisteswissenschaft. Die Entwicklung der Semiotik als Wissenschaftszweig lässt sich bis in den antiken Stoizismus zurückverfolgen; dort wird die Semiotik bereits als Erkenntnislehre definiert. Ein Neueinsatz ist dann in der Moderne mit John Locke zu verzeichnen, der für diese philosophische Disziplin den Terminus „Semiotik“ (vgl. σημειωτική) wiederbelebt und Zeichen in ihrer Stellvertreterfunktion analysiert, so dass die Semiotik zur Grundlagenwissenschaft für kommunikative Zusammenhänge wird.
Diese Erkenntnis macht sich Peirce zunutze und entwirft in seiner späten Lebensphase eine Wissenschaftsklassifikation,7 in der er zum einen die Semiotik8 in ihr wissenschaftstheoretisches Verhältnis zur Mathematik, zur Philosophie und zur Phänomenologie setzt und zum zweiten gegenüber den anderen Einzelwissenschaften – den Natur- und Geisteswissenschaften – abgrenzt.9 Für die Strukturierung der genannten Wissenschaftsmatrix gilt folgender Grundsatz: Allgemeine und deswegen übergeordnete Disziplinen bestimmen weniger allgemeine und daher untergeordnete Fächer, so dass zwischen den Wissenschaften Abhängigkeitsverhältnisse entstehen.10 Die somit entstehende Hierarchisierung verweist auf die beiden Leitprinzipien, die Peirce von seinem Lehrmeister Immanuel Kant übernimmt. Peirces philosophische Konzeption ist zum einen architektonisch angelegt – allgemeine Wissenschaften bestimmen besondere Wissenschaften – und zum zweiten epistemologisch gegliedert – allgemeine Begriffe beschreiben besondere Begriffe.11 Dadurch erhält das weitgespannte Peirce‘ sche Denken – formal gesehen – ein zentrierendes Moment, das seinem Gesamtwerk Systemqualität verleiht.12 Diese Sichtweise erneuert – ganz im Gegensatz zur modernen und erst recht postmodernen Auffassung – den alten holistischen Wissenschaftsanspruch der Philosophie.
Nach der Wissenschaftsklassifikation13 gehört die „Phänomenologie“, die Peirce auch „Phaneroskopie“ oder „Ideoskopie“ (abgeleitet von ἰδέα – „Beschaffenheit“, „Vorstellung“; σκοπέω – „prüfen“, „untersuchen“) nennt, neben der „Normativen Wissenschaft“ und der „Metaphysik“ zur „Philosophie“. Ihr vorgeordnet ist die „Mathematik“; ihr nachgeordnet sind die verschiedenen besonderen Wissenschaften („Idioskopie“ – von ἴδιος – „einzeln“). Die „Normativen Wissenschaften“ wiederum setzen sich aus „Ästhetik“, „Ethik“ und „Logik“ zusammen, wobei sich die Logik14 in die Wissensbereiche „Spekulative Grammatik“, „Kritik“ sowie „Methodeutik“ aufspaltet. Die Semiotik erscheint hier mit dem aus der philosophischen Tradition entlehnten Begriff „Spekulative Grammatik“ („grammatica speculativa“, „speculative grammar“15) als Logik im engeren Sinn.16 Daneben kennt Peirce auch einen weiter gefassten Sinn von „Semiotik“, wenn er Semiotik mit Logik insgesamt identifiziert.17 Ob man nun das engere oder das weitere Verständnis des Semiotikbegriffs heranzieht – der entscheidende Zusammenhang wird in beiden Fällen deutlich: Die Semiotik ist für Peirce eine formal-logische Wissenschaft. Sie ist Erkenntnistheorie. Dass sie zudem unter der Rubrik „Normative Wissenschaft“ geführt wird, zeigt ihre grundlegende Ausrichtung für die Begründung der übrigen Einzelwissenschaften auf. In der wissenschaftstheoretischen Systematik von Peirce verbindet sich also die Phänomenologie mit dem semiotisch-logischen Ansatz. Dass die „Reine Mathematik“ der Phänomenologie dabei noch vorausgeht, weist darauf hin, dass mathematische Formen die phänomenologische und damit die semiotische Wissenschaft bestimmen.18 Die Mathematik sieht Peirce im Sinne der Allgemeingültigkeit als oberste Wissenschaft an, die die logischen Voraussetzungen bereitstellt und die logischen Zusammenhänge prüft.19
Die Phänomenologie oder Phaneroskopie bzw. Ideoskopie20 erschließt also in mathematischer Weise die vor dem menschlichen Geist unwillkürlich erscheinenden, aber von ihm noch nicht analysierten Objekte der Erfahrung – die unteilbaren Bestandteile des „Phaneron“21 (die „Phanera“) (φανερός – „vor aller Augen Sichtbares“, „Offenbares“, „Offenkundiges“) –, um sie in Objekte des Denkens zu übertragen.22 Empirie und Logik verknüpfen sich miteinander.23 Diese logische Abstraktion erfolgt nach einem doppelten Schlussverfahren: auf der einen Seite durch die „phänomenologische Abstraktion“ – die empirische Eingrenzung („vorstellen“ – „dissoziieren“ –, „abgrenzen“ – „präzisieren“ – und „darstellen“ – „diskriminieren“)24 – sowie auf der anderen Seite mittels der „hypostatischen Abstraktion“ – der logischen Abgrenzung über die Kategorien der „Erstheit“ („firstness“), „Zweitheit“ („secondness“) und „Drittheit“ („thirdness“).25 Mit dem letztgenannten relationenlogischen Schritt erreicht man in vergleichender Verallgemeinerung abstrakte Begriffe – Universalien –, mit denen man die Erfahrung intellektuell erschließen kann.26 Peirce ist studierter Chemiker. Er kommt daher auf den Gedanken, die vorgenannten drei Kategorien, die die universalen intellektuellen Begriffe repräsentieren, mit dem Modell der „Valenz“ – also der „Wertigkeit“ – von chemischen Elementen zu vergleichen,27 die sich in der molekularen Struktur abbildet.28 Chemische Elemente haben die Eigenschaft, mit bestimmten anderen Elementen Verbindungen einzugehen, um einen Zustand der chemischen „Sättigung“ herzustellen, die strukturelle Festigkeit verleiht. Wann diese Sättigung erreicht wird, kann in Form von maximaler Valenz notiert werden. Überträgt man diese Anleihe aus der Chemie auf die Phänomenologie oder Phaneroskopie, die logisch funktioniert, so kann man nun die maximale Wertigkeit eines unzerlegbaren Bestandteils des Phaneron – eines abgrenzbaren Sinneseindrucks oder Phänomens – festlegen und sie in Zahlenwerten darstellen: Phänomenologie nach Peirce heißt, einen abgrenzbaren Gegenstand der wahrnehmbaren Umwelt begrifflich-rational zu erfassen.29 Dieser Erkenntnisvorgang bedingt, dass dem empirischen Objekt eine Bedeutung zuzuweisen ist, die der menschliche Geist schon bereithält oder noch entwickeln muss. Deshalb liegt eine solche Bedeutung ursprünglich „außerhalb“ des Erfahrungsgegenstandes; es handelt sich um eine „externe Bedeutung“.30 Folglich geschieht das Erzeugen von Begriffen durch das In-Verbindung-Bringen eines Objektes der Erfahrung mit einer solchen externen Bedeutung. Der menschliche Denkprozess ist demnach nichts anderes als die bewusste Begriffsbildung im Sinne der Bedeutungszuschreibung – ein aktiver Vorgang. Denken bedeutet also, das Mannigfaltige der Sinneseindrücke zu einer sinnvollen Einheit zu bringen.31 Es ist dann in der Tat eine formal-mathematische Beschreibung der Kategorien möglich, die sich in einer ausschließlich dreistelligen Beziehungsstruktur manifestiert. Diese „Valenzen“ oder „Dimensionen“ eines Erfahrungsobjektes sind als „Erstheit“, „Zweitheit“ und „Drittheit“ anzugeben.32 Da diese Dimensionen die höchstmögliche logische Verbindungsstruktur ausweisen, bilden sie zugleich die allgemeingültigen Begriffe – die „Kategorien“. Zusammenfassend gesagt: „Die Kategorien sind also als Begriffe immer schon Begriffe von abstrakten Gegenständen, und zwar der einzigen abstrakten Gegenstände, die wir benötigen, um alle Gegenstände möglicher Erfahrung zu konstituieren.“33
Durch die beiden logischen Schlussverfahren der phänomenologischen sowie der hypostatischen Abstraktion kommt man also von subjektiv-partikularen Wahrnehmungen zu objektiv-universalen Anschauungen.34 Weiterhin verdeutlicht das chemische Modell der Valenz, auf das sich Peirce in seiner logischen Argumentation bezieht und das auf mathematischen Zusammenhängen basiert,35 zwei wesentliche, miteinander verwobene Momente in seiner „Kategorienlehre“, die für sie prägend sind – zum einen die Triade, zum zweiten die Relationalität.
2.2. Kategorien und Konkretisierungen
Die drei erwähnten, relationenlogisch definierten Kategorien der Erstheit, Zweitheit und Drittheit finden sich nach Peirce sowohl in der Natur als auch im menschlichen Geist. Es sind logische Strukturen – Universalbegriffe. Folglich müssen sie zugleich als Kategorien des Seins aufgefasst werden.1 In seiner prägnanten und vielzitierten Definition der Kategorien lässt Peirce daran auch keinen Zweifel aufkommen:
Firstness is the mode of being of that which is such as it is, positively and without reference to anything else. Secondness is the mode of being of that which is such as it is, with respect to a second but regardless of any third. Thirdness is the mode of being of that which is such as it is, in bringing a second and third into relation to each other.2
Erstheit lässt sich demnach monadisch, Zweitheit dyadisch und Drittheit triadisch bestimmen. Durch die beiden Formulierungen „mode of being“ („Seinsweise“) und „of that which is such as it is“ („dessen, was ist, so wie es ist“) betont Peirce dezidiert den ontologischen Status der Kategorien.3 Darüber hinaus unterstreichen die im Singular stehenden Bezeichnungen „firstness“, „secondness“ und „thirdness“ diesen Gedanken. Die nummerischen Beschreibungen der Verstandesbegriffe bringen ihre notwendige Unbestimmtheit und somit ihre Universalität zum Ausdruck. Sie eignen sich für die Darstellung aller phänomenologischen Erkenntnisprozesse, da sie eine angemessene Balance zwischen Offenheit und Begrenzung herstellen. Diesen Aspekt der Allgemeingültigkeit verdeutlicht Peirce im besagten Brief. Hier erwähnt er zunächst seine bahnbrechende Entdeckung der Triade als Grundstruktur der Phänomenologie, zu der sich der damals noch junge Mann nach jahrelanger, reiflicher Überlegung durchringen konnte, und bezieht sich anschließend auf seine frühe Darstellung – die erwähnte New List von 1867 –, in der er sich erstmals vor Fachpublikum4 eingehend zu seinem Kategorienkonzept äußerte.5 Dann stellt er kurz und bündig fest: „The ideas of Firstness, Secondness, and Thirdness are simple enough. Giving to being the broadest possible sense to include ideas as well as things, and ideas that we fancy we have just as much as ideas as we do have, […].“6 Peirce rechtfertigt zudem die Wahl dieser Zahlbegriffe für die Bestimmung der Universalien, die der Phänomenologie zwar auf den ersten Blick einen abstrakt-operationalen Charakter verleiht, die aber gerade dadurch am besten dafür geeignet ist, den Erkenntnisvorgang in logischer Form darzustellen. Die Terminologie ist sachlich angemessen und überprüfbar, geht sie doch auf Peirces jahrelange Beschäftigung nach logischer Systematisierung zurück, wie er verdeutlicht.7 Zudem macht er klar, dass er eine psychologische Deutung als subjektiv und damit aus seiner Sicht als fehlerbehaftet strikt ablehnt. Ihm liegt an logisch-objektiv, exakt hergeleiteten und somit nachprüfbaren Ergebnissen („However, I abstain from psychology which has nothing to do with ideoscopy“).8
In seiner frühen Auseinandersetzung mit der elementaren Bestimmung des Seins in der New List von 1867 ist der ontologische Aspekt akzentuiert. Die Universalbegriffe erhalten hier den Namen „Kategorien“ („categories“)9 und werden als vermittelnde „Akzidentien“ („accidents“)10 zwischen „Substanz („substance“)11 und „Sein“ („Being“)12 (oder „Es“ – „it“)13 angeordnet. Zwar weichen die gewählten Bezeichnungen von den späteren phänomenologisch orientierten Begriffen der „Erstheit“, „Zweitheit“, „Drittheit“ ab – sie heißen hier noch „Qualität“ („Quality“)14, „Relation“ („Relation“)15 und „Darstellung“ („Representation“)16 –, sie beschreiben aber denselben erkenntnistheoretischen Zusammenhang. Außerdem fällt bereits der Begriff „Interpretant“ („interpretant“)17 bzw. „ein Drittes“ („a third“)18. Peirces frühes Kategoriensystem führt von der „Mannigfaltigkeit der Substanz“ („manifold of the substance“)19 zur Einheit des Seins.20 Gleichzeitig ist die phänomenologische Perspektive in den Ausführungen der New List bereits deutlich vorgeprägt.21 Mit dem klassischen philosophischen Begriff der „Substanz“ verweist Peirce auf das „Phaneron“ bzw. den Objektcharakter des Seins. Wenn er als Kennzeichen der Substanz22 die Gegenwärtigkeit („the present“)23 herausstellt und diese näher als bloßes „Erfassen überhaupt von dem in der Aufmerksamkeit Enthaltenen“24 („the general recognition of what is contained in attention“)25 ohne analytisch-intellektuelle Bestimmung definiert, dann ist darin deutlich auf den späteren Begriff „Phaneron“ angespielt. Dessen Bestandteile müssen konkretisiert und abstrahiert werden (im Sinne der New List als Proposition). Eine vollständige, wahre Aussage ist mit der Kopula „ist“ („Sein“!) gegeben, die die Verbindung zwischen Subjekt und Prädikat vornimmt.26 Hier wird der Interpretantencharakter greifbar: Subjekt und Prädikat werden durch eine deutende Bezeichnung in ein Verhältnis gebracht, „verbunden“ („Kopula“). Die Termini „Substanz“ und „Sein“ können später wegfallen, weil die Triade beide Entitäten vollständig enthält. Die Kategorien sind somit ontologische Begriffe; die Ontologie ist damit im frühen Peirce’schen Denken angelegt. Die vorgenannten Definitionen der drei Kategorien zeigen, dass es sich um Verstandesbegriffe handelt, die universal wie exklusiv menschliches Wahrnehmen und Deuten erfassen sollen. Der phänomenologische Erkenntnisvorgang, wie ihn Peirce versteht, ist also durch eine triadische Struktur gekennzeichnet. Den Anstoß für seine Lehre von den Kategorien empfängt Peirce aus der Kategorientafel Kants. Schon als Jugendlicher beginnt er mit der Lektüre der Kritik der reinen Vernunft und kann daraus bald Teile aus dem Kopf zitieren. Peirce setzt sich intensiv mit den Thesen Kants auseinander; Kant wird zu seinem philosophischen Leitstern.27
Peirce ist zwar Kantianer, er ist aber ein kritischer Kantschüler. So erkennt er, dass sich Kants zwölfteilige Kategorientafel stark vereinfachen lässt, da die einzelnen Grundformen in einer Beziehung der Über- und Unterordnung zueinander stehen. Es ist deshalb möglich, ein nur dreigliedriges Kategoriensystem zu entwerfen, das nach Peirces Auffassung ausreichend ist, die gesamte menschliche Verstandestätigkeit im Sinne der Begriffs- und Bedeutungskonstitution abzubilden.28 Peirce entdeckt diesen Zusammenhang nach eigener Auskunft im Kern bereits als knapp Zwanzigjähriger,29 und er verteidigt die Ausschließlichkeit der Triade30 noch in seinem späteren Leben. Die resümierende Begründung dafür erscheint einfach wie einleuchtend: „The point is that triads evidently cannot be so reduced since the very relation of a whole to two parts is a triadic relation.“31 Was genau er unter der Terminologie von „firstness“, „secondness“ sowie „thirdness“ versteht, erklärt Peirce ausführlich und anschaulich in dem schon angesprochenen längeren Schreiben an Victoria Lady Welby vom 12.10.1904.32 Peirce kommt, nachdem er die Definitionen der Universalbegriffe vorausgeschickt hat, auf die drei Arten von Kategorien der Reihe nach näher zu sprechen.33 „Firstness“ deutet er als „qualities of feeling“ bzw. „appearances“34 oder noch präziser als „simple positive possibility of appearance“.35 Es geht also um die reine Möglichkeit der Verwirklichung einer Eigenschaft. Sie ist noch nicht begrifflich erfasst („The unanalyzed total impression […]“).36 Erstheit stellt die abstrakteste Größe im Kategoriensystem dar und lässt sich daher nur schwer vorstellen.37 Peirce selbst untersucht sie im erwähnten Schreiben in Verbindung mit der Zweitheit, um ihre Bedeutung zu erläutern. Gegenüber der bloßen Möglichkeit, aus der der Aspekt der Erstheit besteht, umschreibt der Begriff „secondness“ die tatsächliche Ausprägung der Erstheit oder der Qualität. Sie wird bestimmt als die Erfahrung der „Anstrengung“ („the experience of effort“)38 oder als die Erfahrung des Widerstandes („the experience of resistence“)39 sowie als „gewaltsame Handlung“ („brute action“),40 die nicht zweckgerichtet ist („prescinded from the idea of a purpose“).41 Zweitheit ist Erfahrbarkeit, Wahrnehmbarkeit. Sie ist Wirklichkeit: „Note that I speak of the experience, not of the feeling, of effort.“42 Um das Verhältnis zwischen den Abstrakta der Erst- und Zweitheit zu klären, gibt Peirce das aufschlussreiche Beispiel einer Fesselballonfahrt über einer stillen Landschaft bei Nacht,43 bei der die Ruhe durch die schrille Signalpfeife einer Dampflokomotive jäh unterbrochen wird. Sowohl die vorherige Stille wie der scharfe Ton der Dampfpfeife seien dabei Ausprägungen der Erstheit, während der Moment, in dem der Laut die Ruhe zerstört, für die beobachtende Person im Korb des Ballons ihr Erleben in zwei Teile trennt – in Ruhe und in Lärm. Der Beobachter („an ego“ – „ein Ich“)44 empfände die Widerständigkeit der anderen, neuen Situation („a non-ego“ – „ein Nicht-Ich“),45 und diese Erfahrung sei nichts anderes als Zweitheit. Wie bei der Erstheit als reiner Einfachheit handele es sich hier um das Wahrnehmen einer reinen Widerständigkeit ohne Bezug zu einer mentalen Beurteilung, wie es die Definition der Zweitheit ausdrückt („regardless of any third“).46 Nach Peirce ist es die schlichte „Erfahrung“ des „Erleidens“ („experience“, „suffer“)47 dieser Widerständigkeit, die sich aus dem Aufeinandertreffen des „ego“ mit dem „non-ego“ ergebe.48 Mit der Drittheit schließlich wird eine Verbindung zwischen Erst- und Zweitheit erzeugt, die eine Deutung vornimmt. Synonyme für die Drittheit oder das Dritte sind „Gesetz“ („law“)49 und „Vernunft“ („reason“).50 Auch hierzu fügt Peirce ein gutes Beispiel51 an – diesmal aus dem Rechtswesen: Das Ablegen des Gegenstandes „B“ durch die Person „A“ und das Aufnehmen von „B“ durch die Person „C“ könne nur dann als Eigentumsübergang durch Schenkung verstanden werden, wenn der Vorgang so gedeutet werde, wie es im Gesetzestext zur Schenkung festgesetzt sei. „Thirdness“ bedeutet als „mediation“ – „Vermittlung“52 – die geistige Tätigkeit der Begriffs- und Bedeutungszuschreibung (Begrifflichkeit). Sinnenhaft Erfahrbares wird somit zu sinnhaft Gedeutetem. Um mit den Worten der New List zu sprechen: „Sinn-loses“ – „Vielfältiges“ oder „Mannigfaltiges“ – wird „Sinn-volles“ – „Vereinheitlichtes“. Aus Konkretem wird also Abstraktes, Konkretes wird sprichwörtlich „auf den Begriff gebracht“. Einer Wahrnehmung, die sich auf die Qualität – die Erstheit – bezieht, wird Bedeutung zugewiesen (vgl. die Hypothese der Externalität der Bedeutung): „Brute action is secondness, any mentality involves thirdness.“53
Die geschilderte Triade oder triadische Struktur54 bildet – wie gesehen – eine stabile Form. Das Beziehungsgeflecht ist formal-logisch begründet und gestaltet. Die Komplementarität der drei Kategorien manifestiert sich in der Terminologie, denn sie legt eine Reihenfolge fest: Mit der Erstheit beginnt der Erkenntnisprozess. Erstheit wird durch Zweitheit repräsentiert, denn Zweitheit macht das Objekt als solches kenntlich. Zugleich bildet Zweitheit die Voraussetzung für das deutende, dritte Element. Erstheit und Zweitheit bedürfen der Drittheit für die Bedeutungskonstitution.55 So ist also der phänomenologisch interpretierte Erkenntnisvorgang relationenlogisch strukturiert. Diese Relationalität ist die Folge der Bestimmung der drei Kategorien als wissensvermittelnde Entitäten: Erkenntnis heißt, etwas in Beziehung zu setzen. Damit erfassen die drei erwähnten Definitionen in komprimierter Form die wesentlichen Momente des Peirce’ schen Denkens im Hinblick auf sein Kategorienmodell – ontologische Bestimmung, phänomenologisch-logische – also triadische – Gestalt und relationale Ausprägung.56
2.3. Kategorienlehre und Zeichenlehre
Die triadische, phänomenologische Erkenntnisstruktur von Erst-, Zweit- und Drittheit lässt sich ebenso als triadische, semiotische Erkenntnisstruktur interpretieren. Wenn man so will, ist es eine „Übersetzung“ in eine andere „Sprache“.1 Es ist eine andere Darstellungsform. Der Zeichenbegriff wird zum Fundamentalbegriff in Peirces Philosophie. Menschliches Denken kann auch zeichenförmig beschrieben werden. Daher ist der zeichengebundene Erkenntnisprozess analog dem phänomenologischen Erkenntnisprozess zu behandeln. Deshalb geht die Peirce’sche Argumentation im besagten Brief an Welby vom 12.10.1904 auch nahtlos in die Analyse des Zeichenbegriffs über: „In its genuine form, Thirdness is the triadic relation existing between a sign, its object, and the interpreting thought, itself a sign, considered as constituting the mode of being a sign. A sign mediates between the interpretant sign and its object.“2 Das Dritte besitzt eine zweifache Funktion: Es ist einerseits „Interpretant“ – also „Deutung“ oder „Bedeutung“ – und andererseits zugleich selbst wieder ein Zeichen („A sign is a sort of Third“).3 Das oben erwähnte Zitat nennt die drei Größen, die einander zugeordnet sind („mediates“) – das Zeichen sowie das dargestellte Objekt und der Interpretant, der die geistige Größe manifestiert, die Sinn stiftet. Dabei muss beachtet werden, dass sich zwar die deutende Zuschreibung im menschlichen Geist vollzieht, Peirce aber primär nicht das Erkenntnissubjekt im Blick hat, sondern die Erkenntnis an sich. Eco spitzt diesen Zusammenhang treffend zu, wenn er schreibt: „Der Interpretant ist nicht der Interpret.“4
Das Zeichen verkörpert das reine Erste. Zeichen sind Stellvertreter für reale oder mentale Objekte. Ihrer Natur nach sind sie Darstellungen, die zwischen Objekt und Bedeutung vermitteln. Zeichen stehen für etwas – nämlich für das jeweilige Objekt. Es geht darum, eine bedeutungsgenerierende Verbindung zwischen Objekt und Zeichen zu erhalten.5 Dass die Relationalität für die Begriffsbildung essentiell ist, kann man an folgendem Zitat ablesen: „It appears to me that the essential function of a sign is to render inefficient relations efficient, – not to set them into action, but to establish a habit or general rule whereby they will act on occasion.“6 Funktional gesehen kann man ein Zeichen als logische Gesetzmäßigkeit folglich so definieren, dass es eine Bedeutungsgenerierung leisten kann, was nach Peirce ausschließlich in der triadischen Struktur gelingt. Diesen Vorgang der Bedeutungsbildung bezeichnet er als „semeiosis“ – „Semiose“.7 Die zweite markante und berühmteste Zeichendefinition aus Peirces Theorie findet sich im Syllabus: „A Sign, or Representamen, is a First which stands in such a genuine triadic relation to a Second, called its Object, as to be capable of determining a Third, called its Interpretant, to assume the same triadic relation to its Object in which it stands itself to the same Object.“8 Diese Definition ist prägnant wie evident zugleich: Peirce greift an der Stelle die Synonyma von „Erstheit“, „Zweitheit“ und „Drittheit“ auf, die die Komponenten des Zeichenereignisses – der Semiose – bilden, – nämlich „das Erste“, „das Zweite“ und „das Dritte“. Das beweist noch einmal, dass die phänomenologische Betrachtung mit der zeichentheoretischen Untersuchung identifiziert werden kann. Es handelt sich um eine Übertragung von einem logischen zu einem anderen logischen Bereich. Da Peirce allerdings mit dem Zeichen beginnt, vertauscht er in dieser Definition die erste mit der zweiten Position. Er wechselt die Perspektive und entfaltet das triadische Zeichenkonzept vom darstellenden Aspekt her.9 Die ursprüngliche erkenntnistheoretisch-logische Reihenfolge bleibt dennoch erhalten: Begriffsbildung nimmt vom Objekt ihren Ausgang und führt über das Zeichen zu seiner ihm zugeordneten Bedeutung. Dem „Zeichen“ weist Peirce nun den parallelen Begriff „Representamen“ („Repräsentamen“) zu, der die stellvertretende oder darstellende Funktion des Zeichens ins Wort bringt und betont. Gemeint ist damit der Zeichenkörper, das Zeichen an sich.10 Um die Darstellungsfunktion des Zeichens zu komplettieren, ist der Interpretant – also die „Deutung“ oder die „Bedeutung“ – zwingend erforderlich.11 Der Interpretant ist eine geistige Größe: „A Sign is a Representamen with a mental Interpretant.“12
Wesentlich ist der in der Definition zum Ausdruck kommende Aspekt der Selbstreferentialität des Zeichens, den Peirce mehrfach anspricht („A Sign, […], to assume the same triadic relation to its Object in which it stands itself to the same Object“).13 „Selbstreferentialität“ heißt, dass ein Zeichen nur dann als Zeichen verwendet werden kann, wenn es eine weitere dreistellige Struktur impliziert, die ein Zeichen in seiner Zeichenfunktion – die Stellvertretung für ein unabhängiges Objekt – markiert. Ein Zeichen benötigt also immer ein anderes, interpretierendes Zeichen, das seine formale Qualität beschreibt. Zeichen müssen „darstellend darstellen“.14 Ferner ist der Zeichenprozess niemals abschließbar.15 Das gilt grundsätzlich. Der Sachverhalt ist folgender: Ein Interpretant benötigt ein weiteres interpretierendes Zeichen, das die substantielle Qualität – die Bedeutung – des Objektes noch weiter bestimmt und so fort, um sich dem theoretischen Ziel der vollständigen Erkenntnis des externen Objektes immer mehr zu nähern. Auf diese Weise entsteht ein unendliches Netz von Zeichen – ein prinzipiell unabschließbares Zeichenkontinuum (Kontinuitätsaspekt). Grundlegend für die Semiose ist also der infinite Regress von Zeichen. Alles ist mit allem verknüpft. Alles ist ein Zeichen (Totalität bzw. Universalität des Zeichens).16 Auf das Zeichen lassen sich alle Objekte zurückführen, und mit dem Zeichen lassen sich solche Objekte deuten. Das Zeichen wird bei Peirce zum Fundamentalbegriff.17 In der Realität wird dieser prinzipiell unabschließbare Prozess selbstverständlich abgekürzt, um den Begriffsbildungsprozess für die Kommunikationssituation praktikabel zu halten. Sobald von einem Sprecher nämlich eine hinreichende Bedeutung gefunden ist, beendet er die Suche nach einer weiteren Bedeutung. „Hinreichende Bedeutung“ heißt dabei, dass das zu beschreibende Objekt in seinen wesentlichen Eigenschaften bestimmt ist. Darüber hinaus betont Peirce erneut, dass die Triade sich nicht in eine Dyade auflösen lässt: „The triadic relation is genuine, that is its three members are bound together by it in a way that does not consist in any complexus of dyadic relations.“18
Die drei Universalbegriffe des Zeichens bestimmt Peirce einige Jahre später genauer. Wie diese Differenzierungen aussehen, darüber geben die Briefe von Peirce an Welby vom 12.10.1904, vom 23.12.1908 und vom 14.03.1909 sowie Peirces Briefentwurf vom 09.03.1906 Auskunft. Das Objekt gliedert sich danach zweifach in das „dynamische Objekt“ („Dynamoid Object“19 oder „Mediate Object“20 oder auch „dynamical object“21) und das „unmittelbare Objekt“ („Immediate Object“).22 Mit dem „dynamischen“ bzw. „mittelbaren Objekt“ ist das „object itself“23 gemeint, während das „unmittelbare Objekt“ der Zeichengestalt entspricht („Its object as it is represented“).24 Die erste Ausprägung des Objektes – das „dynamische Objekt“ oder das „mittelbare Objekt“ – ist zeichenextern, das zweite – das „unmittelbare Objekt“ – zeichenintern.25 Das Verhältnis zwischen beiden Momenten bestimmt sich dadurch, dass das Zeichen durch eine „Andeutung“ („hint“),26 die das unmittelbare Objekt darstellt, das mittelbare Objekt zum Ausdruck bringt („The Sign must indicate it [the dynamical object – S.E.] by a hint; and this hint, or its substance, is the Immediate Object“).27 Das heißt, das unmittelbare Objekt wird funktional (zeichenintern), nicht ontologisch aufgefasst. Hingegen kommt dem dynamischen oder mittelbaren Objekt ontologische Qualität zu („object itself“). Diese ist auch der Grund dafür, dass Wahrnehmungen des externen Gegenstandes entstehen und sich der Zeichen- und Bedeutungsbildungsvorgang („perception“)28 anschließt.29 Das Attribut „dynamisch“ weist gerade auf die Eigenschaft des mittelbaren Objektes hin, einen zeichengebundenen Erkenntnisprozess zu initiieren: „It [the dynamical object – S.E.] means something forced upon the mind in perception, but including more than perception reveals.“30 Das dynamische Objekt zeigt eine erkenntnisbildende Kraft, die zwingenden Charakter hat („forced upon the mind“, „reveals“!). Es will sich sozusagen „selbst mitteilen“.31 Nach Peirces Ansicht gibt es kein dynamisches Objekt, das sich nicht intellektuell erfassen ließe, sonst wäre es nicht real.32 Dieser Ansicht liegt folgender Zusammenhang zugrunde: Dem intellektuellen Gegenstand im menschlichen Geist als Form der Erkenntnis entspricht immer ein Gegenstand in der Außenwelt (Korrespondenztheorie). Wahre Erkenntnis ist damit möglich. Die phänomenologische Bestimmung des Übergangs von der Erfahrung zur Erkenntnis – von der Empirie zur Logik – bei Peirce ist dafür der eindeutige Beweis. Im Deutschen lässt sich dieser Zusammenhang mit dem Begriffspaar „Wirklichkeit“ und „Wahrnehmung“ eindrucksvoll veranschaulichen: Ein Objekt ist wirklich, weil es wirkt; weil es wahrgenommen wird, ist es damit auch wahr. Das Objekt beeinflusst den Zeichen- wie den Interpretantenaspekt. Das belegt auch das nachstehende Zitat aus einem Entwurf für ein Schreiben von Peirce an Welby33 deutlich. Das Wortfeld „to determine“ ist für diese Darstellung charakteristisch: „I define a Sign as anything which on the one hand so determines an idea in a person’s mind, that this latter determination, which I term the Interpretant of the sign, is thereby mediately determined by that Object.“34 Hier zeigt sich noch einmal die Relevanz des Aspektes der Relationalität – vor allen Dingen die enge Verbindung zwischen Objekt und Zeichen, die auch in der Begrifflichkeit „mittelbares Objekt“ – „unmittelbares Objekt“ aufscheint35,– sowie die herausgehobene Position des Objektes im Zeichenprozess. Es stellt das die Bedeutungsgenerierung auslösende Moment dar. Peirce bekräftigt in der angeführten Textstelle die Erkenntnisfunktion der Semiose. Dabei lässt sich das mittelbare Objekt nicht vollständig in einem einzelnen Zeichenprozess erschließen, sondern nur in der im jeweiligen Zeichen repräsentierten Hinsicht.36 Demgegenüber schreibt Peirce dem „Zeichen an sich“ („sign itself“)37 eine seinshafte Gegebenheit zu.38 Es handelt sich um den vielfältig mental erfassbaren Zeichenkörper. Die Beschreibung von „mittelbar“ – also „außen“ – und „unmittelbar“ – „innen“ – stellt die Verknüpfung zwischen Erfahren – Empirie – und Erkennen – Logik – her, die für die phänomenologische Analyse in Peirces Spätphilosophie kennzeichnend ist, wie sich gezeigt hat. Die Grenzen zwischen dynamischem bzw. realem oder mittelbarem Objekt einerseits und Zeichen in seiner Funktion als unmittelbares Objekt andererseits verwischen somit. Objekt- und Zeichenaspekt konvergieren im unmittelbaren Objekt. So ist das unmittelbare Objekt im Grunde nichts anderes als das Zeichen an sich, das das mittelbare Objekt in bestimmter Art verkörpert. Die relationale Struktur des Peirce’schen Zeichenbegriffs wird durch die Konkretisierungen des Objektbezugs vertieft reflektiert und akzentuiert. Reine Logik als Relationenlogik wird in dieser neuen, differenzierten Terminologie transparent. Der „Interpretant“ vervollständigt die Triade und überführt mittelbares und unmittelbares Objekt – Ding und Zeichen – in eine Sinneinheit. Dem Bedeutungsaspekt ordnet Peirce drei Ausprägungen zu: „[…] its interpretant as represented or meant to be understood, its interpretant as it is produced, and its interpretant in itself.“39 Soweit die Definition von 1904. Fünf Jahre später greift Peirce in der Korrespondenz mit Welby die Typen des Interpretanten noch einmal auf und benennt sie jetzt als „Immediate Interpretant“40, „Dynamical Interpretant“41 sowie „Final Interpretant“.42 Wie man erkennen kann, sind alle drei Interpretanten dem Objekt-, dem Zeichen- und dem Interpretantenaspekt zugeordnet, da jede Kategorie von einem deutenden Begriff abhängt. Dies lässt sich aus der folgenden Aussage herauslesen: „The Immediate Interpretant is an abstraction, consisting in a Possibility. The Dynamical Interpretant is a single actual event. The Final Interpretant is that toward which the actual tends.“43 Möglichkeit – „possibility“ – betrifft das Erste – den Objektbezug –, die Formulierung „a single actual event“ verweist auf die spezifische Realisierung – auf das Zweite, den Zeichencharakter –, und die Tatsache der Ausrichtung des Interpretanten („toward which the actual tends“) zeigt das Dritte an. So beschreibt der „unmittelbare Interpretant“ die Deutungsbedürftigkeit – „Interpretability“44, also die jeweilige Bedeutung – eines Zeichens, während der „dynamische Interpretant“ die zugeordnete Reaktion des Interpreten auf den unmittelbaren Interpretanten („actual event“) umfasst: „My Dynamical Interpretant is that which is experienced in each act of Interpretation and is different in each from that of any other; […].“45 Angesprochen ist der Erfahrungskontext („experienced“) – das Moment des Zweiten (vgl. die entsprechende Definition bei Peirce!). Der Begriff „finaler Interpretant“ schließlich bezieht sich einerseits auf das Finden einer angemessenen Bedeutung („toward which the actual tends“), andererseits auf die hypothetisch-futurische vollständige Erschließung eines Objekts, wie das Zitat zeigt: „[…] is the one Interpretative result to which every Interpreter is destined to come if the Sign is sufficiently considered“.46 Für die aufgezählten Formen des Interpretanten führt Peirce ebenfalls noch Nebenbegriffe ein: So wird der „unmittelbare Interpretant“ auch „emotionaler Interpretant“ („emotional Interpretant“) genannt, und der „dynamische Interpretant“ kann als „energetischer Interpretant“ („energetic Interpretant“) bezeichnet werden.47 Anstelle des Syntagmas „finaler Interpretant“ gebraucht Peirce den Begriff „logischer Interpretant“ („logical Interpretant“) oder „normaler Interpretant“ („normal Interpretant“).48 Damit wird das Kategoriensystem im Zeichenmodell dreifach geordnet: monadisch (Zeichen – unmittelbares Objekt), dyadisch (Objekt – mittelbares und unmittelbares Objekt) sowie triadisch (Interpretant – unmittelbarer, dynamischer und finaler Interpretant).
In seiner späten Konzeption der Semiotik integriert Peirce als Ergänzung noch den dialogischen Charakter der Kommunikationstheorie in sein semiotisches Modell49, das heißt, er betrachtet das Verhältnis zwischen „Sender“ („utterer“50 – „Sprecher“, von „to utter“ – „sagen“, „sprechen“, „äußern“) und „Empfänger“ („interpreter“ – „Hörer“ [als sinngemäße Übersetzung] – vgl. wörtlich „listener“).51 Hatte Peirce sich vorher eher auf den abstrakten, kognitiven Prozess der Bedeutungsgenerierung bezogen, der von der Person weitgehend absieht, so widmet er sich nun stärker dem konkreten, sozialen Prozess der Bedeutungskonstitution. Peirce führt hier eine zweite Ebene der konkreten Bedeutung im Unterschied zur abstrakten Bedeutung der Semiose ein.52 Es soll daher hier vorgeschlagen werden, zwischen zwei systematischen Ebenen zu differenzieren: Zum einen ist die semiotische Ebene zu betrachten, wie das in den vorangegangenen Abschnitten geschehen ist, zum anderen gibt es eine kommunikationstheoretische Ebene, die die Kommunikationsteilnehmer berücksichtigt. Beiden Ebenen gemeinsam ist ihr triadischer Aufbau, die den Konnex zwischen beiden herausstellt. Es finden sich die Kategorien „Objekt“, „Zeichen“, „Interpretant“ wieder. Peirce interpretiert auch die zweite Ebene semiotisch: Die Dialogizität wirkt sich auf die Bedeutungskonstitution in der Semiose aus, so dass auf der Seite des Interpretanten aus kommunikationstheoretischer Perspektive neue funktionale Bestimmungen notwendig werden. Die Interpretantenebene lässt sich dann mit den Termini „Intentional Interpretant“53, „Effectual Interpretant“54 und „Communicational Interpretant“ oder abgekürzt „Cominterpretant“55 beschreiben. Die beiden ersten Interpretantenformen verweisen jeweils auf den Sprecher („Intentional Interpretant“: „[…] a determination of the mind of the utterer“)56 und den Hörer („Effectual Interpretant“: „[…] a determination of the mind of the interpreter“), die letzte Form des Interpretanten drückt das dem Sprecher und Hörer gemeinsame Zeichen- und Bedeutungsrepertoire aus: „[…] which is a determination of that mind into which the minds of utterer and interpreter have to be fused in order that any communication should take place. This mind may be called the commens.“57 Wesentlich ist also die Erkenntnis des wechselseitigen oder reziproken Wissens über die Verwendungsweise einer spezifischen Bedeutung.58 Hier spielt der Aspekt „Kontext“ hinein, der auf der gemeinsamen Erfahrung von Sprecher und Hörer als Teilnehmer derselben Sprachgemeinschaft gründet. Diesen mit den drei neuen Interpretanten erschlossenen Zusammenhang erfasst Peirce mit dem in seinen späten Schriften nachweisbaren Begriff „common consciousness“59 – „gemeinsames Bedeutungswissen“. Hinzu tritt jedoch noch die „collateral experience“60 (oder „collateral observation“) – „ergänzende“ oder „begleitende Erfahrung“. Während sich „common consciousness“ auf Sender und Empfänger gleichermaßen bezieht, hat „collateral experience“ die Position des Adressaten im Blick.61 Der Begriff erfasst die Analyse der Äußerungssituation, nicht des Wissensbestandes hinsichtlich von Zeichenbedeutungen.62 Man kann die „begleitende Erfahrung“ daher zutreffend als „Gebrauchskontext“63 bezeichnen, in dem also Objekt, Zeichen und Verhalten des Sprechers im Äußerungsakt untersucht werden, um eine Bedeutung zu generieren. Wissenskontext und Gebrauchskontext sind zu unterscheiden; beide zusammen bilden den Kontext. Resümierend lässt sich mit Helmut Pape zutreffend sagen:
Der für das Zeichen relevante Teil des Gebrauchskontextes eines Objekts ist der durch gemeinsame Erfahrung und begleitende Beobachtungen erfaßte [sic!] Kontext, den die Interpretation eines Zeichens voraussetzt und in Beziehung auf den die Bestimmung eines Interpretanten, z.B. die Darstellung einer Eigenschaft des Objekts, überhaupt erst möglich wird. 64
2.4. Wahrheit und Finalität
Das dynamische oder reale bzw. wirkliche oder mittelbare Objekt existiert unabhängig vom Denkvorgang. Es besitzt ontologischen Status und wirkt in logischer Form auf die zeichengebundene Erkenntnisbildung ein. Folglich ist das Zeichen dem Objekt logisch untergeordnet. Der Interpretantenaspekt – das Bedeutungsmoment – bezieht sich auch auf die Frage nach dem Wahrheitskonzept der Peirce’schen Zeichentheorie. Peirce geht grundsätzlich davon aus, dass man mit den zeichenförmig ermittelten Begriffen wahre Aussagen erzielen kann. Seine relationenlogisch strukturierte Zeichenlehre ist Epistemologie. Sie ist – wie schon erwähnt – teleologisch aufzufassen. Im triadischen Zeichenmodell von Peirce werden Objekt, Zeichen und Bedeutung vereinigt. Sie bringen in ihrer Gesamtheit eine „Darstellungsperspektive“1 als Ergebnis der Semiose zur Geltung. Es muss aber auch gesagt werden: Innovative Bedeutungsbildungen, die sich vom Kontext lösen, aber notwendigerweise in gewisser semantischer Abhängigkeit dazu stehen müssen, um dechiffrierbar zu bleiben, bilden das überschießende Potential des unmittelbaren Interpretanten.2 Sie führen zum Begriffs- und Bedeutungsfortschritt, das heißt zum Zuwachs an Erkenntnis und Wissen.
Der Peirce‘ sche Zeichenbegriff ist linear-teleologisch orientiert.3 Hypothetisch anzunehmen ist dann zusätzlich ein finaler Interpretant, der ein Objekt im Ganzen erschließt. Diesem Gedanken zugrunde liegt der „Grenzwert“ als mathematische Deutung der theoretisch beschreibbaren Unendlichkeit. Negativ formuliert heißt das, dass Nichterkennbares auch nicht existent ist.4 Die Leistung des vollständigen Erfassens eines unabhängigen Gegenstandes schreibt Peirce der unbegrenzten Forschergemeinschaft zu.5 Zwar ist jedes menschliche Erkenntnisurteil der Fehlbarkeit (Fallibilität) unterworfen, wovon Peirce selbstverständlich auch ausgeht, es findet jedoch in der Ausrichtung auf das Telos endgültiger Wahrheitserkenntnis, die in der Eigenschaft des Objektes liegt, sich selbst mitzuteilen, eine korrigierende und leitende Größe. Die These der Finalität – sozusagen die Annahme der „unendlichen Endlichkeit der Erkenntnis“ – scheint dem Punkt der Rekursivität oder Kontinuität – also der „endlichen Unendlichkeit6 der Erkenntnis“ – zu widersprechen. Dies ist jedoch nur auf den ersten Blick so. Die Peirce’ sche Philosophie steht unter folgender Prämisse: Wissenschaftliches Denken und damit menschliches Denken müssen zweckgebunden interpretiert werden, wenn die Erkenntnis eines unabhängigen, realen Objektes prinzipiell möglich sein soll. Für Peirce ist es – wie gesehen – eine unannehmbare Vorstellung, dass es einen Gegenstand geben könnte, der nicht erkennbar sein soll. Hingegen erfasst der Vorgang der Bedeutungserschließung im Zeichen die „Bedeutung“ des Objektes – und das heißt nichts anderes als seine Wesenseigenschaft –, die im Zeichenprozess buchstäblich intellektuell „nach-vollzogen“ (die nachträgliche Bedeutungszuschreibung) wird. Mit der Vorgabe prinzipieller Erkennbarkeit des Objektes – der Korrespondenztheorie – steht und fällt die Erkenntnislehre, wie sie Peirce versteht, nämlich als nicht-metaphysische, semiotisch-logische Konzeption. Der Gedanke des infiniten Regresses bildet daher die Voraussetzung für das Ergebnis – den Zielpunkt – der Finalursachen oder der Finalität. Die Rekursivität leistet die sukzessive Annäherung an den unabhängigen Gegenstand in der Wirklichkeit. Sie setzt die Evolution des Denkens frei. Das Konzept des unendlichen Zeichenereignisses benötigt daher zusätzlich eine Richtung, damit diese kognitive Näherung an das Objekt gelingen kann. Wissen und Sinn werden dadurch erzeugt. Die Aspekte „Rekursivität“ bzw. „Kontinuität“ einerseits und „Finalität“ andererseits stehen somit in Komplementarität zueinander. Das eine ohne das andere wäre im Gegenteil gerade ein Widerspruch bei Peirce. Auf diese Finalität richte sich – so Peirce – das wissenschaftliche Streben des Menschen. Vorausgesetzt wird dabei, dass Wissenschaft zum einen zweckgebunden interpretiert wird, und zum anderen das zweckgerichtete menschliche Denken mit diesem letzten Zweck übereinstimmt. Diese Prämissen wiederum gründen sich in der Annahme prinzipieller Erkennbarkeit von Gegenständen. Konkret gesagt heißt das, dass zwischen Forschungsgegenstand und Forschungserkenntnis ein Verhältnis der Komplementarität im Sinne der Korrespondenz besteht. Der Zweck von wissenschaftlicher Betätigung besteht im zukünftigen Erwerb von (Wahrheits-) Erkenntnis. Auf diese Weise könne – so Peirce – auch eine „letzte Meinung“ („final opinion“)7 erzielt werden8, die ein Objekt im Ganzen beschreibt. Die Rationalität des erkennenden Subjektes und die Realität des zu erkennenden Objektes konvergieren in diesem utopisch gedachten Punkt. Wissenschaft als teleologisch bestimmte – das heißt methodisch geleitete – Form des Erkenntnisgewinns läuft auf dieses futurisch-utopische Ereignis zu.9 Dieser Erkenntnisfortschritt geschieht in der steten Bewegung der Näherung an diesen durch den letzten Zweck der vollkommenen Objektbestimmung geregelten Punkt (Approximationstheorie). In der „letzten Meinung“ wird dieses „End-Ziel“ (vgl. τέλος) der Herstellung eines verbindlichen Konsenses erreicht (Konsensustheorie). Man kann also sagen, dass Korrespondenz- und Konsensustheorie im Finalitätsaspekt als mathematisch-theoretischem Grenzwert in eins fallen. Die Korrespondenztheorie bildet die Voraussetzung der Approximationsvorstellung, die in der Konsensustheorie – der Vorstellung von der „final opinion“ – gipfelt.10
Ausgangs- und Endpunkt der Semiose ist das dem menschlichen Denken im Allgemeinen und dem wissenschaftlichen Forschen im Besonderen vorausgehende reale Objekt. Somit schließt sich der triadisch-semiotische Erkenntnisweg: Er führt vom Objekt weg und zugleich zum Objekt hin. Dargestellt wird das im semiotischen Prozess, der die Erkenntnissuche und den Erkenntnisgewinn formal-logisch in der in einer Relation stehenden Kategorientrias von Objekt, Zeichen (Repräsentamen) und Interpretant abbildet („semiotisches Dreieck“). Epistemologie ist Logik, und Logik wiederum ist Semiotik.11
3. Darstellung und Offenbarung
3.1. Semiotik und Theologie
3.1.1. Zeichen und Offenbarung
Religiöse Rede – das Sprechen über Gott – ist stets symbolische Rede, Rede im übertragenen Sinn.1 Symbole sollen die Paradoxie auflösen, mit dem Begrenzten der menschlichen Sprache das Unbegrenzte des göttlichen Seins vorstellbar zu machen. Es ist das Unaussprechliche, das ausgesprochen wird. Das kann nur in „Symbolen“ geschehen,2 die aus der menschlichen Erfahrungswelt entnommen werden und in einer Beziehung zu einer Wesenseigenschaft Gottes stehen. Irdische und himmlische Welt berühren sich in der Verwendung dieser Symbole. Etymologisch gesehen fügen sich im „Symbol“ buchstäblich beide Welten zu einer Sinnwelt zusammen (συμβάλλειν – wörtlich: „zusammenwerfen“).3 Der Begriff „Symbol“ kann zudem in dem allgemeineren Begriff des „Zeichens“ aufgehen (verbunden mit dem Begriff συμβάλλεσθαι).4 Zeichen sind – wie die semiotische Konzeption von Peirce veranschaulicht – stellvertretende und bedeutungstragende Größen, die auf einen Gegenstand der Wirklichkeit verweisen und ihn inhaltlich eingrenzen. Religiöse Symbole sind Zeichen.
Die Bibel bietet eine Fülle von sprachlichen Zeichen – von Metaphern und Vergleichen –, um Wesen und Handeln Gottes ins Wort zu bringen.5 Mit ihrer Hilfe sprechen Menschen in erinnerten Geschichten über Gott und wenden sich im Gebet und Lobpreis an ihn. Die menschliche Seite bildet aber nur die Antwort auf den göttlichen Ruf, denn nach dem biblischen Gottesbild zeigt sich Gott als ein sprechender und somit zugleich ansprechbarer Gott.6 Die biblischen Geschichten über den Gott JHWH und sein Volk konstituieren die Geschichte Israels: JHWH erwählt sein Volk, führt, richtet und rettet es. Er spricht sein Volk an. Der Weg Israels durch die Zeiten ist der Weg Gottes mit Israel. Den Wesenskern Gottes bilden sein Schöpfersein und sein Schöpferhandeln. Es ist Gottes Wunsch, schöpferisch zu wirken, um sich dadurch selbst mitzuteilen. Die Erwählung Israels als Gottesvolk ist als ein solch schöpferischer Akt zu verstehen. Diese Schöpferkraft wird in der Berufung des Gottessohnes neu wirksam, der „sich selbst entäußerte“ (vgl. Phil 2,7) – das heißt die himmlische Welt verlässt, um in die irdische einzugehen, so dass dadurch beide Sphären miteinander verbunden werden. Sprechendes Zeugnis für das Schöpfersein Gottes ist der Gottesname „JHWH“. Seine Deutung wird bekanntermaßen in Ex 3,14a berichtet. Auch hier ist es Gott selbst, der für Mose im brennenden Dornbusch sichtbar wird und sich ihm anschließend mit seinem Namen hörbar zu erkennen gibt. JHWH macht sich mit den beiden wichtigsten Sinnen des Menschen sinnenhaft wahrnehmbar und damit sinnhaft erfahrbar. „Ich bin der ‚Ich-bin-da‘“ bzw. besser die futurische Form: „Ich werde sein, der ich sein werde“7 (vgl. Ex 3,14a) lautet die paradoxe Formulierung des Gottesnamens, die Gott dem Mose gegenüber ausspricht. Die Bezeichnung referiert auf die hebräische Wurzel היה / „hjh“ („sein“, „werden“, „sich erweisen“).8 Gott offenbart sich damit einerseits als der Da-Seiende – der Urgrund des Lebens und des Lebendigen – sowie als der Mit-Seiende für sein erwähltes Volk, was auch zukünftiges Heilshandeln umfasst, und andererseits zugleich als der Anders-Seiende, der sich dem menschlichen Begreifen und Denken entzieht.9 Es bleibt in diesem Offenbarungsgeschehen bei einem gleichzeitigen Ineinander von Offenbaren und Verhüllen, von Immanenz und Transzendenz. Gottes „Gottsein“ besteht in seinem geheimnisvollen Sein. Gott teilt sich mit und verbirgt sich gleichzeitig, da nur er allein sich selbst kennt.10 Der Begriff des Lebendigen verweist auf die Schöpfermacht Gottes, denn „Schöpfen“ heißt: „etwas ins Leben rufen“. In diesem Schöpfersein Gottes manifestiert sich ein dynamischer, evolutiver Aspekt: Gott begründet immer neu das Sein der Welt – das Leben –, weil er selbst der Inbegriff des Seins ist.11 „Ins Leben rufen“ bedeutet aber zugleich, sich mitzuteilen. Die schöpferische Fähigkeit steht allein JHWH zu. Sein Name reflektiert seinen Wesenskern. Darin gibt er sich den Menschen zu erkennen. Er teilt sich selbst den Menschen in Zeichen mit. Die biblischen Geschichten sind Offenbarungsgeschichte.12 Treffend formuliert Gesche Linde diesen Zusammenhang: „Zeichen sind darum nicht so sehr Erkenntnishilfe als vielmehr Teil einer dynamischen Realität, in der der Mensch eingebettet ist: Sie bilden gewissermaßen diejenigen Koordinaten, an denen die Welt für Gott durchlässig wird oder Gott die Welt für sich durchlässig macht.“13
Für den biblischen Gebrauch von Zeichen gilt nun allgemein, dass sich die Ebene der formal-sensuellen Erfahrung von Zeichen mit der Ebene der material-kognitiven Erkenntnis durch Zeichen verbindet.14 Im Einzelnen bestimmen drei Merkmale das Verhältnis beider Funktionsebenen:15 Erstens kommen Zeichen in den biblischen Texten immer dann vor, wenn göttliches Handeln dem Menschen als einsichtig vermittelt werden soll. Dann kann man sogar so weit gehen, die repräsentative wie die hermeneutische Funktion von Zeichen als austauschbare Größen zu sehen. Zweitens machen Zeichen offenbarungstheologische Zusammenhänge im wörtlichen und dann im übertragenen Sinne „begreiflich“. Die Bibel wählt optische wie akustische Zeichen als Zeichenkörper. Sinnlich zugängliche Zeichen haben den Vorteil, dass sie universell wirken und zudem kommunikativ zu vermitteln sind. Somit lassen sich Zeichen drittens auch tradieren, da in ihnen überzeitlich gültige, unmittelbare Gotteserfahrungen präsent sind. Diese Aussagen über Gott stellen aber erinnerte Zeichen des Kollektivs der Glaubenden dar und erschließen sich für das Individuum im Tradierungsprozess daher nur mittelbar. Zeichen in der Bibel sind also speziell zu fassen; sie sind als „Offenbarungszeichen“16 zu werten: Sie erschließen Gottes Sein und Tun. Den biblischen Kontext zeichnen zwei Momente aus, die die göttliche und die menschliche Perspektive widerspiegeln.17 Zum ersten handelt es sich um eine Vielzahl an zeichenhaften Elementen, die für den einen Gott stehen, so dass im Gottesbild die lebendige Schöpferkraft wie die unergründliche Tiefe JHWHs anschaulich wird – Gott lässt sich nicht vollständig erfassen –, und zum zweiten unterliegt die verwendete Bildsprache – wie bereits angedeutet – selbst wieder einem Tradierungsprozess, der den Anspruch an die nachfolgenden Generationen erhebt, den in den Sprachzeichen aufbewahrten Gotteserfahrungen Glauben zu schenken, auch wenn sie ihnen nicht selbst widerfahren sind.
Somit ist religiöses Sprechen essentiell von Zeichenvermittlung abhängig. Daher kann auch das Zeichen zu Recht als Fundamentalbegriff der Theologie gelten. Es bietet sich für die Beschäftigung mit biblischen Texten grundsätzlich an, den Zeichenbegriff auch ins Zentrum einer exegetischen Untersuchung zu stellen. Ein semiotischer Zugang kann als neue Hermeneutik dienen, um den Blick zu schärfen, das schöpferische Offenbarungsgeschehen neu zu betrachten. Dabei ist die semiotische Konzeption von Charles Sanders („Santiago“) Peirce im Besonderen dafür geeignet. Die Erschließungsfunktion der Peirce’ schen Semiotik korrespondiert nämlich in wesentlichen Aspekten mit der Offenbarungsvorstellung des jüdisch-christlichen Gottesbildes.18 Der erwähnte dynamische Aspekt des Schöpfungs- und Offenbarungshandelns Gottes kann man gewinnbringend mit der Zeichenlehre in Verbindung bringen. Das Thema des dynamischen Momentes ist von zwei Seiten näher einzugrenzen – von Seiten Gottes und von Seiten des Menschen.19 Aus göttlicher Perspektive lässt sich sagen: Wenn man die semiotische Deutung als universale Erkenntnislehre akzeptiert, dann kann man Offenbarung als Prozess der Begriffs- und Bedeutungsbildung definieren. Folglich kann das Offenbarend-Schöpferische Gottes zeichentheoretisch in der triadischen Struktur angemessen abgebildet werden.20 Das offenbarende und schöpferische Handeln Gottes kommt darin in elementarer Weise zur Sprache. Konkret heißt das: Gott setzt also ein Offenbarungszeichen und gibt ihm eine Bedeutung bei, die ein Erschließen Gottes möglich macht.21 Die triadische, dynamisch-relationale Deutung des Offenbarungshandelns Gottes in der Semiotik findet ihre Analogie und Begründung zuletzt auch in der trinitarischen Vorstellung Gottes. Aus menschlicher Perspektive besteht folgender Zusammenhang: Im dreistelligen Zeichenereignis – der Semiose – als Erkenntnisvorgang drückt sich das Bestreben des Menschen aus, seinerseits die göttliche Sphäre in menschlich nachvollziehbarer Weise zu erfassen. Dies geschieht im Erkennen des Offenbarungszeichens als „Darstellungsmittel“. Gott wird dadurch dezidiert als „Objekt“ der Erkenntnis des Menschen bestimmt. Das Zeichen verweist zum einen auf den Gegenstand und löst zum anderen ein Netz von Interpretationen aus, die sich gegenseitig bestätigen oder ablehnen, ergänzen und verändern können. Die Theologie nimmt also die philosophische Fundamentalwissenschaft Semiotik auf; Theologie wird dadurch als „Theosemiotik“ definiert, um die gelungene Wortprägung von Michael L. Raposa zu verwenden.22 Die relational interpretierte Dynamik JHWHs in seiner Offenbarungs- und damit Schöpfungstätigkeit korrespondiert so mit der relational strukturierten Dynamik des Erschließungsprozesses im semiotischen Konzept von Peirce.23 In der folgenden Darstellung soll der semiotisch-exegetische Ansatz der vorliegenden Studie vertiefend ausgeführt werden.
3.1.2. Dynamik und Offenbarung
Das offenbarende und schöpferische Wirken Gottes kann also semiotisch neu interpretiert werden. Das dynamisch-relationale Moment der Zeichentheorie von Peirce bildet das entscheidende tertium comparationis für einen solchen hermeneutischen Ansatz. Er lässt eine Beschäftigung mit der Peirce’ schen Semiotik im Rahmen einer bibelwissenschaftlichen Analyse und Interpretation sinnvoll erscheinen und neue Ergebnisse im Hinblick auf eine Akzentuierung der Offenbarungs- wie der Schöpfungstheologie erwarten. Auf diesen Punkt ist im Folgenden näher einzugehen. Drei wesentliche Aspekte gehören zum Aspekt der „Dynamik“, die alle dem biblischen Offenbarungsverständnis zugeordnet werden können: Das semiotische Konzept von Peirce ist ontologisch ausgerichtet, triadisch – also dynamisch (in phänomenologisch-semiotischer Ausprägung) – bestimmt und relationenlogisch geordnet.
Erstens: Peirce bestimmt seine Triade als ontische Gegebenheit. Das hat insbesondere für das externe, reale Objekt zu gelten, das den Fixpunkt der semiotischen Epistemologie bildet. Ziel ist die Erschließung des wahren Seins dieses Gegenstandes. Auf es allein ist das Interesse gerichtet.
Zweitens: Peirce entfaltet seine Erkenntnislehre in einer triadischen Struktur kategorialer Aspekte. Sie stellen den Erkenntnisvorgang in umfassender Weise dar. Übertragen auf den offenbarungstheologischen Zusammenhang bedeutet das: Die triadische Struktur reflektiert das Offenbarungsgeschehen zwischen Gott und Mensch, wobei Gott zum Objekt der Erkenntnis wird. Das Offenbarungszeichen, das sich auf Gott bezieht, wird mit einer deutenden Aussage verknüpft. Es geht um die Dynamik der Selbsterschließung. Bemerkenswert an Peirces Theorie ist die Tatsache, dass sie dem Objekt eine dynamisch-evolutive Qualität zuschreibt. Das Objekt übt einen Zwang zur Selbstmitteilung aus. Daher initiiert es den Begriffs- und Bedeutungsbildungsprozess. Die Aussagen von Peirce sind in dieser Hinsicht frappierend eindeutig, wie in der voraufgegangenen Analyse und Interpretation der Kernstellen aus seinem Werk aufgezeigt werden konnte. Erinnert sei nur an folgenden markanten Satz: „[The dynamical object – S.E.] means something forced upon the mind in perception, but including more than perception reveals.“1 Die Aussage ist deutlich: Das dynamische Objekt wird zeichenhaft erfasst, und zwar im unmittelbaren Objekt. Darin geht das dynamische Objekt nicht ganz auf, so dass die Zeichen- und Bedeutungsgenerierung fortgesetzt werden muss, um genauere Erkenntnis zu erhalten. Auch in dieser voranschreitenden Erkenntnisbedürftigkeit mit dem Ziel der „letzten Meinung“ („final opinion“) zeigt sich eine Analogie zum ambivalenten biblischen Offenbarungsbegriff des gleichzeitigen Offenlegens und Verbergens sowie der teleologisch-eschatologischen Struktur. „Offenbarung“ und „Telos“ sind die zwei entscheidenden Punkte. Im obenstehenden Zitat fällt sogar noch expressis verbis der Begriff „Offenbarung“ („reveals“! – vgl. „revelation“).
Drittens: Die Relationalität verbindet die drei Universalbegriffe zu einer festen Struktur und sorgt somit für Einheit. Es handelt sich um einen Erkenntnisprozess und daher aus theologischer Perspektive um einen Offenbarungsvorgang, der das Objekt erfahrbar werden lässt.
Das Moment der Dynamik – die (Selbst-) Erschließungsfunktion, die als Ruf Gottes im Erkenntnisprozess transparent wird, – und das Moment der Relationalität – die geistige Verbindung und Vereinheitlichung, die der Mensch im Bedeutungsbildungsprozess als Antwort vornehmen muss, – führen zu Gott zurück und lassen Aussagen zu seiner Wesenheit zu. Das ist das ontologische Moment. Aufgrund der erwähnten Relationalität der drei Komponenten verbinden sich alle diese Teile zu einem untrennbaren erkenntnistheoretischen bzw. offenbarungs- wie schöpfungstheologischen Ganzen.
3.1.3. Offenbarung und Geist
Das Offenbarungsgeschehen zwischen Gott und Mensch ist daher dem Kommunikationsgeschehen zwischen Mensch und Mensch analog zu begreifen. Gott wirkt in und mit seinem Geist. Der Geist ist die Kraft, die sich dem Menschen mitteilt. Der kommunikativ-hermeneutische Akt der Offenbarung vollzieht sich in der Wirkung des Gottesgeistes, der sich – in elementarisierender Betrachtung – dem Menschen im Zeichen mitteilt. Der Geist ist Gabe Gottes – Ruf – und Aufgabe – Antwort – des Menschen. Die dialogische Struktur – die Dialogizität – kommt in diesem Zusammenhang zum Ausdruck. Die Rede vom Geist Gottes trifft den Kern des christlichen Offenbarungsverständnisses. In ihm zeigt sich Gott als lebendiger, wirkmächtiger und menschenzugewandter Gott.
Der Geist Gottes hat also hermeneutische Funktion. Er trifft den menschlichen Geist und erschließt das göttliche Sein als der menschlichen Vernunft einsichtig. Offenbarung geschieht im Geist, und der Geist erscheint im Zeichen. Damit verbindet sich die göttliche Welt mit der menschlichen Welt. Das verbindende Moment findet seine Entsprechung im Peirce’schen Schlüsselbegriff „mediation“ – „Vermittlung“ – zwischen den einzelnen Kategorien. Ferner zeigt sich der Aspekt der Verbundenheit in Peirces Verständnis der Relationalität, die die semiotische Triade als dynamische Struktur auszeichnet. Das Thema „Geist“ reflektiert das dynamisch-relationale Moment der Peirce‘ schen Semiotik, das heißt, Dynamik („Erschließung“) und Relation („Verbindung“) gehören zusammen.
3.2. Theologie und Semiotik
3.2.1. Geist und Vollmacht
Die semiotischen Aspekte lassen sich also mit theologischen Momenten im Hinblick auf die Geistthematik in Verbindung bringen, so dass sich eine Anwendung auf eine Evangelienschrift anbietet. Dabei zeigt das älteste der vier kanonischen Evangelien ein elementares und profiliertes Verständnis der Wirkmacht des Gottesgeistes. Somit erscheint dieses Evangelium in besonderer Weise dafür geeignet, eine Interpretation anhand der semiotischen Hermeneutik zu erproben. Das Markusevangelium zeichnet sich dadurch aus, dass es die Geistaussagen als Zeichen der Vollmacht Jesu interpretiert. Diese Verbindung ist wesentlich für die Deutung des markinischen Geistbegriffs. Die programmatische Schlüsselszene für die Darstellung des Vollmachtsbegriffs ist Mk 1,21–28.1
Die Szene schildert im prägnanten – typisch markinischen – Stil das erste Auftreten Jesu. Die Handlung spielt an einem Sabbat in der Synagoge von Kafarnaum (vgl. V. 21). Mit Mk 1,21–28 liegt ein „narratives Diptychon“ vor, denn diese Szene bietet einen zweifachen Blick auf Jesus.2 Dieser tritt zum einen als Lehrer auf (vgl. Mk 1,21–22) und setzt sich damit gleich zu Beginn des Evangeliums der Gefahr des Widerspruchs und des Widerstands der Schriftgelehrten aus. Es deutet sich bereits hier die den weiteren Lebensweg Jesu und damit den folgenden Handlungsverlauf des Evangeliums zutiefst prägende Auseinandersetzung zwischen Jesus und der religiösen Elite bzw. den religiösen Gruppen Israels an, die in Passion und Tod Jesu gipfelt. Diese an die Personen gebundene Beobachtung lässt sich auch topografisch bestätigen: Galiläa – die religiöse Peripherie – ist der Ort der Wirksamkeit Jesu, Jerusalem – das jüdische Kultzentrum, mit dem die Schriftgelehrten (vgl. Mk 3,22) sowie die weiteren religiösen Autoritäten verbunden sind (vgl. Mk 14–15), – wird der Ort des Leidens und Sterbens Jesu sein. Wie bereits in der voraufgegangenen Taufszene beim Herabsteigen des Geistes (vgl. Mk 1,10), verschränken sich daher Erde (Galiläa) und Himmel (Jerusalem, Tempel) markant auch in dieser Szene. Darüber hinaus zeigt sich der Mann aus Nazaret zugleich als machtvoller Exorzist, der die Herrschaft der Dämonen bricht (vgl. Mk 1,23–28, im Kern die Verse 23–26). Das in Jesu Predigt verkündigte Gottesreich – die βασιλεία τοῦ θεοῦ – führt nicht nur zu einer geistigen, sondern auch zu einer körperlichen Befreiung. Damit ist das Leben in all seinen Dimensionen – also nach jüdischer Vorstellung als leibseelische Einheit – durch das Evangelium angesprochen.
Ein doppelter Kontrast ist in der behandelten Szene festzustellen: Jesu Vollmachtsanspruch in seiner Lehre steht der Lehrbefugnis der Schriftgelehrten gegenüber; seine in seinen Taten sich manifestierende Vollmacht widersetzt sich dem Machtanspruch der Dämonen.3 Die Dämonen kann Jesus offenkundig überwinden – er kann diese satanischen Kräfte binden (vgl. auch Mk 3,27) –, während umgekehrt die religiösen Autoritäten des Judentums, als deren Stellvertreter die Schriftgelehrten in der vorliegenden Perikope fungieren, Jesus zu Fall bringen werden: Er wird für seine vollmächtige Botschaft in den Tod gehen (vgl. die drei Leidensankündigungen Mk 8,31–33; 9,30–32; 10,32–34). Die widerstreitenden Vollmachts- bzw. Machtansprüche spiegeln sich in der Demut Jesu und dem Hochmut seiner Kontrahenten wider.4 Dass aber mit dem Leiden und Sterben Jesu die Botschaft von der Königsherrschaft Gottes gleichwohl nicht hinfällig ist, weiß der Leser des Markusevangeliums, wenn er die Lektüre beendet hat. Anfang und Ende des Evangeliums verweisen aufeinander und deuten sich in der Relecture.5 Jesus von Nazaret verkündet und vollzieht die befreiende Botschaft vom angebrochenen Gottesreich, sie wird in den Worten und Taten des vollmächtigen Mannes buchstäblich anschaulich.6 Die Szene Mk 1,21–28 soll dem Leser verdeutlichen, dass Jesus tatsächlich der Sohn Gottes ist; er ist sozusagen genauso Herr über die Schriftgelehrten wie er unzweifelhaft Herr über die Dämonen ist.
In die Wahrheit über Jesu Identität werden, nachdem der Leser bereits im Prolog Mk 1,1–137 darüber in Kenntnis gesetzt ist, nun auch die Erzählfiguren eingeweiht. Die beiden wesentlichen Aussagen über die Vollmacht und somit die Messianität Jesu kommen in den Reaktionen der Zuhörer (vgl. VV. 21. 22) und Zuschauer (vgl. VV. 23–28) der geschilderten Ereignisse zum Ausdruck. Sie sind Ohren- und Augenzeugen der wundersamen Begebenheit, die sich in der Synagoge abspielt. In beiden Fällen berichtet der Evangelist von der tiefen Erschütterung – dem Erstaunen und dem Erschrecken (vgl. Mk 1,22a: ἐξεπλήσσοντο, vgl. Mk 1,27a: ἐθαμβήθησαν) – der Umstehenden, und in beiden Fällen benutzt er den Begriff „Lehre“ (διδαχή – vgl. Mk 1,22b. 27c) und verbindet ihn mit dem Begriff „Vollmacht“ (ἐξουσία).8 Das Stichwort „Lehre“ verweist zurück auf das „Evangelium Gottes“ (τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ – vgl. Mk 1,14), dessen Wortlaut Mk 1,15 referiert, und der Begriff „Vollmacht“ fällt an dieser Stelle zum ersten Mal – durch die doppelte Nennung aber in prononcierter Form. Was jedoch „Vollmacht“ im Rahmen des Markusevangeliums bedeutet, definiert der Verfasser durch die Komposition, die zwei Aspekte umfasst:
Erstens: Der Evangelist stellt zunächst das Wirken des Geistes anschaulich dar. In seiner Taufe im Jordan durch Johannes teilt sich Jesus der Geist Gottes mit. Das Zerreißen des Himmelsfirmamentes demonstriert dabei die kraftvolle Gegenwart des Geistes, die dadurch auf die Allmacht Gottes verweist. Der Geist „steigt wie eine Taube herab“ (ὡς περιστεράν καταβαίνων – vgl. Mk 1,10) und dringt „in“ (εἰς! – vgl. Mk 1,10) Jesus ein – auch das ein Zeichen für die drängende und daher machtvolle Wirksamkeit des Geistes (vgl. zur Auslegung der Stelle weiter unten im Fließtext)! Diese göttliche Kraft verspürt Jesus – und mit ihm der Leser – dann erneut in der unmittelbar an die Taufperikope anschließenden Versuchungsepisode buchstäblich am eigenen Leib, worauf der Begriff ἐκβάλλω (vgl. Mk 1,12 – wörtlich: „hinauswerfen“!) hinweist. Die schöpferische Allmacht (δύναμις)9 Gottes und die endzeitliche Vollmacht (ἐξουσία)10 Gottes werden zur eschatologisch-messianischen Vollmacht (ἐξουσία) Jesu,11 die eine Überbietung prophetisch-charismatischer Bevollmächtigung bedeutet:12 Johannes der Täufer war der letzte Prophet – der „Elija redivivus“ –, Jesus hingegen ist der neue Messias.
Zweitens: Das Evangelium schildert danach die Folge bzw. die Folgen des Geistes: Jesus besteht die Prüfung in der Wüste und erweist sich somit unzweifelhaft als der, den die Himmelsstimme zuvor zweifach angekündigt hat (vgl. Mk 1,2. 11). Die Heilsbotschaft des Sohnes Gottes bringt die Sendung Jesu, die mit dem endzeitlichen geistbegabten Messias verbunden ist, ins Wort (vgl. Mk 1,14–15). Die vier ersten Jünger, die Jesus daraufhin beruft (vgl. Mk 1,16–20), werden zu seinen von ihm mit Vollmacht ausgestatteten Nachfolgern. Sie bilden die „Menschenfischer“ der neuen Heilsgemeinschaft, die zur Gruppe der „Zwölf“ anwächst und dadurch ganz Israel zeichenhaft erfasst. Schließlich dehnt sich die Heilzusage auch auf die Heiden aus (vgl. Mk 7,24–30: die Beispielerzählung über die Syrophönizierin). In dieser neuen Gemeinschaft vollzieht sich die Gottesherrschaft (vgl. auch die markanten Jüngerbelehrungen Mk 9,35–37: Urvertrauen in die Botschaft; 10,43–45: Dienst für die Botschaft). Auf die geschilderte Berufung der beiden Brüderpaare folgt sofort die kurze Erzählung über Jesu erstes Wirken in Kafarnaum.
Für Markus ist es also evident, dass Geistbesitz Vollmachtsbesitz bedeutet.13 Die Verleihung der Vollmacht ist jedoch an die Geistbegabung in der Taufe Jesu im Jordan gebunden (vgl. Mk 1,9–11). Sie markiert den narrativen wie theologischen „Anfang“ – die ἀρχή (vgl. Mk 1,1) – für die irdische Wirksamkeit des Mannes aus Nazaret (vgl. Mk 1,9) im Sinne einer Prämisse bzw. Legitimation. Jesus wird mit dem Geist Gottes erfüllt (εἰς αὐτόν – vgl. Mk 1,10). Er ist daher nun imstande, „das Evangelium Gottes“ (τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ – vgl. Mk 1,14) über „die Königsherrschaft Gottes“ (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ – vgl. Mk 1,15a) als bevollmächtigter Bote Gottes (vgl. κηρύσσων – Mk 1,14) zu verbreiten. Die Botschaft und ihr Bote werden durch die Vermittlung des Geistes verbunden. Das heißt, dass sich in Jesu Lebensweg zeichenhaft die göttliche Königsherrschaft verwirklicht: So lässt sich das „Evangelium von Jesus Christus“ (τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ – vgl. Mk 1,1) mit dem „Evangelium Gottes“ (vgl. Mk 1,14: τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ; vgl. Mk 1,15: τῷ εὐαγγελῳ) gleichsetzen.14 Gottes Allmacht kommt in Jesu Vollmacht zum Ausdruck. Jesu Vollmacht partizipiert an der Allmacht JHWHs.15 Jesus handelt demnach als bevollmächtigter Stellvertreter Gottes.16 Daher besteht eine innige Verbindung zwischen Gott-Vater und Sohn Gottes, so dass die Verwendung der familiär-intimen Bezeichnung „Sohn“ im christologischen Titel „Sohn Gottes“ im ersten Satz des Markusevangeliums legitim erscheint.17 Dieser Jesus von Nazaret ist also wahrhaftig der erwartete Messias, den die einleitenden zwanzig Verse des Evangeliums – stilistisch herausgehoben durch eine Klimax – als den „Herrn“ (vgl. Mk 1,3: κυρίου), den „Stärkeren“ (ὁ ἰσχυρότερός – vgl. Mk 1,7), den „Geisttäufer“ (αὐτὸς δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγιῳ – vgl. Mk 1,8b) und „(meinen geliebten) Sohn“ (vgl. Mk 1,11b: ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός) vorstellen. Das aus menschlicher Sicht Ungreifbar-Unbegreifliche der angebrochenen Gottesherrschaft wird in den vollmächtigen Worten und Taten Jesu greifbar und begreifbar, zugleich aber auch angreifbar, wie die doch verbreitete Ablehnung gegen Jesu Auftreten belegt (vgl. beispielhaft Mk 3,21–22).18 Der im Markusevangelium erscheinende Vollmachtsaspekt ist daher meines Erachtens nicht nur christologisch,19 sondern auch pneumatologisch zu deuten: Das Handeln Jesu in Vollmacht beruht auf der Wirkung des Geistes Gottes.
Zusammenfassend lässt sich also sagen: Der Vollmachtsbegriff stellt ein Synonym für den Geistbegriff dar. Diese Vollmacht manifestiert sich in Zeichen, und zwar – wie Mk 1,21–28 eindrücklich zeigt – in Wort- und Tatzeichen. Der Vollmachtsbegriff bleibt daher wie der Geistbegriff nicht schwebend-unbestimmt. Der Text Mk 1,21–28 ist daher als Zwischenstück zu begreifen, das die in Mk 1,14–15 proklamierte Königsherrschaft Gottes mit erzählerischen Mitteln zum Ausdruck bringt.20 Dabei weist die Tatsache, dass der Beginn des Wirkens Jesu in der Synagoge von Kafarnaum stattfindet, auf die tiefe Verbundenheit zwischen JHWH und Jesus und damit auf die Verbindung zwischen Gottes Allmacht und Jesu Vollmacht hin. Es handelt sich bei Mk 1,21–28 evident um eine Szene der Offenbarung göttlicher Schöpfermacht; die Schriftauslegung und die Dämonenaustreibung sind Zeichen der Vollmacht Jesu und damit zugleich Zeichen der Allmacht Gottes, die sich nun in seiner beginnenden Königsherrschaft Bahn bricht. Die programmatische Stelle hat einen sowohl abschließenden wie eröffnenden Charakter, denn sie deutet einerseits Jesus von Nazaret als geistbegabten, bevollmächtigten Sohn Gottes (vgl. Mk 1,1. 11) – somit als den von Israel erhofften Messias – und leitet andererseits zugleich über in die Erzählung über das Wirken Jesu.
4. Erscheinung und Offenbarung
4.1. Zeichen und Wirklichkeit
Das Offenbarungsgeschehen ist also ein Ereignis, das der Geist Gottes bewirkt, und durch das der göttliche Geist auf den menschlichen Geist einwirkt. Der Geist bildet die verbindende und vereinende Entität. Damit entspricht der theologische Geistbegriff, der sich offenbarend-schöpferisch zeigt, dem dynamisch-relational strukturierten, semiotischen Zeichenbegriff. Daher erscheint es auch als legitim, die Geistthematik anhand der von Peirce entwickelten kategorial-semiotischen Hermeneutik zu analysieren und zu interpretieren.
Peirces Semiotik hat bislang in der Theologie im Allgemeinen und in der Exegese im Besonderen noch wenig Resonanz gefunden. Von systematischer und religionsphilosophischer Seite ist im deutschsprachigen Raum Hermann Deuser1 zu nennen. In exegetischer Hinsicht hat Stefan Alkier die semiotischen Grundzüge Peirces für die bibelwissenschaftliche Arbeit fruchtbar gemacht. Genannt sei an dieser Stelle zunächst seine Monographie von 2009 zum Verständnis der Auferweckung,2 in der er einen Abschnitt der semiotischen Deutung der Auferweckungszeichen im Peirce’schen Sinne widmet3 und dabei „Phänomene der Erstheit“ („Zweifel, Furcht, Tränen, Freude und brennende Herzen“)4, „Phänomene der Zweitheit“ („Kreuz, Grab und Visionen“)5 sowie „Phänomene der Drittheit“ („Die große Erzählung der Schrift[en] als epistemologischer Rahmen der Rede von der Auferweckung“)6 ausmacht. Speziell zum Thema „Geist“ hat Alkier einen Aufsatz veröffentlicht, der Geist als Erfahrung der δύναμις mit dem „dynamischen Objekt“ in Peirces Zeichentheorie verknüpft:7
Ich möchte nun vorschlagen, die Kraft (dynamis) des dynamischen Objekts als Geist zu interpretieren. Es ist die unverfügbare Kraft, die notwendig ist, überhaupt einen Zeichenprozess, eine Semiose, in Gang zu bringen. Das unmittelbare Objekt ist dann der Aspekt des dynamischen Objekts, der in der jeweils konkreten Semiose durch den Akt der Interpretation bestimmt wird. Geist ist dann zeichentheoretisch abstrakt bestimmt als die unverfügbare Wirkkraft, die das Zeichen überhaupt erst motiviert und seine konkreten Interpretationen als solche überhaupt erst ermöglicht. Im Akt der jeweiligen Interpretation wird diese Wirkkraft dann jeweils konkret bestimmt und damit interpretierend erschlossen.8
Alkier rückt also das „Objekt“ ins Zentrum seiner Überlegungen. Diese These verdeutlicht er in der Folge anhand markanter neutestamentlicher Beispiele. Dabei setzt er seinen Schwerpunkt auf die paulinische Theologie – auf die Deutung des Evangeliums und des Glaubens als Kraft Gottes (vgl. Röm 1,16),9 auf das Wort vom Kreuz10 sowie auf die Abendmahlsüberlieferung.11 Theologisch gesprochen bedeutet das: Der Geist Gottes lässt sich im Sinne Peirces als vorausliegende, unverfügbare und kreative Größe interpretieren, die auf den Menschen wirkt, indem sie ihn verwandelnd berührt und somit für die göttliche Heilsbotschaft der Auferstehung von den Toten öffnet.12 Alkier resümiert: „Der Glaube versteht sich dann nicht als autonome Entscheidung eines souveränen Subjekts, sondern als Ergriffensein vom Geist Gottes, als Geschenk, als gelungene Kommunikation zwischen Gott und Mensch.“13 Es entstehe daher – so Alkier – ein vertieftes Verständnis des Bibeltextes als Vordringen in die Tiefenstruktur des Textes – „Sinn in der zweiten Potenz“ –, nicht ein bloßes Begreifen der grammatisch-semantischen Oberflächenstruktur des Textes – „Sinn in der ersten Potenz“.14
Angestoßen von diesen Anregungen möchte die vorliegende Untersuchung die Geistthematik semiotisch-exegetisch neu bedenken und thematisch erweitern.15 Während Deuser in seinem Beitrag das relationale Moment akzentuiert,16 hebt Alkier in derselben Publikation auf den dynamischen Aspekt ab.17 In der hier vorgelegten Arbeit sollen beide Momente zusammengeführt und als „dynamisch-relationaler Sinnzusammenhang“ bzw. „dynamisch-relationales Sinngefüge“ oder „dynamisch-relationales Deutungsmuster“ verstanden werden. Den Grund für diese Annahme bot die Untersuchung der Peirce’schen Kernthesen, vor allem aus seinem Spätwerk, die zeigen konnte, dass sich die beiden Elemente der Dynamik und der Relationalität komplementär zueinander verhalten. Relationalität ist Ausdruck – sozusagen „Zeichen“ – der Dynamik, die auf Erkenntnis gerichtet ist. Der Erkenntnisprozess repräsentiert eine Einheit, die man nicht zerteilen kann. Dies gilt auch für die Anwendung des semiotischen Komplexes auf den theologischen Kontext des Offenbarungsprozesses. Grundlage der Arbeit soll die Auslegung des Markusevangeliums im Hinblick auf die darin vorfindlichen Geistaussagen sein. Es sind dabei zwei Aspekte zu beachten – die göttliche und die menschliche Ebene:
Erstens: Im Hinblick auf die göttliche Seite schildert das Markusevangelium die Geschichte Jesu (vgl. Mk 1,1) als Beginn der evolutiv-dynamisch verstandenen Königsherrschaft Gottes – der βασιλεία τοῦ θεοῦ.18 Die Verleihung des göttlichen Geistes an Jesus von Nazaret in der Taufe im Jordan (vgl. Mk 1,9–11) setzt dafür den schöpferischen Anfang (ἀρχή – vgl. Mk 1,1).19 Das ist – im jesuanischen Gleichniswort gesprochen – das kleine Senfkorn, das zur großen Staude heranwächst (vgl. Mk 4,30–32). So zeigt sich der irdische Jesus seit seiner Taufe (vgl. Mk 1,9–11) als Geistträger und damit als „Christus“ und „Sohn Gottes“ (vgl. Mk 1,1. 11). Es ist die bewusste theologische Entscheidung des Markus, die Vermittlung des Geistes mit dem Gedanken der Königsherrschaft Gottes im ambiguen Terminus „Anfang“ – als Zeichen des Beginns des Evangeliums und als theologische Spitzenaussage zugleich20 – bereits im ersten Vers seines Evangeliums zu verknüpfen. Im Geist verbindet sich Gott mit dem Menschen Jesus, und dieser begegnet seinen Mitmenschen. Das Offenbarungsereignis gestaltet sich als beständige Interaktion zwischen Gott und Mensch durch den geistbegabten Mittler Jesus Christus. Geist Gottes und die Person Jesu verbinden sich in ihrer Vermittlungsfunktion. Der Geistbegriff ist untrennbar mit dem Vollmachtsbegriff verbunden. Als Geistträger repräsentiert Jesus daher in seiner Person die Vollmacht – die ἐξουσία – Gottes. So zieht Jesus in Galiläa umher, lehrt, heilt und treibt im Geist Gottes Dämonen aus. Er handelt stellvertretend für Gott – wirkt also im Namen Gottes. Die Worte und Taten Jesu sind vollmächtige Zeichen der Präsenz Gottes. Zeichen als äußeres Moment und Vollmacht bzw. Geistbesitz als inneres Moment werden miteinander verbunden. Machtvolle Zeichen sind der untrügliche Ausweis göttlichen Auserwähltseins oder widergöttlicher Bevollmächtigung. In den im Geist Gottes vorgenommenen Offenbarungszeichen Jesu wird Gott anschaulich.
Zweitens: Es ist aber auch auf die menschliche Seite zu achten. Zeichen sind deutungsbedürftig, wie bereits oben angeführt. Dass es gerade auch auf die menschliche Ebene ankommt, das manifestiert sich im beständigen Verweis des Evangeliums auf die sozusagen „geistgemäße“ Interpretation der vielfältigen Zeichenhandlungen Jesu. Die Zeichen provozieren den Glauben oder Unglauben der Zeitgenossen Jesu. Die markinische Schilderung vergegenwärtigt diesen Zusammenhang markant ex negativo durch die Stimmen der Gegner Jesu: Der Selbstanspruch Christi auf Vollmacht in seinen Zeichenhandlungen erntet kräftigen Widerspruch bei Schriftgelehrten und Pharisäern (vgl. Mk 3,22–30; 8,11–13). Die Zeichen Jesu sind Offenbarungszeichen Gottes. Seine heilsame Macht wird im wahrsten Sinne des Wortes „begreiflich“. Der Geist – so kann man zusammenfassend formulieren – ist ein „wirkendes Zeichen“. Zeichen ist „Wirk-lichkeit“.
Die Anwendung von Peirces semiotischer Konzeption auf das Markusevangelium soll eine vertiefte Reflexion im Hinblick auf den offenbarungs- und schöpfungstheologischen wie den soteriologisch-christologischen Zusammenhang leisten. Dabei ist auf zwei Aspekte Wert zu legen: Zum einen ist der formale Aspekt zu betrachten: Durch den triadischen Zeichenbegriff lässt sich die Erzählgattung „Evangelium“ in ihrem Offenbarungscharakter auf der Mikro-, Meso- wie vor allem Makroebene profilieren. Aus hermeneutischem Fokus kann der geschilderte semiotische Ansatz von Peirce das mit dem epiphanen Charakter des Markusevangeliums verbundene Schweigegebot als zyklische Struktur bekräftigen und vertiefen. Das Markusevangelium kann dann in seinem Verweisungscharakter der Relecture bestätigt werden.21 Zum zweiten erfolgt die Deutung unter dem materialen Aspekt: Das Zeichenmodell von Peirce expliziert den theologischen Kernbegriff der „Vollmacht“, so dass die Jesusgeschichte noch deutlicher als Heilsgeschichte und damit als „Geistgeschichte“ begriffen werden kann.
4.2. Zeichen und Geist
Der Geist erschließt sich – als Ruf Gottes –, und er muss erschlossen werden – als menschliche Antwort. Offenbarung ist Kommunikation, die zeichenhaft begegnet und Deutung einfordert. Die Jesusgeschichte ist Heilsgeschichte, und sie wiederum ist „Geistgeschichte“. Der Geist stellt das Verbindend-Vereinende dar; er ist dynamisch-relational zu bestimmen. Der Geistbegriff umfasst damit die Elemente „Wesen“, „Erscheinung“ und „Wirkung“, die in einer Beziehung zueinander stehen. Sie spiegeln die Trias von „Objekt“ oder „Ding“, „Repräsentamen“ oder „Zeichen“ und „Deutung“ bzw. „Bedeutung“ wider, die sich bei Peirce findet. Entsprechend der drei semiotischen Kategorien lassen sich die drei genannten Strukturmerkmale mit dem Vollmachtsaspekt, der den Geistbegriff strukturiert, verbinden: „Vollmacht verleihen“ stellt den „Wesensaspekt“ des Geistes dar – den Dingaspekt –, „Vollmacht ausüben“ bezieht sich auf den „Erscheinungsaspekt“ – also das Zeichenmoment – und „Vollmacht annehmen“ auf den „Wirkungsaspekt“ – die Deutung oder Bedeutung – des Geistes.
So kann eine triadische Matrix erstellt werden, die sich als Ebenenmodell präsentiert – die Mikro-, die Meso- sowie die Makroebene. Die Mikroebene bezieht sich auf das einzelne Sprachzeichen, die Mesoebene auf die Perikope und die Makroebene nimmt das Evangelium als Ganzes in den Fokus. Jede dieser Ebenen ist in sich wiederum triadisch gegliedert. Offenbarungszeichen sind also Geistzeichen, und diese sind zugleich Vollmachtszeichen. Das gesamte Markusevangelium lässt sich daher unter dem expliziten oder impliziten Leitmotiv des „Geistes“ (πνεῦμα) bzw. der „Vollmacht“ (ἐξουσία) – verbunden oder verstärkt durch den Begriff „Vertrauen“ bzw. „Glaube“ (πίστις) – in drei Abschnitte teilen, die mit den Peirce’schen semiotischen Kategorien von „Ding“, „Zeichen“ und „Bedeutung“ korrespondieren. Auf der Makroebene weist das Markusevangelium also eine klare triadische, narrative Struktur auf. Dem Dingaspekt entspricht die Bevollmächtigung Jesu im Taufakt, dem Zeichenmoment die Szenen, in denen Jesus als Lehrer und Wundertäter auftritt, und der Bedeutungsaspekt beschäftigt sich mit den Berichten über Tod und Auferstehung Jesu. Auffällig ist, dass der Ding- wie der Bedeutungsaspekt die göttliche Ebene – die göttliche Intervention – repräsentieren (Geistsendung Jesu, Auferstehung Jesu), während die übrigen Szenen, die das irdische Wirken des Mannes aus Nazaret schildern, auf die menschliche Ebene verweisen – die Reaktionen der Menschen auf die Wort- und Tatzeichen Jesu. Hier ist das Zeichenmoment, das die Vollmacht Jesu umschreibt – in Peirces Diktion die „Darstellung“ („representation“) –, angesprochen. Wie man der Aufstellung der Episoden entnehmen kann, bilden die Kategorien von „Ding“ (vgl. Mk 1,9–13) und „Bedeutung“ (vgl. Mk 15,33–39; 16,1–8) einen engbegrenzten Rahmen, der Gesichtspunkt „Zeichen“ entfaltet sich hingegen in einer ausführlichen erzählerischen Darstellung. Zur genauen Bearbeitung sollen aus dem Markusevangelium paradigmatische Szenen ausgewählt werden, die nachstehend aufgezählt und knapp kommentiert werden:
1. Makroebene: „Vollmacht verleihen“ (Dingaspekt und Wesensaspekt):
Meoebene MK 1,9–11; 1,12f. (vgl. Tabelle 1 unten):
Begonnen werden soll mit den beiden Perikopen über die Taufe und Versuchung Jesu, die in einem inneren Zusammenhang stehen und ein kompositorisch-theologisches „Diptychon“ ergeben (vgl. Mk 1,9–13), das die Aussage verstärkt. Die wesentlichen Strukturelemente werden den Aspekten „Ding“ („Taufe Jesu im Jordan“ – „Gang Jesu in die Wüste“), „Zeichen“ („Herabkunft der Taube / des Geistes“ – „Versuchung Jesu durch den Satan“), „Bedeutung“ („Stimme Gottes [Verheißung]“ – „eschatologische Szene [Erfüllung: Tierfrieden, Engelsdienst“) zugeordnet. Entsprechend ist mit den übrigen Perikopen zu verfahren.
2. Makroebene: „Vollmacht ausüben“ (Zeichenaspekt und Erscheinungsaspekt:)
Auf dieser Ebene sollen paradigmatisch für die unterschiedlichen Zeichenformen Jesu jeweils ein Streitgespräch, ein Exorzismus, eine Wunderheilung sowie die Totenauferweckung der Tochter des Jaïrus besprochen werden. Auch diese Szenen lassen sich, wenn sie nicht schon ohnehin – wie im Fall von Mk 5,21–43 – als Doppelperikope konzipiert sind, als Diptychon darstellen.
Mesoebene 1: Mk 3,22–30; 5, 1–20 (vgl. Tabelle 2 unten):
Dem Dingaspekt zuzuweisen sind folgende Komponenten: „Bestreiten der Vollmacht Jesu durch die Schriftgelehrten“: „widergöttliche Macht“ – „Bezeugen der Vollmacht Jesu durch die Dämonen“: „göttliche Macht“. Hinsichtlich des Zeichenaspektes gilt: Die Gleichnisrede Jesu steht den Zeichen der Besessenheit – den „Zeichen des Unheils“ – und den Zeichen des Exorzismus – den „Zeichen des Heils“ – entgegen. Den Bedeutungsaspekt repräsentiert das Element „Erweis der Vollmacht.
Mesoebene 2: MK 5,21–43 (vgl. Tabelle 3 unten):
Die Doppelperikope gliedert sich in semiotischer Hinsicht wie folgt: Dem Dingaspekt entsprechen zum einen die Strukturmerkmale des Herantretens des Jaïrus an Jesus mit der Bitte um Heilung der todkranken Tochter sowie der durch die Boten überbrachte Tod des Mädchens und zum anderen die Beschreibung der Krankheit der Frau, das heimliche Herantreten der Frau an Jesus sowie das Verhalten der Frau nach der Entdeckung der Wunderheilung. Der Zeichenaspekt kommt in einer Reihe von Kennzeichen zum Ausdruck: „Berührung des toten Kindes durch Jesus“ – „Berührung des Gewandes Jesu durch die kranke Frau“, „Erweckung der Tochter des Synagogenvorstehers durch Jesus“ – „Heilung der Frau durch Jesus“. Hinsichtlich des Bedeutungsaspektes stehen die Elemente „Appell zum Glauben“, „Reaktion Jesu“, „Unverständnis des Hausstandes“, „Rückkehr des Mädchens ins Leben“, „Schrecken der Zeugen“ und „Schweigegebot Jesu“ parallel zur „Überlegung der Frau“, zur „Reaktion Jesu“, zum „Unverständnis der Jünger“, zum „Lob des Glaubens der Frau durch Jesus“ und zum „Wegschicken der Frau“.
3. Makroebene: „Vollmacht annehmen“ (Bedeutungsaspekt und Wirkungsaspekt):
Mesoebene: MK 15,33–39; 16,1–8 (vgl. Tabelle 4 unten):
In diesen Perikopen, die ein Diptychon bilden, sind zu untersuchen: Der Dingaspekt wird einerseits durch das Element „Finsternis“ (mit den additiven Momenten „Verlassenheitsruf Jesu“ sowie „Spötter unter dem Kreuz“) und andererseits durch das Motiv der „Sonne“ repräsentiert. Der Zeichenaspekt findet sich zum einen in den Aspekten „Jesu Aushauchen des Geistes“ und „Zerreißen des Tempelvorhanges“ und zum anderen in den Komponenten „weggerollter Stein“ sowie „sitzender Engel / leeres Grab“ wieder. Das „kurze Deutewort des Hauptmanns“ und das „lange Deutewort des Engels“ sowie die „Reaktion der Frauen“ bilden das Bedeutungsmoment.
Die erwähnten Szenen sind nach diesem formalen triadischen Analyseraster zu analysieren und zu interpretieren. Neben dem semiotischen Moment finden sich – wie dargestellt – im Konzept des späten Peirce die Gesichtspunkte des „Wissenskontextes“ („common consciousness“) und des „Gebrauchskontextes“ („collateral experience“ / „collateral observation“) als Ergänzung zum Bedeutungsaspekt – dem Interpretantenbezug. Diese kommunikationstheoretischen Elemente reflektieren das Verhältnis zwischen Sender und Empfänger einer Botschaft – also auch zwischen Autor und Leser eines Textes – und bilden damit die dyadische Struktur des Kommunikationsprozesses ab. Das Thema „Kontext“ soll in der vorliegenden Untersuchung aber nicht behandelt werden, da es meines Erachtens im komplexeren semiotischen Modell bereits vollumfänglich erfasst ist, so dass keine neuen Ergebnisse zustande kämen und die Darstellung dadurch redundant wäre.
| Mesoebene: Mk 1,9–11 | Mesoebene: Mk 1,12f. |
| Ding: Taufe Jesu im Jordan (vgl. V. 9) | Ding: Gang Jesu in die Wüste (vgl. V. 12) |
| Zeichen: Herabkunft der Taube / des Geistes (vgl. V. 10) | Zeichen: Versuchung Jesu durch den Satan (vgl. V. 13a) |
| Bedeutung: Stimme Gottes (Verheißung) (vgl. V. 11) | Bedeutung: eschatologische Szene (Erfüllung: Tierfrieden, Engelsdienst – vgl. V. 13b. c) |
Tabelle 1:
1. Makroebene („Vollmacht verleihen“): Dingaspekt / Wesensaspekt (des Geistes): Mk 1,9–13 (Doppelperikope / Diptychon)
| Mesoebene: Mk 3,22–30 | Mesoebene: Mk 5,1–20 |
| Ding: Bestreiten der Vollmacht Jesu (Wundertätigkeit: Exorzismus) durch die Schriftgelehrten (vgl. V. 22): widergöttliche Macht | Ding: Bezeugen der Vollmacht Jesu (Wundertätigkeit: Exorzismus) durch die Dämonen (vgl. VV. 6–7. 10): göttliche Macht |
| Zeichen: Gleichnisrede Jesu (vgl. VV. 23–27) | Zeichen: Zeichen des Unheils (vgl. VV. 2–5), Zeichen des Heils (vgl. VV. 8–9. 11–13) |
| Bedeutung: Erweis der Vollmacht (vgl. VV. 28–30) (Heiliger Geist – vgl. V. 29a) | Bedeutung: Erweis der Vollmacht (Flucht, Schrecken, Furcht – vgl. VV. 14–17, Verkündigung – vgl. VV. 18–20 – und Erstaunen – vgl. V. 20) |
Tabelle 2:
2. Makroebene („Vollmacht ausüben“): Zeichenaspekt / Erscheinungsaspekt (des Geistes): Mk 3,22–30; 5,1–20 (Diptychon)
| Mesoebene: Mk 5,21–24a. 35–43 | Mesoebene: Mk 5,24b-34 |
| Ding: Herantreten des Jaïrus an Jesus und Bitte um Heilung der todkranken Tochter (vgl. V. 22f.), Tod des Mädchens (vgl. V. 35) | Ding: Krankheitsbeschreibung (vgl. V. 25f.) und Herantreten der Frau an Jesus (vgl. V. 27a), Verhalten der Frau nach Entdeckung der Wunderheilung (vgl. V. 33) |
| Zeichen: Berührung des toten Kindes durch Jesus (vgl. V. 41), Erweckung der Tochter des Synagogenvorstehers durch Jesus (vgl. V. 41) | Zeichen: Berührung des Gewandes Jesu durch die kranke Frau (vgl. V. 27b), Heilung der Frau durch Jesus (vgl. V. 29) |
| Bedeutung: Appell zum Glauben (vgl. V. 36), Reaktion Jesu (vgl. VV. 39. 40b), Unverständnis des Hausstandes (vgl. V. 40a), Rückkehr des Mädchens ins Leben (vgl. V. 42a. b), Schrecken der Zeugen (vgl. V. 42c), Schweigegebot Jesu (vgl. V. 43a) | Bedeutung: Überlegung der Frau (vgl. V. 28), Reaktion Jesu (vgl. VV. 30. 32), Unverständnis der Jünger (vgl. V. 31b. c), Lob des Glaubens der Frau durch Jesus und Wegschicken der Frau (vgl. V. 34) |
Tabelle 3:
2. Makroebene („Vollmacht ausüben“): Zeichenaspekt / Erscheinungsaspekt (des Geistes): Mk 5,21–43 (Doppelperikope / Diptychon)
| Mesoebene: Mk 15,33–39 | Mesoebene: Mk 16,1–8 |
| Ding: Finsternis (vgl. V. 33), Verlassenheitsruf Jesu (vgl. V. 34), Spötter unter dem Kreuz (vgl. V. 35f.) | Ding: Sonne (vgl. VV. 1–2) |
| Zeichen: Jesu Aushauchen des Geistes (vgl. V. 37), Zerreißen des Tempelvorhanges (vgl. V. 38) | Zeichen: weggerollter Stein (vgl. VV. 3–4), sitzender Engel / leeres Grab (vgl. V. 5) |
| Bedeutung: Deutewort des Hauptmanns (kurzes Deutewort) (vgl. V. 39) | Bedeutung: Deutewort des Engels (Deuteengel) (langes Deutewort) (vgl. V. 6f.), Reaktion der Frauen (vgl. V. 8) |
Tabelle 4:
3. Makroebene („Vollmacht annehmen“): Bedeutungsaspekt / Wirkungsaspekt (des Geistes): Mk 15,33–39; 16,1–8 (Doppelperikope / Diptychon)
4.3. Geist und Zeichen
Der Ding-, der Zeichen- und der Bedeutungsaspekt finden sich somit in der Struktur des Gesamttextes wieder, der die Freudenbotschaft der kommenden Königsherrschaft Gottes deutet. Dieses neue Heilsangebot muss aber von zwei Seiten betrachtet werden – von göttlicher wie von menschlicher Ebene. Es gilt also die Zuordnung von Offenbarung und Bekenntnis: Gott offenbart sich in Jesu Leben; diese Offenbarung muss jedoch auch vom Menschen im Bekenntnis angenommen werden. Das Offenbarungsgeschehen ist also ein notwendig dyadisch strukturiertes Kommunikationsereignis zwischen Offenbarungsträger (Gott, Geist Gottes, Jesus: Sender) und Offenbarungsempfänger (Mensch: Empfänger). Die theologischen Aspekte von „Vollmacht“ – also „Geist“ – und „Offenbarung“ – also „Zeichen“ – können miteinander verknüpft werden: Vollmacht muss sich in der irdischen Erfahrungswelt manifestieren; Vollmacht zeigt sich daher im Zeichen. Die δυνάμεις Jesu und seine διδαχή repräsentieren die vollmächtigen Zeichen der βασιλεία τοῦ θεοῦ. Deswegen sind sie Offenbarungszeichen für die neue Heilswirklichkeit, die Gott in seinem Sohn eröffnet hat. Sie stehen für die neue Schöpfungswirklichkeit.
Mit der durch den Vollmachts- bzw. Geistaspekt geprägten triadischen Matrix, die die semiotischen Kategorien repräsentiert, ist daher zugleich das Moment von „Offenbarung und Bekenntnis“ gegeben. Im Rahmen einer Erzählung wird dieser Aspekt durch die Figuren verwirklicht, die – im Zusammenhang mit dem Offenbarungscharakter eines Evangeliums – die unterschiedlichen Rollen des Offenbarungsträgers und Offenbarungsempfängers annehmen. Die Personen einer Erzählung sind Handlungsträger. Deswegen erscheint es zweckmäßig, die nach dem Moment „Geist“ bzw. „Vollmacht“ gegliederten Szenen und Perikopen mit den passiven wie aktiven Figuren der Erzählhandlung des Markusevangeliums in Verbindung zu bringen.1 Dieses Vorgehen stellt neben der Profilierung des Geist- und Vollmachtsbegriffs zudem ein sinnvolles Gliederungsprinzip dar, das dem Episodenstil2 des Markusevangeliums entgegenkommt, der sich gegen Systematisierungsentwürfe sperrt.3 Für die Personen eines Erzähltextes gelten zwei Momente: Zum einen sind die Personen einer Erzählung – wie gerade erläutert – im Hinblick auf den Text Handlungsträger, zum anderen stellen sie im Hinblick auf den Leser Identitätsträger dar.
Was den Aspekt „Handlungsträger“ betrifft, so kann man sagen: Die in der jeweiligen Erzähleinheit auftretenden Charaktere tun etwas selbst oder erdulden etwas durch andere – treiben also die Handlung in aktiver oder passiver Weise voran. Das Markusevangelium schildert ein – im metaphorischen Sinne gesprochen – „kosmisches Drama“. Darin verbinden sich Himmel und Erde unter dem Aspekt der Offenbarung miteinander. Die Handlung geht vom Himmel aus (vgl. Mk 1,1–13), entwickelt sich auf der Erde zum Höhepunkt der Verurteilung und der Hinrichtung Jesu und führt am Ende zurück in den Himmel, indem durch das erneute Eingreifen Gottes in der Auferweckung Jesu die in Mk 1,1. 11b proklamierte Gottessohnschaft des Nazareners ihre Bestätigung findet (vgl. Mk 15,33–39; 16,1–8). Diese kompositorische, zirkuläre Struktur „Himmel – Erde – Himmel“ korrespondiert mit der Bewegung der Relecture. Wie sich aus dem Aufriss der Szenen ergibt, spielt sich das Drama um die Vollmacht – und damit um den Geistbesitz – Jesu auf der Erde ab. Es geht um Zustimmung oder Ablehnung, Bekenntnis oder Verleugnung auf das Angebot der Offenbarung der Königsherrschaft Gottes in Jesu vollmächtigem Wirken in Wort und Tat. Handlungsträger – die Figuren – und die durch sie erzeugte Handlung – die erzählte Begebenheit – „spielen“ daher im wahrsten Sinne des Wortes „die entscheidende Rolle“ in den Offenbarungsszenen des Markusevangeliums. Markus bietet seinem Leser ein großes Tableau an Personen. Dabei lassen sich aktive und passive Personen unterscheiden. Unter die aktiven Figuren sind zu zählen: Gott, Geist, Jesus von Nazaret, Johannes der Täufer, Satan, Engel, Verwandte Jesu, Jünger Jesu (vor allem Simon Petrus), Volk, Herrscher (Herodes, Pilatus), Schriftgelehrte, Pharisäer, Hohepriester (Hoher Rat), fremder Wundertäter, römischer Hauptmann. Alle anderen Personen – Menschen und Dämonen – verhalten sich passiv, denn an ihnen erweist Jesus als Offenbarungsträger in den Wunderheilungen, Totenerweckungen und Dämonenaustreibungen seine göttliche Vollmacht. Dennoch bestätigen gerade sie explizit durch Furcht (Dämonen) und Vertrauen bzw. Glauben (Geheilte) den Vollmachtsanspruch Jesu und enthüllen – „offenbaren“ – somit seine wahre Identität. Die positiven oder negativen Reaktionen der Erzählfiguren, die die potentiellen Offenbarungsempfänger sind, belegen somit die Vollmacht Jesu. „Freund“ und „Feind“ trennen sich an dieser Frage. Jesus führt in die Entscheidung – in die „Scheidung der Geister“.4
Hinsichtlich des Momentes „Identitätsträger“ gilt Folgendes: Die Figuren eines Textes sprechen nicht nur mit- und übereinander, sondern wenden sich durch ihre Gestaltung über den Text hinaus an den Leser.5 Fiktive Figuren bieten reale Identifikationsmöglichkeiten für den tatsächlichen Leser. Daher gibt es eine Leserlenkung (eine „Erzählstrategie“ bzw. einen „impliziten Leser“),6 die der Intention des Autors bzw. des Erzählers entspricht. Im Falle des Markusevangeliums soll neben den Figuren des Textes auch der Leser oder Hörer des Textes zur Stellungnahme über die Frage der Vollmacht Jesu – sprich der Gottessohnschaft oder Messianität Jesu – herausgefordert werden.7 Der Rezipient selbst wird daher implizit aufgefordert, das Bekenntnis zu Jesus als dem „Christus“ abzugeben. Dies wird ihm einerseits durch die Komposition in der erwähnten zyklischen Struktur von „Himmel – Erde – Himmel“ erleichtert und geschieht andererseits durch das Verhalten der Figuren. Die Figurenperspektive verknüpft sich so mit der Leserperspektive. Handlung (und damit Figuren) und Deutung werden verbunden. Die Schrift erzählt gedeutetes Geschehen. Somit bedient sich das Markusevangelium einer evident persuasiven Strategie. Es handelt sich sozusagen um eine „doppelte Offenbarung“, die auf die fiktiven Figuren wie auf die realen Leser gleichermaßen zielt.
Auf die narrativen Eigenheiten des Markusevangeliums wird auch die vorliegende Studie eingehen und die aus Peirces Semiotik entnommenen hermeneutisch-semiotischen Aspekte („Ding“ und „Dynamik“, „Zeichen“ und „Relationalität“, „Bedeutung“ und „Ontologie“) mit theologischen Deutungen in Verbindung bringen, denn die triadische Struktur der semiotischen Konzeption von Peirce muss man inhaltlich auswerten. Die von Peirce beschriebenen semiotischen Kategorien des „Ersten“ – des „Objektes“–, „des „Zweiten“ – des „Zeichens“ – und des „Dritten“ – des „Interpretanten“ – beruhen nämlich selbst auf einem bedeutungsgebenden Erkenntnisvorgang. Sie sind seine Ergebnisse: Peirces semiotische Kategorien stellen nämlich Abstraktionen dar, in denen sich die erkenntnisbildenden Funktionen der „Dynamik“ (des „Dynamischen“), der „Relationalität“ (des „Relationalen“) sowie der „Ontologie“ (des „Ontologischen“) widerspiegeln. Diese den semiotischen Kategorien inhärenten, funktionalen Aspekte kann man abweichend von der durch Peirce festgelegten Terminologie als „semiotische Funktionen“ bezeichnen. Bei der Adaption des Peirce‘ schen hermeneutisch-semiotischen Konzeptes auf den theologischen Sinnzusammenhang müssen ebenso die den semiotischen Funktionen und damit auch den semiotischen Kategorien korrespondierenden „theologischen Interpretationen“ gefunden und erläutert werden: Die Bestimmung dieser theologischen Begriffe parallel zum semiotischen, triadischen Erkenntnisprozess erfolgt durch die Analyse der göttlichen Offenbarungsereignisse, die eine der Kommunikationssituation unter Menschen vergleichbare Offenbarungssituation zwischen Gott und Mensch darstellen, wie bereits festgestellt wurde. Die göttliche Offenbarungssituation korrespondiert mit der menschlichen Kommunikationssituation. Die Kommunikation zwischen Menschen wird aber – wie an früherer Stelle erwähnt wurde – vom semiotischen Modell ebenso erfasst: Ein semiotischer Bedeutungsbildungsprozess braucht nämlich nicht auf das Verhältnis zwischen dem Menschen als erkennendem Subjekt und dem Ding – dem zu erkennenden Objekt – als unmittelbarem Erschließungsprozess beschränkt bleiben, sondern kann auch durch einen Kommunikationsprozess ersetzt sein. In diesem Fall läuft der Bedeutungsbildungsprozess mittelbar – eben durch einen Sprecher vermittelt – ab. Ein Mensch als erkennendes Subjekt präsentiert einem anderen Menschen als erkennendem Subjekt ein in einem Sprachzeichen repräsentiertes Ding als zu erkennendes Objekt. Dieses vom Sprecher (oder Sender) im Zeichen gegebene Objekt muss vom Hörer (oder Empfänger) entschlüsselt werden. Auf diese Weise kann auch die Offenbarung Gottes im beschriebenen Offenbarungsgeschehen als ein Kommunikationsgeschehen verstanden, untersucht und gedeutet werden. Als den semiotischen Funktionen und Kategorien analoge „theologische Interpretationen“ eignen sich meines Erachtens Dichotomien bzw. Begriffspaare oder binäre Formulierungen am besten, da sie den jeweiligen semiotisch-triadisch strukturierten, theologischen Zusammenhang des Offenbarungsgeschehens vollumfänglich erfassen können. Sie fungieren als Vergleichspunkte. Die Bestimmung dieser Begriffe erfolgt durch die Beantwortung der Leitfrage: „Was bedeuten der semiotische Ding-, der Zeichen- und der Bedeutungsaspekt im Rahmen des Markusevangeliums in theologischer Hinsicht – das heißt im Hinblick auf das christliche Evangelium von der Auferstehung?“ Auf diese grundsätzliche Frage lässt sich antworten: Jesus von Nazaret – der Messias-Christos – ist der Protagonist der markinischen Erzählung, der als Geistträger zum Offenbarungsträger Gottes wird. Der Offenbarungsprozess erscheint also zweifach vermittelt – zum einen durch Gott und zum zweiten durch Jesus; in beiden Fällen jedoch agieren beide Offenbarungsträger im Geist. Es erfolgt also eine pneumatologische Legitimierung der jesuanischen Sendung. Dass Jesus Offenbarungsträger ist, lässt sich bereits aus dem ersten Vers des Evangeliums unzweifelhaft ablesen (vgl. Mk 1,1). Das ist evident. Der im Evangelium des Markus erzählte Jesus tritt – wie dargestellt wurde – im Text mit den Menschen seiner Zeit – den Erzählfiguren – und über den Text hinaus mit den Menschen aller Zeiten – den Hörern und Lesern – in Kontakt. Jesus ist – wie jede Erzählfigur – Handlungs- und (zumindest potentieller) Identitätsträger, wie schon gezeigt werden konnte. Man könnte auch sagen: Es geht um die Person Jesu und um die Personen der jeweiligen Zeit, um die einmalige Geschichte über Jesus von Nazaret und um die bleibende Geschichte über Jesus Christus – das heißt um menschliche und göttliche Geschichte oder um Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Narratives und Theologisches verbinden sich. So ergibt sich daraus die folgende, dem semiotischen, kategorial-triadischen Konzept von Peirce korrespondierende Terminologie: „Tod und Leben“, „Verheißung und Erfüllung“, „Vollmacht und Glaube“. Diese Momente verweisen jeweils auf den Ding- oder Wesensaspekt, den Zeichen- bzw. Erscheinungsaspekt und den Bedeutungs- oder Wirkungsaspekt: „Tod und Leben“ entsprechen dem Ding- oder Wesensaspekt, „Verheißung und Erfüllung“ dem Zeichen- oder Erscheinungsaspekt und „Vollmacht und Glaube“ dem Bedeutungs- bzw. Wirkungsmoment. Die aufgezählten Begriffspaare lassen sich wiederum den geläufigen Motiven „Verwandlung“ und „Umkehr“ („Scheidung der Geister“) zuweisen. Im Einzelnen stehen hinter der Definition der Dichotomien folgende Überlegungen: Das Ding umfasst die Substanz, die ausgesagt werden will und soll. Die Substanz drängt auf Selbstmitteilung. Es ist daher ersichtlich, dass dem semiotischen Dingaspekt aus theologischer Perspektive die grundlegende, Gott offenbarende Botschaft der Erneuerung des Lebens in der Überwindung des Todes und in der Zueignung des ewigen Lebens entspricht. Diese Botschaft ist zugleich die „gute Nachricht“ – das „Evangelium“ – von der Aufrichtung der Königsherrschaft Gottes und stellt ihrerseits Gott als Inbegriff des Lebendigen und als Schöpfer des Lebendigen, wie es in seinem Namen zum Ausdruck kommt, dar. Der Zeichenaspekt reflektiert das verbindende Element – das In-Verbindung-Treten des Substanzhaften mit der Welt. Dies muss in der Form einer Äußerung – einer „Darstellung“ („representation“) – geschehen, die in theologischer Hinsicht angemessen in das Deutungsmuster von „Verheißung und Erfüllung“ gefasst werden kann: Es geht hierbei um heilsgeschichtliche, in Worten und Taten zeichenhaft erkennbare Ankündigungen und ihre ebenso in Worten und Taten zeichenhaft vermittelte Einlösungen. Das Moment der Bedeutung schließlich umschreibt die entscheidende Komponente des semiotischen Erschließungsprozesses – die Bedeutungsbildung. Das Bezeichnete und das Bezeichnende werden aufeinander bezogen, das heißt das bezeichnete Ding wird dem Verstand zur Anschauung gebracht. Die Aspekte der „Deutung“ und „Bedeutung“ fließen ineinander: Was gedeutet ist, ist zugleich bedeutend. Theologisch gesehen muss die Selbstentäußerung Gottes, die sein Sohn überbringt, zu den Menschen als erkennende Subjekte gelangen, um den semiotischen Prozess abzuschließen. Damit sind die Begriffe „Vollmacht“ des Boten Jesus sowie „Glaube“ des bzw. der Menschen gegeben: Ob die Menschen Jesus Glauben schenken, hängt davon ab, ob sie die in den Wort- und Tatzeichen Christi sich darstellende Vollmacht, die die messianische Identität Jesu – des Sohnes Gottes – bezeichnet, als solche erkennen. Da die jesuanische Vollmacht der göttlichen Allmacht (oder Vollmacht) entspringt, trifft damit auch der Glaube oder Unglaube der Mitmenschen Jesu – und der Leser oder Hörer des Evangeliums – Gott selbst in seiner Machtfülle. Die theologische Zuordnung von „Vollmacht“ und „Glaube“ bezieht sich somit mittelbar auf das offenbarende Handeln Gottes. In den drei Dichotomien „Tod und Leben“, „Verheißung und Erfüllung“ sowie „Vollmacht und Glaube“ dokumentiert sich also die Offenbarung des lebendigen und lebensspendenden Gottes. Die den drei semiotischen Kategorien wie Funktionen zugeordneten drei theologischen Dichotomien, die im Kern offenbarungstheologisch-schöpfungstheologisch orientiert und pneumatologisch-soteriologisch strukturiert sind, deuten die Jesusgeschichte als Heilsgeschichte, indem sie auf das irdische Schicksal des Jesus von Nazaret ausgerichtet sind. Das heißt, sie beziehen sich auf Person und Lehre Jesu – auf den Messias sowie seine Ankündigung des Gottesreiches und auf die Auferstehung Jesu, die den Menschen seiner Zeit und aller Zeiten das ewige Leben schenkt. Im endzeitlichen Gottesboten und zugleich in seiner damit untrennbar verbundenen Botschaft konvergieren die drei theologischen Begriffspaare, die die Bedeutung Jesu in semiotischer Perspektive ermitteln und vermitteln. Daher stellt die methodische Fokussierung auf die Aktion Jesu und die Reaktion seiner Zeitgenossen – also auf die Figuren der Erzählung – eine sinnvolle Strukturierung des episodenhaft gestalteten Markusevangeliums dar.
5. Taufe und Versuchung
Der Anspruch Jesu, im Namen Gottes zu handeln, bildet den theologischen Kern des gesamten Markusevangeliums: Es geht um die Frage nach der wahren Identität des Mannes aus Nazaret.1 Pointiert kommt dieses zentrale Thema der Vollmacht Jesu schon recht früh im Evangelium in Mk 6,3a. b in der verwunderten Reaktion der Nazarener über das souveräne Auftreten Jesu zum Ausdruck: οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας καὶ ἀδελφὸς Ἰακώβου καὶ Ἰωσῆτος καὶ Ἰούδα καὶ Σίμωνος; – „Ist dieser nicht der Zimmermann – der Sohn der Maria und der Bruder des Jakobus und des Joses und des Juda und des Simon?“ Die Menschen aus dem näheren Umfeld Jesu meinen, diesen Mann zu kennen – aber sie kennen ihn anscheinend doch nicht. Die Aufzählung der zahlreichen Fragen der Nachbarn Jesu (vgl. Mk 6,2c–3c) belegt ihr Erstaunen: Der ihnen doch so vertraute Mann redet jetzt charismatisch wie ein Prophet (σοφία – vgl. Mk 6,2d)! Wie kann das bloß sein? Den nach ihrem Empfinden offenkundigen Widerspruch können sich die Nazarener nicht erklären und lehnen daher Jesus mit seiner Botschaft entschieden ab (vgl. καὶ ἐσκανδαλίζοντο ἐν αὐτῷ – vgl. Mk 6,3d). Nicht nur für die Nachbarn und Bekannten Jesu, sondern auch für die Rezipienten des Markusevangeliums stellt sich so die grundsätzliche Frage: Wer ist denn überhaupt „dieser“ (οὗτός – vgl. Mk 6,3a) vermeintlich gewöhnliche Zimmermann aus Nazaret? Markus gibt darauf in der Tauf- und Versuchungsszene Mk 1,9–13 eine eindeutige Antwort. Hier wird nüchtern berichtet, dass „Jesus von Nazaret“ (Ἰησσῦς ἀπὸ Ναζαρέτ – vgl. Mk 1,9) zu Johannes dem Täufer kommt, um sich von ihm im Jordan taufen zu lassen. Die Einführung der Person Jesu mit dem schlichten Abstammungshinweis verdeutlicht die noch gewöhnliche Existenz Jesu, die sich durch die nun folgende Gabe des göttlichen Geistes grundlegend wandeln wird. Die alttestamentliche, feierlich-hoheitliche Formulierung καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις („Und es ereignete sich in jenen Tagen …“) gleich zu Beginn des Verses weist auf diesen Kontrast hin.
5.1. Text und Kontext
Die Geschichte Jesu als offenbarungstheologisch-schöpfungstheologisch geprägte Erzählung über den Sohn Gottes (vgl. Mk 1,1) wird in der Tauf- und Versuchungsepisode mit der Geschichte des wirkenden Geistes parallelisiert. Somit begründet die pneumatologische Bestimmung das apokalyptisch-eschatologische wie soteriologisch-christologische Deutungskonzept. Die Perikope präsentiert sich im Hinblick auf die Geistthematik in ihrer narrativen Struktur als Diptychon, das mit der Erzählung von Taufe – vgl. Mk 1,9–11 – und Versuchung – vgl. Mk 1,12–13 – die Begabung Jesu mit dem Geist und seine Bewährung im Geist schildert.1 In beiden Szenen ist also Jesus der Protagonist, dessen Erwählung zum Sohn Gottes in einer bildgewaltigen und symbolträchtigen (das heißt apokalyptisch-eschatologischen)2 Darstellung ausgeführt wird (vgl. den folgenden Haupttext).
Das den beiden Geschichten gemeinsame Moment des Geistes3 begründet in der Forschungsliteratur die These von der Einheitlichkeit beider Erzählstücke. Entweder lag die Zusammenfügung bereits ursprünglich vor, oder sie wurde spätestens durch Markus hergestellt.4 Der Verweis auf den Aspekt des Geistes ist in der Tat das ausschlaggebende Argument: Die Geistthematik stellt gerade die Pointe des Textstückes dar, so dass meines Erachtens von einer schon vormarkinischen Einheitlichkeit der vermeintlich eigenständigen Szenen auszugehen ist.5 Dafür spricht in formaler Hinsicht auch die sprachliche Gestaltung durch die Wiederholung der markanten Wendung καὶ εὐθύς6 jeweils am Anfang von Mk 1,10 und Mk 1,12, die sich auf die Erscheinung (Taufszene) bzw. die Wirkung (Versuchungsszene) des Geistes bezieht.7 Ferner sind die Tauf- und die Versuchungsgeschichte mit je einer Schilderung sowie einer Deutung der Situation parallel aufgebaut.8 Diese Beobachtung lässt sich auch in semiotischer Hinsicht bestätigen, denn die Erzählweise repräsentiert gerade frappierend die triadische Systematik des Ding-, Zeichen- und Bedeutungsaspektes (siehe unten). Ergänzend können als Argumente für die Einheitlichkeit einerseits der mehrmalige Gebrauch des Personalpronomens αὐτός (in Mk 1,10. 12. 13), das auf Jesus rekurriert, dessen Name aber allein im V. 9 vorkommt, sowie andererseits der ebenfalls logisch aufeinander folgende Wechsel des Schauplatzes der Handlung vom Jordan (vgl. Mk 1,9) in die Wüste (vgl. Mk 1,12. 13) angeführt werden.9 Zudem spiegeln sich in beiden Szenen die haggadische Gestaltung und die christologische Deutung wider.10 Aufgrund der festen Struktur dieses Traditionsstückes ist die redaktionelle Arbeit des Evangelisten wohl gering zu veranschlagen.11 Die somit insgesamt inhaltlich abgeschlossen wirkende Perikope lässt eine vom voraufgehenden Text gesonderte Überlieferung12 vermuten. Darauf verweisen zum einen die schon genannte feierliche Eröffnungsformel und zum zweiten die nochmalige Erwähnung der Tauftätigkeit des Johannes.13
So ergibt sich eine mit der semiotischen Matrix zu entwickelnde triadische Struktur des Textabschnittes Mk 1,9–13. Jeder Vers repräsentiert dabei jeweils eine der für die Peirce’sche Ausprägung der Semiotik charakteristischen Kategorien von „Ding“, „Zeichen“ und „Bedeutung“. Eine Ausnahme findet sich nur im V. 13, in dem der Zeichen- und der Bedeutungsaspekt zusammengefasst sind, wie der nachstehende Aufriss veranschaulichen wird: Der Vers 9 leitet die Taufszene, der Historizität nicht abzusprechen ist,14 ein. Der Erzähler blickt darin auf die Darstellung der Tauftätigkeit durch Johannes im Jordan zurück, von der in der vorausgegangenen Episode gleich dreimal die Rede ist – nämlich in Mk 1,4. 5. 8. Im V. 8 verknüpft sich die Wasserhandlung mit der Geisttaufe und weist voraus auf den schon in Mk 1,7b angekündigten „Stärkeren“. „Jesus von Nazaret in Galiläa“ als dieser „Stärkere“ wird nun im V. 9 eingeführt15; er unterzieht sich wie alle anderen zu Johannes geströmten Menschen der Taufe, indem er in den Fluss steigt und dort von Johannes untergetaucht wird. Der Taufakt repräsentiert in semiotischer Hinsicht den Dingaspekt. Im V. 10 berichtet der Erzähler von der Vision, die Jesus in dem Moment widerfährt, als er den Jordan verlässt: Er sieht den Himmel geöffnet und den Geist Gottes daraus hervorkommen, der sich nun „wie eine Taube“ auf ihm niederlässt und in ihn eindringt. Aus der markinischen Formulierung – der Analogie ὡς περιστεράν – geht klar hervor, dass die dargestellte Begebenheit symbolisch zu verstehen ist. Sie ist ein Zeichen für Gottes Gegenwart. Somit lässt sich in dieser göttlichen Intervention, die Initiationscharakter hat, der Zeichenaspekt der semiotischen Triade wiedererkennen. Dieses visionäre Ereignis deutet die „Stimme aus dem Himmel“ im Vers 11: Zur Vision tritt nun noch eine Audition. Es ist die Stimme Gottes, die Jesus mit der soeben geschehenen Geistverleihung zum „geliebten Sohn“ annimmt. Jesus wird zum „Sohn Gottes“ proklamiert und als solcher adoptiert. Darin kommt die Verheißung Gottes auf den Anbruch seiner Königsherrschaft zum Ausdruck, der mit der Sendung des Menschensohnes zur Erfüllung gelangt. Diese Aussage spiegelt das Bedeutungsmoment in der semiotischen Hermeneutik wider. Damit endet die Taufszene – der erste Teil der Doppelperikope.
Die in den VV. 9–11 geschilderte bildhafte Vermittlung des göttlichen Geistes stellt die Voraussetzung für die nun folgende Versuchungsperikope dar: Der Heilige Geist „treibt“ Jesus vom Jordan jetzt „hinein in die Wüste“ (vgl. V. 12). Es geht um eine Aussage über das Wesen des Geistes: Er ist eine vorwärtsdrängende Kraft, ist δύναμις. Damit ist – semiotisch gesehen – der Dingaspekt angesprochen. Nach diesem Ortswechsel beschreibt der Erzähler im Vers 13 die sich anschließende Handlung. Jesus hält sich „vierzig Tage“ in der Einöde auf, während er vom „Satan“ „versucht“ wird; zugleich lebt er inmitten „wilder Tiere“ und empfängt den Dienst der Engel. Die Darstellung der Versuchung hat wohl einen historischen Kern,16 zeigt aber zugleich eine bewusste Gestaltung. Die Prüfung durch den Widersacher Gottes ist analog der Geistbegabung im Vers 10 gehalten. Auch der V. 13 handelt vom zeichenhaften Moment: Wie Jesus der Geist in der Gestalt einer Taube begegnet, so wird der nun mit göttlicher Kraft Ausgestattete von der widergöttlichen Macht in Gestalt des Teufels in Versuchung geführt (vgl. V. 13a). Der Tierfrieden und der Engelsdienst (vgl. V. 13b. c) dagegen belegen, dass Jesus die Bewährungsprobe bestanden hat. Diese beiden Motive stellen die Interpretamente der Versuchungsszene dar, präsentieren sie doch den Bedeutungsaspekt in einer protologisch-eschatologisch geprägten Szene und markieren somit bereits am Anfang des Evangeliums die Erfüllung der mit der Geisttaufe Jesu angestoßenen messianischen Hoffnung. Aus semiotischem Fokus betrachtet, enthält also der Vers 13 den Zeichen- wie den Bedeutungsaspekt (vgl. Tabelle 1 am Ende des Kapitels).
Die Perikope fügt sich sinnvoll in den Kontext des Anfangs des Markusevangeliums ein. Die Stelle im Evangelium, an der die Szene jetzt steht, lässt sich nämlich gut begründen: Die Doppelperikope Mk 1,9–13 repräsentiert eine Legitimationserzählung für den Vollmachtsanspruch Jesu. Seine Identität als endzeitlicher, mit dem Geist Gottes ausgerüsteter Übermittler der Königsherrschaft Gottes wird darin anschaulich. Man könnte die Tauf- wie die Versuchungsepisode, die eine Sinneinheit bilden, in einer gemeinsamen Textgattung zusammenfassen und diese sachlich angemessen als eine „Berufungsgeschichte sui generis“ bezeichnen. Der Zusatz „sui generis“ erscheint nötig, da die Vollmacht Jesu zwar einerseits auf das Erwählungshandeln Gottes zurückgeführt wird,17 aber andererseits das für die Prophetenbeauftragung konstitutive, göttliche Sendungswort fehlt.18
Die in Mk 1,9–13 geschilderte Handlung von Taufe und Versuchung ist gedeutetes Geschehen: Die neue Existenz Jesu bleibt den ihn umgebenden Menschen allerdings verborgen; selbst der Täufer, der dem Ereignis buchstäblich noch am nächsten steht, ist bloße „Staffage“. Es gibt keine Augen- und Ohrenzeugen für die Vision und Audition Jesu in der Taufszene (vgl. Mk 1,10: εἶδεν; vgl. Mk 1,11: ἐγένετο: Der Konnex mit dem vorausgehenden Lexem εἶδεν zeigt deutlich, dass Jesus der ausschließliche Empfänger der Vision ist), und beim Wüstenaufenthalt ist es evident, dass Jesus allein ist, als der Satan an ihn herantritt und die wilden Tiere und die Engel bei ihm sind. Geteilt wird die Offenlegung der Gottessohnschaft Jesu ausschließlich mit dem Leser des Buches; für die Menschen in der Szene bleibt Jesu messianische Identität weiterhin zweifelhaft. Sie kann nur – wie der weitere Weg Jesu zeigen wird – im Glauben, im Bekenntnis erfasst werden. Das Moment des sogenannten „Messiasgeheimnisses“ scheint damit gleich mit dem ersten Auftreten Jesu im Evangelium auf. Enthüllung und Verhüllung sind also die Aspekte, die das Wesen Jesu als den „Christos“ oder „Christus“ (den „Gesalbten“, den „Messias“) auszeichnen, und die mit Gottes unergründlichem Sein, das durch die Verbundenheit von Immanenz und Transzendenz charakterisiert ist, korrespondieren. Hierin kommt das wahre Wesen Jesu als Sohn Gottes zum Ausdruck. Wie JHWH ist auch Jesus Christus geheimnisvoll. Ganz offenbar wird seine wahre Identität jedoch erst in Kreuz (vgl. Mk 15,33–47) und Auferstehung (vgl. Mk 16,1–8). Allerdings ist diese Offenbarung auch dort zunächst nur auf einen kleinen Kreis Eingeweihter beschränkt – nämlich auf die Frauen und vor allem auf die Jünger. Anfang und Ende des Evangeliums verbinden sich auf diese Weise.
Die kurze Tauf- und Versuchungsszene Mk 1,9–13 gehört deswegen zu den eindrucksvollsten Beispielen für das im Markusevangelium häufig verwendete Stilmittel der Intratextualität, das die hermeneutische Beziehung zwischen den Einzeltexten und dem Gesamttext stiftet und so die markinische „Relecture“ begründet. Die Episode Mk 1,9–13 weist damit voraus auf das letzte Kapitel der Schrift. Sie geht aber gleichermaßen zurück auf den eröffnenden Vers des ersten Kapitels, der mit dem Begriff „Evangelium“ einerseits und der christologischen Titulatur „Sohn Gottes“19 andererseits die Botschaft Gottes mit dem Botschafter Gottes verbindet und dadurch Jesu „wahres Ich“ deutet: Der dort von der Stimme des Erzählers benannte „Gottessohn“ (vgl. υἱός θεοῦ) wird in Mk 1,11 von der Himmelsstimme als „geliebter Sohn“ (ὁ υἱός […] ὁ ἀγαπητός) bezeichnet. Sprachlich unterstreicht der die Taufszene rahmende feierlich-hoheitliche Terminus ἐγένετο in Mk 1,9 und Mk 1,11 die göttliche, geistgewirkte Bevollmächtigung und damit die rechtmäßige Vollmacht Jesu. Darüber hinaus nimmt das Motiv des „Evangeliums“ das Summarium der Gottesreichspredigt Jesu in Mk 1,14–15 vorweg.
Die Szene Mk 1,2–8 bezieht die Personen und ihre Handlung auf die unmittelbar folgende Tauf- und Versuchungserzählung: Zum einen wird Johannes der Täufer (vgl. Mk 1,4. 6. 9) mit Jesus von Nazaret (vgl. Mk 1,9) verbunden, die vergangene (vgl. den Aorist ἐβάπτισα – vgl. Mk 1,8a) Taufe „mit Wasser“ (ὕδατι – vgl. Mk 1,8a; vgl. das Heraussteigen Jesu aus dem Wasser in Mk 1,10) durch Johannes und die zukünftige (vgl. die Futurform βαπτίσει – vgl. Mk 1,8b; ὀπίσω μου – vgl. Mk 1,7b) Taufe „mit dem Heiligen Geist“ (ἐν πνεύματι ἁγιῳ – vgl. Mk 1,8b; vgl. die Herabkunft des Geistes in Mk 1,10) durch Jesus werden einander gegenübergestellt. Zum zweiten ist es hier in Mk 1,2–8 die Himmelsstimme, die den Täufer zum letzten „Boten“ (ἄγγελος – vgl. Mk 1,2b)20 in der Zeit – im alten Äon – und damit zum Vorläufer des κύριος – des „Herrn“ – bestimmt, während dort in Mk 1,9–11 durch die gleiche himmlische Stimme Jesus zum „Sohn Gottes“ in der Endzeit – im neuen Äon – ausgerufen wird. Die Perikopen Mk 1,2–8 und Mk 1,9–13 zeigen somit den Aufbau einer Klimax: In ihrer Aussage stehen sie im Verhältnis von Verheißung (Johannes der Täufer, Bote / Prophet, Wassertaufe) und Erfüllung (Jesus von Nazaret, Herr / Messias, Geisttaufe), von menschlich-prophetischem Handeln und göttlich-messianischem Tun (vgl. Mk 1,7b: „der stärker ist als ich“ – ὁ ἰσχυρότερός μου; vgl. Mk 1,7c: οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς κύψας λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ). Die Abschnitte Mk 1,1 – der Titel des Markusevangeliums –, Mk 1,2–8 – die „Täuferperikope“ – und Mk 1,14–15 – die „Predigtperikope“ – bilden somit den erzählerischen Rahmen für die Stelle Mk 1,9–13. Alle genannten Textstücke repräsentieren die größere Erzähleinheit Mk 1,1–1521 – den „großen Markusprolog“ –, der die ἀρχή der Geschichte Jesu in ihrem dargestellten zweifachen Bedeutungsspektrum schildert. So enthält dieser semantisch komplexe Textabschnitt die Stichwortverbindung: „Gott“, „Sohn Gottes“, „Bote“, „Verkündigung“, „Johannes der Täufer“, „Jesus von Nazaret“, „Geist Gottes“, „Evangelium Gottes“ und „Königsherrschaft Gottes“, die die offenbarungs- und schöpfungstheologischen sowie pneumatologisch-christologischen Aussagen des gesamten Markusevangeliums in nuce anklingen lässt.
5.2. Taufe und Geist (vgl. Mk 1,9–11)
Markus schildert die Tauf- und Versuchungsszene in knappen Worten. Er ist ein Meister der Andeutungen und Anspielungen: Die Komposition und Redaktion des ihm vorliegenden Materials zur Jesusgeschichte zeigen seinen Stil, der sozusagen durch die „Brillianz der Prägnanz“ geprägt ist.1 Lässt sich Lukas als „Kunstmaler“ begreifen, so ist Markus der „Zeichner“, der mit wenigen „Strichen“ seiner Erzählung eine Tiefenstruktur verleiht, die erschlossen werden muss. Die Andeutungen in der Tauf- und Versuchungsszene reizen zu Ausdeutungen, die die Gefahr mit sich bringen, ins Spekulative abzugleiten. Daher erfordern die markinischen Episoden eine genaue Lektüre und die strenge Beachtung des Kontextes: Die erwähnte Parallelisierung der Figuren Johannes und Jesus und die aufgezeigten vielfältigen theologischen Bezüge des „großen Markusprologs“ Mk 1,1–15 vermitteln einen Eindruck von diesem – im Vergleich zu den übrigen Synoptikern und dem Johannesevangelium lakonisch wirkenden, aber dadurch ausgesprochen anspielungsreichen – typisch markinischen Duktus.2 Aufgrund der Verweisungsstruktur des Markusevangeliums eignet sich die semiotische Deutung in besonderer Weise, da sie den Blick gezielt auf den Zeichenaspekt und seine Bedeutung richtet.
V. 9
Der Vers 9 besteht aus einer Parataxe, die sich in zwei Aussagereihen gliedert, die die zeitliche Abfolge der Geschehnisse in geraffter Form wiedergeben: Καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησσῦς ἀπὸ Ναζαρέτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου („Und es ereignete sich in jenen Tagen, dass Jesus von Nazaret aus Galiläa herankam, und er ließ sich im Jordan von Johannes taufen“).
Der erste Hauptsatz führt die Figur des Jesus von Nazaret im Evangelium ein, der zweite berichtet von der Taufe dieser Person durch Johannes. Ganz unspektakulär tritt der Sohn Gottes – der Protagonist des gesamten Evangeliums3 – auf: Dramaturgisch gesehen erscheint Jesus wie ein „deus ex machina“ auf „der Bühne“ der Erzählung. Dieses „Kommen aus dem Nichts“ ist ein gewolltes Stilmittel: Der Leser oder Hörer des Evangeliums weiß bereits seit dem Titel um die Identität Jesu als Sohn Gottes und damit um Jesus als geheimnisvollen Repräsentanten des transzendenten und zugleich immanenten Gottes. Dieses geheimnisvolle Erscheinen Jesu lässt darüber hinaus an den göttlichen Schöpfungsakt, der wiederum auf die absolute Souveränität JHWHs verweist, denken. Auch wenn Jesus hier als Handelnder dargestellt ist, so geht sein Eintreffen auf Gottes Willen zurück, der sich – wie im Folgenden ausgeführt werden wird – im göttlichen Geist mitteilt. Die vermeintlich schlichte Äußerung über das urplötzliche Auftauchen des Menschen Jesus von Nazaret bringt somit den Gedanken der eschatologischen Neuschöpfung ins Spiel, die im Gotteswort „Siehe, ich mache alles neu!“ (vgl. Offb 21,5b) markant ausgedrückt ist.4
Durch Kontrastaussagen porträtiert Markus nun seine Jesusfigur: So erzählt der V. 9 in sachlich-nüchternem Ton von Jesus als dem unbedeutenden Mann aus dem galiläischen Nazaret (Ἰησσῦς ἀπὸ Ναζαρέτ), der zu Johannes an den Jordan geht, um sich von ihm taufen zu lassen.5 Er schließt sich damit der Vielzahl an Menschen aus „dem ganzen judäischen Land“ (πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα – vgl. Mk 1,5a) „und alle[n] Jerusalemer[n]“ (καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες – vgl. Mk 1,5a) an. Der Verweis auf den Herkunftsort Jesu macht den Mann aus Nazaret für die Zuhörer und Leser des Evangeliums als historische Figur6 greifbar, so dass gleich zu Anfang der Erzählung die Identität zwischen irdischem und auferwecktem Jesus verdeutlicht wird.7 Der Vers stellt die Herkunft des Messias aus Galiläa der Herkunft der übrigen Menschen aus Judäa und Jerusalem gegenüber,8 ebenso Jesus als Einzelperson der Masse der Menschen, wodurch sich die Aufmerksamkeit des Lesers auf diese Gestalt – den einzigen und wahren Sohn Gottes – richtet. Mit diesen beiden Aussagen am Anfang seiner Erzählung lenkt Markus zudem den Blick auf das Ende des Evangeliums: Jesus von Nazaret – der Christus – wird in Galiläa seine Wirksamkeit entfalten (vgl. Mk 1,14: εἰς τὴν Γαλιλαίαν), aber einen gewaltsamen Tod in Judäa – und zwar in Jerusalem – finden.9 Dort wird er allein sterben müssen, so wie er schon jetzt allein die Szene betritt.10
Der Erzähler entwirft in diesem Einleitungsvers bereits bei der ersten Erwähnung des Mannes aus Nazaret ein ambivalentes Bild, das Jesu weiteres Leben bestimmen wird: So wird Jesus Zustimmung und Ablehnung erfahren; sein Tun und Reden werden Begeisterung und Verwunderung, gleichzeitig aber auch Unverständnis bis hin zu Feindseligkeit auslösen. An Jesus von Nazaret scheiden sich die Geister. Die im Vers 9 durch die zweifache Verwendung der Formen von πᾶς erzeugte Hyperbel deutet die ungeteilte Zustimmung der Menschen zur apokalyptisch-eschatologischen Umkehrbotschaft des Täufers an, die – wie der Leser oder Hörer weiß – doch nur die vorläufige Botschaft für die Predigt des wahren Boten Gottes ist. Auch wenn diese Bemerkung überzogen klingt – besonders die Formulierung οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες –, so soll die Intention des Markus dadurch deutlich hervortreten: Johannes wird als prophetische Figur ausgewiesen. Er ist der letzte Prophet vor der Ankunft des Messias, und er erfährt mit seiner Lehre einen bemerkenswerten Zuspruch. Hingegen wird die Botschaft des Gottessohnes auf schärfsten Widerspruch stoßen und seinen Überbringer zu einem grausamen und schändlichen Tod führen. Bereits an dieser Stelle liegt somit eine unterschwellige Anspielung auf die Passion Jesu vor.11
Dass Jesus selbst die Umkehrbotschaft des Täufers hört, geht aus der Darstellung in Mk 1,9 expressis verbis nicht hervor. Jesus musste aber die Lehre des Johannes zu Ohren gekommen sein, sonst hätte er sich nicht entschlossen, den weiten und anstrengenden Weg aus Galiläa auf sich zu nehmen,12 um den charismatisch predigenden und asketisch lebenden (vgl. Mk 1,6) Mann aufzusuchen (vgl. Mk 1,9: ἦλθεν) und von diesem die Umkehrtaufe zu empfangen. Ob sich Jesus darüber hinaus auch der sich um die Täufergestalt bildenden Jüngergemeinschaft anschloss, lässt sich aus der markinischen Darstellung so nicht belegen. Wie schon mehrfach angesprochen, grenzt der Erzähler Jesus vielmehr bewusst von Johannes ab. Das gilt auch für diese Stelle: Das Syntagma καὶ εὐθύς („und sofort“) in Mk 1,12 signalisiert die unmittelbare zeitliche Nähe zwischen der Spende der Taufe durch Johannes am Jordan und dem Weggang Jesu an einen einsamen Ort in der Wüste, wo seine Versuchung durch den Teufel stattfindet. Daher liegt die Vermutung nahe, dass Jesus dem Täufer nicht gefolgt ist. In diesem Sinne ist Jesu Taufe durch Johannes zu verstehen: Letzterem ist zwar unter den Menschen ein gewaltiger Erfolg beschieden, diese Zustimmung ist jedoch in Abhängigkeit vom Wirken des „Stärkeren“ (vgl. Mk 1,7b) zu sehen. Der Täufer will das jüdische Volk durch die Verkündigung der Ankunft des Messias – „des Stärkeren“ – sowie durch die diese Umkehrbotschaft begleitenden Bußtaufe um sich scharen, um die Menschen für das „Evangelium Gottes“ (vgl. Mk 1,14: τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ) vorzubereiten. Damit ist seine heilsgeschichtliche Mission abgeschlossen,13 so dass die Wirksamkeit des Sohnes Gottes daran anknüpfen kann:14 Der Weg Jesu ist geebnet (vgl. Mk 1,2c. 3b. c)!15 Mit der Schilderung der Taufe durch den Bußprediger Johannes ist somit ausgesagt, dass Jesus das Wirken des Täufers zwar als heilsgeschichtlich notwendiges, aber lediglich vorläufiges Geschehen anerkennt, und er daher diese eschatologische Sammlungsbewegung jetzt selbst in überbietender Form zu Ende führen muss.16 Er ordnet sich also dezidiert nicht der prophetischen Autorität seines Taufspenders unter. Eine weitere Motivation für Jesus, die Taufe durch Johannes zu empfangen, besteht in der Annahme des eschatologischen Dienstes der Solidarisierung mit seinem Volk: Es geht um den Gedanken der Erneuerung ganz Israels in diesem Bußritus, der die hyperbolische Bemerkung über den Missionserfolg des Täufers erklärt. Da der Sohn-Gottes-Titel im traditionell-jüdischen Sprachgebrauch für das Volk Israel stehen kann – vgl. Ex 4,22, Hos 11,1 – sowie für den König verwendet wurde – vgl. Ps 2,7; 2 Sam 7,12–14; Sir 4,10; Weish 2,13–18 – und deswegen auch auf den endzeitlichen Messiaskönig übertragbar ist – vgl. Qflor 10–14 –, kann sich Jesus zu Recht auch als Stellvertreter Israels verstehen.17 Das Markusevangelium unterstreicht somit Jesu herausragende heilsgeschichtliche Bedeutung in zweifacher Weise, indem er ihn von der Menge seiner Zeitgenossen im Allgemeinen und von Johannes dem Täufer im Besonderen absetzt.
Die Beiläufigkeit von Jesu Auftreten belegt seine gewöhnliche irdische Existenz. Sie wandelt sich nun in seiner Taufe. Ein erstes Indiz für die Gottessohnschaft Jesu gibt der hoheitsvolle Hebraismus: „und es ereignete sich in jenen Tagen“ (καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις) am Versanfang, der einen prophetisch-eschatologischen Klang hat (vgl. Jer 31,33; Joël 3,1; Sach 8,23)18 hat, und sich auf die zweifache Ankündigung durch die Stimme Gottes (vgl. Mk 1,2b–3) sowie die Stimme des Rufers in der Wüste (vgl. Mk 1,3a) – Johannes (vgl. Mk 1,7b–8) – bezieht. Das Syntagma ist somit Zeichen für die einmalige eschatologische Würde Jesu.19 Die Wendung nimmt also den vorhergehenden Leitgedanken der Messianität auf und bereitet auf die folgende Szene vor: Jesus wird nun mit diesem Sohn Gottes – mit dem Messias – im Taufgeschehen identifiziert.
Der in Mk 1,9 mit der Konjunktion καί eingeleitete passivisch formulierte Hauptsatz ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου schildert das Taufgeschehen kurz und bündig. Genannt werden die Taufhandlung (ἐβαπτίσθη), der Spender (ὑπὸ Ἰωάννου) und der Empfänger (ἐβαπτίσθη in Verbindung mit dem dazugehörigen Subjekt Ἰησσῦς ἀπὸ Ναζαρέτ) der Taufe sowie der Ort des Ereignisses (εἰς τὸν Ἰορδάνην).
Der im Vers 9 als Taufstätte genannte Fluss stellt eine bewusste Andeutung auf das Exodus-Geschehen dar. Verstärkt wird dieser Eindruck noch durch den später im Vers 13 folgenden Hinweis auf die vierzigtägige Dauer des Wüstenaufenthaltes Jesu (τεσσεάκοντα ἡμέρα):20 Die Überquerung des Jordan als Beginn der Landnahme Israels markiert die Einlösung des göttlichen Heilsversprechens (vgl. Jos 1,1). Übertragen auf den Zusammenhang der markinischen Taufszene steht der „Jordan“ dann als Metapher für die endgültige, endzeitliche Erfüllung des Heils Gottes – sozusagen für die Durchsetzung des eschatologischen Gottesreiches als spirituellem und daher unverlierbarem Land Israels.
Aus semiotischer Perspektive ist mit dem Vorgang der Taufe im Jordan auf der Mesoebene – also hinsichtlich der Dimension der Perikope – der Dingaspekt angesprochen. Dieses Moment verbindet sich auf der semiotischen Mikroebene – das heißt der Ebene des einzelnen Zeichens – zweifach: nämlich mit dem Begriff ἐβαπτίσθη und dem Syntagma εἰς τὸν Ἰορδάνην. Sie sind die beiden fundamentalen bzw. elementaren Sprachzeichen – die „Schlüsselbegriffe“ –, die narrativ gesehen die Taufhandlung und semiotisch betrachtet den erwähnten Dingaspekt konstituieren.
Die Verbform im Passiv ἐβαπτίσθη lässt sich semiotisch deuten als Ausdruck für die ambivalente Verbindung von Verhüllung und Enthüllung: Hiermit wird – theologisch formuliert – das göttliche Sein als Ineinander von Transzendenz und Immanenz bestimmt. Beide Momente vergegenwärtigen die Allmacht (bzw. Vollmacht) Gottes. Diese Allmacht folgt aus dem göttlichen Wesen, das als das „Leben an sich“ zu erfassen ist und im Gottesnamen „JHWH“ zu erkennen ist. Die Allmacht Gottes gegenüber seinen Geschöpfen zeigt sich in seinem Schöpferhandeln, das in Offenbarungszeichen geschieht. Diese wiederum vermitteln dem menschlichen Subjekt die Erfahrung von göttlicher Transzendenz und Immanenz. Im Folgenden sollen die Momente der „Transzendenz und Immanenz“ in Mk 1,9 genauer analysiert werden:
Zum einen geht es um den Aspekt der Transzendenz. Der menschliche Taufspender ist zwar Johannes, wie aus der Wendung ὑπὸ Ἰωάννου (genitivus auctoris) hervorgeht, doch der wirklich Taufende ist Gott, was sich aus der erfolgten Bekundung des göttlichen Willens in der Erwählung des Gottessohnes sowie in der Bestimmung der heilsgeschichtlichen Funktion des Täufers als letztem Boten Gottes ergibt und mit der Aussage der Verse 10 und 11 bestätigt wird. Gott wirkt somit – wie Bastiaan Martinus Franciscus van Iersel mit der Theatermetapher sowohl anschaulich als auch treffend bemerkt – „hinter den Kulissen“.21 Dass die wahre Urheberschaft für den Taufakt an dieser Stelle ausdrücklich noch nicht geklärt wird, zählt zur markinischen Erzählstrategie, verweist das Verschweigen doch auf die göttliche Eigenschaft der Transzendenz, die der Mensch als Unerkennbarkeit und Unauslotbarkeit göttlichen Seins erfährt. Zugleich wird mit Hilfe des Passivs ἐβαπτίσθη, das sich auf den Empfänger der Taufe – Jesus – bezieht, bereits auf den Zeichenaspekt im V. 10 und den Bedeutungsaspekt im V. 11 vorverwiesen. Die Verwendung des Lexems ἐβαπτίσθη paraphrasiert die Tatsache, dass Gottes Wesen auf Jesu Person übertragen wird und damit ein verwandeltes, neues, irdisches Sein stiftet.22 Daher gilt auch für den Gottessohn die Wesenseigenschaft der grundsätzlichen Verborgenheit Gottes, die dadurch das markinische Messiasgeheimnis konstituiert. Der Aspekt der Übertragung des geheimnisvollen Seins Gottes auf den Kyrios lässt sich noch genauer bestimmen: Jesus wird in der Taufhandlung zum ersten Mal durch die Verbform als passive Figur gekennzeichnet. Diese Beobachtung kann man in der Weise interpretieren, dass der Evangelist hiermit die völlige Unterordnung Jesu unter die Allmacht Gottes herausstellen will. Die in den Anfangsversen Mk 1,1–1323 entwickelte enge Personenkonstellation „Gott“ (göttliche Stimme, göttlicher Geist) – „Johannes der Täufer“ – „Jesus“ muss also theologisch – im Sinne des semiotischen Bedeutungsaspektes – ausgewertet werden.
Zum zweiten deutet sich in der Passivform ἐβαπτίσθη der Aspekt der Immanenz Gottes an, in dem zum Ausdruck kommt, wie sich der Wille Gottes zur Heraufführung der göttlichen Königsherrschaft geschichtlich konkretisiert. Mit der Taufhandlung, die Johannes am Kyrios vollzieht, bricht die himmlische Welt in die irdische Welt ein und verändert sie grundlegend, was die nachstehenden beiden Verse mit der Erwähnung des Geistaspektes präzisieren werden. Die Initiation Jesu geschieht als Intervention Gottes.
Wenn man diese Beobachtung mit Peirces Zeichenkonzept verbindet, so lässt sich die semiotische Funktion des „Dynamischen“ deutlich erkennen. Genauer gesagt geht es semiotisch gesehen um die selbsterschließende Kraft des Dingaspektes, die zur Erkenntnis durch das sinnerfassende Subjekt drängt, theologisch betrachtet um die Offenbarung des Willens Gottes, die der Offenlegung seines Selbst dient. Das semiotische Moment der Dynamik und das theologische Motiv der Epiphanie korrelieren. Somit ist die Taufe Jesu als Selbsterschließung Gottes aufzufassen. Substantiell gesehen geht es dabei um die Darlegung der Allmacht bzw. Vollmacht Gottes, die sich in seiner Transzendenz wie Immanenz mitteilt, und die Jesus im Taufakt als Vollmacht übereignet wird, um so an Gottes Allmacht zu partizipieren. Vollmacht kann also als das bestimmende Prinzip des göttlichen bzw. messianischen Geheimnisses gelten, das im Zeichen der göttlichen Transzendenz und Immanenz dargestellt ist. Somit sind die Abstrakta „Allmacht und Vollmacht“ einerseits und „Transzendenz und Immanenz“ andererseits als Synonyme austauschbar. Beide Aspekte gründen im Schöpfersein JHWHs. Das offenbarungs- und schöpfungstheologische Moment steht also im Hintergrund dieser Aussage.
In stilistischer Hinsicht kommt die Wesenheit Gottes in der Taufszene neben der Verwendung der passivischen Verbform auch in der Wendung „im Jordan“ zum Ausdruck: Die irdische Materie des Wassers wird zum Zeichen für die Inkarnation der neuen, vollmächtigen Existenz Jesu. Erde – die Schöpfung – und Himmel – der Schöpfer – begegnen sich. Dies wird im Folgenden mit dem Geistaspekt verknüpft, so dass die einmalige heilsgeschichtliche Stellung der jesuanischen Vollmacht sichtbar wird. Handelt es sich bei der Johannestaufe um eine „Wassertaufe“ in Verbindung mit dem eschatologischen Befreiungsritus der Sündenvergebung, so ist die von Jesus an seinen Mitmenschen in Wort- und Tatzeichen vollzogene „Geisttaufe“ eine über die Zeichenhandlung hinausreichende, im wahrsten Sinne des Wortes „substantielle“ – also grundlegende – endzeitlich-geistige Reinigung von der Last der Sünden. Bemerkenswert ist, dass im Verhältnis der Wassertaufe des Johannes zur Geisttaufe des Jesus von Nazaret die Bedeutsamkeit von Materiellem und Immateriellem umgekehrt wird: Die Stofflichkeit des Wassers ist für die Täuflinge zwar mit ihren menschlichen Sinnen wahrnehmbar, ist aber dem nichtstofflichen und daher nicht sinnlich erfahrbaren Geist in seiner eschatologisch-soteriologischen Relevanz nachgeordnet. Substanz und Relevanz konterkarieren. Damit ergibt sich die Paradoxie, dass das Substanzlose im wörtlichen Sinne das Substanzhafte im übertragenen Sinne darstellt.
Das endzeitliche Handeln Jesu in Vollmacht ist ein schöpferisches – genauer gesagt: ein neuschöpferisches – Tun, das auf Gott als den Urgrund des Lebens verweist: Die Erlösung von den Sünden bedeutet die Auflösung erstarrten – das heißt toten – Lebens und die Ermöglichung eines neuen Daseins. Der Dingaspekt reflektiert damit die theologische Dichotomie von „Tod und Leben“ und verweist so auf das göttliche Wesen. Die gewirkten Zeichen Jesu sind Offenbarungszeichen Gottes. Der semiotische Zeichenbegriff eignet sich somit auch für die theologische Interpretation, die auf der einen Seite die offenbarungstheologische und auf der anderen Seite die schöpfungstheologische – also auch soteriologisch-christologische – Komponente des Evangeliums herausstellen kann. Wenn Jesus also diese Befähigung zur Neuschöpfung in seinen Worten und Taten buchstäblich „zeichenhaft“ vermittelt, dann drückt sich darin göttliches Schöpferhandeln aus, was im Markusevangelium mit dem Begriff der „Königsherrschaft Gottes“ gemeint ist, der somit synonym gebraucht wird. Genau wie Gott wird Jesus zum Stifter von neuem, verwandelten Leben, so wie er selbst im Taufgeschehen diese Verwandlung durchgemacht hat. Die von den Zeitgenossen Jesu aufgeworfene Kernfrage nach der Legitimität seiner Vollmacht scheint bereits an dieser Stelle auf. Jesus erhält mit der Taufhandlung eine andere, alle menschlichen Befugnisse übersteigende Qualität, die jedoch von den Adressaten seiner Lehre angenommen werden muss. In semiotischer Hinsicht verbindet sich mit dieser Feststellung die grundsätzliche Deutungsbedürftigkeit des Dingaspektes. Das Jesus vermittelte Sein des Geistes Gottes wird im folgenden Vers mit einem Offenbarungszeichen – semiotisch gesprochen: einer „Darstellung“ („representation“) – begreiflich gemacht.
V. 10
Wie im Vers zuvor wird auch hier die erzählte Handlung mit καί angefügt und zudem die zeitliche Nähe zur vorausgegangenen Schilderung der Taufe durch Johannes mit dem Adverb εὐθύς dargestellt. Zugleich markiert Markus damit eine Umdeutung des irdischen Geschehens durch das nun erfolgende himmlische Ereignis der Geistmitteilung. Diese Neubewertung drückt sich in der Verwendung der drei Partizipien ἀναβαίνων, σχιζομένους und καταβαῖνον aus, die die Gleichzeitigkeit des berichteten Vorgangs betonen und dadurch die schnelle Abfolge des Ereignisses – das εὐθύς verstärkend – ins Wort fassen.
Die im V. 9 knapp geschilderte Wassertaufe wird im V. 10 um eine sich daran anschließende Geisttaufe erweitert, die eindeutig nicht mehr Johannes, sondern Gott selbst vollzieht. Es ist evident, dass es sich um eine göttliche Intervention handelt.24 In dieser Hinsicht sind die beiden Syntagmen „im Jordan“ (vgl. Mk 1,9: εἰς τὸν Ἰορδάνην) und „wie eine Taube“ (vgl. Mk 1,10: ὡς περιστεράν) zwar aufeinander bezogen, da sie mit dem Geschehen der Johannestaufe mehr oder weniger stark in Verbindung stehen, der Ausdruck „wie eine Taube“ verweist aber auf die überbietende Taufhandlung Gottes. Mit der vorbereitenden Taufe für den Messias gelangt die Mission des Täufers an ihr Ende. Die Sichtbarkeit der Wassertaufe kontrastiert mit der Unsichtbarkeit der Geisttaufe. Das Unsichtbare ist dabei das Entscheidende. In dieser (vermeintlichen) Paradoxie drückt sich das geheimnisvolle Wesen des Göttlichen aus, das ab dem Augenblick der Geisttaufe auch dem irdischen Jesus zu eigen ist. Die Aussage ist offensichtlich: Gottes Allmacht verleiht Jesus die Vollmacht, die für die Verkündigung der Königsherrschaft Gottes nötig ist. Bei dieser Geisttaufe handelt es sich um eine Vision Jesu (vgl. εἶδεν), die außer ihm nur dem Leser und Hörer des Evangeliums bekannt wird.25
„Und sofort, als er aus dem Wasser stieg, sah er den Himmel sich spalten [wörtlich: sah er die gespaltenen Himmel] und den Geist wie eine Taube auf ihn herabsteigen.“ – καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν·
Die Spendung des Geistes, die in deutlich apokalyptischer Manier erfolgt,26 geschieht in dem Moment, in dem der Neugetaufte aus dem Wasser des Jordan steigt (ἀναβαίνων). Sie besteht zum einen im Öffnen des Himmels und zum anderen im Herabsteigen des Geistes, für das Markus die Gestalt sowie den Flug eines Vogels – einer Taube – als Vergleich gebraucht.27 Markant ist die Schilderung der gegenläufigen Bewegung des Hinaufsteigens (ἀναβαίνων) aus dem Fluss und des Herabkommens (καταβαῖνον) des Geistes, womit einerseits die schnelle zeitliche Reihenfolge der Ereignisse ausgedrückt und andererseits die Wassertaufe durch Johannes deutlich von der Geisttaufe durch Gott abgehoben wird.28
Die Himmelsöffnung repräsentiert das die Herabkunft des Geistes begleitende Zeichen.29 Die markinische Beschreibung des aufgerissenen Himmels30 – σχιζομένους τοὺς οὐρανούς – verdeutlicht das machtvolle, fast schon als gewaltsam zu bezeichnende Eingreifen Gottes zur Durchsetzung seines Willens in einem Offenbarungszeichen,31 das die Unbedingtheit und Verbindlichkeit des göttlichen Ratschlusses dokumentiert: Der Himmel zerreißt wie ein Stück Stoff. Der Gebrauch von σχίζω zur Bezeichnung dieses eschatologischen Vorgangs ist ungewöhnlich; üblich ist die Verwendung des Verbs ἀνοίγω.32 Dadurch akzentuiert der Evangelist die machtvolle Intervention JHWHs, die die Initiation Jesu und die Initiation der Gottesherrschaft gleichermaßen ausdrückt. So ist es kein Wunder, dass sich derselbe Ausdruck auch in der Todesszene Jesu findet – beim Entzweireißen des Vorhangs im Jerusalemer Tempel (vgl. Mk 15,38: ἐσχίσθη εἰς δύο). Wie dort das Allerheiligste durch den Vorhang den Blicken der Menschen entzogen ist, so bedeckt hier das Firmament die Erde;33 wie dort der Blick auf das Allerheiligste durch Gottes Tun freigegeben wird, so zeigt sich hier die irdische Verwandlung Jesu zum Sohn Gottes in der von Gott veranlassten Sendung des Geistes. Die terminologische Nähe beider Szenen bedingt auch ihre gemeinsame theologische Semantik: Das göttliche Sein öffnet sich für das irdische Sein34 (verstärkt durch das Motiv der Zerteilung des Himmels).35 Die beiden Dimensionen von Überzeitlichkeit und Zeitlichkeit begegnen sich und erfüllen damit die eschatologische Hoffnung des Anbruchs der Gottesherrschaft, die von kosmischen Zeichen begleitet ist. Mögliche apokalyptisch-messianische Vorbilder dazu sind in Jes 11,2; 42,1; 61,1f.; 63,19 und in Ez 1,1 zu finden.36
Der apokalyptisch-eschatologische Vorgang wird im Zeichen des Herabsinkens des Geistes „wie eine Taube“ im buchstäblichen Sinn „vor Augen geführt“. Es ist ein Offenbarungszeichen für das göttliche Pneuma, das auf der Mesoebene – auf der Ebene der Perikope – den im Vers 9 geschilderten Dingaspekt zur Anschauung bringt. Dort ging es um die Vorstellung von Gott als dem Urgrund des Lebens. Dieser Zusammenhang ist aus menschlicher Perspektive im Zueinander von Nähe und Ferne Gottes zu erfahren. Das Dingmoment wird nun im Zeichenaspekt im wahrsten Sinne des Wortes „einsichtig“. Die Wahl der Analogie der Taube für das Herabkommen des Geistes verdeutlicht den Sinnzusammenhang des geheimnisvollen göttlichen Wesens.
Das Symbol der Taube ist nach der dieser Studie zugrundeliegenden Systematik auf der Mikroebene als Zeichen nach dem Ding-, dem Zeichen- und dem Bedeutungsaspekt zu untersuchen. Mittels der Vergleichspartikel ὡς lässt der Erzähler den unanschaulichen Vorgang der Geistverleihung im Sinne der Ähnlichkeit dennoch für den Empfänger der Taufe – Jesus – wie für den Empfänger der Erzählung – den Leser – anschaulich werden. Es ist eine ambivalente Aussage: Das Zeichen „Taube“ soll den Gegenstand der semiotischen Vermittlung vergegenwärtigen. Gott soll dabei als Urheber des Lebens bestimmt werden. Das Sein Gottes nimmt aber die Gestalt des Geistes an, und dieser Geist muss Jesus in einem offenbarenden Zeichen mitgeteilt werden. Das geschieht im Zeichen der „Taube“:37 Die Taube nutzt das Medium Luft, ist zudem Opfergabe im jüdischen Kultus und eignet sich damit für den Vergleich mit der himmlischen Sphäre. Zugleich verkörpert der Vogel mit seiner Fähigkeit zum Fliegen das flüchtige sowie schwebende Sein des Geistes Gottes.38 Darüber hinaus sind – traditionsgeschichtlich gesehen – als bekannte und wesentliche biblische Anknüpfungspunkte zum einen die Urgeschichte, die das Schöpferhandeln Gottes mit der Gegenwart und dem Wirken des Geistes verbindet (vgl. Gen 1,2), und zum anderen die Sintfluterzählung, bei der die Taube mit dem Ölbaumzweig zur Verkünderin des Endes der großen Flut und somit zur Trägerin der Hoffnung für neubeginnendes Leben wird (vgl. Gen 8,8–12), zu nennen.39 Gott erscheint in beiden Fällen dezidiert als Spender von Leben.40 Genau diese Bedeutung, die mit den erwähnten anderen Momenten von „Transzendenz und Immanenz“ sowie „Allmacht und Vollmacht“ näher bestimmt wird, soll auch hier transparent werden. Die Tatsache, dass Markus für die Übertragung des Geistes auf Jesus die sprachliche Form einer Analogie wählt, ist dem Geschehen adäquat und rezipiert das jüdisch-christliche Gottesbild: Gott bleibt der Unbegreifliche, den der Mensch selbst in den von Gott gewährten Offenbarungszeichen nicht erschöpfend zu erschließen vermag.41
Eindrucksvoll und bemerkenswert ist die Schilderung der Geistübermittlung. Es wird berichtet, dass Gottes Geist in Jesus eindringt (εἰς αὐτόν).42 Das nach dem Sprachzeichen der „Taube“ als „schwebend“ vorzustellende Pneuma Gottes wirkt sich physisch aus.43 Diese Erkenntnis lässt sich auch mit dem semiotischen Verständnis reinterpretieren und reformulieren: Angesprochen ist dadurch nämlich die untrennbare Verbundenheit des Dingaspektes mit dem Zeichenmoment, indem der zu erfassende Sinngegenstand durch ein geeignetes Zeichen zu einer kognitiv zu erschließenden Sinneinheit gebracht wird. Die für das Zeichen so typische semiotische Funktion des „Relationalen“ – also des „Verbindenden“ – wird in diesem Sinngebungsprozess gleichermaßen empirisch greifbar wie kognitiv begreifbar. Für die Analyse des Sprachzeichens „in ihn“ auf der Mikroebene im Ding-, Zeichen- und Bedeutungsaspekt heißt das: Das Immaterielle ist im Materiellen anwesend, der Geist inkarniert sich in der Person Jesu. Er ergreift von Jesu gesamter leibseelischer Verfasstheit Besitz.
Die βασιλεία τοῦ θεοῦ, die sich im Laufe der Erzählung in den Worten und Taten Jesu – in seiner Eigenschaft als vollmächtiger „Geisttäufer“ – manifestieren wird, repräsentiert einen Totalitätsanspruch. Damit lässt sich eine Verbindung zur Aussage über den zerteilten Himmel ziehen: So wie dort geht es auch hier um den Ausweis göttlicher Allmacht. Zudem macht der Verweis auf das Eindringen des Geistes in Jesus klar, dass die Geistbegabung auch von Dauer ist. Jesus von Nazaret wird mit dieser Handlung zum Sohn Gottes bestellt, der den quantitativ wie qualitativ gesehen nur mit begrenzter Vollmacht ausgestatteten Johannes den Täufer als wahren endzeitlichen Gottesboten ablöst.44 Hier scheint die der semiotischen Funktion des Relationalen entsprechende theologische Deutung der Dichotomie von „Verheißung und Erfüllung“ auf: Dass Jesus von Nazaret der Sohn Gottes ist, erfuhr der Leser schon in Mk 1,1; hier nun findet die Sache ihre verbindliche theologische Erläuterung. Die kraftvolle Formulierung über das Verschmelzen des Geistes mit Jesus ist parallel zur Wendung über das Zerreißen des Himmels zu verstehen. Das Strebend-Machtvolle des Dingaspektes – das Sein Gottes in Gestalt seines Geistes – wird mit einem Zeichen, das diese Eigenschaft zum Ausdruck bringt, dargestellt. Verbunden ist die Aussage der machtvollen Wirksamkeit des göttlichen Geistes in Jesus mit der Bemerkung im V. 12 über das Hinaustreiben Jesu in die Wüste, das durch den Gottesgeist veranlasst ist (τὸ πνεῦμα […] ἐκβάλλει – vgl. Mk 1,12).
Auf der Mesoebene des semiotischen Konzeptes stellt V. 10 im Hinblick auf die Geistthematik das Zeichenmoment dar. Es geht hier um die aus diesem Modell abgeleitete semiotische Funktion des Relationalen: Der Dingaspekt wird mit einem Zeichen, das theologisch gesehen als Offenbarungszeichen zu gelten hat, vorgestellt, um sich selbst zur Anschauung zu bringen. Durch die Verwendung eines Zeichens wird der Bedeutungsbildungsprozess angeregt, der auf das intellektuelle Erfassen des Objektes der Erkenntnis gerichtet ist. Dass Jesus und der Leser dieselbe Wahrnehmung der Taufe mit dem Geist Gottes teilen, soll den Leser einerseits in die privilegierte Position versetzen, über das soeben erzählte Geschehen im Gegensatz zu den übrigen Personen der Szene aufgeklärt zu sein, ihn aber andererseits gleichfalls unmissverständlich zur Stellungnahme zu diesem Ereignis auffordern. Dem von Gott zum Messias eingesetzten Nazarener ist unbedingt Glauben zu schenken, denn ihm ist die göttliche Vollmacht verliehen, die in seiner Ausrüstung mit dem Geist Gottes, der sich „wie eine Taube“ auf ihm niederlässt und ihn durchdringt, besteht. Somit handelt Jesus auf Erden als bevollmächtigter Stellvertreter Gottes. Der Besitz der göttlichen Vollmacht bedeutet den Besitz des Geistes Gottes. Gottes Sein überträgt sich in der Gestalt des Geistes und dieser wieder im Zeichen der Taube auf Jesus und verwandelt dessen irdisches Leben.45 So wie Gott der Lebensspender ist, so ist es von nun an auch sein Sohn: Das heißt, Gott wirkt in Jesus, und Gott wirkt durch Jesus.
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