Czytaj książkę: «Платон едет в Китай»

© 2023 by Princeton University Press

© М. А. Леонович, перевод, 2024

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2025

⁂

Посвящается моей матери Лиле Сепехри Бартш

Исфахан, Иран, 1939 – Рестон, Вирджиния, 2021

πολλῶν δ᾽ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω

Многих людей города посетила она и обычаи видела

Предисловие

Эта книга представляет собой переработанный и дополненный текст четырех лекций имени Чарльза Мартина, которые были прочитаны мной в Оберлинском колледже в 2018 году. Однако задолго до этого у меня возникла идея попробовать взглянуть на тексты из своей области – греческие и латинские произведения античной эпохи – со стороны, а не в рамках ведущих культур Западной Европы и Соединенных Штатов Америки. Толчком к данному исследованию послужило желание узнать, в чем именно заключается своеобразие отношения китайцев и их культуры к этим фундаментальным текстам, лежащим в основе западных концепций личности, гражданина, политики, рациональности и даже морали. Поскольку соответствующие нормы частично сформированы идеалами классической античности (особенно благодаря ее влиянию на Ренессанс и Просвещение), они всегда «имели смысл» для меня как философские категории, даже в тех случаях, когда я не вполне соглашалась с их содержанием. Мне хотелось вырваться из этой «зеркальной галереи» и увидеть, насколько не универсальны категории и допущения данной традиции. Как совершенно иная цивилизация со своими традициями, а именно Китай, интерпретирует древнегреческих классиков?

С первой проблемой я столкнулась почти сразу же: то, что китайцы писали о западной античности, они писали в основном (по крайней мере, в те времена, около десяти лет назад) на китайском. Таким образом, пролегоменом к этому проекту стало изучение северного диалекта китайского языка, который показался мне невероятно трудным, несмотря на знакомство с рядом индоевропейских языков. Была и другая проблема: когда я начинала этот проект, китайские слова для обозначения таких личностей, как, например, Сократ, еще не вполне оформились в четкий набор символов (ханьцзы), что еще больше затрудняло исследование. Более того, за изучаемый мной период (примерно с 1890 по 2020 год) об античной традиции успело написать огромное множество видных китайских мыслителей, чьи мнения менялись не только от эпохи к эпохе, но иногда даже и в течение их собственной жизни. Я взвалила на свои плечи титаническую задачу, с которой мне ни за что не удалось бы справиться полностью¹.

Но зато меня ожидало несколько удивительных открытий. Первое из них заключалось в том, насколько важны оказались греческие классики в Китае, где их нередко читают как авторов, имеющих непосредственное отношение к китайской политике, правительству, культуре и этике современности. Второе состояло в том, что многие китайские мыслители опирались на эти древние тексты для обоснования своих широких обобщений о воображаемом «западе». Последним откровением стало то, что начиная с 1989 года (после «инцидента» на площади Тяньаньмэнь) в среде китайских интеллектуалов, идеологов и даже правительственных чиновников произошла концептуальная революция в плане их подхода к этим классическим текстам. Иначе говоря, я замечала не просто ряд незначительных изменений, а явные «до» и «после». Этот резкий поворот в отношении (он не коснулся диссидентов в изгнании и ученых на материке, не интересовавшихся политическими заявлениями) был удивительно важным в том смысле, что его основная цель – применение этих текстов для поддержки китайских социалистических и конфуцианских идеалов – поддерживалась примерно в одном и том же духе на протяжении последних тридцати лет. Позвольте мне внести ясность: я не критикую то, что некоторые западные люди могли бы назвать «апроприацией» греческой политической и философской мысли, а скорее размышляю, иногда с удивлением, о различных китайских трактовках античности, с которыми я столкнулась, проводя свое исследование. Критика – неправильная реакция: мы должны понимать, что новые (и даже, если угодно, глобальные) интерпретации старых текстов укоренились в культурах и областях, воспринимающих идеи и тексты иначе, чем их изначальная аудитория (которая, в свою очередь, тоже никогда не была монолитной). Это означает, что мое исследование трансформации некоторых аспектов классической античности «не ставит на первое место вопрос о том, является ли та или иная ссылка на референтную культуру правильной или неправильной» (как это осторожно формулируется в новой области «теории преобразований»)². Вопрос в том, что представляет собой то или иное прочтение?³ И что мы можем узнать из него о читателях, да и о самих себе тоже?

Здесь могут оказаться полезными несколько замечаний о моих методах в условиях обилия информации. Во-первых, хотя это исследование китайской реакции на классическую древнегреческую философию порой углубляется в детали, оно имеет широкий охват. Я не цитирую мнения «институциональных специалистов по греко-римской античности» из китайских университетов, поскольку они преимущественно сотрудничают с другими учеными-классицистами за пределами Китая и занимаются дошедшей до нас критической литературой по классической античности⁴. Я исследовала работы тех китайских ученых, которые поощряют общественный и идеологический отклик на античные тексты, влиятельны в широких кругах и заметны на публичной арене. Во-вторых, я постаралась добиться того, чтобы мои утверждения были репрезентативны для широкой читательской аудитории, и с этой целью обращала внимание на индексы цитирования в китайских базах данных, читала множество разного рода публикаций, а также заходила на сайты блогов и социальных сетей. Наконец, осознавая проблематичность сравнения двух совершенно разных культур, я, однако, не пыталась добавить что-либо к дискуссии о неадекватности бинарных категорий «запад» и «восток» для обозначения того хитросплетения стран и культур, которым является современный мир⁵. Тем не менее, поскольку я собираюсь использовать эти существительные применительно к конкретной теме Китая и западной античности, я надеюсь, что читатель простит мне обращение к этим терминам как к самым очевидным при упоминании моей темы⁶. В качестве своеобразного признания этой проблемы я не использую заглавные буквы в словах «запад» и «восток».

В стремлении написать книгу, которая вывела меня далеко за рамки моей обычной тематики (еще посмотрим, не уподобилась ли я при этом Икару), я опиралась на мнения многих ученых. Упомянуть здесь их имена – небольшая награда за их помощь. Во-первых, огромное спасибо моему любезному коллеге Хауну Сосси, который отвечал на мои бесконечные вопросы с неизменной улыбкой. Я признательна великому сэру Дж. Э. Р. Ллойду за его академическую мысль и поддержку. Он написал для меня множество рекомендаций! Чжай Вэньтао из Гарвардского университета просмотрел всю рукопись, когда она была готова, и исправил в ней многие досадные ошибки. Он также предложил мне свежий взгляд, будучи хорошо осведомленным как в китайской, так и в американской культуре. Мне помогли и многие другие собеседники, в том числе Николас Косс, Чжоу Ицюнь, Чжан Лунси, Ян Хуан, Лю Цзиньюй, Лэн Вэйхуа, Хоу Цзюэ, Ли Ханьсун, Фан Кайчэн, Невилл Морли, Дэниел А. Белл, Леопольд Либ, У Цзясюнь и Джон Кирби. Я бы не смогла обойтись без моей аспирантки-исследовательницы Чжу Цзяъи и ценной помощи пары отважных и трудолюбивых магистрантов – Конни Чен и Генри Чжао. Мне даже посчастливилось познакомиться с тремя старшеклассниками, которые вызвались работать стажерами-исследователями, – это Эрик Ванг, Тони Чжоу и Мидо Санг. Удачи им!

Я очень рада, что мне помогли рецензенты издательства Princeton University Press, один из которых, Джеймс Хэнкинс из Гарвардского университета, предложил свой проницательный анализ. Я взяла интервью у Гань Яна (одного из персонажей книги) много лет назад, еще в начале работы над проектом, и хочу поблагодарить его за любезность. Лекции имени Чарльза Мартина в Оберлинском колледже дали мне возможность продумать окончательную форму книги, и я благодарю их отдел классической литературы за гостеприимство, а также своих слушателей (многие из которых китайцы) за их интересные и сложные вопросы. Мне также очень помогли Семинар по истории и теории в Осло, комментаторы на сайте Academia.edu и сотрудники Чикагского университета, Гарвардского университета и Центра Чикагского университета в Пекине. Наконец, большое спасибо моему опытному и трудолюбивому редактору Мишель Хокинс. Работать с этой рукописью было нелегко.

Позвольте мне также высказать несколько самокритичных слов. Я надеюсь, что эта небольшая книга лишь приоткрывает двери для различных исследований интерпретации западной античности в Китае. Ее рамки вынужденно узки: я не рассматриваю античные литературные произведения, такие как древнегреческая драма и другие формы поэзии. Кроме того, я не стану утверждать, что существует единая точка зрения или один стандартный метод интерпретации, с которыми китайские читатели подходят к западной классике, хотя я считаю, что существуют определенные тенденции. В конце концов, есть разные интерпретаторы таких текстов, но наиболее важные для этого проекта ученые публикуются в газетах, выступают по телевидению, публично дискутируют друг с другом, порождая аудиторию и последователей. Как я уже отмечала, некоторые из них отошли от своих взглядов 1980-х годов, приняв новую проправительственную точку зрения, и теперь транслируют свое мнение через изменившуюся интерпретацию классики. По всем этим причинам как сами ученые, так и их труды являются увлекательным объектом исследования⁷. Как говорит Фредрик Фэльман, темы, «обсуждаемые в китайских академических кругах, отражают состояние страны и наблюдаемые в ней тенденции не хуже, чем доклады о ее экономике и политике ⁸.

В заключение хочется добавить, что, хотя большую часть детства я провела в Азии, я также посещала европейские школы и американские университеты, и поэтому во многом являюсь представителем интеллектуальных и культурных традиций западного мира. Несмотря на десять лет изучения китайского языка (в том числе в двух университетах в Пекине и на Тайване), многочисленные поездки в разные части Китая и погружение в китайский историю ХХ века, я никогда не стану китаянкой в культурном отношении и не пойму всех бесчисленных нюансов того, как их сложное прошлое влияет на их не менее сложное настоящее⁹. Эта книга – попытка британо-американского классициста, выросшего за пределами США, взглянуть на мир глазами другой культуры. Позвольте мне заранее извиниться: я буду делать ошибки, переоценивать некоторые вещи и недооценивать другие, выдвигать неверные предположения, делать обобщения там, где они неуместны, и наверняка процитирую какую-нибудь интернет-страницу, которая уже перестала существовать. До подводных камней еще надо добраться, а я уже разозлила некоторых ученых, о которых пишу¹⁰.

Предыдущие варианты третьей и четвертой глав публиковались в статьях, выходивших ранее. Я благодарю издательства University of Chicago Press и Wiley-Blackwell за разрешение использовать исправленные версии этих материалов. Очень часто оказывалось, что китайские статьи проще найти в интернете, где они часто воспроизведены без номеров страниц. Наконец, если не указано иное, то перевод с китайского является моим собственным.

Шади Бартш

Чикаго, ноябрь 2021

Введение. Древние греки в современном китае

 
Широко кругом простирается небо вдали,
Но нету под небом ни пяди нецарской земли.
На всем берегу, что кругом омывает моря,
Повсюду на этой земле только слуги царя!
 

Бэйшань. Шицзин¹ («Канон стихов») [Ода о несправедливости, пер. с китайского А. Штукина]

I. Почему древние греки?

Конечно, никаких древних греков ни в современном Китае, ни где-либо еще в наши дни нет. Но древние греки живы в Китае благодаря своим произведениям. За минувшее столетие философские и политические тексты западной античности, особенно древних Афин, вызвали активный интерес китайских интеллектуалов, журналистов, реформаторов и националистов. Поскольку Китай был закрыт для запада на протяжении большей части правления династий Мин и Цин, этот интерес возник немногим ранее полутора веков назад¹. Только во второй половине XIX столетия китайские реформаторы и интеллектуалы, задавшись целью переосмыслить будущие возможности китайской нации, начали обращаться к работам западных авторов по политической теории и философии. Как показано в этой книге, они сочли уместным заимствовать идеи не только из современных текстов, но и из произведений западной античности – трудов таких деятелей, как Платон, Аристотель, Фукидид и, в меньшей степени, римлян Цицерона и Вергилия. Эти древние мыслители заняли место рядом с Кантом, Ролзом, Монтескьё, Руссо и другими².

Поворот китайцев к западным авторам в поисках вдохновения и направления социального и политического развития впервые произошел в годы кризиса и революции перед и после падения династии Цин в 1911 году. Совсем недавно началась вторая волна, совпавшая с ростом национализма и уверенности китайцев в себе³. Но эти два «поворота» не могли быть более не схожи меж собой. В последние десятилетия правления династии Цин и на заре недолго просуществовавшей новой республики классические произведения западной античности считались важными для научного и политического развития Китая, выбиравшегося из системы, весьма похожей на крепостное право. Статьи выдающихся интеллектуалов, таких как Лян Цичао, помогли распространить политические идеи античной Греции, которые легли в основу брошенного династии вызова (Конфуций, тоже древний мудрец, обычно критиковался как сторонник иерархической династической системы). Сторонники общественных реформ даже полагали, что содержание этих текстов и развившиеся из них традиции способствовали завидному научному прогрессу запада, и эта идея широко обсуждалась в журнальных эссе и газетных статьях⁴.

В современном Китае произошел фундаментальный сдвиг. Западная классика снова стала темой разговоров и дебатов, но отношение к ней уже иное. С одной стороны, существует научная область западной классики, институционально представленная во многих крупных университетах, хотя отдельные кафедры западной классики – все еще редкость. Эта перемена – заслуга ученых, упорно добивавшихся включения этой сферу в программы бакалавриата⁵. С другой стороны, в некоторых контекстах классическими текстами вдохновляются идеи, поддерживающие нынешнее правительство Китая, – этот факт стал возможен отчасти благодаря их включению в националистическую тему «исследований китайской цивилизации» (госюэ, 国学). При этом такие тексты используются двумя способами, которые приводят к одному результату – критике запада и одобрению Китая. Либо их осуждают за дурные ценности, которые они представляют, и в этом случае запад рассматривается как наследник этих ценностей; либо их хвалят за хорошие ценности, которые они представляют, и в этом случае показывается, что они находятся в гармонии с современной (а также древней) китайской политической и этической теорией. К Сократу могут относиться как к копии Конфуция; к Аристотелю – как к работорговцу; Фукидид был мудр, как и Платон. Западная классика, первоначально считавшаяся важной для решения проблем модернизации Китая, теперь упоминается в дискуссиях крайне критичных к США и Европе.

Эти классические западные тексты и тексты классической традиции самого Китая приобрели новую актуальность, поскольку Китай и США состязаются за моральное превосходство – в этой борьбе они могут претендовать на олицетворение «гармонии» или «демократии», осуждать друг друга за нарушения прав человека и расизм или указывать друг другу на прошлые злодеяния. В какой-то мере эта ситуация вполне естественна: националисты часто обращаются к своим интеллектуальным (и этическим) традициям для обоснования моральных притязаний, особенно в Китае, где почти непрерывная традиция конфуцианской философии жива и по сей день. Но, как показывает интерес к западной классике, Китай сейчас находится в необычном положении, поскольку также обращается к другим интеллектуальным традициям для обоснования собственной политической идеологии, объединяя разнообразные традиции в единую прокитайскую аргументацию, которую воспроизводят интеллектуалы, общественные деятели, блогеры и журналисты. Это поразительно. Представьте, что тексты китайских классиков стали бы предметом общественного обсуждения в США, поскольку правительство сочло бы их важными, а «Ли цзи» («Книга ритуалов»²) влияла бы на американскую политическую сцену⁶. Представьте, что Шицзин³ (по заявлениям демократов) использовалась бы для одобрения действий демократов!

Это бы никого не впечатлило. Итак, ситуация в Китае тем более любопытна, поскольку в западной культуре, у истоков которой (отчасти) находятся эти классические произведения, растет ощущение, что произведения классической античности мало что могут нам дать и, возможно, даже не заслуживают места в системе образования. Пока американские университеты закрывают кафедры классической филологии – считая их либо бесполезными, либо уделом элиты, или, хуже того, распространителями империализма, – китайцы читают о Платоне на передовицах партийных газет ⁷.

Почему китайцы отдают предпочтение древним зарубежным текстам, чтобы пролить свет на собственное настоящее? Причины этого кроются в китайской культуре, а также в меняющихся обстоятельствах политической ситуации в стране. Во-первых, китайцы глубоко уважают свою классику. Тексты конфуцианской традиции (и в меньшей степени даосской и буддийской традиций) издавна формируют китайскую культуру и мышление⁸. Хотя Конфуций и его учение осуждались и запрещались Мао Цзэдуном после его прихода к власти в 1949 году, та эпоха закончилась⁴. При поддержке правительства различные проявления конфуцианских традиций возродились как важные силы в современном китайском обществе. Некоторые современные мыслители («неоконфуцианцы», «новые конфуцианцы» и «политические конфуцианцы») даже полагают, что лишь возвращение к конфуцианским ценностям оздоровит современное китайское государство, которое балансирует где-то между социализмом с китайскими особенностями и ролью важного участника рыночной экономики и политического игрока на мировой арене, чьим главным соперником считаются США.

Сегодня в Китае не редкость, когда в националистической риторике задействуется древнекитайская философия, причем на самом высоком уровне⁹. Наследие Конфуция считается столь важным, что президент Си Цзиньпин регулярно упоминает его в своих речах. В 2015 году 135 цитат Си Цзиньпина из классической китайской философии даже были опубликованы в виде книги под названием «Использование аллюзий из классических произведений в трудах Си Цзиньпина» (Си Цзиньпин юндянь, 习近 平用典), изданной главной газетой Коммунистической партии – «Жэньминь Жибао» (人民日报)¹⁰. Большинство цитат Си взяты из таких классических конфуцианских произведений, как «Беседы и суждения» Конфуция («Лунь Юй»), «Книга ритуалов» («Ли цзи»), трудов Мэн-цзы и Сюнь-цзы и «Канона истории» («Шу цзин»⁵), и часто содержат нравственные наставления или примеры великодушного монарха, управляющего страной¹¹. Например, одна цитата Си из «Бесед и суждений» гласит: «Если личное поведение тех, [кто стоит наверху], правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, кто [стоит наверху], неправильно, то, хотя приказывают, [народ] не повинуется»¹². Предположительно это должно убедить китайцев в том, что, какой бы большой властью ни обладал Си, она в основе своей нравственна, а не авторитарна¹³.

Я думаю, можно сказать, что на западе политики не считают античную классику символом национальной гордости и не навязывают обществу изложенных в ней этических учений. В родном Чикаго я уж точно никогда не слышала, чтобы мэр призывал поразмышлять, скажем, о достоинствах книги Сенеки «О гневе». Если где-то в глубине политических и этических основ западных народов и таится греко-римская философия, то политики об этом вряд ли рассуждают. Античность пережила краткий миг славы при рождении Соединенных Штатов Америки из борьбы колонистов за независимость. В то время отцы-основатели обращались к Древней Греции и Риму за наставлениями и предостережениями; Джеймс Мэдисон, как известно, избегал модели афинской прямой демократии и опасался «толпы», поскольку считал, что она слишком легко поддается влиянию страстей, что противоречит рациональному руководству¹⁴.

Напротив, интерес китайцев к западной античности сравнительно широко распространен. Глядя на сохраняющуюся жизнеспособность античной мысли в их собственной культуре, китайские ученые предположили и продолжают предполагать, что изучение западной античности является ценным источником информации о современном западе. Некоторые идут еще дальше и рассматривают современных представителей запада как прямой продукт греко-римской античности. Исходя из этого, изучение древних классиков можно считать стремлением понять, что является самой сутью запада, через генеалогическую связь запада с некой, так сказать, изначальной сущностью. Этот взгляд кажется более или менее повсеместным: даже на уровне средней школы китайские учебники провозглашают, что западная цивилизация вышла непосредственно из славных дней древних Афин¹⁵. В стандартном учебнике истории, с которым я сверялась, с подходящим названием «Стандартизированный экспериментальный учебник для средней школы» (Путун гаочжун кэчэн бяочжунь шиянь, 普通高中课程 标准试验), древние Афины указаны источником современной западной демократии. Это не новшество, а мнение, которому не меньше лет, чем трудам реформаторов позднего периода Цин¹⁶. Лян Цичао (1873–1929) подчеркивал этот момент в статье 1902 года «О древнегреческой науке» (Лунь сила гудай сюэшу, 论希腊古代 学术), где он называет Древнюю Грецию (особенно Афины) источником современной западной цивилизации. Словом, это убеждение в том, что классические труды древности сыграли столь же фундаментальную роль в формировании запада, как и китайской нации, определяет курс взаимодействия Китая с западом с конца XIX века по сей день.

Греко-римская античность имеет не только интеллектуальную и культурную, но и политическую ценность. Для некоторых китайских мыслителей изучение античности стало проектом с конечной целью обыграть запад по его же правилам, «ключом» к усвоению и преодолению сильных сторон запада¹⁷. Это четко изложено в редакционной статье Журнала классических исследований (Гудянь Яньцзю, 古典研究), который основал в 2010 году Лю Сяофэн – авторитетный общественный мыслитель, профессор Китайского народного университета и консерватор, писавший о христианстве, Лео Штраусе, Платоне и многом другом. Журнал сперва отмечает, что его миссия – «интерпретировать вечную классику китайской, западной, еврейской и арабской цивилизаций на основе конкретных текстов с межкультурной и междисциплинарной точек зрения»¹⁸. Затем он провозглашает свой raison d’être – использовать эту классику с пользой для будущего Китая.

Китайская цивилизация имеет крепкие и умеренные традиции образования. Однако под воздействием современной культуры западной цивилизации эти традиции были расшатаны. На протяжении более ста лет ученые нашей страны бьются над все еще не выполненной исторической миссией – добиться глубокого понимания западной цивилизации, а затем возродить дух традиционной цивилизации Китая… Если мы не поймем классическую цивилизацию запада, мы едва ли сможем получить всестороннее и глубокое представление о современной западной цивилизации, а без должного понимания всей модели западной цивилизации мы также не сможем целиком и полностью осознать и постичь духовное состояние китайской цивилизации и ее будущую судьбу.

Судя по этому пассажу, главная цель изучения древних западных текстов (и, в некоторой степени, древнееврейских) – принести пользу самому Китаю – дать Китаю преимущество и видение будущего через понимание чуждого мира, каким является запад¹⁹.

II. Что с этого западу?

Хотя я уже объяснила, зачем китайцам обращаться к греческой античности, я пока не выдвинула предположения о том, почему западу стоит уделить внимание особенностям взаимодействия китайцев с западным «классическим каноном». Есть ли какие-то уроки, которые запад мог бы извлечь для себя, исследовав отношение Китая к классической античности и текстам, имеющим, по мнению самих жителей запада, мало общего с повседневной жизнью в условиях современности?²⁰ Есть ли смысл наблюдать за китайскими мыслителями, читающими Платона или Аристотеля, помимо научного интереса в контексте сравнительных исследований их восприятия? Мой ответ – решительное «да». Во-первых, запад теперь видит, что китайцы следят за западом. Я не имею в виду шпионаж. Напротив, изучение того, как китайские ученые читают западную классику, дает западу возможность рассмотреть себя в зеркале другой культуры. Мы можем заметить, как наши аксиоматические допущения, отразившись в нем, вдруг видятся нам под новым и странным углом: например, допущение о том, что философия основывается на рационально-дедуктивных принципах; или что демократия – наилучшая форма правления; или что категория гражданина является или должна быть универсальной; или что независимое картезианское Эго есть основа самости; и так далее. Многие подобные допущения китайцы считают не самоочевидными, а скорее вытекающими непосредственно из классической западной культуры. С нашей точки зрения эти категории могут казаться естественными, поскольку мы редко задумываемся, не напоминает ли это некий порочный замкнутый круг, когда мы интерпретируем тексты классической античности с помощью нормативных предположений, частично обусловленных этой же классической античностью. Встреча с Китаем показывает нам, что такие ценности являются не универсальными, а просто нашими (да и то не всегда). По этой причине изучение восприятия этих текстов китайцами способно помочь нам понять наши собственные допущения.

Однако это еще не все: изучение меняющейся истории восприятия китайцами Платона, Аристотеля, Фукидида и других авторов одновременно позволяет понять, что происходит внутри самого Китая. Подавление демократических принципов, которые запад ценит превыше всего (но поддержать которые в основном не удалось в Ираке и во время «Арабской весны»), укрепило мнение китайцев, что противодействие западным ценностям на площади Тяньаньмэнь было в конечном счете верной политикой. За последние три десятилетия китайское правительство стало активнее утверждать превосходство своей цивилизации над западной, особенно превосходство конфуцианской традиции над западной («рационалистической») традицией. В результате история отношения китайцев к западным текстам дает нам уникально поучительную возможность наблюдать за трансформацией культурной и политической уверенности Китая по мере достижения им статуса конкурента США на мировой арене.

Обращение к западным текстам для поддержки притязаний Китая на цивилизационное превосходство требует от китайских интеллектуалов незаурядной эквилибристики. Главный парадокс, который нужно разрешить, заключается в следующем: если западная классика якобы поддерживает в большей степени китайскую политическую систему, чем западную, то почему мы, запад, как наследники этой традиции, сами не стоим ближе к китайцам? Китайское объяснение строится на том, что со времен Просвещения на западе случился перелом. После этого периода познания (говорят они) запад отошел от классических ценностей добродетели и гражданской ответственности. Конечно, эта траектория начертана широкими мазками и с некоторым пренебрежением сложностями истории и философии. Например, считается, что христианство сыграло минимальную роль в формировании современного запада, да и восточные системы верований, такие как даосизм и буддизм, тоже обделены вниманием, чтобы акцентировать превосходство нового конфуцианского общества социалистического Китая, устремленного в двадцать второй век²¹.

Китайские ученые из этой группы демонстративно игнорируют ренессансную теорию и практику этики добродетели в политике, возможно потому, что она слишком напоминает конфуцианскую философию, или же из-за того, что она оказалась не слишком успешна²².

III. От «Мастера Ли» к Председателю Ци

Чтобы осознать масштаб перемен, пережитых китайским народом с падением династии Цин (1644–1911), мы должны вспомнить, что до конца XIX века китайская элита считала себя представительницей не только географически центральной «Срединной империи»²³, но и культуры, превосходящей культуры всех других наций, которые их соответственно мало интересовали. Так называемый «мандат Неба» гарантировал, что император занимал свой пост по Божественному промыслу; войны и смены династий просто означали, что этот мандат переходил к новому императору «всех земель под Небом» (Поднебесной – тянься)⁶. Эта вера в культурное превосходство Китая пошатнулась во второй половине XIX века, когда китайцы потерпели военное поражение от англичан и французов в «опиумных войнах» 1839–1842 и 1856–1860 годов, а также в результате колонизации крупных прибрежных городов, таких как Шанхай и Гонконг. Последующие попытки внутренних реформ под влиянием контактов с западом способствовали свержению династии Цин в 1911 году – и новому вакууму власти в стране.

Для нас важно то, что первые десятилетия после падения династии Цин гремели споры о том, каким должен быть постдинастический Китай. Свержение Российской империи в 1917 году и последующее унижение Китая европейскими державами, составившими Версальский мирный договор, заставили многих китайских реформаторов и мыслителей искать новые идеи, определяющие содержание гражданства, правительства и национального развития за пределами Китая. Ощущение того, что страна может поучиться у западных держав, повлияло на создание в 1919 году движения «Четвертое мая», участвовавшие в котором студенты и реформаторы призывали к демократическим ценностям, приверженности науке и отказу от старой патриархальной культуры²⁴. Реформаторы династии Цин на рубеже XX века искали ответы в западной политической теории – вплоть до «Политики» Аристотеля, которая цитировалась как аргумент о том, что люди могут полностью реализоваться, только если они являются гражданами государства и политическими акторами²⁵. Как упоминалось ранее, некоторые мыслители даже связывали торжество демократии и науки на западе – две главные цели реформаторов – с причинами не менее древними, чем культура классических Афин.

Однако с приходом к власти Коммунистической партии Китая (КПК) этот интеллектуальный климат сильно изменился. В 1949 году, после десятилетий борьбы между соперничающими военачальниками, Мао и КПК взяли верх и интерес к классическим политическим текстам угас. Только после знаменитых экономических реформ, начатых Дэн Сяопином в конце 1978 года (Гайгэ Кайфан, 改革放放, букв. «реформы и открытость», а также провозглашенный им принцип «не важно, белая кошка или черная – лишь бы ловила мышей»), либерально-демократические тенденции вновь стали достоянием общественности, и потенциальные реформаторы активизировались, предвидя политические реформы и большую свободу прессы⁷. Последовавшие за этим правительственные репрессии вновь повлияли на прочтение античной политической и философской классики. И все же классика вернулась – с некоторыми отличиями. Эти два важнейших момента – движение «Четвертое мая» и нынешний интерес к западной античности – являются темой настоящей книги наряду с более ранней встречей двух миров во время миссии иезуитов в Китае.

Главы книги охватывают период от середины XVI века, когда иезуиты познакомили Китай с классическими текстами, до событий бурного XX века и наших дней. Глава 1, «Иезуиты и провидцы», рассказывает о миссии иезуитов в Китае (особенно в лице Маттео Риччи, или Ли Мадоу в китайской традиции), движении «Четвертое мая» начала XX века и тех годах, которые привели к 4 июня 1989 года. Мы начинаем с иезуитов, поскольку на их примере отлично видно, как можно использовать классические тексты для продвижения своей повестки – в контексте, когда именно западные люди выступают в роли апроприаторов античности. В остальной части книги рассматриваются подходы к классике, которые отражают наблюдающиеся в современном Китае тенденции. Многие ученые, о которых я упоминаю, разделяют веру в состоятельность «древних ценностей» – как конфуцианских, так и платонических, но презирают США. Другие подвергают критике тексты Платона, которые традиционно подкрепляли такие базовые идеи, как гражданство, верховенство закона, демократическое голосование и правление граждан.

В главе 2 рассматриваются примеры прочтения, враждебные «Политике» Аристотеля и афинской демократии. Некоторые авторы превращают «свободного» афинского гражданина в раба своего полиса, а другие называют демократию «суеверием» (китайское слово мисинь, 迷信, примерно означающее «слепую веру»). Есть и такие, для которых настоящая демократия – это Китай. Примеры прокитайской интерпретации вы найдете в главе 3, где рассматривается восприятие знаменитого фрагмента «Государства» Платона: картина «прекрасного города», нарисованная Сократом (иронически? искренне? аллегорически?) для его собеседников. Этот предполагаемый город-государство – Каллиполис – очень беспокоит современных исследователей Платона евгеническим представлением об идеальном обществе, в котором люди делятся на три касты²⁶. Чтобы утвердить эту иерархию, необходима «благородная ложь», объясняющая ее как естественное явление, восходящее к самой матери-земле. В эту ложь будут верить целые поколения, родившиеся уже после создавшего ее выдающегося философа, поддерживая идеологию, которая в значительной степени блокирует переход между классами, и одновременно относя такое общество к категории «справедливых». Реакция китайских идеологов на Каллиполис очень интересна не в последнюю очередь потому, что порой невозможно сказать, не занимаются ли авторы, заявляющие о необходимости «благородной лжи» в политике, разоблачением своего правительства!

Глава 4 посвящена другой дискуссии, связанной с Платоном и Аристотелем: какова роль рациональности в процветании человечества? Изучение рациональности как сравнительного культурного феномена является в некоторых контекстах предметом серьезных научных споров (при это трудность еще и в определении термина «рациональность»)²⁷. Однако некоторые китайские интеллектуалы просто манипулируют этим термином как способом показать, что запад по своей сути страдает от нравственного вакуума. Западная рациональность, по их словам, способствует продвижению технологии в ущерб этике. Она функционирует вне, а не внутри моральных рамок и, таким образом, может целиком служить достижению целей, когда самый эффективный способ добиться чего-либо является наилучшим. Эта западная «инструментальная» рациональность часто связывается с Кантом, но также и с Платоном – в конце концов, именно Платон с его видением рационального города, управляемого самыми рациональными людьми, легко может послужить примером. Интересно, что китайцы осуждают запад, используя западную критику, во многом опираясь в терминологии и взглядах на немецкого социалиста Макса Вебера. Вслед за другими европейскими мыслителями некоторые китайские ученые практически готовы заявить, что Платон является причиной холокоста.

В главе 5 речь идет о бешеной популярности (которая начала спадать лишь недавно) консервативного политического мыслителя Лео Штрауса среди китайских мыслителей, и задается вопрос о том, как и почему возник этот феномен. Отчасти ответ связан со взглядами самого Штрауса на ценность классических текстов, ведь он придавал им политическое и философское значение, по сути, in aeternum (это очень характерный для Китая подход к традиции), одновременно очерняя текущий момент развития западной цивилизации. Не менее важно и то, что Штраус возвышал роль философа до уровня выразителя загадочных истин, необходимых для поддержания статуса-кво (что делало его политически значимым). Кроме того, он предложил модель интерпретации философских текстов в поддержку политических и этических убеждений. И, наконец, Штрауса также интересовали пределы разума: как выразилась Леора Батницки, Штрауса волновали «философские, теологические и политические последствия того, что он считал завышенными претензиями современной философии на самодостаточность разума»²⁸. Постановку этой проблемы, считал Штраус, можно найти у таких философов, как Платон, Маймонид и Спиноза (если искать эзотерические послания, скрытые от взгляда широкой публики).

Глава 6 посвящена расцвету конфуцианского в своей основе национализма Китая за последние двадцать лет, далеко отстоящего от презрения к конфуцианским текстам на заре существования КПК, когда Мао осуждал старого мудреца и его учение. Конфуцианство теперь подпирает новый национализм, наделяя его интеллектуальной и этической историей; некоторые общественные деятели даже увязывают конфуцианство с проблемами экологии и устойчивого развития. Тот факт, что Ху Цзиньтао подчеркивал конфуцианскую ценность гармонии (хэсе), а Си Цзиньпин сегодня говорит о важности «гармоничного общества будущего», позволяет правительству провозглашать новую внутреннюю и внешнюю политику, резко контрастирующую с западной «агрессией». Стремясь представить эти конфуцианские ценности как универсалии, интеллектуалы обращаются к интерпретациям Конфуция, обнаруживающим глубокие параллели с темами «Государства» Платона, особенно учитывая то, что «гармония» и «справедливость» сведены в одно понятие. Кроме того, некой поверхностной параллелью выглядит тема музыкальной гармонии и ее взаимосвязи с эмоциями. Таким образом, Платон и Конфуций поведут нас вперед в новом мировом порядке (с доминирующим Китаем). Однако из них двоих именно Конфуций по-прежнему считается лучшим мыслителем. На трех недавних конференциях, посвященных Сократу и Конфуцию, китайцы утверждали, что конфуцианская гармония превосходит сократовский антагонизм, а отказ последнего от традиций стал предметом критики, как и «отречение» современного запада от иерархического и якобы меритократического Каллиполиса, идея о котором лежит в основе западной традиции политической мысли²⁹.

Учитывая потенциальную ценность классических текстов для китайской идеологии и их подчинение делу китайского национализма, в китайских академических кругах существует конфликт по поводу того, как следует поступать с этими текстами. В этой битве несколько громогласных публичных интеллектуалов объединились против в основном аполитичных профессоров³⁰. В интервью 2015 года десять китайских классицистов с иностранным образованием, в том числе такие уважаемые деятели, как Хуан Ян (греческая история, Университет Фудань), Не Миньли (греческая философия, Китайский народный университет) и Лю Цзиньюй (римская история, Университет ДеПау), открыто заявили о желательности официальной институционализации исследования этих классических текстов на университетских кафедрах, в сочетании со строгой языковой подготовкой и изучением западной историографии³¹. Китайские классицисты выразили готовность сотрудничать и поддерживать диалог с современными западными классицистами. Они также говорили о дистанции между ними и другими, более видными фигурами, открыто заявляющими о своей прокитайской позиции, такими как Гань Ян и Лю Сяофэн³². Эта последняя группа стремится к тому, чтобы исследование классиков (1) учитывало китайскую традицию наряду с западной и (2) имело непосредственное отношение к современной китайской политике. Гань и Лю также играют важную роль как руководители Китайской ассоциации сравнительных классических исследований (Чжунго бицзяо гудяньсюэ сюэхуэй – основана в 2009 году совместно шестью университетами), которая открыто разделяет мнение авторов редакционных страниц журнала «Гудянь Яньцзю» – в конечном счете изучение западной классики должно служить общему благу Китая³³.

Как я отмечала выше, целью данного исследования не является критика прочтения или апроприации (как бы мы ее ни определяли) классических западных текстов упоминаемыми в нем людьми³⁴. Меня интересует, как идеологии формируют восприятие (этот вопрос имеет отношение и к развернувшимся в настоящее время в США дебатам о ценности классиков и о том, могут ли они что-то сказать кому-либо, кроме провалившейся элиты). Тексты, во многом сформировавшие западную философию и политическую мысль, могут служить зеркалом меняющихся настроений Китая и США на мировой арене в прошлом, настоящем и, возможно, будущем. Надеюсь, что понимание этого поможет нам сделать шаг вперед от поверхностных политических нарративов и рассуждений о добродетелях, озвучиваемых мыслителями и теоретиками в обеих странах.

1. Иезуиты и провидцы

Мы считаем, что только господин Наука и господин Демократия могут даровать Китаю спасение от всякой тьмы, будь то политической, нравственной, интеллектуальной или духовной.

Чэнь Дусю 陈独秀

Пытаясь разобраться в чрезвычайной сложности современного Китая, мы должны остановиться на самом исходе XX века и вернуться на четыреста лет назад – к моменту прибытия в Китай миссии иезуитов. Задолго до «неравноправных договоров», заключенных после опиумных войн XIX века, когда Китаю, наконец, пришлось открыться для торговли с западом, группа решительных, смелых и, возможно, безрассудных иезуитов из Португалии, Испании и Италии отправилась в плавание к этой незнакомой стране. Они привезли с собой догматы католицизма, избранные нехристианские тексты и некоторые чудеса западной науки. Пережившие это путешествие в итоге обосновались в Макао, и уже оттуда постарались привлечь внимание императора Ваньли¹. В 1601 году Маттео Риччи, итальянский иезуит из Рима, наконец получил приглашение войти в Запретный город в Пекине; император хотел получить от него знания об астрономии и календарной науке². К тому времени Риччи и остальные научились читать на классическом китайском и говорить на северокитайском, официальном наречии. Они также поняли, что в их интересах одеваться как ученые-конфуцианцы, а не как скромные буддисты, и соответственно изменили свои облик и манеру поведения. При дворе иезуиты теперь имели доступ в элитные круги придворных ученых. Священники вступали в дискуссии с конфуцианскими философами, излагая свои взгляды как католики. Они также отправляли на запад новости о Китае, благодаря чему можно говорить о некотором росте интереса европейцев к этому странному отражению их монархий³.

В конечном итоге дела у бедных иезуитов сложились плохо. После бурной смены династии Мин на династию Цин они попали в немилость к императору; многие были сосланы или убиты, а их воззвания к папе римскому осталась без ответа⁴. Некоторым удалось быстро адаптироваться к новой политической системе. Согласно одному историческому анекдоту, немецкий иезуит Иоганн Адам Шалль фон Белль (1591–1666) и другие повесили на своем доме табличку с надписью «Это резиденция аполитичных ученых, сведущих также в изготовлении пушек», которая якобы спасла Шалль фон Беллю жизнь⁵. Позже ему повезло еще раз: добившись аудиенции у недавно назначенного императора Шуньчжи, Шалль фон Белль стал доверенным советником и бюрократом и способствовал продолжению миссии иезуитов вплоть до своего (уже не столь удачного) смертного приговора в 1664 году. К тому времени иезуиты (между которыми возникли серьезные разногласия) пришли к концу своего влияния при китайском дворе – как по численности, так и по духу⁶.

I. Миссионеры с греческими чертами

Вскоре после начала миссии иезуитов прибывшие издалека чужестранцы обнаружили, что император и его двор с наибольшим энтузиазмом принимают научные тексты и приборы, которые они привезли с собой: трактаты, такие как «Начала» Евклида; собрание древних и современных им научных текстов по гидравлике, картографии, летоисчислению, ботанике и астрономии, а также западные часы и музыкальные инструменты. Маттео Риччи (Ли Мадоу), обладавший обширными познаниями и лингвистическими способностями, быстро адаптировался к культуре двора Ваньли, где делился своими знаниями, завоевывая расположение ко всей миссии иезуитов⁷. Научные материалы оказались хорошим подспорьем для иезуитов в деле обращения людей в свою веру: эти тексты свидетельствовали о том, что Европа с ее христианским мировоззрением находится на верном пути. Чем еще можно было объяснить мастерство европейцев в астрономии, изготовлении часов, картографии и многом другом? Как выразился иезуит Алвару Семеду (1586–1658), «[наш новообращенный Лео Ли Чжичжао] одновременно изучал расположение царств мира сего и законы Царства Иисуса Христа»⁸. В 1605 году иезуиты даже приобрели землю, на которой вскоре построили церковь – первое в Китае религиозное сооружение в европейском стиле.

Но камнем преткновения для иезуитов стало то, что китайская элита не проявляла большого интереса к догматам католицизма. Китайские ученые считали себя мудрее этой кучки варваров и опирались на многовековые традиции⁹. Постепенно миссионеры поняли, что им нужно делать. Они уже стали практически настоящими вельможами, облачились в одежды ученых-конфуцианцев (а не простых буддистов) и читали труды Конфуция, чтобы вовлечь придворных китайских ученых в то, что последние могли бы счесть глубокомысленной беседой. Затем иезуиты научились заимствовать конфуцианскую терминологию и концепции, чтобы «переводить» свои слова в знакомые двору предметы и категории. И, конечно, иезуитам приходилось подвергать себя самоцензуре. По крайней мере, Риччи понимал, что некоторые основные доктринальные элементы католицизма, скорее всего, помешали бы обращению китайцев в христианство, поскольку показались бы им слишком фантастичными, – например непорочное зачатие Иисуса и Его «низкая» смерть на Кресте. Поэтому многие иезуиты приуменьшали или опускали эту часть катехизиса¹⁰. В конце концов иезуиты поняли, что им придется нарушать собственные правила и позволять новообращенным продолжать их ритуальные практики, например поклонение предкам, которые монахи объяснили Ватикану как социальную и политическую деятельность, а не соблюдение религиозного культа¹¹.

Иезуиты сделали еще один шаг, поразительный по своей смелости. Риччи, Альфонсо Ваньони и Алессандро Валиньяно придумали способ сделать христианство более приемлемым для конфуцианцев: они пропустили его через сито дохристианского запада, в частности через Аристотеля и стоические учения бывшего греческого раба Эпиктета (ок. 50–135 года н. э.). Иезуиты, отлично знавшие, как использовать классическую философию в христианском богословии, понимали, что общая для греческих философов немонотеистическая этика ближе к конфуцианской традиции, чем к христианству, и, следовательно, полезнее для достижения долгосрочных целей иезуитов. Таким образом, они «транслировали» греческую философию китайцам, негласно подав ее как христианство¹². При этом они тщательно избегали явно неконфуцианских аспектов философии стоиков, а также тех ее частей, которые противоречили христианству. Так, они не подчеркивали чуждый конфуцианцам акцент стоиков на роли рациональности в воле, а чуждый христианам стоический принцип отсутствия загробной жизни вовсе исчез из их учения¹³. Но, как понимал Риччи, между стоицизмом и конфуцианством имелись и реальные точки соприкосновения – точки, которые при внимательном рассмотрении могли свидетельствовать о том, что двум традициям свойственны некоторые общие убеждения. Даже если история о бедном и смиренном Сыне Божьем и творимых Им чудесах не имела аналогов в конфуцианстве, учения о самообладании, благом провидении, обманчивых благах и надлежащих действиях по отношению к другим были знакомы китайскому двору¹⁴. Как отмечает Кристофер Спалатин, «следуя модели иезуитского гуманистического образования эпохи Возрождения, в которой языческая нравственная философия стоицизма сыграла роль введения в христианство, Риччи пытался использовать языческую нравственную философию конфуцианства как подготовку к христианству во всей его полноте»¹⁵.

Риччи проявил себя как выдающийся мастер в деле представления стоицизма как разновидности христианства. Он понимал, что стоицизм достаточно гибок, чтобы заполнить конфуцианский шаблон, и в то же время имеет общие с христианством нравственные (если не метафизические) предписания. Поэтому Риччи буквально внедрял в Китае учение Эпиктета – в частности, его «Краткое руководство к нравственной жизни», или «Энхиридион». Если бы четыре книги философских рассуждений стоиков уже были адаптированы и использовались иезуитами в их образовательном процессе, то Риччи не составило бы большого труда задействовать основные учения Эпиктета: важность понимания разницы между тем, чем мы можем управлять (мысль, порыв, вера), и тем, чем не можем (богатство, власть, здоровье); признание того, что эмоции основаны на ложных суждениях; и представление о том, что человек, природа и (благосклонная) Вселенная рациональны и дополняют друг друга [коэкстенсивны]¹⁶. Эпиктет призывал к доброжелательности по отношению к окружающим, а также самоанализу и самокритике. Он подчеркивал, что люди должны видеть не только внешние проявления «блага», но также понимать, к чему на самом деле сводится их истинная ценность (автоматическая симпатия к красивой девушке, по Эпиктету, не является благой реакцией, в то время как сложный опыт дает шанс повысить эмоциональную устойчивость).

В 1605 году Риччи опубликовал книгу под названием «Двадцать пять речений» (Эршиу Янь, 二十五言), представлявшую собой измененную и сокращенную версию «Руководства» Эпиктета. Вероятно, это была его самая популярная работа о «христианской доктрине», хотя Риччи и признавал во вступлении, что он «говорил о добродетели немного стоически»¹⁷. Не вполне очевидным было место этих «языческих» элементов в его прозелитизме¹⁸. Возможно, Риччи не счел необходимым это прояснить: в XVI веке римский стоик Сенека все еще считался обращенным христианином, а его письма к Св. Павлу – подлинными, поэтому стоики вполне могли считаться протохристианами¹⁹. И, как уже говорилось ранее, иезуитское образование включало классические тексты; иезуиты следовали учениям святого Фомы в теологии и Аристотеля в логике, натурфилософии, этике и метафизике²⁰. Принимая решение о такой «аккомодации» к конфуцианству, Риччи опирался на свое убеждение, что стоицизм и конфуцианство – одинаково ценные этические системы, также связанные отсутствием в них фигуры Иисуса Христа²¹. Как отмечают Гудман и Графтон, «В частности, иезуиты были, вероятно, лучшими в Европе специалистами по адаптации текстов для передачи таких идей и служения таким целям, которых их авторы никогда не предполагали»²². «Правки» Риччи не имели целью ввести китайцев в заблуждение; как человек, обладавший знанием о Христе, Риччи просто занимался необходимой «интерпретацией», призванной сделать античность сообразной как Китаю, так и христианскому миру.

В целях аккомодации Риччи, конечно, не включил в свои «Двадцать пять речений» ничего такого из греко-римских материалов, что слишком бы противоречило христианской и конфуцианской системам верований, зато вставлял материал, который мог понравиться его читателям. Он заменил множественных богов Эпиктета на единого Бога, переделал примеры из греческой мифологии, включив в них фигуры, знакомые китайцам по их легендам, и убрал то, что могло оскорбить китайцев, например аналогии с гладиаторскими боями и откровенные комментарии о сексуальных отношениях²³. Как это делали средневековые христианские авторы и, скорее всего, его собственные учителя Римской коллегии иезуитов, Риччи изменил все античные имена божества или божеств, использовавшиеся Эпиктетом (Зевс, Аполлон, Судьба и т. д.), на единый христианский термин, обозначающий Бога, который в его китайском переводе именуется Тяньчжу (天主, Небесный Господь). В разделе 13 «Двадцати пяти речений» Риччи даже умудрился вставить в свой текст пять основных конфуцианских ценностей: жэнь (человеколюбие), и (справедливость), ли (благопристойность), чжи (мудрость) и синь (верность). Как пишет об этом его ухищрении Лю Юй, «Риччи сохранил основной смысл трудов Эпиктета, но искусно перевел все на философский и культурный язык Китая. [Например,] в то время как ложное благочестие у него все еще состоит в том, чтобы обвинять божественное в отсутствии желания получить или избежать того, чего человек не в силах получить или избежать, истинное благочестие становится у него проявлением пяти основных добродетелей конфуцианства»u200b²⁴. Иезуиты также углубились в труды римского стоика Сенеки, и в нескольких иезуитских текстах даже излагается специфическая версия десяти заповедей, основанная на взглядах Сенеки, а не на оригинале!²⁵

О проницательности Риччи, апеллировавшего к конфуцианским верованиям, также свидетельствует его «Подлинный смысл Небесного Владыки» (Тяньчжу шии, 天主实义) – диалог, в котором конфуцианец и христианин рассуждают об этике и метафизике, причем оба критикуют буддизм и даосизм²⁶. Христианский оратор Риччи объединяет некоторые аспекты католицизма с практиковавшимся в то время неоконфуцианством, указывая, например, что христианство включает в себя конфуцианские понятия справедливости (и) и человеколюбия (жэнь). Все неприятное опускается; хотя Риччи и писал о непорочном зачатии Иисуса, он тщательно избегал упоминания о распятии. Что особенно важно, его христианин утверждает, что у китайцев уже есть своего рода христианский бог. Этот ученый христианин использует китайский термин «Небесный Господь», избегая более распространенного конфуцианского Шан-ди («Верховный Владыка», 上帝) – своего рода антропоморфизированного неба²⁷. Как пишет Ся Поцзя:

Риччи стремился продемонстрировать, руководствуясь естественным разумом и ссылаясь на авторитет конфуцианских текстов, существование Всемогущего Бога, Творца неба и земли, которого в дискурсах иезуитов называли Небесным Господом (Тяньчжу), но которого древние [китайские] классики именовали Верховным Владыкой (Шан-ди), или просто Небом (Тянь)²⁸.

Строго говоря, отвечая на конфуцианский вопрос о том, кто создал самого Бога, Риччи использовал аристотелевский принцип противопоставления сущности и случайности, чтобы доказать существование перводвигателя. Это гармонировало с неоконфуцианской верой в самозарождающуюся Вселенную – особенно рационалистической и светской формой конфуцианства, представленной трудами Чжу Си (1130–1200). Интересно, что Риччи выбрал слово «Тяньчжу» (буквально – «Небесный Владыка»), потому что оно было сродни (благодаря японским заимствованиям) греческому Зевсу – европейскому богу неба, хотя в переводе с китайского первоначально означало «господин». Несмотря на отождествление этих двух богов, набожный Риччи едва ли считал, что у конфуцианцев имелось божество, соответствовавшее христианскому. В конце концов, Риччи должен был обращать людей в свою веру²⁹. Он даже утверждал, что китайцы намеревались стать христианами и что это произошло бы, если бы не отсутствие у них компаса. Согласно преданию, Мин-ди – император империи Восточная Хань – увидел во сне летающее золотое божество и отправил послов в Индию, которые вернулись с «Сутрой сорока двух глав» и познакомили Китай с буддизмом. Однако, по словам Риччи, император отправлял эмиссаров в Святую землю, но они заблудились и вместо этого привезли учение Будды из Индии!³⁰

За эти «правки» – фактически за всю методику аккомодации к своей аудитории путем слияния теологии с аристотелевской и стоической философией, а также с конфуцианством – Риччи и хвалили, и порицали в исследованиях этой миссии³¹. Дэвид Э. Мунджелло называет политику Риччи «блестящим озарением, которое не только соответствовало современным реалиям, но и хорошо сочеталось с тем немногим, что было известно о глубокой древности Китая, а также апеллировало к китайскому почитанию древности»³². Другой выдающийся ученый, Жак Жерне, осуждает это как акт сознательного обольщения³³. Единого мнения нет. Но если, что вполне вероятно, лишь немногие китайцы прониклись гибридными идеями Риччи (чаще желая выразить уважение к его знаниям), то усилия Риччи, пожалуй, не были ни блестящими, ни соблазнительными, а просто послужили дружбе и уважению. Когда же его аргументы действительно звучали убедительно, большинство новообращенных воспринимали их как незначительные вариации на тему того, что конфуцианцам и так уже было известно³⁴.

Эпиктет не был единоличным властителем дум в христианской педагогике; Аристотель тоже сыграл свою роль, как потому, что иезуиты читали «Сумму теологии» Фомы Аквинского, написанную под влиянием Аристотеля, так и потому, что философия самого Аристотеля стала предметом книги иезуита Джулио Алени (1582–1649), озаглавленной «Введение в западную культуру и образование» (Сисюэ Фань, 西学凡). В этой работе Аристотель – наряду с Конфуцием – представлен одним из древних мудрецов и великих учителей философии: он учил самого Александра Македонского!³⁵ В классическом северном наречии китайского языка иезуиты транслитерировали имя Аристотеля иероглифами 亞理斯多 (Yalisiduo, Ялисыдо) которые, возможно, были выбраны потому, что они означали нечто вроде «великий принцип для Азии», или, вероятнее всего (поскольку китайцы еще не приняли иезуитское название Азии), – «пространные рассуждения»³⁶. В своей географической работе Алени, называвший Грецию источником западной культуры, описывал Аристотеля как знаменитого ученого древности, который исследовал материю и принципы, но имя его транслитерировал иначе, как 亞利斯多 (что примерно можно перевести как «великое благо»)³⁷. В любом случае, перевод имени Аристотеля подбирался очень тщательно, чтобы показать его ценность для китайцев.

Однако политическая мысль Аристотеля была малополезна для миссионеров, поскольку концепции гражданского общества и демократии плохо сочетались с китайскими династическими традициями и идеей о том, что император правит «по Небесному мандату». Все, что мы можем сказать о его влиянии в этой сфере, – это то, что преподобный Альфонсо Ваньони (1566–1640) сочинил два тома по западной политической теории, в которых кратко упоминается и Аристотель (Сисюэ Чжипин, 西学 治平). Однако, как и Алени, Ваньони был склонен подчеркивать те аспекты мысли Аристотеля, которые показались бы знакомыми китайским конфуцианцам³⁸. Например, он акцентировал важность добродетельных царей, утверждая, что монархия призвана защищать «лучших людей от толпы» и что «добродетельные цари должны соблюдать законы своих стран и не злоупотреблять властью»³⁹. Подобно Риччи, Ваньони рассматривал классическую философию как своего рода расширение традиционной китайской мысли, поскольку она имела этическую систему, не опирающуюся на Откровение. Опять же, была проведена тщательная аккомодация, чтобы китайцы высоко оценили мысль «варваров». С этой же целью на составленной Алени в 1623 году карте известного мира в Чжифан вайцзи («Картографические записи о заморских землях», 职方外纪), Китай был помещен в центр карты и всего мира⁴⁰.

В течение 1637–1639 годов Ваньони также опубликовал отдельные разделы своего «Западного учения о пестовании тела» (Сюшэнь Сисюэ, 修身西学), которое он написал в соавторстве с несколькими китайскими учеными. Опять же, греческая философия в нем играет ту роль, которую мы могли бы ожидать от христианства. Апеллируя к конфуцианской концепции добродетельного человека как аналога доброго христианина, Ваньони тщательно избегал утверждений о том, что рай – это награда за праведное поведение, поскольку, как замечает Тьерри Мейнар, «со времен Конфуция китайцы считали идею выгоды (ли) морально неприемлемой и противоречащей понятию справедливости (и)»⁴¹. Ваньони сосредоточился на эвдемонической и конфуцианской концепции удовлетворенности как награды в этой жизни. Хотя Риччи ранее уже описывал загробную жизнь в «Подлинном смысле Небесного Владыки», Ваньони затронул проблемы вознаграждения добродетели, поместив в диалог потрясенного китайского ученого, который вопрошает: «Если благородный муж (Цзюньцзы) не совершает добрых дел для того, чтобы получить выгоду или избежать вреда в этом мире, то как он может принимать в расчет выгоду или вред в жизни будущей?»⁴²

Платона иезуиты тоже не обошли стороной. Риччи восторгался знаниями конфуцианцев, необходимыми для сдачи государственных экзаменов, что он связывал с платоновской идеей о философах, которые становятся если не царями, то, по крайней мере, советниками царей⁴³. Риччи даже предположил, что Китай приблизился к воплощению идеалов платоновского государства. По словам самого Риччи:

Восхищает то, что эти люди, никогда не торговавшие с Европой, сами достигли не меньшего успеха, чем мы, общаясь со всем миром; и я просто хочу, чтобы Его высочество оценили это, взглянув на их органы власти, которым они уделяют все свои силы и огромное внимание, оставляя позади все другие народы; и если, Божьей милостью, к природе добавится наша божественная святая католическая вера, то Китай, по-видимому, воплотит в жизнь то, о чем размышлял Платон в своем «Государстве»⁴⁴.

Еще позже другие иезуиты, особенно французские, использовали в своих учениях платоновские идеи, основанные на доктрине prisca thelogia о том, что древние язычники – будь то греческие или китайские – имели контакты с древними еврейскими лидерами, такими как Ной и Моисей, из знаний которых они почерпнули истины. Как писал миссионеру-иезуиту Иоахиму Буве не кто иной, как выдающийся Готфрид Вильгельм Лейбниц:

Я высоко ценю рассудительность великого человека Маттео Риччи, последовавшего примеру отцов Церкви, которые трактовали Платона и других философов в христианском смысле ‹…›. Я всегда был склонен полагать, что древние китайцы ‹…› были далеки от идолопоклонства. ‹…› И мне кажется странным такой протест против ваших коллег, написавших, что у древних китайцев была истинная религия⁴⁵.

Похоже, что для иезуитов почти все древние мыслители были протохристианами, включая пифагорейцев и авторов орфических текстов⁴⁶.

Обращение миссионеров-иезуитов к греческой античности является примером использования классической литературы в неожиданном контексте – даже в ущерб доктринальной теологии или целостности самого текста. Уже во время этого первого контакта Китая с западным каноном чтение западной классики означало ее трансформацию для других целей. Возможно, это не должно нас удивлять. Классические западные тексты тысячелетиями имели широкий спектр значений и с течением времени адаптировались к разным идеологиям и аудиториям – не всегда с высокой мерой осознания этого процесса интерпретации. В Средние века «Энеиду» Вергилия читали как историю простого христианина, что сегодня кажется нам просто смехотворным. Это полезное напоминание о том, что, хотя западное прочтение может казаться «естественным» или «истинным» для запада, на самом деле оно незаметно формируется культурным, политическим и историческим контекстом, в котором воспринимаются эти тексты. От того факта, что интерпретации (и, если уж на то пошло, научные истины) меняются с течением времени, зависит судьба многих университетских кафедр.

II. Аристотель и новая нация

Иезуиты вернулись в Китай в значительном количестве только в 1842 году. Тем временем китайцы «Срединного царства» продолжали считать, что их культура превосходит культуру других народов. Так с некоторой резкостью писал Георгу III император Цяньлун в 1792 году:

Наша Поднебесная империя обладает всем в изобилии и не знает в пределах своих границ недостатка ни в чем. Поэтому не было особой нужды ввозить предметы иноземных варваров в обмен на наши собственные изделия ‹…›. Более того, наша династия, влияющая на мириады народов земного шара, проявляет одинаковую доброжелательность ко всем. Ваша Англия – не единственная страна, торгующая в Кантоне ‹…›. Я принимаю во внимание ваше простительное незнание обычаев нашей Поднебесной империи⁴⁷.

Короче говоря, «не нужны нам ваши товары и ваши верования». Как отмечалось в начале главы, только после страшных последствий «опиумных войн» 1839–1842 и 1856–1860 годов китайцы по-новому взглянули на свое положение относительно запада. Поражение от англичан и французов вынудило Китай уступить Гонконг Великобритании, легализовать торговлю опиумом и открыть некоторые порты для запада, что развеяло миф о китайской исключительности. Этот удар усугубился поражением Китая в Первой китайско-японской войне 1895 года. В промежутке между этими событиями произошло восстание тайпинов и мятежи в стране уйгуров. С точки зрения народа хань, правящая Маньчжурская династия не имела легитимности, и страна распадалась.

В этом контексте социальных потрясений усиливающиеся призывы к новой политике (в том числе от китайских интеллектуалов, получивших образование за границей и вернувшихся в Китай) в конечном итоге подтолкнули императора Гуансюя к попытке умиротворения посредством «Сто дней реформ» 1898 года⁴⁸. Когда усилия по ее проведению потерпели крах из-за действий грозной вдовствующей императрицы Цыси (которая самого императора посадила под домашний арест), многие из самых ярых протестующих были вынуждены бежать в Японию, где они выжидали и писали, живя в изгнании. В 1908 году, поддавшись нарастающему давлению, Цыси пообещала, что династия примет конституционную монархию. В результате по всему Китаю было сформировано более 5000 местных советов для обеспечения прежде отсутствовавшей связи между простыми людьми и двором⁴⁹. Однако эти меры не успокоили тех революционеров, которые хотели полного свержения династии. Среди них был Сунь Ятсен, который ранее уже возглавлял несколько неудавшихся восстаний и, наконец, добился успеха в Синьхайской революции 1911 года⁵⁰. Малолетний император Пу И был низложен, а династическая система была ликвидирована в 1912 году ⁵¹.

Молодые китайские интеллектуалы и реформаторы требовали создания нового, республиканского Китая с совершенно иными ценностями. Они ни в коем случае не были во всем согласны друг с другом – в их рядах имелись как традиционалисты, так и радикалы, анархисты и социалисты, сторонники компромисса с прежними культурными и политическими ценностями, и те, кто призывал начать с чистого листа. Необходимость перемен ощущалась всеми, но характер их требований был сформирован в основном западными политическими теориями. Эти интеллектуалы черпали идеи у Монтескьё, Руссо, Дьюи и других⁵². Они также обращались к «Политике» Аристотеля и другим древнегреческим философским и политическим трудам⁵³. Не все эти тексты существовали в переводе на китайский язык – некоторые были доступны только на японском, – но они привлекли внимание многих, кто искал альтернативу династической системе. Как пишет Александр Бикрофт, «реформаторы ‹…› стремились объяснить падение престижа Китая по отношению к западу провалом традиционных китайских ценностей и исследовали греко-римскую традицию как источник (предположительно более эффективных) ценностей запада»⁵⁴.

Многие интеллектуалы поздней династии Цин познакомились с этими текстами во время учебы за границей, в США, Великобритании, Франции, Германии и особенно в Японии, культурно близкой Китаю, но ушедшей вперед по пути индустриализации. В безопасности японского убежища несколько наиболее выдающихся эмигрантов-интеллектуалов еще до падения династии Цин публиковали свои мысли о необходимости реформ, часто указывая на технологическое отставание Китая как на признак того, что старые идеи (и традиции) препятствуют научному прогрессу. Среди них был крайне влиятельный эссеист и интеллектуал Лян Цичао (梁啓超, 1873–1929), который бежал из Китая в Японию (вместе со своим учителем Кан Ювэем), сыграв свою роль в неудавшихся «Ста днях реформ»⁵⁵. В Японии Лян мог свободно писать и размышлять. Результатом этого стало поразительное количество статей о греко-римской античности: с декабря 1898 по 1903 год Лян опубликовал около тридцати статей по древнегреческой и древнеримской истории и политике⁵⁶. Эти эссе не остались незамеченными в Японии. Популярность Ляна приумножалась тем, что он использовал печатные СМИ и его идеи достигали широкой аудитории на материковой части Китая. Его журнал под названием «Новый гражданин» (Синьминь Цунбао, 新民丛报), впервые опубликованный в 1902 году, имел тираж почти в 10 000 экземпляров⁵⁷.

В течение нескольких лет после выхода его первой китайской статьи о политике Аристотеля под названием «Политическая теория Аристотеля» (Ялишидоде чжи чжэнчжи сюэшо, 亚里士多德之政治学说), опубликованной в журнале «Новый гражданин» в 1898 году, Лян бесстрашно знакомил аудиторию реформаторов, стремящихся переосмыслить династическое наследие Китая, с концепциями классической политической философии. Лян не сомневался, что Аристотель был лучшим представителем древнегреческой мысли, и поэтому китайцев стоило с ним познакомить:

Греческая философия была наилучшим образом представлена в Афинах, а средоточием афинских знаний были труды Аристотеля. Таким образом, Мастер Аристотель⁵⁸ является поистине уникальным представителем античной цивилизации. Тот факт, что «политика»⁵⁹ смогла стать самостоятельной дисциплиной и развиваться как таковая, достигнув нынешних высот, также следует поставить в заслугу Аристотелю⁶⁰.

Лян особенно поражался терминам, которыми Аристотель в «Политике» описывал природу гражданина и его отношение к городу-государству. Гражданство и участие в жизни города-государства (полиса) – это то, что делает нас людьми в полной мере: человек по своей природе является «политическим животным» (politikon zoon), и только реализуя эту свою природу, он может (и я использую слово «он» сознательно) реализовать свой потенциал, включая понимание и применение таких нравственных концепций, как справедливость⁶¹. В этом смысле индивид вторичен по отношению к городу-государству, поскольку без него он не может стать человеком в полной мере. Аристотель писал:

Первичным по природе является государство [то есть полис] по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук ‹…›. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством⁶².

Эти идеи – о природном гражданине и природном государстве – знакомы на западе; они находятся у истоков нашей традиции политической мысли. В Китае не существовало аналогов таким идеям. Преобразующее влияние этих аристотелевских идей объясняет многого из того, что впоследствии напишет Лян, и влияние это было впечатляющим. Как в сочинении об Аристотеле, так и в одном из своих самых известных сочинений в сборнике «Синьмин шо» – «Учение об обновлении народа» (新民说) Лян применил старое китайское слово 国民 (гоминь) в значении не «подданные страны», как прежде, а, скорее, «граждане нации», что создало параллель с «гражданином» из «Политики» Аристотеля⁶³.

Для многих китайцев понятие «гражданин» было совершенно новым. Хотя все теоретики западной политики, от Аристотеля и Цицерона до Макиавелли, подчеркивали важность участия в политической жизни, традиционные конфуцианцы (незнакомые с этими текстами) считали личное нравственное развитие и семейный долг гораздо более важными обязанностями человека. Лян пошел против тысячелетних традиций, высоко оценив идею Аристотеля о гражданине и утверждая, что гражданин имеет право и даже обязанность участвовать в законодательных, исполнительных и судебных процессах государства и занимать любые государственные должности без ограничений⁶⁴.

Естественно, Лян Цичао особенно беспокоило то, как китайских «подданных» (традиционно обозначавшихся термином чэнь 臣, которым чиновники называли своих начальников) превратить в «граждан» с правами и обязанностями, а бывшую империю – в национальное государство⁶⁵. Это оказалось непростой задачей. Традиционно, как писал историк Сыма Цянь (ок. 145–86 гг. до н. э.), «всюду, где есть признаки присутствия человека, все являются подданными императора»⁶⁶. Лян надеялся, что одним из катализаторов этого процесса станут его труды. Он трансформировал чэнь (подданные) в гоминь (граждане)⁶⁷. Его новое значение «превратило гоминь во фразу, выходящую за рамки ее первоначальной китайской языковой ситуации, в нечто такое, на что глубоко повлияли западные политические теории»⁶⁸. Гоминь теперь олицетворяло ключевую идею зарождающегося националистического движения, всячески стремившегося избавить Китай от династий и установить конституционную республику или некий другой нединастический режим⁶⁹.

И все же перед одним аспектом политической теории Аристотеля Лян спасовал. Как он поспешил заявить, единственное, в чем учение Аристотеля не применимо к Китаю на современном Ляну этапе преобразований, – это критика Аристотелем демократии как испорченной параллели республике:

Я считаю, что предложенная Аристотелем классификация шести форм правления неприменима [к настоящему]. Я думаю, вопрос о справедливости и несправедливости должен быть поднят до завершения этой дискуссии. Только демократия может быть по-настоящему справедливой; никакой другой тип правления не заслуживает этого названия. Почему? Потому что нация – это, по сути, организм, сформированный народом. Народ для нации – то же, что кровь для человеческого тела; если кровь застаивается и подавляется, то страдает весь организм. Вот почему суверенитет должен принадлежать народу. Этот момент вполне очевиден, и нет необходимости говорить о нем подробно⁷⁰.

Не важно, что Аристотель, подобно Фукидиду, акцентировал идею о том, что демократия в итоге влечет за собой деструктивное право «жить так, как хочется», или что такого рода свободу также критиковали Исократ и Платон, утверждавшие, что она подрывает верховенство закона и превращает удовольствие в общую цель⁷¹. По мнению Ляна, Аристотель просто допустил ошибку, которую необходимо было исправить. Итак, монархия, очевидно, отпадала, а значит, и династическая система тоже. Отвергая утверждение Аристотеля о том, что все три вида политического устройства могут быть справедливыми, Лян писал: «Теоретически это не является несостоятельным, но, взглянув на историю, вы обнаружите, что случаев такой справедливости меньше одного на миллиард»⁷².

Гоминь было не единственным козырем в элегантной колоде Лян Цичао. В своем сочинении о «Политике» и в последующих статьях, вошедших в сборник «Учение об обновлении народа», Лян познакомил Китай с некоторыми другими концепциями – столь же некитайскими, как и само понятие «гражданин»⁷³. Как красноречиво пишет историк Тимоти Чик, «инструментами в распоряжении интеллектуалов поколения Лян Цичао были в основном слова – старые, новые, сложные, вдохновляющие»⁷⁴. Это были такие слова, как республика (гунхэго, 共和国), демократия (миньчжу, 民主), общество (шэхуэй, 社会), наука (кэсюэ, 科学), права (цюаньли, 权利) и экономика (цзинцзи, 经济), взятые почти без исключения из японских переводов оригинальных терминов – западных понятий, многие из которых восходят к классической античности.

Но даже с новым набором лингвистических инструментов Лян пришлось нелегко. Большинство китайцев не имели представления о потенциально возможной взаимосвязи между нацией и ее гражданами; в рамках существовавших отношений они считали себя послушными детьми императора. Это вытекало из конфуцианского понятийного аппарата, ориентированного на семью и иерархию и описывавшего государство как большую семью⁷⁵. Лян разочарованно писал в книге «О причинах слабости Китая» (Чжунго цзи жо суюань лунь, 中国积弱 溯源论):

Главная проблема китайцев в том, что мы не знаем, что такое нация, и, соответственно, путаем нацию и двор, ошибочно полагая, что нация является собственностью двора ‹…›. Нацией владеет одна семья, а все остальные люди являются подданными (этой семьи). Вот почему, хотя в Китае сорок миллионов «соотечественников» (тунбао, 同胞), личностей (жэнь) в нем всего несколько десятков⁷⁶.

В противовес модели императора как отеческого «хозяина» народа, Лян вывернул династическую концепцию наизнанку: теперь не император владел всей Поднебесной, а народ владел государством:

Гоминь обозначает идеал, согласно которому государство является общей собственностью всех его граждан; государство – это коллективная совокупность граждан, без которых нет государства. Когда все граждане государства будут управлять делами государства, писать законы государства, защищать интересы государства и безопасность государства, тогда граждане никогда не оступятся, государство никогда не падет, а мы отныне мы будем называть себя гоминь⁷⁷.

Это традиционное конфуцианство, только поставленное с ног на голову.

Еще одним ударом Лян Цичао по традициям, нанесенным под впечатлением от Аристотеля, стало утверждение о том, что традиционная семья и более крупные ячейки племени или клана являются препятствиями на пути к государственности и гражданству, каковыми их считали древнегреческие реформаторы⁷⁸. Предполагалось, что люди образуют национальные группы, а не семейные или клановые. По мнению Ляна, «среди животных, лучше всего умеющих образовывать сообщества (как высказывается об этом западный ученый Аристотель), люди превосходят всех – не это ли ставит нас намного выше животных?» В книге «Расуждения о народных массах» (Шо цюнь, 说群) Лян утверждал, что на западе есть нации, способствующие его силе; запад преодолел рамки местных уз преданности (и поощрял развитие) лояльности по отношению к абстрактной нации⁷⁹. Таким образом, Лян помог концептуализировать парадигмальный сдвиг в самопонимании Китая: последний должен был стать гоцзя («национальное государство», 国家). По словам Питера Зарроу, под этим предполагалась «сфера общественных объединений, более-менее свободных от доминирования государства, ‹…› сочетающих личные интересы ‹…› с бескорыстной заботой о нации»⁸⁰. Лян также познакомился с римским правом, которое он считал источником современной цивилизации, поскольку в нем главное права, а не обязанности – это был еще один новый аргумент в его историческом контексте, ведь конфуцианская философия не учила китайцев мыслить в терминах прав»⁸¹.

В китайской культуре были и другие видимые недостатки по сравнению с греческими городами-государствами. Как отмечает Чжоу Ицюнь, объемный опус Ляна содержал множество язвительных замечаний насчет недостатков Китая, таких как неразвитость логических рассуждений, малое количество научных исследований, отсутствие атмосферы, которая бы располагала к дискуссиям, чрезмерное почтение к (конфуцианским) традициям и авторитетам, и многое другое⁸². Рациональность эпохи Просвещения, писал Лян, была необходимым условием научного прогресса, который, в свою очередь, зависел от всплеска интереса к греческой мысли в эпоху Возрождения, но у Китая не было такой опоры⁸³. Лян даже утверждал, что Сократ внес значительный вклад в повышение статуса рационального знания своими бесконечными спорами с афинскими гражданами (не важно, что афиняне за этот вклад приговорили его к смерти).

Взгляды Ляна на истоки западной политики, природу гражданства и недостатки Китая оказали огромное влияние на движение «Четвертое мая» 1919 года, а также на движение «За новую культуру», последовавшее за падением династии⁸⁴. Через Лян Цичао Аристотель сыграл некоторую роль в возникновении первой (недолговечной) Китайской республики, формально просуществовавшей с 1912 по 1949 год, когда правительство республики переехало на Тайвань после поражения от коммунистов⁸⁵. Концепции и категории Ляна позволили переосмыслить судьбу страны, в которой на протяжении тысячелетий господствовала династическая система.

Конечно, Лян был не одинок в своих начинаниях. Знаменитый переводчик Янь Фу (1854–1921) – главная заслуга которого, по некоторым свидетельствам, состоит в том, что он сделал доступными для китайцев западные политические и экономические теории, – одновременно вставлял комментарии из «Политики» Аристотеля в свои переводы Джона С. Миллса, Адама Смита, Герберта Спенсера и других авторов. Как и Лян, Янь Фу утверждал, что Аристотель предпочитал демократию всем другим формам правления, независимо от того, что говорилось в «Политике». Рассмотрим примечание Янь Фу к переводу книги Эдварда Дженкса «Происхождение верховной власти» (Шехуэй тунцюань, 社会通诠 – буквально «Полное описание общества»):

Именно греческие философы первыми изучили виды древних конституций. А среди эллинских политических книг только «Политика» Аристотеля особенно восхищала поздние поколения. В ней конституционная система Ойкумены содержит три варианта: монархия, аристократия и демократия. Но демократическая система является главной и лучшей в древнегреческих конституциях. Все европейцы, изучающие политику, относились к Аристотелю как к первопроходцу ‹…› и считали его распределение основой для дальнейших исследований и развития⁸⁶.

Янь Фу намеренно истолковал «Политику» превратно, чтобы авторитетом Аристотеля подкрепить аргумент в пользу демократии как наилучшего варианта для будущей китайской республики, хотя Аристотель называл демократию пагубной формой правления, при которой бедняки удерживают контроль и используют власть в своих интересах, например облагая богатых очень высокими налогами⁸⁷.

Так же и Ли Дачжао 李大钊, ярый националист, почитатель Лян Цичао и будущий коммунист, рассматривал демократию в контексте истории западной политической мысли, по ходу дела эту мысль переписывая. Будь то под влиянием Ляна или непосредственно Аристотеля, Ли перечислил шесть его типов политических режимов и высказался против Аристотеля (в очередной раз!), заявив, что демократия не обязательно является одной из трех «плохих» систем. По словам Ли, природа существования демократии в современном мире не воспроизводит характеристик античной демократии и, следовательно, не таит в себе опасности превращения в тиранию народа (баоминь чжэнчжи, буквально «правление активных масс»)⁸⁸. Аристотель вновь послужил продвижению политической системы, которую он осуждал в «Политике»: Ли и другие китайские интеллектуалы смогли за счет его авторитета укрепить свои политические идеалы. «Политика» или, возможно, ее автор имели такой вес, что сами аргументы, перечисленные в ней, отошли на второй план!⁸⁹

Иронично, что Лян разочаровался в западе как раз в период движения «Четвертое мая». После окончания Первой мировой войны он посетил несколько европейских столиц и критически взглянул на западную мораль и тот вред, который причиняли им технологии. Но при этом три с лишним тысячи студентов из тринадцати университетов Пекина, протестовавшие против условий Версальского договора в 1919 году, вдоволь напились из западного философского колодца. Лидеры движения «Четвертое мая» требовали демократизации режима и большего участия граждан. Они критиковали традиционные китайские ценности и культуру даже громче, чем Лян, называя их причиной политической и научной слабости страны и унизительного обращения с ней после войны. Ярые националисты во главе движения жаждали модернизации, которая произошла в Японии, и призывали хотя бы к выборочному внедрению западной науки и демократии, которые считали продуктами разума⁹⁰. Яркий пример этого случился в 1986 году, когда химик Цзинь Гуаньтао из предшествовавшей событиям на площади Тяньаньмэнь школы футурологов и его жена Лю Цинфэн не только утверждали, что конфуцианская культура внутренне ограничила логическое мышление, но также подчеркивали важность классического силлогизма как основы дедуктивной рациональности. По их мнению, формальная логика, характерная для аристотелевской философии, – это основа математической логики и, следовательно, самой науки⁹¹.

Авторитетный философ Фэн Юлань (馮友, 1895–1990) видел корни «логического превосходства» запада глубоко в классической традиции. Он превозносил опору на разум в работах классических западных мыслителей и критиковал китайскую философию за слабость в областях метафизики, эпистемологии и логики⁹². Китайская философия, сетовал Фэн, уделяет больше внимания повседневной жизни, чем абстрактным принципам. За исключением Школы имен, лишь немногие философы «намеренно выбирали в качестве объектов изучения процессы и методы мышления и дискуссии»⁹³. Фэн даже попытался взять дело в свои руки. Как пишет Юй Цзиюань, «собственная философская система Фэн Юланя, содержащаяся в шести томах, опубликованных в период с 1936 по 1948 год, в частности «новое учение о принципе» (синь лисюэ), заключается в использовании метода логического анализа для пересмотра традиционных китайских философских терминов и тезисов с целью создания прочной метафизической основы китайской философии жизни»⁹⁴.

Также заслуживает внимания один из реформаторов движения «Четвертое мая» – Чэнь Дусю (陈独秀). Чэнь редактировал журнал под названием «Новая молодежь» (Синь циннянь, 新青年, также назывался La Jeunessе), служивший форумом для обсуждения причин слабости Китая тех лет⁹⁵. Его авторы часто выступали за принятие западной культуры, в которой первостепенное значение имеют права человека, демократия и наука. Они также подчеркивали важность нехарактерного для конфуцианства сосредоточения внимания на личности, а не на семье или обществе, и акцента на творческом мышлении, а не на ортодоксии. Сам Чэнь утверждал, что при построении новой китайской нации «основная задача – привнести в нее основы западного общества, то есть новую веру в равенство и права человека. Мы должны в полной мере осознавать несовместимость конфуцианства с этими новыми убеждениями, новым обществом и новым государством»⁹⁶. Во время движения «За новую культуру» Чэнь призывал к тому, чтобы место «господина Конфуция» заняли «господин Наука» и «господин Демократия». В эссе, опубликованном в январе 1919 года в журнале «Новая молодежь», Чэнь писал, что «только эти два господина могут спасти Китай от политической, нравственной, научной и интеллектуальной тьмы, в которой он оказался»⁹⁷. Влияние Ляна здесь очевидно: как в 1916 году заявил Чэнь, «только прочтя Лян Цичао, мы внезапно осознали, что иностранные политические принципы, религии и знания могут многое нам предложить»⁹⁸.

Трудно оценить общее влияние таких реформаторов, как Ли Дачжао и Лян Цичао, на развитие китайской истории в XX веке⁹⁹. По мере того как их труды теряли широкое влияние, возможность реализации их взглядов также таяла, а затем и вовсе исчезла – с захватом власти такими военачальниками, как Юань Шикай, и в конечном счете с приходом к власти коммуниста Мао Цзэдуна и КПК¹⁰⁰. Однако не кто иной, как сам Мао Цзэдун писал о большом влиянии взглядов реформаторов в первые десятилетия нового века. Молодого Мао восхищал Лян, и в юном возрасте он одобрительно цитировал его слова о том, что «когда страна основана законным путем, это конституционное государство: конституция разрабатывается народом, и правитель назначается народом»¹⁰¹. Конечно, это не характерно для более позднего Мао Цзэдуна, и его государственное строительство имело мало общего с замыслами Лян Цичао¹⁰². Уже в 1941 году в докладе на совещании руководящих работников в Яньани Мао критиковал интеллектуалов, которые «цитировали греков при любой возможности»¹⁰³. В эссе 1941 года «Перестроим нашу учебу» Мао писал:

Многие члены партии все еще имеют смутное представление о китайской истории, будь то история последних ста лет или древних времен. Многие марксисты-ленинцы не могут раскрыть рта, не упомянув о Древней Греции, но, к сожалению, не помнят своих предков¹⁰⁴.

Мао высказался об античной философии в своей работе по диалектическому материализму, в которой (что, наверное, неудивительно) осудил Платона как идеалиста и реакционера за его аргумент о том, что только Формы имеют реальное существование.

III. К площади Тяньаньмэнь, но не обратно

Был один человек, который, живя в Китае при Мао, цеплялся за призрак классических Афин и дорого за это заплатил. Убежденный коммунист Гу Чжунь (顾准, 1915–1974) стал экономическим советником КПК после захвата партией Шанхая – одного из немногих «особых» городов, где допускалось существование западного капитализма. Как объясняет Кристофер Лейтон, новая КПК особо заботилась о том, чтобы контролировать и реформировать этот финансовый центр Китая:

За помощью они обратились к Гу Чжуню – вундеркинду в области бухгалтерского учета, уроженцу Шанхая и ветерану Коммунистической партии Китая. В течение следующих трех лет он курировал и перестраивал финансовую структуру города на различных постах в правительстве, иногда одновременно возглавляя сразу три муниципальных бюро¹⁰⁵.

Но Гу Чжунь оказался в противоречии с партийной идеологией, когда его политика, изложенная в его «Налоговом бюллетене», перестала соответствовать коммунистическим идеалам. В своей статье 1957 года «О коммерческом производстве и теории стоимости при социализме» он утверждал, что основой для принятия производственных решений должен быть рынок, а не централизованный план. Из-за этого его сослали в провинцию, а затем посадили в тюрьму. Его не раз освобождали и снова заключали под стражу (или, как это тогда называлось, «перевоспитывали»), но впечатления от голода и каннибализма, которые он наблюдал в Синьяне, провинция Хэнань, где погибло около 200 000 человек, привели его к решительному неприятию «большого скачка» (大跃进). Гу Чжунь вызывающе писал в тюремных дневниках: «Я верил в ту же идеологию [коммунизм]. Однако, когда люди во имя революции сменят революционный идеализм на консервативную и реакционную автократию, я однозначно выберу реализм и плюрализм в качестве ориентиров и буду бороться с этой автократией до конца» ¹⁰⁶.

Гу Чжунь обратился к древнегреческой системе полисов, чтобы ответить на вопросы о проблемах, присущих социалистической экономике¹⁰⁷. Одно из его важнейших эссе – «О древнегреческом институте города-государства» (Сила чэнбан чжиду, 希腊城邦制度) – было, вероятно, написано в последний год его жизни, в 1974 году, хотя увидело свет только в 1982 году. В нем Гу сделал несколько радикальных заявлений об истории китайской и греческой цивилизаций и торговли, во многом нелестных для Китая¹⁰⁸. Он утверждал, что важные черты греческих полисов, такие как демократия, гражданство, права и свод законов, не только отличали их культуру от культуры остального мира той эпохи, но также обусловили другие события, благодаря которым запад лидировал еще долгое время после того, как Древняя Греция прекратила свое существование. Гу писал:

Общей чертой [Китая, Египта, Израиля и Индии] было то, что у всех нас был дарованный Богом правитель, тиран. Он обладал абсолютной властью, и все люди подчинялись его воле ‹…›. Царь также должен был иметь духовное превосходство; то есть его власть должна была считаться унаследованной от Бога¹⁰⁹.

Именно это убеждение сдерживало развитие востока.

И вновь очень кстати пришелся Аристотель. Говоря об автократиях, Гу Чжунь одобрительно процитировал греческую «Политику»:

Так как по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство, нежели эллины, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они и подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия¹¹⁰.

Он также цитировал Аристотеля для определения города-государства и гражданства, ссылаясь на «Политику», чтобы сделать следующее утверждение:

Тот, кто имеет право участвовать в совещательном или судебном управлении государством, может, по нашему мнению, называться гражданином этого государства; и, вообще говоря, государство – это совокупность граждан, достаточная для достижения жизненных целей¹¹¹.

Наконец, Гу повторил точку зрения Аристотеля о примате государства над отдельным человеком:

Поскольку город-государство – это совокупность граждан, которые «правят по очереди», город-государство, безусловно, стоит выше каждого из своих отдельных граждан и всех своих правителей. Это и есть «демократический коллективизм» полиса – государства с наивысшим суверенитетом граждан ‹…›. В то же время, поскольку город-государство самодостаточно, оно также должно иметь всевозможные законы, гарантирующие эту самодостаточность. Иными словами, в городе-государстве должны быть законы о гражданстве, гражданских правах и обязанностях¹¹².

Отсюда и похвала Гу Чжуня Афинам.

Еще одним фактором, который, по мнению Гу Чжуня, имел решающее значение для процветания греческих полисов, а следовательно и всего запада, было географическое положение Греции и ее многочисленных островов, которое благоприятствовало морской цивилизации; ее местоположение способствовало экономическому развитию, которое, в свою очередь, способствовало развитию демократии¹¹³. Другие факторы, связанные с морской природой этой цивилизации, включали колонизацию, торговлю, культурный обмен и ослабление кровных уз. По емкому (и пафосному) выражению Гу, «капитализм был плодом греко-римской цивилизации. Индийская, китайская, арабская и православная традиции не могли породить капитализм. Это не случайно»¹¹⁴. Он считал, что неморские цивилизации были склонны к авторитаризму, а также политической и экономической стагнации¹¹⁵.

Опубликованное в 1982 году эссе «О древнегреческом институте города-государства» прозорливо выразило позицию, с которой был снят знаменитый и судьбоносный документальный телесериал «Речная элегия» (Хэшан, 河殇), перекликавшийся с основными идеями Гу Чжуня и ставший катализатором событий 4 июня 1989 года¹¹⁶. Сценаристы рассматривали свою работу как ориентированный на массовую аудиторию формат подачи витавших в воздухе научных идей, хотя никто из них не утверждал, что специально изучал Гу Чжуня¹¹⁷. Шестисерийная «Речная элегия» показывалась Центральным телевидением Китая (中国中央 电视视 CCTV) в 1988 году, в период максимальной открытости и свободы прессы. Авторы сценария повторили лозунги движения «Четвертое мая» о «господине Науке» и «господине Демократии» и призвали к тому, чтобы Китай вышел из-за Великой Китайской стены¹¹⁸. Они хвалили Янь Фу за понимание западных ценностей, отмечая, что «Благодаря глубокому изучению запада Янь Фу обнаружил, что великие достижения европейской культуры опираются на развитие потенциала человека, тем самым служа своего рода общественным договором»¹¹⁹. И они давали понять китайскому народу, что путь к национальному величию лежит через обновление духом науки и демократии – в этом и состоял секрет успеха запада, который, по их мнению, был обусловлен его морскими путешествиями и торговлей. В шестой части, озаглавленной «Синева», голос за кадром произносит:

Хотя конфуцианская культура, вероятно, действительно таит в себе всевозможные древние и прекрасные «жемчужины» мудрости, за последние несколько тысяч лет она не смогла создать ни общенационального духа инициативы, ни правового порядка для государства ‹…›. История доказала, что попытки модернизации с опорой на стиль управления «сухопутной» культуры [не] наполнит всю страну мощной цивилизационной жизненной силой¹²⁰.

Увы, «конфуцианская культура постепенно достигла единоличного господства на этой земле»¹²¹. Пришло время отвернуться от нее и обратиться к открытости, демократии и морю.

Чтобы подкрепить этот месседж безошибочно узнаваемыми образами, продюсеры сериала ввели четкое разграничение, выраженное в цветовых метафорах, между культурами земли и культурами моря, между желтыми и синими культурами. «Желтизна» река Хуанхэ противопоставлена «синеве» океана и неба; желтый цвет увязан с феодализмом, застоем и закрытостью, а синий символизирует торговлю, исследования, экспансию и прогресс. Голос за кадром повторяет: «Это пространство грязно-желтой земли не может научить нас истинному духу науки. Непокорная Желтая река не может научить нас истинному демократическому сознанию»¹²². Понимание силы «синевы» пришло лишь благодаря конфронтации Китая с западом во время «опиумных войн», но, несмотря на усилия реформаторов, Китай не изменился. При этом Афины подаются как центр западной культуры и могущества: «Давным-давно, в Древней Греции, демократическая идеология Афин возникла одновременно с процветанием Афин как морской державы, и поэтому именно морское могущество привело к демократической революции»¹²³.

Как с некоторой язвительностью отмечает Чэнь Сяомэй, «такой образ “аннексированных” Афин как “культурной столицы” Европы наиболее типично представлен в сериале “Хэшан”, прославляющем подъем эллинизма, завоевания Александра Македонского, открытие Нового Света и триумф колониализма и империализма»¹²⁴. Даже гордый символ Великой Китайской стены был переосмыслен – как стена, закрывшая Китай изнутри, а не защищавшая его от варваров. Посыл фильма сводился к тому, что ради выживания Китай должен учиться у «синих» цивилизаций, в частности выстраивая рыночную экономику¹²⁵. Страна (согласно авторам сериала) не усвоила слова Адама Смита о Китае в «Исследовании о природе и причинах богатства народов», где он заявлял, что китайская культура «страдает от застоя в результате пренебрежения внешней торговлей». Словом, «все отрицательные аспекты китайской культуры в конечном итоге восходят к конфуцианской идеологии, чья монолитная социальная система сопротивляется плюрализму и переменам»¹²⁶.

Очевидец Дэвид Мозер, в то время бывший студентом Пекинского университета, так описал реакцию на этот документальный фильм:

В течение недели, пока транслировался сериал, стало ясно, что он произвел в академических кругах эффект разорвавшейся атомной бомбы. Содержание сериала – радикальная и крайне болезненная критика глубинной структуры китайской культуры – стало темой разговоров многих аспирантов Пекинского университета, с которыми я общался. Они прежде не видели ничего подобного. «Наконец-то, – говорили они мне, – появилась телепередача, в которой рассказывается правда…» Его посмотрели более двухсот миллионов зрителей, и он взбудоражил население в целом. «Жэньминь жибао» [официальная газета Центрального комитета КПК] даже опубликовала выдержки из «Речной элегии», а упоминания тем фильма начали появляться в самых разных изданиях, продававшихся в местных газетных киосках¹²⁷.

Как пишет Сюй Цзилинь, в этот уникальный исторический момент «трудности, вызванные сочетанием относительной экономической нестабильности и устаревшего идеологического контроля, привели к ситуации, в которой интеллектуалы начали призывать к совмещению идей, выдвинутых марксистскими гуманистами, с философией неопросвещения»¹²⁸.

У демократически настроенных студентов и рабочих были веские основания полагать, что в 1980-е го-ды их мечты могут осуществиться. После смерти Мао Цзэдуна в 1976 году Дэн Сяопин постепенно уводил страну от маоистских принципов, инициировав программу «Реформы и открытость» (гайге кайфан, 改革 开放) и внедряя рыночные элементы экономики. В 1981 году на Шестом пленуме Центрального комитета КПК было официально объявлено, что культурная революция стала «причиной самого серьезного спада и самых тяжелых потерь, понесенных партией, страной и народом, с момента основания Китайской Народной Республики»¹²⁹. В то же время Дэн объявил курс на «социализм с китайской спецификой» и открыл Китай для иностранных инвестиций и мирового рынка. Он дважды становился Человеком года по версии журнала Time – в 1978 и 1985 годах. Воодушевленные новым руководством, студенты и рабочие в 1980-е годы вновь озвучивали многие требования первоначального движения «За новую культуру». Они призывали к свободе прессы, демократическим реформам и верховенству закона. Они были недовольны коррупцией внутри партии, несправедливым распределением материального стимулирования, инфляцией, ограничениями на участие в политической жизни, а также узостью и непотизмом рынка труда. Они хотели перемен.

И перемены произошли, но не те, на которые они надеялись. Смерть Ху Яобана (胡耀邦), высокопоставленного партийного чиновника, симпатизировавшего движению, в апреле 1989 года спровоцировала призывы возродить его наследие, и тысячи студентов начали собираться на площади Тяньаньмэнь, чтобы обнародовать свои требования¹³⁰. Взбудораженные «Речной элегией» и собственным демократическим идеализмом, студенты требовали реформ. На площади Тяньаньмэнь и в других районах Пекина студентов сопровождали бедные рабочие из пригородов, желавшие лучших условий жизни. Поначалу правительство пыталось умиротворить протестующих уступками, но студенты были непреклонны и не покинули площадь даже во время государственного визита Горбачева. В конечном счете Дэн Сяопин и другие сторонники жесткой линии в партийном руководстве прибегли к силе, чтобы подавить волнения. 19 мая было объявлено военное положение, а вечером 3 июня в Пекин вошли колонны военной техники. В соответствии со строгим приказом очистить площадь Тяньаньмэнь к рассвету, армия оттесняла демонстрантов, убив сотни, а возможно и тысячи мирных жителей¹³¹.

После репрессий лидеры протестов и наиболее заметные продемократические активисты были сосланы или заключены в тюрьму, а осужденные в насильственных преступлениях – казнены¹³². Правительство развернуло пропагандистскую кампанию против «Речной элегии», осудив ее как опасный пример «духовного осквернения» и слепой пропаганды тотальной вестернизации, усугубляющий «национальный нигилизм». Один из сценаристов сериала, Су Сяокан, попал в число семи самых разыскиваемых интеллектуалов-диссидентов Китая; он и его соавтор Ван Лусян ныне живут в изгнании. Трагическая и, пожалуй, неизбежная ирония заключалась в том, что возможность для такого протеста создала в первую очередь собственная политика Дэн Сяопина по проведению реформ и открытости западу¹³³.

Студенты, протестующие, интеллектуалы и профессора погрузились в молчание. К тому времени, когда спустя десять лет после кровопролития стали слышны их голоса (и комментарии к текстам классической античности), позиции выдающихся интеллектуалов, в том числе некоторых представителей ведущих университетов, претерпели кардинальные изменения. В оставшиеся годы XX века сторонники реформ среди китайских читателей западной классики больше не будут обращаться к греческой античности как к источнику ценностей – и успехов – современной западной цивилизации. Они больше не будут смотреть на древний мир, в частности на афинскую демократию, как на образец этих ценностей или как на способ распространения в Китае концепций индивидуализма, гражданства и свободы¹³⁴. Они больше не будут опираться на тексты Аристотеля для поддержки своих надежд на демократию. Эпоха обращения к западной классике, длившаяся целое столетие, закончилась.

2. Классики после репрессий

Цель изложения здесь истории Древней Греции – ослабить популярные демократические предрассудки и отдать должное гению китайских классиков.

Пань Вэй 潘维⁸

В течение восемнадцати месяцев после инцидента на площади Тяньаньмэнь, пока КПК очищалась от сторонников протестов (включая Генерального секретаря Чжао Цзыяна) и подвергала тысячи своих членов «партийной дисциплине», некоторые публичные фигуры полностью отошли от продемократической научной работы, превратившись в общественных активистов¹. Многие другие деятели дотяньаньмэньской эпохи, напротив, сохранили свою идеологию, но потеряли прежний статус и больше не могли публиковаться в национальных китайских СМИ. Те, кто был серьезно вовлечен в студенческие движения и избежал тюремного заключения, переехали в США или другие западные страны. Другие все еще вращались в академических кругах, заключив себя в своего рода башни из слоновой кости, где КПК долгое время допускала больше интеллектуальной свободы, чем в публичном пространстве². Стали раздаваться и другие голоса, никогда не имевшие отношения к демократическому движению, например таких людей, как шанхайский историк Сяо Гунцинь (蕭功秦), в 1989 году решительно поддержавший авторитаризм, или конфуцианский ученый Ду Вэймин (杜维明), который, как и многие другие, усматривал за экономическим бумом в некоммунистических культурах Восточной Азии «конфуцианскую этику».

В 1992 году группа интеллектуалов опубликовала получившую широкую известность статью «Реалистичные ответы и стратегические альтернативы для Китая после распада Советского Союза», посоветовав правительству искать источник идеологии в традиционной китайской культуре, а не злополучном призраке европейского марксизма. Эта статья стала бастионом современных неоконсерваторов и политических конфуцианцев. К концу 1990-х годов снова стали заметны и влиятельны широкие интеллектуальные течения, в том числе и вновь обратившиеся к западной классике. Однако связанные с ними ученые не были демократическими идеалистами. Как отмечает Чжао Суйшэн, «одним из поистине поразительных явлений в период подъема китайского национализма после холодной войны стало то, что китайские интеллектуалы превратились в одну из его движущих сил. Многие образованные люди… повторяли тезисы из нарастающего националистического дискурса и даже становились его рупорами»³.

Похоже, что сегодня даже движение «Четвертое мая» апроприировано в поддержку линии партии. В статье, опубликованной в 2019 году в China Media Project, Дэвид Бандурски доказательно подтвердил полное «поглощение» истинных идеалов этого движения новой формулировкой смысла протеста. Как пишет Бандурски, призывы «в полной мере использовать дух «Четвертого мая» в речах Си Цзиньпина теперь означают, что молодежь должна сделать «своей задачей великое возрождение китайского народа, оправдав надежды партии, ожидания народа и огромное доверие, оказанное им всеми людьми китайской национальности». Господин Наука и господин Демократия – два оплота первоначального движения (и протестов 1989 года) – более не упоминаются. Один гонконгский журналист, пожаловавшийся на это в Apple Daily, подвергся резкой критике в газете «Дагун бао», контролируемой Канцелярией Госсовета КНР по связям Центрального народного правительства: «Это искажение истории и серьезное оскорбление духа движения “Четвертое мая”», – заявлялось в статье. «Одним из лозунгов движения “Четвертое мая” в том году был призыв к опоре на “господина Демократию” и “господина Науку”. Но почему молодые люди требовали этого? В чем была их цель? Разве не в том, чтобы нация процветала и становилась сильной, разве не любовью к своей стране они руководствовались?» По мнению редакции «Дагун бао», «любовь к стране, любовь к партии и любовь к социализму тождественны и являются единственно истинным патриотизмом»⁴.

Это националистический, а не демократический дискурс. Интеллектуалы по-прежнему ссылаются на классические западные тексты, но их интерпретации противоречат реформистским идеям 1980-х годов и движения «Четвертое мая» – даже если некоторые из этих интеллектуалов сами были авторами реформистской литературы в те годы. Нередко, возвращаясь после учебы в западных университетах, они используют заимствованные там терминологию и критические подходы, но для поддержки совершенно иной политической позиции. Среди них – китайские сторонники идей Лео Штрауса, пишущие для ранее упоминавшегося «Китайского журнала классических исследований»: в Китайском народном университете (Жэньминь дасюэ) существовал созданный в 2009 году Экспериментальный курс классических исследований, который возглавляет Лю Сяофэн, бывший редактор журнала. Другие, не близкие учению Штрауса, трактуют классические тексты как актуальные для современности политические документы, но уже не превознося их ценности. Эти ученые вторят отрицательному отношению правительства к таким ценностям, как демократия и права человека, свидетельством которому в 2012–2013 годах стал конфиденциальный документ, известный под названием «Документ 9», распространявшийся внутри партии Главным управлением ЦК КПК. Он содержал предупреждения об опасности западных ценностей, в том числе свободы СМИ, демократии и независимости судов. Преподавание подобных тем запрещалось. Прежде всего китайское руководство осуждало «враждебные Китаю западные силы и диссидентов внутри страны» за «постоянное вмешательство в идеологическую сферу»⁵.

В современном Китае существуют две школы «классицистов». Одна из них отражает стремление учившихся за рубежом студентов факультетов классической филологии изучать западную античность в манере западных вузов. Этот академический интерес воплотился в создании Центра западных классических исследований Пекинского университета, основанного в 2011 году профессором Хуан Яном⁹. На историческом и философском факультетах Фуданьского университета, Шанхайского педагогического университета и Тяньцзиньского университета есть ядро преподавателей классической школы, активно работающих над соответствующими исследованиями⁶. Классика как предмет аполитичной науки процветает во многих университетах, и некоторые из их студентов выезжают за пределы Китая для дальнейшего обучения.

Вторая школа представлена группой ученых, желающих сделать античное прошлое актуальным для современного социал-конфуцианского Китая – актуальным в том смысле, что классическое прошлое рассматривается как подтверждение ценностей китайского правительства. Их голоса звучат в ответ на изменения во внутренней и внешней политике, произошедшие за последние два десятилетия и отдалившие Китай и США друг от друга. Одновременно с тем, когда продемократические активисты готовились к своему последнему и роковому выступлению в 1989 году, участники Первого национального симпозиума по теориям модернизации, состоявшегося в Пекине в ноябре 1988 года, придумывали новое определение авторитаризму как «просвещенной автократии», утверждая, что экономическое чудо четырех «маленьких драконов» Восточной Азии произошло благодаря конфуцианству, а не вопреки ему⁷. И многие китайцы испытывают чувство враждебности, которое подпитывается недавними событиями, убедившими многих, что их страна стала объектом систематической дискриминации. В 1990-е годы появился целый поток бестселлеров с нападками на запад, особенно на США, создававших контекст, в котором консервативные проправительственные интеллектуалы добивались внимания к своим взглядам. Они поддерживали официальную версию государственного национализма, «утверждая, что централизованная структура власти должна укрепляться ради социальной стабильности и экономического развития»⁸. И, как показал Чжао Суйшэн, позиция партии во многом убедила китайский народ в том, что за отказом Китаю в проведении Олимпийских игр 2000 года стояли «западные обидчики» и что «черная рука» США манипулирует движениями за независимость Тибета⁹. При этом греческая античность использовалась с целью показать, что американская демократия – заблуждение и зло.

I. Фукидид предупреждает запад

В феврале 2012 года в газете The New York Times появилась публицистическая статья с интересными высказываниями насчет будущего Соединенных Штатов. Автор – китайский сторонник идеологии национальной исключительности и венчурный капиталист Эрик Ли утверждал, что американскому правительству следовало бы внимательно присмотреться к классическим Афинам и судьбе их демократии, прежде чем трубить об универсальной ценности американской демократии¹⁰. Проводя прямую параллель между Афинами и современной Америкой, Ли утверждал, что:

История управления человеческим обществом, насчитывающая тысячи лет, знает два крупных демократических эксперимента. Первый – это древние Афины, продержавшиеся полтора века, а второй – современный запад. Если определять демократию как «один гражданин – один голос», то американской демократии всего 92 года. На практике же ей всего 47 лет, если начинать отсчет после принятия Закона об избирательных правах 1965 года, и это гораздо более мимолетный период, чем почти любая китайская династия. Почему же столь многие смело заявляют, что они открыли идеальную политическую систему для всего человечества и что ее успех гарантирован навечно?¹¹

Конечно, сделанное Ли сравнение может показаться странным. Почему, критикуя американскую демократию, Ли упомянул античные Афины (подобно энтузиастам, предлагавшим реформы в прошлом веке), хотя лишь немногие из их институтов имеют отношение к современной американской демократии? В отличие от Китая и США, Афины были прямой демократией, в которой чиновники (кроме военных и финансовых лидеров) выбирались по жребию. После принятия Периклом Закона о гражданстве в 451 году до н. э. оба родителя-гражданина должны были быть афинянами, что сделало афинскую политическую систему закрытой с доступом по праву крови, а это далеко от нашего понимания демократии. Классические Афины в период своего расцвета насчитывали 30 000 граждан, в то время как в США проживает 330 миллионов – афинское прямое демократическое голосование совсем не подходит для масштабирования. Афинские женщины не были гражданами; суд присяжных мог состоять из 501 человека; а глава городских властей – архонт-эпоним – занимал свой пост один год и нес ответственность, когда уходил в отставку¹².

Так зачем же сравнивать США с Афинами? Можно утверждать, что Афины, будучи первой демократией, как отмечал Ли, способны нанести сильный идеологический удар, в отличие от сомнений отцов-основателей по поводу афинского прецедента. Но ответ, похоже, заключается в том, что Ли решил использовать критические к афинской демократии материалы, которые в античности уже имелись в изобилии. Он сделал это по тем же причинам, по которым Аристотеля превратили в сторонника демократии во время движения «Четвертое мая», – чтобы опереться на авторитет этих текстов как (а) древних и (б) как предполагаемого источника современной западной цивилизации. Возможно, Ли исходил из подразумеваемой Платоном критики невежественных масс и откровенной оценки Фукидидом проблем Афин в «Истории Пелопоннесской войны», чтобы подкрепить свое обличение демократии, которое так же старо, как и сами демократические Афины. Даже те американцы, которые идеализируют античные Афины, делают это вопреки некоторым критическим замечаниям древности:

Современное желание обращаться к Афинам за наставлением или поощрением современной философии, правительства или общественного устройства неизбежно наталкивается на этот странный парадокс: люди, породившие и практиковавшие античную демократию, не оставили нам почти ничего, кроме критики этой формы правления (на философском или теоретическом уровне). Более того, реальная история Афин в период их демократического правления отмечена многочисленными неудачами, ошибками и проступками – наиболее печально известна казнь Сократа, – которые, казалось бы, должны дискредитировать повсеместно распространенную современную идею о том, что демократия ведет к благоприятному правлению¹³.

Современные китайские интеллектуалы, такие как профессор Пань Вэй из Пекинского университета и Пань Юэ из Центрального института социализма в Пекине (Чжунъян шэхуэй чжуи сюэюань, 中央社会主义学院, согласились бы с этим: критика Фукидида и утрированная картина идеального полиса в «Государстве» Платона являются реакциями именно на «неудачи, ошибки и проступки» афинской демократии¹⁴.

Конечно, это посттяньаньмэньская трактовка Фукидида. До событий 1989 года этот историк, похоже, был известен разве что ученым, видевшим в его работах красноречивые предпосылки к материальному социализму, а не предупреждения об опасностях демократии. Ли Чанлинь (李长林) полагает, что:

Наивно-материалистический взгляд на общий исторический фон [в «Истории Пелопоннесской войны»] в целом выражается в трех аспектах: стремлении отделить человеческую историю от состояния единства Бога и человека, сосредоточении на обсуждении причинно-следственных связей между историческими событиями и попытке объяснить причины исторического развития в терминах экономических отношений¹⁵.

Чжан Гуанчжи (张广智) превозносил Фукидида в контексте восхваления «блестящей мудрости выдающихся людей» Древней Греции IV века. Фукидид был «знаменитым представителем историографии того времени, чья “История Пелопоннесской войны” опиралась на простой материализм и реализм. Что касается наивного материалистического взгляда на историю в работах Фукидида, то в нашей истории, кажется, вообще нет ни одной историографии»¹⁶. Другие авторы до 1989 года хвалили Фукидида за его внимание к экономике или сравнивали его с древнекитайским историком Сыма Цянем. Китайскому правительству до 1989 года Фукидид, видимо, не был особенно полезен.

В отличие от него, Ли практически цитировал Фукидида, утверждая, что сегодня Америка страдает от недугов, характерных для ее политических и интеллектуальных предков. Как говорил Ли о современных США, «избранные представители не руководствуются собственным разумом и лишь реагируют на прихоти общественного мнения, заботясь о переизбрании»¹⁷. Эта критика подробно изложена в «Истории Пелопоннесской войны», где Фукидид, задолго до Ли, утверждал, что одним из факторов упадка афинской демократии была фатальная неспособность граждан делать мудрый выбор в руководстве из-за необходимости льстить или угождать массам¹⁸. По мнению Фукидида, только дальновидный и волевой полководец Перикл был способен контролировать массы, поскольку не знал ни корысти, ни страха.

Перикл, благодаря своему статусу, способностям и известной честности, имел возможность осуществлять независимый контроль над толпой, то есть вести, а не быть ведомым; поскольку он никогда не стремился к власти нечестным путем, он не был вынужден льстить им, а, напротив, имел столь высокую репутацию, что мог позволить себе разгневать их спорным решением¹⁹.

Однако после смерти Перикла афинский народ выбирал одного демагога за другим, доверяясь любому политику, обещавшему ему личную выгоду, и не желая идти на жертвы или ограничения, которые позволили бы Афинам остаться победителями в Пелопоннесской войне ²⁰.

Ли сделал радикальное предположение о том, что, судя по продолжительности жизни афинской демократии, «история не сулит Америке ничего хорошего на ее пути. В самом деле, ее основанное на вере идеологическое высокомерие может в скором времени столкнуть демократию в пропасть»²¹. Американцы, как и граждане афинского полиса (и как полководец Перикл в знаменитой похоронной речи о погибших воинах), возвели демократию в ранг абсолютного блага, даже своего рода религии. По словам Ли, «современный запад рассматривает демократию и права человека как вершину развития человечества. Это убеждение, основанное на абсолютной вере»²². Подобно тому, как Афины считали себя образцом для других государств, большинство американцев полагают, что их политическая система может стать (по выражению Перикла) «школой Эллады»²³. Это самовозвеличивание лишает американских избирателей способности сделать выбор, который не был бы обусловлен их «религиозной верой» в то, что демократия – лучшая форма правления²⁴.

Критика Ли американской демократии с опорой на классические тексты является примером интеллектуальной деятельности многих политических комментаторов по всему Китаю. Линь Цифу и Дун Цуньшэн с факультета политологии Цзилиньского университета утверждают в «Вестнике партийной школы комитета провинции Фуцзянь», что изучение ограничений афинской демократии может дать представление о проблемах «современной демократической политики», поскольку древнегреческий полис «подобен» нынешней западной демократии²⁵. Эти авторы считают вероятным, что, поскольку жители древних Афин объединили взгляды Платона на мораль и Формы с комментариями Аристотеля о гражданстве и этике, им промыли мозги и убедили в том, что их долг – постоянно стремиться к высшим и самым трансцендентным формам морального совершенства. Таким образом, демократия фактически ограничивала свободу граждан, лишая их независимого мышления. Более того, общая убежденность в том, что полис главенствует над отдельным человеком, ограничивала разнообразие и индивидуализм, придавая чрезмерное значение консенсусу:

Граждане не являются независимыми в индивидуальном смысле, поскольку человек – лишь часть сообщества города-государства ‹…›. Основа «человечности» – проявление качеств и добродетелей гражданского общества полиса. Люди здесь упрощены и сведены к символу однородности групп граждан. Мерилом служит то, в какой степени они способны удовлетворять интересы города-государства и служить общему благу²⁶.

Это гражданин Аристотеля, но поставленный с ног на голову. Именно потому, что город-государство стоит выше гражданина как самая ключевая единица демократии, гражданин подвергается цензуре в своем поведении и убеждениях, что не может отвечать его интересам как индивида, но отвечает интересам города-государства. Это ограничение сдерживает появление новых идей, и в любом случае превосходство того или иного рода воспринимается как угроза для более крупного целого. Отсюда и существование остракизма – афинского института изгнания выдающихся граждан. В качестве перевернутого отголоска взглядов Лян Цичао на китайских граждан мы читаем: «Свободные граждане у Аристотеля вовсе не свободны; напротив, они – рабы»²⁷.

Как и другие, Линь и Дун обращались к трудам Фукидида для дальнейшей критики запада. По их мнению, сама среда демократической политики способствует развращению личности, поскольку демократические лидеры прибегают к риторике, софистике и эмоциям как к средствам манипулирования общественной дискуссией. Как показано в повествовании Фукидида о митиленских дебатах, граждане голосуют коллективно в момент страсти и порыва и жалеют о своем решении уже на следующий день, то есть «сила слова в период расцвета афинской демократии часто используется уже не для поддержания общей нравственности, а как средство достижения людьми узких или личных практических целей. А сами люди могут и не подозревать о разложении города-государства»²⁸. Если судить по тому, как древние Афины характеризуют Линь и Дун, в них царила жажда наживы и власти, нравственные ценности исчезли, корыстные интересы вышли из-под контроля, проигравшие во фракционной борьбе были изгнаны, а власть принадлежала бездумной массе. Наконец, поскольку коллегии присяжные состояли из 201–501 граждан, то массы, в сущности, контролировали и ограничивали самих себя, что является порочным кругом. Не все из этого имеет параллели с современной демократией, но в их статье все наблюдения Фукидида используются для ее осуждения.

Вдобавок к этим проблемам, пишут Линь и Дун, афинская демократия «поощряла коллективное суждение» и тем самым «ограничивала и подтачивала личное мышление, независимость слова и творческий потенциал». Это противоположно обычному мнению о том, что сообразительность, необходимая для подкрепления своих аргументов, обычно развивает критическое мышление. Но авторы утверждают, что активное использование в Афинах риторики также было посягательством на благо государства и индивида:

Личности должны быть готовы и способны отвечать за свои поступки. Существует ли такая личность в афинской демократии? ‹…› Складывается впечатление, что лишь четкий и стабильный консенсус по вопросам справедливости может заставить афинскую демократию принять ответственность. Но, к сожалению, афинское представление о справедливости не имеет четкой и стабильной природы. ‹…› Для ответственности здесь не хватает внешних ограничений, а для принципов справедливости – понятных ориентиров, и афинские граждане в совокупности считают, что могут делать все, что угодно. ‹…› Их больше беспокоит то, как применять риторику в споре, чтобы софистикой и другими способами выражения эмоций заставить других принять их мнение. ‹…› Эмоции обычно преобладают над разумом ‹…›. Граждан провоцируют действовать ради удовлетворения внешних материальных интересов²⁹.

Демократия превращает индивидуальную свободу в культ, однако она несвободна в той мере, в какой она требует участия каждого гражданина в политической жизни.

Аристотелю тоже досталось в этих дискуссиях. Можно вспомнить, с каким благоговением к нему относились Лян Цичао и другие интеллектуалы, оказавшие влияние на движение «Четвертое мая». В 1980-е годы Аристотель сохранял статус основоположника западной политической философии, сделавшего гражданство условием полноценного человеческого бытия. Хотя Аристотель уже не считался той путеводной звездой, какой он был в постцинский период, он все еще привлекал внимание ученых своим влиянием на запад и своей новаторской философий. На закате «культурной революции» ученые с осторожностью относились к его взглядам, но к середине 1980-х годов У Шучэнь мог смело утверждать, что теория правового государства Аристотеля – это сияющая вершина западной политической и правовой мысли³⁰. В 1981 году Сюй Датун утверждал, что «Политика» Аристотеля задала курс политической науке на западе, а в 1982 году Ван Цзюньлинь назвал античного философа достойным похвалы за то, что он считал республику самой правильной, устойчивой и победоносной системой правления³¹.

Слава Аристотеля действительно померкла. Там, где раньше мыслители-реформаторы видели путеводные огни слова «демократия», им теперь мерещатся мрачные силуэты рабства и эксклюзионизма³². Значительная часть критики направлена против сделанного в «Политике» утверждения Аристотеля о том, что рабство – это естественное состояние (пожалуй, это слишком грубый взгляд на сложность Аристотеля). На самом деле, справедливо говорят китайские ученые, рабство – это грязная изнанка процветающей демократии³³. Тот факт, что Аристотель называет негреков варварами, подчеркивается как пример ограниченности (что несколько странно, учитывая старую китайскую традицию считать варварами всех чужеземцев¹⁰). Лю Чэньгуан (刘晨光, в настоящее время профессор Шанхайского педагогического университета) в одном из своих «Четырех трактатов о Греции» (Сила сы лунь, 希腊四论) утверждает, что Аристотель просто неактуален для китайскоязычного мира. Поскольку Аристотель размышлял об управлении в контексте конкретного времени и места, то не следует считать, что он говорит от имени разных культур и народов (даже если он упоминал разные конституции). Более того, если Аристотель старался оправдать институт рабства и считал негреческие культуры варварскими, то зачем вообще универсализировать его философию? Даже его пассажи об истинно добродетельном человеке весьма запутаны; Лю указывает на расхождения между «Этикой» и «Политикой» как на примеры того, что Аристотель был не таким уж великим философом³⁴. Он якобы демонстрировал ту же слабость, что и большинство представителей западной политической мысли: все они совершают фундаментальную ошибку шаблонного подхода, и эта западная слепота давно раздражает современных китайцев³⁵. Словом, Аристотель – непоследовательный ограниченно мыслящий расист, и нет никаких причин читать труды этого уроженца Стагиры.

II. Образцовая демократия Китая

Линь и Дун не слишком заметны на фоне наиболее известных посттяньаньмэньских интеллектуалов, и можно было бы возразить, что подобной риторики об античной демократии и ее пороках требует любая публикация в партийном журнале. Однако есть и другие ученые, гораздо более известные – Пань Вэй, Бай Тундун, Гань Ян, Лю Сяофэн, Цуй Чжиюань, Ван Хуэй и другие, – которые, хотя и придерживаются несколько иных взглядов, развивали схожие аргументы, обращенные к классической древности (как китайской, так и западной), в поддержку идеи о том, что китайская форма правления лучше демократии западного образца³⁶. Кроме того, существуют журналы с более широкой читательской аудиторией, чем «Вестник партийной школы комитета провинции Фуцзянь». В 2017 году одно из таких изданий – «Цюши» («Искать правду»), партийный теоретический журнал КПК, – опубликовало редакционную статью, в которой излагался иной подход к демократии. Осуждая античную афинскую демократию за нарушение прав человека, редакция «Цюши» связала эти нарушения с институтом рабства в США. Признание общих недостатков обеих групп, утверждали авторы, демонстрирует, что Китай является самой большой демократической страной в мире³⁷. К сожалению, сетовали они, запад не желает делиться термином «демократия», а жадно прижимает его к своей метафорической груди и следит за тем, чтобы другие страны не шли своим путем:

Запад не имеет права монополизировать стандарт «демократического государства». Суть современного западного политического дискурса заключается в стремлении утвердить западную демократию как единственную «легитимную» форму демократии. Западники сознательно отказываются применять демократическую форму к современному Китаю, несмотря на его демократический плюрализм. ‹…› Социалистическая демократия с китайской спецификой – это самая широкая, самая истинная и самая эффективная демократия, отстаивающая фундаментальные интересы народа и постоянно доказывающая свою истинность, эффективность и превосходство³⁸.

Хотя КПК называет китайский режим меритократией, согласно официальной точке зрения неотъемлемой частью этой меритократии является демократия – отчасти благодаря принятому в 1988 году решению разрешить гражданам голосовать за местных чиновников³⁹. На местах проводятся всеобщие выборы в собрания народных представителей низших ступеней, каждое из которых избирает депутатов во Всекитайское собрание народных представителей, собирающееся раз в месяц, чтобы формально утвердить («проштамповать») решения партийного руководства. Так, Фан Нин, научный сотрудник Института политологии Китайской академии общественных наук, пишет, что система Всекитайского собрания народных представителей (ВСНП) – это воплощение китайской демократической политики, которая отличается от западного варианта и адаптирована к китайским условиям. По его словам, «демократия – это цель всех людей, но разные народы идут разными путями демократического развития и принимают разные формы демократии. Та или иная система демократии выбирается людьми исходя из объективных исторических условий»⁴⁰. На партийном уровне также звучат призывы к США отказаться от своего сомнительного права определять, что такое демократия. «Не существует общепринятой и неизменной модели демократии; она принимает многие формы», – утверждает Госсовет Китая в меморандуме от 2021 года под названием «Китай: демократия, которая работает»⁴¹. В речах, статьях и на государственном телевидении партийные чиновники восхваляют демократию китайского образца, особенно ее эффективность в кризисных ситуациях (когда, по их словам, демократия американского образца буксует)⁴².

Авторы статьи в «Цюши» отвергают западную демократию как непродолжительный политический успех.

История и реальность доказывают, что западная демократия – это лишь временная историческая форма демократии в нынешних исторических условиях, и что она была в значительной степени отчуждена как политика денег и популизма. Она не подходит для других культурных традиций и условий исторического развития в незападных странах⁴³.

При таком понимании связь демократии с классическими Афинами из похвального факта превращается в позорное наследие: афинская демократия опиралась на рабский труд, не давала женщинам права голоса и дегуманизировала неграждан. И яблоко от яблони недалеко упало: в США рабство отменили только в 1865 году, а женщины не могли голосовать там до 1920 года. В настоящее время американцы скатываются к аристократии или плутократии: Кеннеди, Буши и Клинтоны являются видными (политическими) семьями; кандидат в президенты может получить большинство голосов избирателей, но при этом проиграть выборы; лоббисты имеют слишком большую власть; и, как говорят авторы, «современная западная демократия – это лишь поэтапная эволюция капиталистической политической системы в экономических и технологических условиях XXI века. Ее суть по-прежнему заключается в защите интересов буржуазии и монопольного капитала». Таким образом, авторы умудряются усидеть на двух стульях, осуждая демократию и одновременно заявляя, что Китай на самом деле является самой демократической страной в мире – но не с порочной афинской моделью⁴⁴.

Слова о другом варианте «китайской демократии» намекают на то, что греческий город-государство был не специфической для определенных времени и места политической формацией, а универсальным этапом в развитии любой цивилизации. Это утверждение трудно оценить, поскольку конкретное содержание определения «города-государства» (на китайском языке чэнбан, 城邦, букв. «государство, [окруженное] стеной»), может варьироваться от простого наличия старых городских стен (в археологическом смысле) до трехчастного деления на граждан, старейшин и лидеров. Хотя Гу Чжун в посмертной работе о древнегреческом полисе утверждал, что на Древнем Востоке подобной системы не существовало, западные ученые подвергаются критике за то, что они называют город-государство уникальным явлением классической античности, а Китаю и другим странам Древнего Востока приписывают «восточный деспотизм». На самом деле (продолжают авторы) Китай, Месопотамия, Египет и многие другие древние цивилизации имели в своей основе город-государство. Это утверждение больше всего ассоциируется с историком Линь Чжичунем (林志纯, также известен как Жи Чжи 日知), который в 1989 году опубликовал объемный труд под названием «Исследование истории древних городов-государств» (Гудай чэнбанши яньцзю, 古代城 邦史研究). Первые четыре главы книги посвящены построению теории города-государства, а последующие – частным примерам в Северной Африке, Индии, Западной Азии и Америках. В книге делается вывод о том, что политическая форма города-государства прошла четыре стадии, начавшись как примитивная демократия и в итоге трансформировавшись в империю. В этой схеме западная демократия рассматривается как своего рода возвращение к менее развитой форме правления. Ряд китайских историков пошли по стопам Лин Чжичуня, утверждая, что города-государства существовали в Китае вплоть до периода Сражающихся царств (475–221 до н. э.)⁴⁵. Как отмечает Синь Фань, смысл аргументации Линь Чжичуня и его коллег заключается в том, что «античная демократия не была монополией западной цивилизации и что цивилизации Востока и Запада имели одинаковую природу и схожие траектории исторического развития»⁴⁶.

Таким образом, начиная с 1990-х годов история Афин используется в самых разных целях. Есть древняя критика Афин как материал для современной критики США. Есть осуждение древних Афин как места, отмеченного отсутствием свободы из-за ограничений на право гражданства. Кроме того, есть порицание афинской политики как банальных риторических выступлений. Мы видим, как классические Афины и США обвиняются в обогащении за счет порабощения других людей. И, наконец, некоторые ученые, рассматривающие ценность города-государства как нечто скорее положительное, чем отрицательное, предполагают, что сначала он появился у китайцев. Но, пожалуй, самым удивительным посттяньаньмэньским явлением в области изучения западной античности стало массовое неприятие «западной цивилизации» учеными, утверждающими, что древние цивилизации запада построены в основном или даже полностью на чужих открытиях (а также страданиях). Эти ученые, позиция которых наводит на мысли о радикализованном Мартине Бернале на китайском языке, считают, что западная античность была великой именно благодаря тому, что она заимствовала у незападных культур.

В самой крайней форме это выразил консервативный проправительственный китайский автор Хэ Синь (何新), утверждающий в двух своих книгах, что ученые эпохи Возрождения подделали существование классических Греции и Рима и сами написали большинство известных нам классических текстов⁴⁷. Даже археологические находки подделаны, настаивает он. Западная наука якобы намеренно создала эту ложную Грецию и ложную историю ее восприятия, чтобы завладеть интеллектуальным наследием азиатов. Как он пишет в своем блоге, «один из главных методов создания западными научными кругами ложной истории Греции, – это кража развитых древних цивилизаций и философий в Малой Азии и маскирование их под европейские цивилизации на греческом полуострове»⁴⁸. Хэ Синь продолжает:

Разоблачение псевдоистории древних греков и римлян пробивает большую брешь в мифе о западной цивилизации. Я уверен, китайцы ‹…› в итоге обнаружат, что вся мировая история, к настоящему времени составленная западом, подделана, исходя из ценностей современного запада. Раскрытая мною ложная история Греции и Рима – лишь верхушка айсберга.

Это, мягко говоря, поразительное утверждение. Но с чего бы ученым эпохи Возрождения придумывать такую псевдоисторию?⁴⁹ По мнению Хэ, их смущало отсутствие собственной выдающейся культурной генеалогии. Он признает, что некоторые античные фигуры действительно существовали, но сведения о них искажены. Аристотель действительно был древним мыслителем, но на самом деле мы читаем не Аристотеля, поскольку «аристотелевские» тексты – это «вероятно, самозванные фрагменты работ многих разных периодов и авторов древней Малой Азии. ‹…› Со времен Священной Римской империи западные представители белой расы всегда утверждали, что их предки – греки и римляне. Но, как говорил Вольтер, «эта империя не была ни Священной, ни Римской, ни империей»⁵⁰.

Справедливости ради, Хэ Синь делал и более обоснованные наблюдения. Например, он утверждает, что так называемая «западная культура» ошибается, заявляя о своем происхождении от Древних Греции и Рима, поскольку история этих отношений гораздо сложнее. Гомер, например, был родом из Малой Азии, а Александр – из Македонии. Многие величайшие философы (за исключением Платона) не были афинянами. Цивилизации Крита и Микен были апроприированы как «греческие». Не все белые люди происходят от греков и римлян. Более того, Греция в тот период не была единой страной. Таким образом, онтологические претензии запада на «классическую культуру» спорны, и (подчеркивает он) это следует повторять чаще и в большем количестве контекстов. Главное отличие этой книги от трехтомника Мартина Бернала «Черная Афина: афроазиатские корни античной цивилизации» заключается в приписывании культуры античных греков только «азиатам», без учета влияния культур Древнего Египта и Северной Африки⁵¹.

Чего же, по его собственному мнению, Хэ Синь добивается, когда пишет о «поддельном прошлом» западной культуры? Как можно прочесть на его сайте, Хэ Синь работал исследователем в Литературном институте Китайской академии общественных наук, а затем перешел во Всекитайский комитет народного политического консультативного совета КНР. Он также перевел на китайский язык книгу швейцарского историка Якоба Буркхардта «Цивилизация эпохи Возрождения в Италии». Вряд ли его можно назвать сумасшедшим неучем. Его автобиографические комментарии наводят на мысль, что его стремление вычеркнуть классическую античность проистекает из желания заслужить одобрение нынешнего режима. Он утверждает, что является сторонником неоконсерватизма, а в конце 1980-х годов считался главным выразителем таких взглядов. В своем блоге Хэ Синь утверждает, что писал Дэн Сяопину, призывая его подавить «политическую ересь», и даже выступал за внешнюю политику с приоритетом национальных интересов. Таким образом, он пытается продемонстрировать свою поддержку курса Си Цзиньпина, противопоставляя его династическую славу (фальшивой) древней истории запада. Этим объясняется финальный пассаж в его комментариях:

Белые иностранцы не имеют собственной древней истории, которой они могли бы гордиться: они происходят от варваров⁵². Из чувства стыда они сделали своим прошлым фальшивую греко-римскую историю. Так называемое «Возрождение» в действительности представляло собой движение белых людей (латинян, германцев, англосаксов), систематически подделывавших западную цивилизацию. ‹…› Китайская цивилизация пришла в упадок за последние триста лет, став колонией Дунху (東胡, восточные варвары¹¹), Маньчжурии, династии Цин, но древняя цивилизация Великого Китая со времен династий Хань, Тан, Сун и Мин является исключительно выдающейся. Китайцы должны вновь обрести культурную уверенность в себе, чувство собственного достоинства и гордости!⁵³

Если вернуться к некоторым моментам, изложенным во введении к этой книге, показательно, что китайский ученый считает защитой своей страны утверждение о поддельности греко-римской античности. Маловероятно, что американский ученый, как бы враждебно он ни относился к Китаю, стал бы утверждать, что славные моменты китайской цивилизации являются просто плодом воображения китайцев. Однако с китайской стороны взгляды Хэ Синя вызвали серьезную дискуссию – во всяком случае, на некоторое время ⁵⁴.

Один авторитетный ученый, сделавший несколько шагов в направлении Хэ Синя, но избежавший провокационных заявлений о вымышленности Древней Греции, – это вышеупомянутый Пань Вэй (潘维), активно публикующийся профессор Пекинского университета. Помимо преподавания в Школе международных исследований Пекинского университета, Пань Вэй также является директором Центра изучения Китая и мира. Таким образом, его точка зрения может претендовать на глобальный охват – не говоря уже о том, что он получил степень доктора политических наук в Калифорнийском университете в Беркли. В 2003 году Пань Вэй опубликовал книгу «Верховенство закона и “суеверие демократии”», суть которой повторяется в очень длинной публикации под названием «Древняя Греция и демократия», размещенной в 2006 году на сайте Aisixiang 爱思想 – «Любовь к мудрствованиям» – своего рода онлайнового аналитического центра⁵⁵. Из этой сетевой истории Греции взят эпиграф к данной главе: «Цель изложения здесь истории Древней Греции – ослабить популярные демократические предрассудки и отдать должное гению китайских классиков».