Czytaj książkę: «Жанна – Божья Дева»

Name: Жанна – Божья Дева
Author: С. С. Оболенский
ISBN: 978-5-00165-452-0

Czcionka:

Вера Сергеевна Оболенская выражает искреннюю благодарность мужу – художнику и музыканту Валентину Афанасьеву, Протопресвитеру графу Борису Бобринскому, историкам Петру Базанову и Сергею Манъкову, профессору Дмитрию Ивашинцову, Константину Троицкому (потомку рода фон Бухмейеров), князю Дмитрию Шаховскому за деятельное и плодотворное участие в подготовке этого уникального издания.

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

От автора

Её ответы трибуналу, учреждённому заведомо, для того чтобы её осудить, составляют документ, единственный в мировой истории: такой человек, как она, никогда не подумал бы рассказывать о себе и в особенности о своей внутренней жизни.

Множество других сведений дополняют протоколы её допросов. Внимание всей Европы было привлечено к этой девятнадцатилетней жизни, и при новом судебном разбирательстве после её смерти более сотни свидетелей были опрошены о ней.

Во всех этих документах всё исключительно: сама эта девушка, неувядаемо свежая в своей чистейшей, мягкой и строгой красоте; то, что она делала, и ещё более – как она это делала и почему. И не менее исключительно то, что с ней сделали: девушка, святость которой бросается в глаза, была осуждена и сожжена на костре как отступница; затем была осторожно «оправдана» через 25 лет новыми судьями, не без опаски обращавшимися с тем ослепительным материалом, который был у них в руках, – и после этого очень скоро она же была предана забвению. Уже у ближайших поколений сохранилось лишь смутное воспоминание об одних только внешних перипетиях её судьбы, и весь основной относящийся к ней материал лежал полузабытым несколько веков, пока его не открыли как бы заново немногим более ста лет назад. С тех пор о ней составилась обширная литература. Но качество этой литературы чаще всего сомнительно. Гюстав Коэн был совершенно прав, говоря в своём курсе в Сорбонне в 1948 г., что в рассуждениях о ней «те заблуждаются неизбежно, кто не идёт дальше непосредственно окружающей реальности и думает, что вся реальность кончается там, где кончается ощупь их рук». И с другой стороны, Леон Блуа отметил столь же справедливо, что «её мученичество продолжается глупостью и отвратительной чувствительностью самих её поклонников, совершенно не способных понять действительное призвание этой дочери Божией»¹.

Её невозможно уложить ни в какие предвзятые схемы, порождаемые интеллектуальной гордыней, и поэтому отвлечённое интеллектуальное мышление не может с нею примириться. Ради отвлечённых интеллектуальных схем её обрекли на несказанное мученичество; и ради них же до сих пор даже серьёзные и честные исследователи останавливаются перед всесторонним освещением этого слишком уж необычайного явления, часто не решаясь использовать целиком даже ту документацию, которая относится к ней непосредственно.

Сравнительно мало ею занимались в русской среде. По-русски о ней до сих пор нет ничего, кроме книги Мережковского, который многое увидел в ней правильно, – в частности, лучше многих других понял её внутренние мучения, её «муку о Церкви» в последние дни её жизни. Но её истории Мережковский в должной мере всё же не знал, он явно руководствовался лишь материалами из вторых рук, притом не всегда доброкачественными; чувствуя, что она стоит «на последней черте», «в соединительной точке» истории и Царствия Божия, он, однако, не заметил у неё некоторых существеннейших черт, не говоря о всевозможных оплошностях во второстепенном.

Между тем увидать её истинный исторический образ в подлинной исторической перспективе сегодня, пожалуй, ещё сравнительно легче русскими глазами. Те надежды и те возможности, которые единственный раз в истории Европы в полной мере осуществились в ней, связаны неразрывно со старым фоном общехристианских переживаний и представлений. Но этот старый досхоластический фон, затушёванный на Западе почти совершенно схоластической диалектикой и её позднейшими видоизменениями, всё же в большей степени сохранился у нас: схоластическая диалектика у нас появилась сравнительно поздно; правда, в своём последнем – марксистском – варианте она была у нас привита в колоссальных дозах, которые и вызывали спасительную реакцию.

Данная книга родилась, конечно, не из одного только интеллектуального интереса к этому изумительному явлению. Так о Жанне писать вообще нельзя – потому именно, что она обращается не только к интеллекту, но к человеку в целом. Я хотел увидать её как можно яснее просто потому, что полюбил её при первой же «встрече».

Когда я в годы загнивания после Второй мировой войны предпринял попытку с карандашом в руках прочесть или перечесть, сколь возможно, всё, что может так или иначе пролить свет на эту личность и на эту судьбу, я искал только правды о ней, потому что никакой «своей» правды у меня больше не было. И, как это обычно происходит с теми, кто ею серьёзно занимается, чем лучше и ближе я её узнавал, тем больше я её любил и тем больше убеждался в той правде, которую она открывает. Как-то раз она сказала, что «умерла бы, если бы не откровение, которое поддерживает её каждый день». Такой же жизненной необходимостью стало для меня каждый день вспоминать о том, что эта девочка жила на земле. «О том, что эта девочка жила на земле, нельзя достаточно часто напоминать людям» (Гарнак). Мы все задыхаемся в схемах, и освободить нас может только непосредственная «встреча» с тем, что есть (говоря её языком) «в книге Божией».

Этот отрывок из книги Божией, я думаю, один из самых значительных, какие нам доступны на земле, – я старался увидеть «лицом к лицу» и «лицом к лицу» поставить перед другими историю Жанны д’Арк.

Вступительные замечания

Чтобы не душить её лишний раз латынью, я воздерживаюсь от подстрочного указания источников в каждом отдельном случае. Основную библиографию о самой Жанне я поэтому привожу здесь и здесь же делаю раз и навсегда некоторые предварительные замечания, а более подробные критико-библиографические примечания помещаю в конце каждой главы.

Каждый раз, когда я без иных указаний привожу её слова в кавычках и от первого лица, речь идёт о её заявлениях, записанных прямо с её слов в актах процесса 1431 г. Протоколы допросов 1431 г., составленные для того, чтобы её обесчестить и сжечь, – это, конечно, и есть основной материал: самый бесспорный – и в то же время тот, в котором её личность видна ярче и лучше всего. Никто из её современников, даже самые пламенные её поклонники, не был в состоянии показать Жанну столь прекрасной, как она открывается в этой непосредственной записи её слов.

Запись во время допросов велась тремя нотариальными писцами, которые затем сличали свои заметки и составляли сводный текст. Через несколько лет после смерти Жанны руанские судьи с этого французского текста сделали официальный латинский перевод, отредактированный одним из них, Тома Курсельским. В дальнейшем, при пересмотре процесса судьи 1455–1456 гг. пользовались в основном этим официальным латинским переводом. Оригинальная французская запись была им также вручена одновременно с латинским переводом: мимоходом они отметили, что кое в чём перевод не сходится с оригиналом, но полного сличения делать не стали.

До нас латинский перевод дошёл в трёх нотариальных копиях. Французский же оригинал пропал неизвестно когда, и в конце XVIII века от него была найдена только одна неполная копия – так называемый манускрипт Юрфе, включающий около двух третей всех допросов (без первой трети, которая утеряна).

Французская запись сама по себе тоже не была совершенно полной: записывалось не всё, что говорила Жанна, частью по техническим причинам вследствие продолжительности и нарочитой путанности допросов, частью умышленно (согласно свидетельским показаниям 1455–1456 гг.). Но то, что было записано, по крайней мере, для первой половины протоколов, сама Жанна признала правильным, когда ей эти протоколы прочли (24 марта 1431 г.). Сличение же манускрипта Юрфе с латинским переводом показало, что в некоторых местах судьи, составлявшие перевод, действительно уклонились от оригинала. Таких мест немного, но нетрудно понять, что именно эти сознательно введённые разночтения могут быть чрезвычайно важны.

Полный текст официального латинского перевода и параллельно сохранившуюся часть французской записи по манускрипту Юрфе впервые опубликовал Жюль Кишра в первом томе своего изумительного труда: «Proces de condamnation et de rehabilitation de Jeanne d’Arc», 1841 sq.²Новое, критически исправленное издание латинского текста и манускрипта Юрфе (с ценными примечаниями и переводом на современный французский язык) дал П.Шампьон: «Proces de condamnation de Jeanne d’Arc», Libr. Champion 1920-21.

Недавно о. Донкёр заметил, что и внутри самого латинского перевода существуют разночтения: между текстом самих допросов, с одной стороны, и, с другой стороны, очень пространными выдержками из допросов, приведёнными в примечаниях к каждой из 70 статей обвинительного акта, причём эти примечания, составленные прокурором трибунала Эстиве, везде совпадают с текстом Юрфе (там, где он сохранился). Получается, что судьи, «почистив» перевод допросов, забыли соответственно «почистить» примечания к обвинительному акту, которые тем самым являются хотя и переводом, но более точным, чем перевод самих допросов. Одновременно о. Донкёр вновь обратил внимание на манускрипт № 411 Орлеанской библиотеки, который уже в конце XVIII века некоторым исследователям представлялся копией первоначальной французской записи, но в дальнейшем был сочтён и Кишра, и Шампьоном за простой перевод с латинского обратно на французский язык.

Текст Орлеанского манускрипта о. Донкёр издал параллельно с текстом Эстиве и Юрфе (R. Р. Doncoeur: «La Minute francaise des interrogatoires de Jeanne la Pucelle», Melun, Librairie d’Argences, 1952) и показал, что всюду, где к Орлеанскому манускрипту имеются параллельные тексты Эстиве и Юрфе, он с ними, в общем, совпадает, причём в ряде случаев приводит слова или даже целые фразы, которые приведены также у Юрфе или у Эстиве, но пропущены в латинском переводе. Тем самым доказано, что Орлеанский манускрипт – не обратный перевод с латыни на французский, а представляет собою действительно копию первоначальной французской записи (вернее, как это видно из одного места протокола 22 февраля, орлеанский переписчик пользовался и французским оригиналом, и латинским переводом, в основном следуя, однако, первому). Нужно, однако, оговориться, что, к сожалению, это плохая копия первоначального французского текста: сравнение с Юрфе и Эстиве показывает немедленно, что орлеанский переписчик часто ошибался, иногда с ущербом для смысла, отдельные места сокращал, как видно, сознательно или пропускал по недосмотру, один раз пропустил даже много страниц и так и не заметил, что с середины одного допроса попал в середину другого.

В силу всего этого в дальнейшем я следую:

1) тексту Юрфе или Эстиве везде, где они имеются;

2) за неимением Юрфе и Эстиве – Орлеанскому тексту там, где он вносит дополнения, явно пропущенные сознательно в латинском переводе;

3) латинскому тексту там, где он более подробен, чем Орлеанский манускрипт, который тут, надо думать, опять испорчен пропусками и сокращениями переписчика.

* * *

Среди остальных документальных материалов о Жанне на первом месте стоят, конечно, свидетельские показания процесса Реабилитации, запись которого воспроизведена у Кишра в его 11 и 111 томах. Иного издания материалов процесса Реабилитации, равнозначного Кишра, до сих пор не существует; только проведённое по распоряжению Карла VII первое дознание («анкета Буйе») и предварительное дознание кардинала д’Эстутвиля имеются теперь в улучшенных изданиях о. Донкёра по найденным им, несомненно, более точным латинским текстам (Р. Doncoeur et Y. Lanhers: «L’Enquete ordonnee par Charles VII en 1450», Paris, Libr. d’Argences, 1956; «L’Enquete du Cardinal d’Estouteville en 1452», ibid., 1958).

В двух последних томах (IV и V) своего труда (который принято сокращённо обозначать «Рг.») Кишра собрал всю остальную документацию о Жанне, какую мог найти: её письма, письма современников о ней (Персеваль де Буленвилье, братья Лаваль, Ален Шартье), все доступные тогда известия хроник, поэму Кристины Пизанской и целый ряд других документов, вплоть до счетов.

Кишра же издал в дальнейшем записи Грефье де Ла Рошеля («Revue Historique» t. IV), а также отрывки из парижской «Chronique sans titre» и некоторые другие документы («Supplement aux temoignages contemporains sur Jeanne d’Arc», «Revue Historique», t. XIX, 1882).

Из французских хроник Кишра привёл только то, что относится к Жанне непосредственно. Все они (или почти все) существуют кроме того в полных изданиях, которые я указываю в соответствующих примечаниях к главам.

Существенно новыми после Кишра явились итальянские известия: «Chronique d’Antonio Morosini» publiee par Dorez et G. Lefevre-Pontalis (1896–1902) – и записи проживавшего в Риме французского клирика: L. Delisle «Nouveau temoignage sur la mission de Jeanne d’Arc» (Bibl. Ec. Chartes, 1885), – а также из французских известий памфлет парижского англо-бургиньонского клирика (Annuaire-Bulletin de la S-te de I’Histoire de France, 1906), «Chronique de Tournai», publ.p. Smet (1956, «Chroniques de Flandre», t. Ill), «Mystere du Siege d’Orleans», publ.p. Guessard et Certain (1862).

С другой стороны, Кишра знал лишь частично бургиньонского хроникёра Шастлена (publ.p. Kervyn van Lettenhove, Bruxelles, 1863-66), Тома Базена «Histoire de Charles VII» (publ.p. Samaran, 1933) и немецкую хронику Эбергарда Виндеке: G. Lefevre-Pontalis «Les Sources allemandes de I’histoire de Jeanne d’Arc» (Fontemoing, 1903).

Все эти сообщения современников можно разделить на две основные группы.

С одной стороны – всё то, что писалось при её жизни. Ценность этих известий именно в том, что они писались во время событий и не подвергались никакой последующей обработке. Сюда относятся письма французских очевидцев, Грефье деЛа Рошеля, «Gestes des nobles de France», «Chronique sans titre», Journal d’un Bourgeois de Paris», частично «Journal du Siege d’Orleans», хроника Морозини и ряд немецких известий; сюда же относятся меморандумы Жерсона и Желю (Pr. III), составленные по официальной документации, которая сама до нас не дошла; именно в этом, в констатировании фактов по официальной документации, – интереснейшая сторона обоих меморандумов, и как раз её почти никогда не замечают, ограничиваясь чаще всего разбором оценок Жерсона и Желю; у меня сложилось даже отчётливое впечатление, что большинство авторов, писавших о Жанне, толком не прочли ни того ни другого (кстати, Люсьен Фабр относительно Желю в конце концов в этом даже признался в печати на страницах «Etudes»).

Вторая категория – это воспоминания современников, составленные после событий: в первую очередь показания свидетелей на процессе 1455–1456 гг. и затем сообщения хроник, написанных после смерти Жанны. Здесь собран огромный фактический материал, но не без существенных пропусков: процесс Реабилитации вёлся таким образом, чтобы обходить молчанием некоторые обстоятельства, – те, что могли явиться слишком большим соблазном для благоразумных людей. Только сопоставляя известия первой и второй категорий, проверяя одни другими и взаимно дополняя, можно отдать себе отчёт в действительном характере того, что было.

Насколько верны показания 1455–1456 гг., сделанные через 25 лет после события?

В них, бесспорно, вкрались технические погрешности (которые во многих случаях поддаются контролю): свидетели нередко путают хронологию, противоречат друг другу в изложении сопровождающих обстоятельств. Но показания, в общем, очень точны в том, что казалось свидетелям (и было) самым важным.

Приведу только несколько примеров (их очень много).

Рассказывая о первом разговоре с Жанной, Жан де Нуйонпон приводит её слова: «Я должна быть у дофина, хоть бы мне пришлось для этого истереть ноги до колен». Со своей стороны, Анри Леруайе говорит, что слышал из её уст такую фразу: «Даже если мне придётся всю дорогу к дофину ползти на коленях, я к нему приду». Совершенно ясно, что это образ, который был действительно у неё в голове. Она высказала его в двух разных разговорах двум разным лицам: оба запомнили её слова достаточно точно.

То же самое нужно сказать о фразе, которую я ставлю эпиграфом к этой книге. Она дошла до нас в двух вариантах. Маргерит Ла Турульд передаёт слова Жанны, которые она сказала комиссии в Пуатье: «В книге Господа моего есть больше вещей, чем в ваших». Пакерель говорит, со своей стороны, что она сказала ему в какой-то совсем другой момент: «Есть у Господа книга, которой ни один книжник не читал никогда, как бы ни был он силён в книжном учении».

Тот же Пакерель передаёт её слова, что её Голоса ей сказали: «Прими знамя от Господа Твоего». Она действительно это говорила не ему одному: эти слова, повторённые ею почти буквально, значатся в протоколе её допроса 17 марта 1431 г.

Орлеанский священник Пьер Комплен говорит, что во время обедни она обыкновенно «сильно плакала при вознесении Даров». Герцог д’Алансон рассказывает, со своей стороны, что она обыкновенно «сильно плакала, когда видела Тело Господне»: трудно сомневаться в том, что это действительная черта её мистической жизни.

Эпизод её пробуждения во время боя под фортом Сен-Лу рассказывают с большими или меньшими подробностями, но совершенно одинаково д’Олон, Пакерель, Луи де Кут (все люди, которые в этот момент находились при ней), а также Симон Бокруа и три орлеанских жителя (Колетт Миле, её муж Пьер и Андре Виоль). Луи де Кут вообще сильно не в ладу с хронологией, и если бы у нас были только его показания, мы никогда не узнали бы, в какой именно момент это произошло. Но его показаний было бы достаточно, чтобы восстановить самоё сцену довольно точно.

Я не поручусь, что именно в Шато-Тьерри разыгрался маленький эпизод, о котором рассказывает Луи де Кут: как Жанна по обыкновению изгоняла из лагеря девицу лёгкого поведения и, поймав её, стала ласково наставлять на путь истинный. Допускаю вполне, что де Кут перепутал и время и место; но ничуть не сомневаюсь в том, что этот случай он видел – не в Шато-Тьерри, так в другом месте.

То, что было так ярко, то, что стоило запомнить, запоминалось. Тем более что в эпоху, когда не было газет, когда люди читали мало, а чаще всего не читали вообще, всё держалось на устной передаче информации, и это укрепляло память. Свой решающий разговор в Вокулёре Жан де Нуйонпон в тот же день (самое позднее – на следующий день) пересказал Бодрикуру и Пуланжи. Спустя несколько недель он повторил его представителям короля в Шиноне. Там же, в Шиноне, он рассказал его Симону Шарлю и, без сомнения, десяткам других людей, начинавших интересоваться этим «случаем». Потом, по мере того как о «случае» разносилась молва, он повторял свой рассказ в Пуатье, в Туре, в Блуа, в Орлеане десятки и, вероятно, сотни раз. Он давно окончательно зафиксировал этот рассказ в памяти, знал его наизусть и ещё в течение 25 лет вновь и вновь повторял его каждому встречному, который вдруг узнавал, что это он – тот самый офицер из Вокулёра. И наконец Нуйонпон повторил этот рассказ под присягой перед следователем в 1456 г. В большей или меньшей степени то же самое было и со всеми другими свидетелями.

Там, где мы имеем дело не с прямыми рассказами очевидцев, нужно прежде всего отдавать себе отчёт в том, что может быть действительно известно данному автору, хотя бы он и был плохо осведомлён о другом (это делается далеко не всегда).

Грефье де Ла Рошель, например, свою информацию получает из Пуатье. Следовательно, от него нельзя ждать точных сведений о том, что происходит на другом конце Франции. Но то, что происходит в арманьякском центре, он знает.

В хронике Эбергарда Виндеке ясно различимы известия трёх категорий, которые у него даже сгруппированы в разных местах. Во-первых, это рассказ, составленный по официальным реляциям и представляющий исключительный интерес; во-вторых, это информация, полученная им от какого-то французского священника и, на мой взгляд, заслуживающая некоторого внимания; в-третьих, это рассказы немецких купцов, представляющие собой сплетение легенд, интересное лишь как отдалённый отзвук впечатления, произведённого Жанной.

Морозини в своей хронике приводит письма, полученные из разных мест. Некоторые из них идут из Авиньона; в это время Авиньон – город заброшенный, потерявший своё прежнее значение папской резиденции, и тамошние корреспонденты Морозини передают только слухи, которые сплошь и рядом неверны. С другой стороны, Морозини приводит письмо, полученное от кого-то маркизом Монферратским, – сплошную фантастику, в которой, сколь можно судить, нет ни одного слова правды. Но основная масса приведённых писем исходит из Брюгге от венецианского патриция Панкрацио Джустиниани; Брюгге в это время – центр северной половины бургундских владений, один из узлов европейской политики; Джустиниани связан оттуда с самыми различными пунктами во Франции, он всегда тщательно указывает источник своих сведений, и хотя в них вкрадываются иногда некоторые неточности, его информация, в общем, очень интересна.

Тома Базен многие факты сообщает сбивчиво и в особенности путает хронологию. Но в местах, которые ему представляются исключительно важными, он старается быть точным – и тут имеет хорошую привычку указывать свой источник. И относительно тайного разговора Жанны с королём он подчёркивает, что именно эту информацию он имеет от графа Дюнуа, друга детства и ближайшего доверенного Карла VII, – а сам он, Базен, действительно был близок с Дюнуа.

И так далее.

Приводя свидетельства современников о Жанне, я, как правило, указываю в самом тексте, кто именно это говорит. Для непосредственной оценки серьёзности известия важно это, а не указание, например, той или другой страницы Кишра, которое само по себе не говорит ничего, – у Кишра собрано всё что угодно. Специалист же без труда проверит тот или другой текст, коль скоро он знает, из какого первоисточника этот текст взят.

«Pucelle» – слово, лишённое всякой торжественности, в XV веке применявшееся на каждом шагу. Это, во-первых, просто «девушка»: выражения «jeune fille» ещё не существовало; во всех случаях, когда теперь по-французски сказали бы «jeune fille», вначале XV века говорили «pucelle». Более узко этим же словом регулярно обозначали незамужнюю женскую прислугу (как и в России ещё теперь женскую прислугу называют «девушками»). По-немецки «Magd» совершенно точно: «девушка» с оттенком «служанка», может быть, только с чуть более подчёркнутым утверждением фактической невинности. Под этим прозванием Жанну знали современники, и оно осталось за ней навсегда: Девушка с большой буквы.

* * *

Среди её жизнеописаний мне хочется назвать прежде всего на редкость точную книгу английского историка Эндрю Лэнга «The Maid of France» (London, 1909); лично я обязан Лэнгу тем, что он впервые дал мне по-настоящему почувствовать Жанну.

От почти всех французских работ книга Лэнга отличается тем, что её автор – не рационалист, он понимает и мистическую жизнь Церкви, понимает также, что Жанна была воцерковлена, и в то же время он не старается вписать её в католическую схему. Утверждая «сверхнормальный» источник её вдохновения, Лэнг, однако, мало углубился в её мистицизм и совершенно не определил её место в общей духовной истории Средних веков.

Последнее попытался сделать Габриэль Аното: «Jeanne d’Arc» (Hachette, 1911). Но, стараясь ввести её в «ряд» великих мистиков Западного Средневековья, Аното недоглядел, сколько в ней «особенного». При этом в своей трактовке средневековой мистики вообще он не хотел выходить за рамки официального католичества. Но в духовной жизни и в самой церковности средневековой Франции было вообще немало «особенного», что в эти рамки по-настоящему не укладывалось никогда. Предпосылки духовного мира Жанны и нужно искать прежде всего здесь, а потом уже в Италии или в Испании. Христианство не римское, а галликанское (не в узко административном, а в самом широком и глубоком смысле слова) выпало из книги Аното, и у него всё кончается выводом, исторически по меньшей мере странным: Жанна спасала единство Римской Церкви.

Известная книга Анатоля Франса («Vie de Jeanne d’Arc», 1907) исторически совершенно ненадёжна, при всём обилии сносок на каждой странице; проверка этих сносок показывает, что названные в них документы часто вообще не имеют никакого отношения к утверждениям Франса; но ещё чаще Франс прибегает к другому методу: пересказывая данный документ, он вставляет несколько слов от себя; неискушённый читатель уверен, что дура, над которой издевается Франс, описана в документе, но в дураках – сам читатель. Свои рационалистические толкования Франс построил главным образом на отдельных соображениях серьёзного, но порою увлекающегося своими теориями историка, каким был Симеон Люс («Jeanne d’Arc a Domremy», 1886), и отчасти Мишле (в V томе его «Histoire de France», 1841); последний дал блестяще написанный опыт биографии, но, к сожалению, знает лишь из вторых рук даже те источники, которые уже были доступны в его время.

Маленькая книжка П. Шампьона («Jeanne d’Arc», Flammarion, 1933) не даёт решительно ничего нового. И тут-то выясняется, что Шампьон так углубился в изучение технических деталей процесса, что в конце концов забыл и спутал, кого Жанна увидала в первый раз – архангела или святых.

Прямое недоумение вызывает Ф. Фанк-Брентано: «Jeanne d’Arc, chef de guerre» (Flammarion, 1943). У этого крупного «правого» историка мистическую сущность Жанны разглядеть вообще невозможно, осталась только Жанна – «военачальник». И если внимательно просмотреть библиографию и сноски, то сомнений не остаётся: книга написана небрежно, всё больше по Франсу да старику Валлону.

Ж. Кальметт дал её краткую биографию, которую, однако, нужно причислить к лучшим вещам, о ней написанным («Jeanne d’Arc», Presses Universitaires, 1946). Как всегда у Кальметта, прекрасно разработаны политическая и социальная обстановка и линии их исторического развития. Но религиозно-исторический фон почти отсутствует. А в самом жизнеописании – странные оплошности (почему, например, Гийом Фронте был «священником явно францисканских тенденций», когда о нём неизвестно, в сущности, почти ничего? Или – уж совсем странная вещь – где Кальметт нашёл в показаниях Сегена якобы произнесённую в Пуатье знаменитейшую фразу о благодати – «Si je n’y suis pas…», – которая на самом деле была произнесена в Руане и стоит в протоколе допроса 24 февраля 1431 г.?).

Люсьен Фабр: «Jeanne d’Arc» (Tallandier, 1948) – несмотря на большую любовь к ней и на большое старание, всё же не проработал всего материала и, в частности, переоценивает процесс Реабилитации, – всё-таки Жанна была прекраснее и больше, и судьба её была трагичнее того, что хотели показать судьи, её «оправдавшие». Поэтому и анализ юридической стороны процесса 1431 г. у Фабра является даже некоторым регрессом по сравнению с более ранними работами (об этом – в своё время; вообще же я твёрдо уверен в том, что в книгах о Святой Жанне лучше не иметь тех пометок, которые стоят у Фабра на обороте заглавного листа: «Nihil obstat. Imprimatur»³).

Вышедшая почти одновременно книга Ж. Кордье «Jeanne d’Arc» (ed. de la Table Ronde, 1948) снабжена подзаголовком «Личность и роль». Узнать личность можно по её словам и действиям, не только крупным, но и мелким. Все эти «мелочи» – всё прелестное, трогательное, патетическое, глубокое – Кордье пропускает как неинтересный «анекдотический элемент» (из показаний Дюнуа о разговоре в Лошском замке он приводит единственно просьбу Жанны идти на Реймс, «после чего она дала некоторые разъяснения о своих „Голосах“»). Кордье сажает её в банку и клеит этикетку: «Боевые устремления, более ранние, чем мистическая конструкция, представляющая собой лишь их продолжение… Тонкая связь врождённого характера с привнесённым коллективной психологией фидеистским элементом». Результат: дойдя наконец до процесса, Кордье с удивлением находит перед собой девушку не только абсолютно чистую и самоотверженную, но умную и тонкую – «черты, которых мы до сих пор не видели». Надо же было написать 331 страницу «о личности», прежде чем разглядеть черты, которые, очевидно, были этой личности присущи от рождения, а не возникли внезапно в Руане… А так как у Кордье нет личности, то нет и роли. Хотя он от этого как будто зарекается, и у него действует, в общем, всё та же дурочка, которую придумал Анатоль Франс (пока он не спохватывается на процессе). Но тогда поневоле то, что исторически было действием веры в святую пророчицу, у Кордье превращается в кабинетный расчёт Королевского совета (и какого Совета! «Одного из самых бездарных правительств, какие были в истории Франции», по собственному определению Кордье). Наивная вера во всемогущество администрации, «I’autorite publique»⁴, окончательно нелепая, когда речь идёт о Франции XV века, у Кордье становится порою даже забавной, например, когда он полагает, что Катрин Леруайе в Вокулёре не могла приютить Девушку у себя дома иначе, как «по реквизиции» от властей предержащих, или когда он думает, что мать Девушки (или её братья – в данном случае это безразлично) могли озаботиться приисканием ей постоянного духовника только тогда, когда официально решено было формировать её конвой…

Показать широкой публике Жанну без глупостей, т. е. по текстам, – это предприняла в 500-летнюю годовщину Реабилитации Режин Перну, хранитель Музея истории Франции, выпустив краткую биографию, составленную из одних хорошо подобранных текстов показаний 1455–1456 гг. («Vie et Mort de Jeanne d’Arc», Hachette, 1953). Конечно, это только «остов», поскольку свидетельские показания Реабилитации – всё же не вся Жанна и даже не самое важное в ней; тем не менее это Жанна подлинная, хотя и не вся. К тому же в своих кратких пояснениях к текстам Режин Перну показала хорошо и по-новому, как у судей Реабилитации невольно открывались постепенно глаза на красоту и безмерную значительность Жанны. Для самой Режин Перну Жанна, как видно, стала той темой, от которой она, как Пеги, как Лэнг, как Людмила Питоева, больше не может оторваться: вслед за этой книгой она издала прекрасный альбом фотографий мест, по которым пролёг путь Девушки («Dans les pas de Jeanne d’Arc», Hachette, 1956), выпустила её краткую биографию для детей («Sainte Jeanne d’Arc», Caritas, 1956), организовала юбилейную выставку, создала в Орлеане музей, написала в сотрудничестве с М.Рамбо более общий биографический труд: «Telle fut Jeanne d’Arc» (Fasquelle, 1957), за которым последовали, не говоря о множестве статей, краткий биографический очерк («Jeanne d’Arc», Ed. du Seuil, 1959) и ряд других книг, среди которых отличная монография «La Liberation d’Orleans» (Gallimard, 1969).

В промежутке между сборником показаний Реабилитации и, так сказать, «развёрнутой» биографией Девушки Режин Перну выпустила маленькую, но замечательную книжку: «Les Gaulois» (Ed. du Seuil, 1957). Здесь Жанна названа только один раз – в связи с пережитками кельтских культов в её родном Домреми. Но основная мысль этой книги заключается в том, что подлинная душа Франции – мистическая кельтская душа, полярно противоположная римскому рационализму и юридизму. «Религия галлов, как и их искусство, должны были внушать отвращение [римским] умам, воспитанным на рациональной логике. Больше общего с кельтскими народами могли обнаружить древние греки; по отношению к римлянам противоречие неистребимо». Кельтская религиозность «безмерно превосходит греко-римскую мифологию, лишённую всякого трансцендентного чувства, и даже всю совокупность средиземноморских философских и моральных учений, чисто и только гуманитарных… Она гораздо легче сочетается с библейской религией»… «В противоположность преследованиям со стороны [римского] государства кельтские страны воспринимают христианство с поразительной лёгкостью… У священных деревьев воздвигаются алтари, у священных ключей строятся часовни; но алтари Рима или Августа так не преображались, их нельзя было так преобразить. Можно было крестить культ девы, которая родит, но нельзя было крестить культ императора или Юпитера. Иными словами, мистическое чувство галлов и сущность их религии служили подготовкой к Евангелию, несовместимому с греко-римским классическим миром, который имел своим центром человека и основою – рабство». Режин Перну подтверждает даже то, что хотел доказать Шарль Пеги: христианство во Франции – эллинского происхождения, а не римского, оно «пришло из Греции и Малой Азии».

Казалось бы, оставалось показать в «развёрнутой» биографии Жанны, как этот непримиримый конфликт двух противоположных мироощущений и ими определяемых типов культур снова разыгрался в XV веке. Но тут – разочарование: в последующих трудах Режин Перну это почему-то не сделано, и даже основная – религиозная – сторона исключительности Жанны как-то слегка затушёвывается. Получились книги хорошие, достаточно точные, конечно, на фоне совершенно несомненной любви, но далеко не исчерпывающие, кое в чём слегка трафаретные и, в общем, даже менее яркие, чем первое простое сопоставление текстов. Это тем более огорчительно, что некоторые трафареты, повторённые в «Жанне, какой она была», превосходно устранены простым внимательным чтением текстов в чуть раньше вышедшей монографии О.Леруа «Sainte Jeanne d’Arc – Les Voix» (ed. Alsatia, 1956), прошедшей почти незамеченной и, однако, представляющей собою первое серьёзное исследование о мистической жизни Жанны.

Из огромного списка её существующих биографий я привёл, конечно, лишь наиболее известные или заслуживающие внимания. Как и в только что упомянутом примере, очень часто ценнее и интереснее общих биографий оказываются монографии по отдельным вопросам, на которые ссылаюсь далее в примечаниях к главам.

* * *

Самое важное – личность. Но у этой личности были, конечно, исторические предпосылки. Были определённые представления, которые она разделяла. Была определённая постановка вопросов, которые она перед ней возникли. Думаю даже, что был своего рода призыв, чтобы эта личность явилась. Две первые главы этой книги потребовались, чтобы отдать себе в этом отчёт. Основную библиографию по затронутым в них вопросам я привожу в примечаниях к этим двум главам, сейчас же ограничусь только одним замечанием общего порядка. В нынешней западной исторической литературе существует только два подхода к этим материалам: 1) Роджер Бэкон рассматривается в зависимости от того, «в какой мере он содействовал эмансипации разума»; 2) Жерсон признаётся на том основании, что «в XIX веке он всё же принял бы Ватиканский догмат». Обе фразы, взятые мною в кавычки, присутствуют дословно у крупнейших современных специалистов. Между тем полагаю, что мысль Бэкона или Жерсона нужно рассматривать «в себе». Чтобы понять духовные течения и конфликты раннего и позднего Средневековья, когда рационализм развивался главным образом в самой Римской Церкви и оппозиция Римской Церкви ещё не была загнана в протестантизм, нужно, мне кажется, прежде всего отдать себе отчёт в том, что в западном мире в то время ещё действовали мощные силы, которым в дальнейшем не оказалось места ни в официальном католичестве, ни в рационалистической светской культуре. Это и были предпосылки – пути, подводящие к образу, единственному в истории.

Жанна была существом, настолько возвышавшимся над обычным уровнем смертных, что равного ей невозможно найти за тысячу лет. Этапы её процесса передают факты, остающиеся живыми до наших дней, не стушёвываясь и не теряясь в тумане прошлого. Сами слова, исходившие из её уст, позволяют каждому поколению судить о ней. Она представляет собой, с беспримерным совершенством, чистое воплощение природной доброты и всякой человеческой доблести. Непобедимая смелость и бесконечное сострадание, добропорядочность простых людей и мудрость праведных исходят сиянием из её сердца. Освобождая свою родную землю, она прославляет Бога.

Уинстон Черчилль.

«История народов, говорящих по-английски»

Дикое поклонение отсутствию всякого закона и материалистическое поклонение закону приводят к одной и той же пустоте. Ницше взбирался на колеблющиеся горы, но в конце концов он вернулся в Тибет. Он сел рядом с Толстым в стране небытия и нирваны. Они оба несчастны, один оттого, что не способен ухватить что бы то ни было, другой – оттого, что не способен что бы то ни было выпустить. Толстовская воля заморожена буддийским инстинктом, внушающим, что любое определённое действие есть зло; ницшеанская воля также заморожена тем мнением, что хотя всякое определённое действие было бы благом, ни одного такого действия не существует. Они стоят на перепутье, один ненавидит все пути, другой любит их все. Результат нетрудно угадать: они остаются на перепутье…

Отчаянная попытка вырваться из интеллектуализма приводит к интеллектуализму же и, следовательно, к смерти…

Жанна д’Арк не оставалась недвижной на перекрёстке путей, отвергая их все, как Толстой, или признавая их все, как Ницше. Она избрала один путь и молнией ринулась по нему. И однако, я увидел, задумавшись о Жанне, что в ней было всё, что могло быть верным в Толстом: вкус к обычным вещам, смиренная жалость, земные реальности, достоинство согбенной спины. У Жанны д’Арк было всё это, притом на гораздо более высоком уровне, потому что она не только восхищалась бедностью, но и терпела её, тогда как Толстой был всего лишь барином-оригиналом, пытавшимся открыть секрет бедности.

Потом я подумал обо всём, что было смелого, гордого и патетического в бедном Ницше, о его бунте против пустоты, против робости нашего времени. Подумал о его зове к экстатическим гармониям опасности, о его жажде великих походов, о его призыве к оружию. Так вот: у Жанны д’Арк было всё это, с той разницей, что она не восхваляла сражение, но сражалась. Мы знаем, что её не пугало и целое войско, тогда как Ницше, судя по тому, что нам известно о нём, пугался каждой коровы.

Толстой занимался всего только похвалой крестьян – она была крестьянкой. Ницше занимался всего только восхвалением воинов – она была воином. Она побила их обоих на плоскости их собственных противоположных идеалов – она была кротче одного и безудержнее другого. Она была человеком совершенно практичным и сделала нечто, тогда как они терялись в странных отвлеченностях и не сделали ничего.

И не мог я также не подумать, что у Жанны и у её веры имелась какая-то, ныне утерянная, тайна моральной цельности и целесообразности. А при этой мысли мне пришла другая, ещё более высокая, и грандиозный образ её Господа в свою очередь прошёл перед моим умственным взором. Та же современная несостоятельность, которая затуманила образ Жанны у Анатоля Франса, навела тот же туман на образ Христа у Ренана. Ренан тоже разъединил у Него жалость и волю к борьбе… Современные люди разрывают душу Христа на нелепые лохмотья и прицепляют к ним свои ярлыки, одинаково пугаясь и Его безмерного великолепия, и Его безмерной кротости.

Г. К. Честертон. «Православие»

I

«В книге Господа моего есть больше вещей, чем в ваших».

Чтобы понять историю Жанны, «Божией служанки» и «дочери Божией», нужно сначала понять, как и какие религиозные вопросы стояли к тому времени в Западной Европе. Поэтому лучшим введением к истории Жанны кажутся мне учение и борьба того замечательного человека, который в последние дни своей жизни и в самый момент появления Жанны понял её лучше всех прочих её современников.

* * *

Весной 1399 г. канцлер Парижского университета Жан Жерсон бросил столицу и уехал в Брюгге, обеспечив там себе место приходского священника. Фландрский лен французской короны незадолго перед этим перешёл к дяде короля Карла VI, герцогу Филиппу Бургундскому, и герцог, уже несколько лет поддерживавший с Жерсоном близкие отношения, с удовольствием устроил его в своих новых владениях.

В 36 лет Жерсон – собственно Жан Шарлье из Жерсона (деревни в Шампани, где он родился) – действительно был уже одним из самых видных деятелей французской Церкви. Его первые богословские труды уже создали ему значительное имя, его участие в попытках изжить церковную смуту, раздиравшую католический мир, уже превращало его в европейскую знаменитость, на его проповедях теснился весь двор, и в то же время всё население столицы знало его кипучую деятельность в качестве настоятеля одного из самых бедных парижских приходов. Но Жерсон отказался от должности духовника короля и уехал во Фландрию.

Церковная смута продолжалась во всей своей неприглядности, «простые люди», о которых Жерсон никогда не забывал, доходили до отчаяния от вымогательств и произвола, двор Валуа, несмотря на его проповеди, продолжал эксплуатировать болезнь короля, опустошая казну ради безумной роскоши, и цвет французского рыцарства бессмысленно дал перебить себя на берегах Дуная, под Никополем, с полным легкомыслием пойдя на «дело Божие», в крестовый поход, как на весёлый турнир. «Яд греха так распространился по телу христианского мира, неправда пустила такие корни в сердцах людей, что, кажется, нельзя больше полагаться на помощь и советы человеческого разумения», – писал Жерсон своему другу и предшественнику по канцлерству Университета Пьеру д’Айи. Жерсон и уехал в Брюгге искать в уединении и в чистом созерцании иной помощи и иного совета.

«Ибо верно, – писал он в Брюгге в своей „Горе созерцания“, – что мы не можем ничего без особой благодати Божией. И эта благодать даётся скорее настоящим созерцателям, чем людям активным». Но идеал Жерсона дальше:

«Бывает, что человек наделён таким удачным природным характером или такой особой благодатью, что, отдавшись как следует и всецело созерцанию, он за один день получит больше пользы, чем другой человек за целый год… И бывает, что человек поднимется от активной жизни до вершины жизни созерцательной, а потом вернётся и спустится назад к активной жизни. И может это произойти по двум разным причинам: или по нерадению и лицемерию, или от избытка даров, такого, что человек будет вести обе жизни одновременно без помехи для той и другой, по своей собственной воле или по долгу… как ангелы, которые охраняют нас здесь, на земле, продолжая в то же время созерцать Бога на небе».

Самое понятие «отречения от мира и от мирских страстей» означает не отчуждение от людей и равнодушие к тому, что с ними происходит: на языке христианской духовности слово «мир» означает совокупность зла в человеке и больше ничего, – Жерсон с полной ясностью утверждает это в «Горе созерцания», приблизительно в тех же выражениях, какие можно найти и у восточных Отцов, например у Исаака Сириянина.

Ибо что такое само созерцание? У Фомы Аквинского оно соответствует тому, что Фома рассматривает как самое высшее в человеке, – интеллекту. А вот что получается у Жерсона:

«Корнем и началом созерцательной жизни должна быть любовь к Богу… И целью созерцательной жизни должна быть любовь к Богу… Итак, тот сильнее в законе Божием, именуемом премудростью, кто больше любит. И потому что созерцательная жизнь больше располагает к любви, как школа этого искусства любить, – по этой причине она больше восхваляется… в особенности самим истинным Богом святой любви, Иисусом Христом, изрёкшим, что Мария избрала благую часть. Почему? Потому что она сидела у Его ног, слушала и, слушая, загоралась Его любовью».

«Верно то, что иной раз человек может в своей активной жизни любить Бога больше, чем другой человек любит Его в созерцательной жизни; и он тогда совершеннее, хотя и живёт в состоянии менее совершенном… А кто мог бы вести обе жизни в совершенстве, это было бы лучше всего».

«Весьма заблуждаются те, кто думает, что цель созерцательной жизни – только знание или изыскание новых истин. Цель её – любить Бога и вкушать Его благость, хотя этот вкус, осязание или ощущение духовное можно назвать своего рода знанием, как и Блаженный Августин говорит, что любовь есть знание. И знание это таково и столь тайно, что знать его нельзя тому, у кого его нет. Учением или словом его нельзя показать».

«Приведу грубый пример. О природе мёда можно знать понаслышке или из книг, не имея при этом никакого представления о сладости мёда».

Это «ощущение объединяющей любви», «расширяя сердце до такой степени, что человек в себе самом найдёт больше, чем может вместить весь мир», преображает прежде всего волю человека, и каждый момент определяет всё человеческое существование. Точнее – оно и есть условие и источник всякого существования:

«Ни в чём не может быть гармонического порядка без любви… Ничто не может сохраняться без единства… Также и гражданской жизни не может быть без сочетания добродетелей…, которые все должны восходить к любви Божией и сливаться в ней».

Решительно всё подчинено этому верховному началу, которое само свободно от всякого юридизма:

«Всякий закон, не только человеческий, но и божественный, имеет только одну цель: объединяющую любовь. Как только какое-либо предписание начинает препятствовать общему спасению, каждый здравый ум должен указать на необходимость от этого предписания отказаться».

Так начало созерцательное и начало активное совпадают и сливаются в единстве жизненного поведения, обусловленного этой реальностью, которая открывается только в опыте. И никакой интеллектуализм не может заменить хотя бы приблизительно это опытное знание:

«Среди всех дел Божиих нет другого, которое так открывало бы Бога и Его благость, как это действие, принимаемое в наслаждении духовном, которое ощущает душа, когда Он втайне её посещает… Но если это так – а это действительно так, – то простой человек, принимающий такие дела Божии в свою душу, знает Бога лучше, чем иные учёные клирики или философы, основывающиеся только на внешних делах или на доводах, взятых извне. К этому нужно добавить слово Иисуса Христа, возблагодарившего Отца за то, что Он младенцам открыл высокие тайны и скрыл их от мудрых мира».

Жерсон знает, конечно, что «существует способ созерцания, изыскивающий существо Божие и Его дела посредством доводов, основанных на истинной вере». Он допускает, что «этот способ годится для нахождения новых истин или для их защиты от еретиков и неверующих».

Но «есть другой способ, направленный главным образом на то, чтобы любить Бога и вкушать Его благость, не очень добиваясь знания более ясного, чем то, которое даётся верой (или особым вдохновением, каку апостолов, являвшихся людьми простыми и неучёными, и у некоторых других). И этого могут достичь простые люди, оставив мирские заботы и сохраняя чистоту сердца. Об этом созерцании я и буду говорить и думаю, что это именно та премудрость, которой учил св. Дионисий Французский в своих книгах Мистического Богословия. И это – наивысшая премудрость, какой мы можем достичь на земле».

Жерсон назвал здесь один из своих главных источников – мистическое христианство первых веков, учение Псевдо-Ареопагита о неприложимости к божественным тайнам каких бы то ни было категорий человеческого разума, на Востоке оставшееся навсегда основой православной мистики. Стоит отметить, что в представлении Жерсона это учение было своего рода национальной традицией: в течение всего Средневековья так называемого Дионисия Ареопагита во Франции почитали как просветителя Галлии, что видно и из жерсоновского текста.

Сущность учения Псевдо-Ареопагита о «божественном мраке» – об абсолютной непроницаемости Божества для человеческого разума – Жерсон пересказывает в другом месте «Горы Созерцания»:

«Передаю вам учение св. Дионисия. Каждый раз, когда в вашем созерцании или помышлении о Боге вы знаете, что именно вы видите, и вам кажется, что это в какой бы то ни было мере похоже на земные вещи, будьте уверены, что вы не имеете ясного видения Бога; то же скажу и об ангелах. Говорю не о Боге воплощённом, Который подобен нам всем, но о божественной сущности».

Все, так сказать, «литературные» корни Жерсона – здесь. Авторы, которых он называет: Григорий Великий, Иоанн Златоуст, Кассиан, а из хронологически более ему близких – Гуго и Ричард Сен-Викторские, воскресившие для западного мира в их знаменитом монастыре учение Псевдо-Ареопагита. Фому Аквинского Жерсон не упоминает ни разу. Зато он не раз ссылается и на Блаженного Августина (разумеется), и на представителей августинско-францисканской школы XIII–XIV веков, на св. Бонавентуру и других, упорно боровшихся с рационалистическим богословием св. Фомы.

Вся первая часть «Горы созерцания» – один обвинительный акт против интеллектуальной гордыни учёного клира:

«Хотя большая учёность и большое знание Закона Божия и Священного Писания весьма полезны тому, кто хочет подняться на высоты созерцания, случается, однако, что такое знание становится препятствием, не само по себе, а от гордыни и надменности, которые оно порождает у учёного человека».

«Дело в том, что человек, идущий с высоко поднятой головой, то есть весьма почитаемый за свою учёность и не желающий склониться подобно малому ребёнку или простой маленькой женщине, никогда не может пройти чрез столь смиренный вход».

«Простые христиане, имеющие твёрдую веру в благость Божию и потому нежно Его любящие, больше причастны к истинной мудрости и больше заслуживают названия мудрых, чем иные клирики, у которых нет любви к Богу и к Его святым. И хуже того: такие клирики противны Богу, подобны испорченной соли или обезумевшим мудрецам».

«Итак, вы видите, что нельзя отстранять простых людей, – будто им нельзя говорить о созерцательной жизни. И мы это видели столько раз и видим на опыте у святых отшельников и у некоторых женщин, которые в любви Божией получили от созерцательной жизни больше пользы, чем иные очень учёные клирики. Ибо эта жизнь лучше достигается смиренной простотой, чем учёностью; как и Соломон говорит, что Премудрость Божия ходит с простыми и с ними беседует. Он же велит в другом месте просить Бога в простоте сердечной, ибо Он очень прост и простотой Его находят».

«Верно то, что все писания всего мира не приводят так созерцательного человека к его цели, как упорство с помощью Божией, по примеру той женщины, о которой я уже говорил, не называя её».

Это второй основной источник Жерсона: все те «простые христиане», в особенности – это нужно отметить – простые женщины, которые опытно, экспериментально прикасаются к непостижимой для разума божественной реальности. Это «женщина, о которой я говорю, не называя её», – впоследствии он её всё же назвал в «Духовном Диалоге»: Агнесса из Осерра, которая навела его на мысль написать его «Духовное Нищенствование», потому что сама она в молитве «ходила от святого к святому или становилась перед Богом, как нищенка перед богатым вельможей»; это другая «маленькая женщина», которую он знал больной и тоже упоминает в «Горе Созерцания»; это Эрмина из Реймса, о которой он велел написать целый трактат, и многие другие, в ком он чувствовал «дуновение объединяющей любви».

И какая сила в этом дуновении абсолютно иррациональной реальности! «Нет для тебя ничего более доступного, как захотеть, – пишет Жерсон в самом начале „Духовного Нищенствования“, – а захотев, ты всегда можешь пойти к Богу, говорить с Ним и с Его святыми и просить их помощи».

«Отче Наш… – обращается душа к Богу. – Если Ты мой Отец, значит, я Твоя дочь. А раз так, раз я Твоя дочь, сохрани мою чистоту и мою честь… Враги из ада! знаете вы, кто я такая и с кем вы имеете дело? Я дочь Всевышнего Царя, вашего прямого Судии, Который вас осудит. Если вы не желаете оставить меня в покое, если хотите насильничать надо мной, знаете вы, что я сделаю? Я пойду к моему Отцу и Ему скажу!»

Или этот призыв бесплотных сил небесных:

«Вы, серафимы, пылающие блаженным огнём любви Божией, пошлите малую искру этого огня в моё замёрзшее сердце и согрейте его для любви к Богу… Или приблизьтесь ко мне настолько, чтобы я отогрелась… Дайте мне немного вашего огня, чтоб зажечь мой огонь и очистить меня, как некогда Исайю… Вы, херувимы, дайте мне ясное знание, чтоб идти мне прямо и не спотыкаться, чтоб мне знать Бога без заблуждения и себя саму без снисхождения… Вы, ангелы, извещайте меня каждый день, что мне делать и что мне знать для себя и для других… Когда я буду в злой скорби, утешьте меня. В унынии поддержите меня. Во мраке зажгите меня. В хвалении Бога сопровождайте меня. В моих хулах обличайте меня. В моих добрых делах поддерживайте меня».

И моление святым:

«Нет ли кого среди вас, кто взял бы под свою защиту бедную странницу, которой гибель угрожает каждый день? Что станет с вашей бедной сестрой, так бедствующей здесь на земле? А если не ради меня – ибо я недостойна этой милости, – так для выполнения того, что вы должны сделать по закону, по повелению Царя. Бог, конечно, послал меня к вам, раздающим Его милостыни. Меня легко победить, я легко заблуждаюсь. Вот поэтому я вам молюсь, поэтому прошу вашей милости и поддержки, чтоб отныне быть мне сильнее и лучше стараться… Вот всё, для чего я надеюсь на Бога: чтоб Он дал мне постоянство в исполнении Его заповедей. И если не потому, что я об этом прошу, – пусть эта милость будет мне дана потому, что Он повелел об этом просить».

Через несколько строк Жерсон опять упоминает «духовную любовь» «некоторых известных мне людей, необразованных и молодых, воспитанных среди полей». Источник, очевидно, тот же: в этих призывах сил небесных уже звучит нечто от тех призывов, которые спустя несколько лет шептала необразованная девочка, «созерцательная и активная одновременно», по собственному её выражению, «выросшая среди полей».

* * *

Сам вышедший из крестьянской среды и никогда не отказывавшийся от внутренней связи с «простыми христианами», черпавший из их «подлинной мудрости» и писавший для них же, Жерсон был выразителем тех представлений, которые были разлиты среди французского народа. Вся история формирования Франции стояла за этими представлениями, потому что трудно представить себе страну менее рационалистическую и строившуюся менее механическим путём, чем средневековая Франция. Постоянное ощущение божественной реальности, стоящей над реальностью земною, – и никакой рассудочной схемы; глубокое стремление к жизненному идеалу, сообразному с этим ощущением, – и на практике всё делается чисто опытным, чисто эмпирическим путём.

Римский строй с его культом могущества и законности рухнул в хаосе V века, и все попытки восстановить его с помощью военной силы сначала Меровингов, затем Каролингов кончились неудачей. К концу IX века упадок античной цивилизации достиг предела. Не было больше ни государства, ни законов, ни промышленности, ни торговли. На территории прежней Римской Галлии не оставалось больше ни одного города, который не был бы разрушен. Как на полтора тысячелетия раньше, люди опять жили в деревянных домах, защищённых частоколами и рвами, производя сами у себя всё самое необходимое для скудного существования.

За этими рвами и частоколами жили и работали семьи, замыкаясь от внешнего мира, ставшего враждебной стихией, не имея над собой больше никакой власти, кроме власти отца. Всё, что осталось среди всеобщей разрухи, – семья. Семья разрасталась, она плодилась, она «усыновляла» чужих, приходивших искать у неё защиты. Она становилась маленьким государством со своей территорией, превращалась в «mesnie»⁵ и в лен, которые по-латыни продолжают носить то же название: «familia». Полное исчезновение бюрократически-правового римского строя высвободило органические основы человеческого общежития.

Каролинги ещё пытались выступать как наследники римских цезарей. И они отпали от нового общества малых и больших семей, где не может быть иной власти, кроме миротворческой власти отца. «Объединение королевств, подчинявшихся их власти, распалось, – пишет современник событий (Регинон), – и каждое из них пожелало дать себе короля, извлечённого из собственных недр». Галликанское духовенство выдвинуло на вершину новой общественной пирамиды главу самой типичной и сильной из государств-семей – Гуго Капета, герцога Франции. «Он будет вам отцом, никто до сих пор не просил напрасно его отеческой защиты», – говорил во время избрания архиепископ Реймский Адальберон. И через четыреста лет Жерсон говорит, что обещание было дано не напрасно: «Власть короля – как власть отца над его детьми».

Этот «семейный» характер всегда был присущ французской монархии, она его не утратила до самого конца, как это прекрасно показал Ф. Фанк-Брентано. Но нужно ясно понять, что это только один элемент: естественное, природное начало. В это природное начало, которое само имеет божественное основание и может быть преображено, как вся природа, входит другой, преображающий элемент. И всё дело в сочетании этих двух начал, именно так, как это с наибольшей ясностью выразит Жанна, обращаясь к Карлу VII при своей первой встрече с ним: «Ты – истинный наследник короны Франции, сын короля… Ты будешь наместником Царя Небесного, Который есть Король Франции».

В том новом сознании, которое родилось из евангелической проповеди, верховным Царём и Первосвященником нового человечества мог быть только Христос, воскресший и воссевший одесную Отца. Эта тайна мессианского Царя в новозаветной истории присутствует всё время, от слов архангела в Благовещении и до слов возносящегося Христа, как они приведены в «Деяниях»; и в первоначальном евангельском тексте стоит, бесспорно, одно слово, часто пропускавшееся в более поздних версиях: «Ныне царство Моё не здешней земли», – «ныне» (тем более во время Страстей), а в дальнейшем, очевидно, должно быть «как на небе, и на земле». Царство Христа, которое уже есть, уже существует действительно, реально, и в то же время ещё только грядёт, – это и есть пророческий элемент в истории христианства, не интеллектуализированный, а настоящий.

По самому своему смыслу христианство должно было не упразднить, а усилить и поднять на новую высоту пророческую сторону древнееврейской религии, т. е. признание всеобъемлющей власти Самого Бога, водительствующего на всех путях человеческой жизни. Это водительство и проходит красной нитью через первые века христианства. О христианских «пророках» и «пророчицах», непосредственно вдохновляемых Духом Святым, «Деяния Апостолов» говорят как о чём-то обычном и общеизвестном, св. Игнатий Антиохийский и Ерма причисляют к ним себя самих, и «Дидахе»¹ где-то на рубеже I и II веков видит в них выразителей «космической тайны Церкви».

По мере внешнего роста христианства интенсивность этого переживания постепенно слабела, и нарисованная когда-то Оригеном картина мира, каким он может быть, если станет христианским, не получила полного осуществления. Но основное ощущение Божией силы, господствующей над всею реальностью, оставалось везде, где было христианство. После крушения античного мира, когда человек вновь измерил и ощутил свою немощь, вообще нельзя было жить без помощи Божией. Божественное было везде; благодать через таинство, через обряд, через молитву действовала постоянно и совершенно ощутимо; своими изображениями, своими мощами, своими явлениями святые и ангелы небесной Церкви проникали во всю земную жизнь людей. И когда исчезли всякие законы, осталась одна норма поведения: закон Божий, основанный единственно на том, что он дан именно Богом, написан в богооткровенном писании и пишется Богом в сердцах людей; а сводится этот закон, как известно, к одному: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем своим и люби ближнего твоего как самого себя, т. е., по крайней мере, живи с ним в мире. «Блаженны миротворцы».

Миротворить – единственное оправдание всех усилий. Отец в своей семье, барон в своей «mesnie», граф в своём графстве существуют для того, чтобы мирить членов семьи, мирить вассалов. Но и мирить невозможно без помощи Отца Небесного, без реального действия благодати. Новая общественная пирамида должна иметь вершину, через которую помощь Небесного Царя проникала бы во всё здание. Это и есть миропомазанный король Франции.

Древнееврейский обряд помазания на царство возродился в VI веке в разных местах христианского мира, одновременно на Западе и на Востоке. При этом невозможно даже точно определить, где именно он стал применяться впервые; вероятно, де Панж прав, говоря, что это явилось результатом общей потребности христианского сознания – облечь земных

¹ Полное название в переводе – «Учение Господа народам чрез 12 апостолов». Наиболее ранний из известных памятников христианской письменности катехизического характера. правителей особой благодатью, превращающей их реально в образ и в служителей единого всевышнего Царя. Действительно, уже в 451 г. четвёртый Вселенский Собор выразил это стремление уйти от римского цезаризма к богоуправляемому древнееврейскому царству, приветствуя нового императора возгласами: «Новый Давид! Многая лета священнику-царю!» И уже раньше, в начале IV века, Евсевий писал: «Евреи чтили под именем „Христос“ не только первосвященников, на которых ради символа изливался священный елей, но и царей, которых вдохновенные Богом пророки помазывали и поставляли, как образ Христа; эти действительно носили в себе образ царской и верховной власти единого и истинного Христа, божественного Логоса, царствующего над всеми существами».

Вполне согласное с ветхозаветными текстами, это представление о том, что древнееврейские пророки по особому вдохновению Божию помазывали царей, осуществляя реальность богоправления, сохранилось на всём протяжении Средних веков; через тысячу лет после Евсевия Данте писал: помазание на царство установлено Самуилом не в качестве священника, а в качестве пророка, «ибо Господь через Своих особых посланников делал, делает и ещё будет делать множество вещей, каких преемник св. Петра не будет в состоянии делать никогда».

Церковное сознание так это и понимало: в христианском мире давно забытый древнееврейский обряд был восстановлен клиром также по особому внушению Божию. И нигде этим представлением не дорожили так, как во Франции; символически оно выражалось знаменитой легендой о том, что миро для помазания первого короля франков было доставлено с неба самим Духом Святым. Это пророческое происхождение французской королевской власти Жерсон, в частности, всегда подчёркивал и до появления пророческой девушки, которая в последние дни его жизни поведёт к помазанию наследника французских королей.

На фасаде Реймского собора, построенного специально для помазания королей Франции, нет уже никаких воспоминаний о римском цезаризме. Скульптуры говорят только о еврейских царях в древнем мире и о миропомазанных королях Франции в новом. И самый чин помазания «представляет собою утверждение верховного царства Христа, едва ли не самое торжественное, какое существует в литургике. Это ясно вытекает из всех формул помазания. Царское помазание превращает короля в подручного Христова, оно вводит его в сверхъестественный план»⁶. В этом же смысле архиепископ Реймский Гинкмар в X веке говорил, обращаясь к королю Карлу Лысому: «Вашим царским саном вы обязаны царскому помазанию, действию епископскому и духовному гораздо больше, чем вашему земному могуществу». И с таким же полным отрицанием античного цезаризма епископ Ланский Асцелин говорил, обращаясь ко второму королю династии Капетингов, Роберту Благочестивому: «Мы уверены, что господство, основанное на силе, исключено из царской власти».

В годы, когда монархия находится в глубоком упадке и назревает жестокий кризис, Жерсон продолжает утверждать:

«Как говорит Блаженный Августин, высшее благо есть мир. Следовательно, назначение короля есть мир между его подданными».

Мы уже достаточно знаем мысль Жерсона: мир, о котором он говорит, не есть категория только юридическая, – напротив, в конечном счёте это всё то же «ощущение объединяющей любви». Помазанный король Франции – нечто большее, чем высший из «отцов» феодальных семей: через него таинство помазания распространяется на весь народ, каждый человек становится причастен царству, как он причастен священству, и в этом – основное содержание старой французской монархии. По рассказам, распространённым среди народа, Филипп-Август говорил перед битвой при Бувине: «Я хочу, чтобы все вы были королями, как я, и воистину я не мог бы без вас управлять королевством». Эту же мысль ярче всего выразил св. Людовик:

«Я – не король Франции, я – не Святая Церковь. Вы все вместе – король, и в той мере, в какой вы – король, вы – Святая Церковь».

«Смысл нашего существования, – писал ещё Гуго Капет, – заключается единственно в том, чтобы воздавать справедливость всем и всеми средствами». «Творить правду честно и непреклонно, не сворачивать ни вправо, ни влево, но всегда идти прямо», – писал в свою очередь Людовик Святой, который, по словам Жуэнвиля, «всю жизнь мучил самого себя, как никто другой на всём свете, ради мира между его подданными». И это есть «священнодействие», по собственному выражению св. Людовика, богослужение в настоящем смысле слова. Король – «монарх и священник одновременно», «викарий Христов в светских делах». И опять это понимается не как юридическая формула, а как совершенно реальное действие силы Божией.

Никакого юридизма ни в чём. В тот самый момент, когда из хаоса начинает рождаться Франция, новая династия, вступив на престол, перестаёт законодательствовать. Каролинги ещё писали законы, безуспешно пытаясь этим путём обуздать анархию. Капетинги ничего не нормируют, не издают никаких общеобязательных постановлений. Их отдельные решения иногда принимают силу обычая для всего королевства, иногда нет. Они действуют опытным, эмпирическим путём, «ворошат дела королевства, дабы в нём не оставалось никакой неправды», по формулировке XI века. Если два барона подрались и взаимно бьют и грабят своих людей, король их мирит, мирит так, как выходит по данным обстоятельствам, на таких основаниях, какие подходят по местным условиям; а если они не замиряются, он их принуждает теми средствами, какие имеются под рукой: вызывает других вассалов или созывает ополчение коммун. Если город эмансипируется и желает зависеть только от короля, ему дают такой статут, какой ему нравится и соответствует местным обычаям. Франция станет первой страной Западной Европы, её население будет уже близко к современной цифре – и по-прежнему она не будет иметь общих законов, по-прежнему королевство будет представлять собой мозаику территорий, живущих по своим «обычаям». Всё самоупрявляется везде и на всех этажах и во всё король может вмешиваться в случае надобности – в самые острые принципиальные конфликты, как и в брачные дела любого подданного, если от них проистекает неудобство или соблазн. Каждое дело, как бы ни было оно незначительно, может пойти на личный суд, на личное рассмотрение короля, каждый подданный может его видеть практически каждый день. При всей иерархичности их власти у королей Франции нет ничего похожего на недоступность германо-римских императоров или королей Англии, основавших свой престол завоеванием, или даже итальянских патрициев; они «осуществляют слово Писания – быть среди подданных, как один из них», – пишет автор XI века Гвиберт Ножанский. Каждый день постоянным, постоянно возобновляющимся усилием в каждом отдельном, отдельно рассматриваемом случае король Франции «восстанавливает справедливость для каждого человека без исключения, для бедного как для богатого, для иностранца как для своего», по выражению св. Людовика (в ордонансе 1256 г.).

С самого начала эта «литургия» окружает короля Франции совершенно особым ореолом. Она создаёт между ним и населением «солидарность более крепкую, чем феодальные связи» (Люшер). В XI веке Капетинги сильны разве только своим моральным авторитетом, но они уже очень сильны. Проходит немного времени, и «человеческие толпы, покрывая равнину, взывают к королю: мир! мир! мир!» По первому его слову они поднимаются против всякого, кто этот мир нарушает. И как отмечает далее Люшер, «постоянные обращения к королевской власти почти всегда исходят от низшего класса, от трудящихся». В начале XIII века этот трудящийся народ поднимается по собственному почину, запруживает дороги вокруг Парижа и идёт защищать от посягательств баронов малолетнего короля, который станет Людовиком Святым.

По самому своему характеру идеал, которым живёт французская монархия, как-то распространяется за пределы страны. Уже Роберт Благочестивый носится с мыслью основать вечный мир, опять не посредством какой-либо схемы, а чисто эмпирическим путём: через сговор «навечно» между Францией и Германией. И уже первый великий «министр» истории Франции, Сугерий, высказывает в XII веке мысль, что вечный мир возможен лишь при равноправии всех наций: «Несправедливо и неестественно французам быть под властью англичан или англичанам под властью французов».

В XIII веке моральный авторитет св. Людовика признаётся во всём западном мире. И он думает опять чисто практически, конкретно, как ограничить войну и устранить её наиболее бесчеловечные проявления:

«Берегись, – пишет он в „Наставлении“ своему сыну, – начинать без великого размышления войну против кого бы то ни было из христиан.

А если придётся воевать, всегда распоряжайся так, чтобы бедные люди, которые ни в чём не повинны, не страдали ни от сожжения их добра, ни как-либо иначе. Лучше старайся справиться со злодеем, осаждая его города и замки, чем губя добро бедных людей».

Чисто опытным, чисто эмпирическим путём складываются во Франции и отношения Церкви и государства. Никакой схематичности, только основной идеал: Церковь должна быть совестью свободного светского общества. «Наша власть такова, о государи, – писал в X веке епископ Орлеанский Иона, – что мы должны будем дать отчёт и за ваши дела; поэтому важно, даже необходимо нам заботиться о вашем спасении и напоминать вам об исполнении вашего долга». На деле галликанское духовенство вдохновляет всю миротворческую миссию монархии. В острые моменты, когда нужно обуздывать хаос, приходские священники организуют даже «ополчение мира» в помощь королю. Но светская власть духовенству ни в какой мере не приписывается, монархия остаётся суверенной в своей области. Со своей стороны, король может даже приостанавливать наложенные духовенством церковные кары, когда они представляются несправедливыми; силой благодати помазания он действует тут как представитель всех мирян, за которыми во Франции продолжает признаваться некоторая доля священства. Правильные взаимоотношения между монархией и клиром как бы восстанавливаются каждый момент опытным путём. И это опять предполагает наличие небесного центра нового человечества, как и говорил синод 786 года: «Между королями и епископами да царит повсюду согласие и единомыслие, основываясь на общей вере, надежде и любви, под единой главою, которая есть Христос».

Таков монархизм Жерсона:

«Как яд или отрава убивает человеческое тело, так тирания есть яд, отрава, зараза, убивающая всякую общественную жизнь. Тиран хочет, чтобы его подданные мало могли, мало знали и мало любили друг друга. И это совершенно противно доброму королевскому правлению, которое стремится к тому, чтобы у подданных была сила, мудрость и дружба по образу Пресвятой Троицы».

Нельзя произвольно расчленять то, что едино по существу: монархизм Жерсона таков, какова его церковность. Так же, но с предельной чистотой и на предельной высоте это будет у Жанны.

Опытное познание божественной реальности порождает свободу – как рационалистическая абстракция порождает механическое единство.

* * *

Ещё в те годы, когда он писал «Гору созерцания» и «Духовное нищенствование» – за десять лет до явного раскола Университета, за тридцать лет до процесса Жанны д’Арк, – Жерсон уже знал, какая пропасть лежала между ним и рационалистическим университетским большинством. Обращаясь к своим университетским коллегам, он писал из Брюгге:

«Не думайте, что комбинируя абстракции, вы найдёте объяснение тайн и отделайтесь от безумной гордыни, побуждающей вас проникать в то, что непроницаемо даже для ангелов. Лучше научимся жить, чем рассуждать… Не в такое время мы живём, чтобы развлекать ум тысячью праздных вопросов».

Комбинируя абстракции, развивая в силлогизмах «доводы, основанные на истинной вере» – или на любой иной принятой аксиоме, – можно построить логическим путём «систему, дающую ответ на все вопросы о Боге и о мироздании». Как отмечал ещё Эмбар де ла Тур, на это и было направлено главное усилие схоластики раннего Средневековья. А центральной международной лабораторией всех силлогизмов был именно Парижский университет.

Интернациональный по своему составу, наделённый в начале XIII века особыми и совершенно исключительными папскими привилегиями, Парижский университет впитал в себя весь рационализм, постепенно развивавшийся в кругах учёного клира начиная с XI века. С XI века рационалистическое мышление вырабатывалось в школах, географически расположенных главным образом во Франции; но характерно – как бы ни казалось это теперь парадоксальным, – что французские культурные верхи были к этому менее всего причастны, не выдвинули по этой линии ни одного действительно первоклассного имени. Если говорить об именах, то грандиозный рационалистический синтез XIII века был подготовлен в Париже пьемонтцем Ансельмом Кентерберийским и там же, в Париже, осуществлён рейнским немцем Альбертом Великим и неаполитанцем Фомой Аквинским. Напротив, в самом же начале этого развития, в XI веке, влиятельнейшие французские мыслители – Росцелин, Гильберт Порретанский – противились стремлениям «проникать в то, что непроницаемо даже для ангелов»; в стараниях истолковать метафизический догмат Пресвятой Троицы они уже почувствовали подмену реальности христианского Бога абстрактной философской схемой, непостижимого, но живого присутствия Трёх Лиц Божества – рационалистическим представлением о «божественной субстанции».

В начале XIII века – в те самые годы, когда исключительнейшая «школа» Западной Европы окончательно оформлялась на парижской горе Св. Женевьевы, – для западноевропейского учёного клира, уже привыкшего рассуждать обо всём, своего рода откровением явился арабский философ Ибн-Рошд, в исламском мире прошедший почти незамеченным. В его толковании Аристотеля мироздание, прежде пронизанное непостижимой для человеческого разума божественной силой, вдруг предстало как «огромное развитие теорем», строго логически вытекающих одна из другой. Всё стало постижимым и рационально предвидимым в мире, основанном на вечном движении материи, не имеющей ни начала ни конца; «неумолимый детерминизм охватил, как железная решётка, непрерывное чередование явлений». Аверроэс⁷ высчитал даже совершенно точно, что во всей Вселенной все явления повторяются каждые 27000 лет. В этом круговороте человеческая личность – такой же детерминированный эпизод, как и всё остальное, и такой же преходящий; вечен в человечестве лишь общий интеллект, лишённый всякой нравственной окраски и представляющий собою не что иное как совокупность законов логического мышления, господствующих решительно над всем. «Вся реальность составляет один огромный силлогизм», и одно и то же рациональное знание «может охватить и Творца, и творение» (Б. Ландри).

С первого взгляда было ясно, что аверроизм в его чистом виде не оставляет от христианства вообще ничего. Но впечатление от законченной, рационально стройной картины мироздания было грандиозно. Оно соответствовало умственным запросам интеллектуальных верхов Европы и их стремлению внести разумный порядок в «хаотический» – чисто опытным, эмпирическим путём возникший – мир западного Средневековья. Отсюда мысль: вывести из рациональной картины мироздания всё, что возможно, и ввести самый её метод в единственную стройную и организующую силу Западной Европы – католическую Церковь.

Великие папы XIII века – Иннокентий III, Григорий IX, Иннокентий IV – поняли, что международная политическая система, которую они создавали, нуждалась в международном же интеллектуальном «мозге», и они сознательно превратили в этот «мозг» Парижский университет. В качестве органа «настоящей интеллектуальной теократии» (как это определяет Жерсон) Парижский университет занял в западном мире совершенно исключительное положение, подчёркивавшееся в целом ряде папских булл и отлично осознававшееся современниками. И в тот самый момент, когда Григорий IX окончательно закрепил привилегированное положение Парижского университета, он насильно открыл его двери для доминиканского ордена, т. е. для людей, специально обученных логически обосновывать церковное учение. Наконец – последний этап – этим парижским доминиканцам Св. Престол официально поручил согласовать христианскую догматику и арабских последователей Аристотеля. Осуществление этого синтеза явилось делом жизни Фомы Аквинского.

Из системы, оперирующей христианскими догматами, нельзя было убрать недостижимого для человеческого разума трансцендентного Бога. Его оставили, но интеллектуализировали до крайней степени возможного возможного: Бог есть «интеллектуальное действие бесконечной действенности». Общение человека с Богом происходит главным образом через разум (а не главным образом через волю, как это предполагалось раньше), и само блаженство в вечной жизни будет «актом интеллектуальным». Если человеческий разум, повреждённый грехопадением, не может уже открыть всю полноту божественной истины, то он и теперь может к ней в значительной степени приближаться; а там, где человеческий разум оказывается недостаточным, на помощь приходит авторитет. «Суждения человека о действительности проистекают из двух источников: от разума – в вопросах философского порядка, касающихся главным образом природы; от авторитета – в вопросах богословских» (Брейе). При этом Бог, будучи трансцендентным, должен быть таковым с логической последовательностью; если раньше считалось, что Бог проявляется и в мироздании, так как к Нему неприменимы никакие категории человеческого мышления, в том числе и «трансцендентность», то отныне такая точка зрения влекла за собой упрёк в пантеизме (как и до сих пор католическая доктрина усматривает пантеизм, или многобожие, в православном учении о том, что Бог, будучи внемирным, пронизывает тем не менее непостижимым для нас образом всё сущее Своими энергиями, в каждой из которых Он присутствует во всей Своей полноте). Между Богом и миром встала глухая стена, которую Бог мог пробивать лишь в порядке исключения в силу Своего всемогущества. Вне этих исключительных случаев всё в мире протекает по законам логики и всё может быть силлогизмами объяснено исходя из некоторых первичных данных естественного разума и авторитета. «Природа физическая, природа моральная и природа социальная составляют своего рода блок, подсудный человеческому разуму». И как над миром стоит абсолютно вне-мирный Бог, так над естественным человеческим обществом, «не содержащим никаких проблесков духовной реальности», стоит держатель божественного авторитета – клир. При этом «каждый низший разряд имеет как бы присущую ему природу, прикрепляющую его к его уровню, почему его и следует удерживать в присущих ему рамках, в случае надобности – силой» (Брейе).

На практике этот принцип немедленно повлёк за собой применение качественно новых мер воздействия по отношению к инакомыслящим.

До начала XIII века учение Церкви на эту тему оставалось таким, каким его выразил св. Иоанн Златоуст: «Весь мир окажется в смертном грехе, если предать смерти хоть одного еретика». Верно, что в Европе случались взрывы религиозной нетерпимости. Случалось, что светская власть или сам народ умерщвляли еретиков. Но это были именно случайные проявления человеческого зверства.

Теперь же, когда «духовного меча» – проповеди – оказалось недостаточно для возвращения в лоно Церкви лангедокских еретиков-катарров, когда при обстоятельствах, так и оставшихся невыясненными, произошло убийство папского легата, Иннокентий III приказал физически уничтожить очаг заразы.

Впервые в истории Европы большой цветущий край подвергся полному разорению, и население, не только враждебное, но и просто ненадёжное, истреблялось в массовом масштабе во имя системы, ради наилучшего устройства человечества.

В альбигойском крестовом походе был, однако, ещё элемент анархический. В острый момент система могла использовать орды грабителей, приведённых со всех концов Европы. Но дисциплинировать этих «партизан» не было возможности. Для постоянного функционирования системы требовалось иное орудие. Его создал Григорий IX, использовав человеческие кадры абсолютно дисциплинированные, приученные к абсолютно логическому мышлению: всё тот же орден Св. Доминика.

Только люди, имевшие в голове стройнейшую систему всяких истин, могли создать безупречно функционирующий идеологический сыск; только они были способны замечать малейшее отклонение от системы; только они могли с абсолютной логической бесстрастностью выводить очевидную ересь из высказываний любого обвиняемого; только они могли быть совершенно уверены в том, что малейшее отклонение от истины грозит человечеству духовной и физической гибелью и, следовательно, должно устраняться всеми средствами. Доминиканцы-инквизиторы применяли на практике доминиканскую богословскую диалектику, а св. Фома Аквинский теоретически обосновал инквизицию.

Так, развивая и комбинируя силлогизмы, стало возможным построить огромный механизм, в котором миряне имеют право лишь подчиняться авторитету клира и вселенское единство гарантируется наличием видимого и мощного организационного центра. Уже раньше усилие Римской Церкви было направлено на то, чтобы как можно больше возвысить клир над мирянами (уже лишёнными чаши) и присоединить к духовной власти власть светскую. Но только томизм (учение Фомы Аквинского) позволил развить до конца римскую теократию⁸ XIII века – «рациональную политическую систему», как её определяет Пирени.

В самых первых годах XIII века Иннокентий III сменил свой титул «наместника св. Петра» на титул «наместника Божия». Под «наместником св. Петра» подразумевалось, что он имеет определённую власть в общем плане Царства Христа. «Наместник Христов», или «наместник Божий», должен был, очевидно, иметь уже полноту всякой власти, «соединяя в одном лице царство и священство, как тело и душу, для вящего блага обоих», по собственной формулировке Иннокентия III.

Затем в середине XIII века буллой «Eger cui levia» Иннокентий IV дал окончательную формулировку «прав, приобретённых или почти приобретённых» Римским Престолом и при этом распространяющихся, в принципе, на весь мир: «Царь Царей поставил нас на земле Своим единственным уполномоченным. Власть, Им делегированная, не допускает никаких исключений ни для лиц, ни для предметов. Она распространяется абсолютно на всё. Через апостолов, а через Него и нам. Он дал полную власть запрещать и разрешать решительно всё на свете».

Небесный центр нового человечества, преображающий мир, окончательно заменялся организационным центром на земле.

Такой рациональной организации гораздо труднее – скажем, рискованнее – считать, что вселенское единство Церкви и её внутренняя структура поддерживаются и как бы восстанавливаются каждый момент рационально не постижимым действием её небесного центра и сопряжённым с ним усилием человеческой воли. Но этот риск необходимо принять, если считать вместе с Жерсоном, что путь спасения – не в «комбинировании абстракций», а в «опытном познании Бога, ощущаемом в объятиях объединяющей любви». Тогда Церковь не может быть механизмом, построенным по законам комбинирующей человеческой логики; она действительно «мистическое тело», где каждый член призван «жить» в реальном единении с Богом. И Жерсон этот риск принимал.

Безусловное господство клира над мирянами и механическая централизация «могут породить лишь деспотизм, бунт или рабство, дух раскола или дух идолопоклонства».

«Существует Церковь вселенская, в которую входят греки, латиняне, варвары, все, кто верит во Христа, мужчины и женщины, дворяне и холопы, бедные и богатые. Папа может быть назван не главой этой Церкви, но лишь управляющим Христа на земле, при том, однако, условии, что ключи, которые у него в руках, – действительно настоящие. Эта Церковь – вера во Христа и семь таинств, в ней наше спасение. Другую Церковь называют Римской частной. В ней могут быть заблуждения, расколы, измены».

Через пятьсот лет, когда Бернард Шоу написал в своём знаменитом «Предисловии», что Жанна все свои «эмоции» черпала из таинств и в то же время взрывала церковную систему, он просто не понял, что Жанна – святая Жерсоновской Церкви, которая не есть Церковь Фомы Аквинского.

На пике своей церковной карьеры Жерсон добился даже предоставления мирянам права голоса на Констанцском Соборе. При этом утверждая, что божественная реальность обращена ко всем верующим и что духовенство – не единственный носитель благодати, он совершенно точно выражал неизменную традицию старой Франции.

«Разве Христос умер и воскрес для одних только клириков? Мерзость! Разве Господь до такой степени взирает на лица, что одни только клирики имеют благодать в этой жизни и вечную славу в будущей? Мерзость! Церковь охватывает всех праведных, от самого великого до самого малого», – писали во Франции ещё во время конфликта Филиппа IV с Бонифацием VIII. В годы, когда Жерсон только появился на свет, официальный свод французской доктрины по этим вопросам, так называемый «Сон в вертограде», говорил: «Папа и другие священники не имеют в духовных вопросах такой власти, как думают многие». И через полтораста лет после Жерсона теоретик галликанизма Питу заявлял: «Не следует думать, что французское духовенство одно составляет тело Галликанской Церкви. Вся Франция, т. е. все французские католики, составляют все вместе тело этой Церкви, в которой епископы лишь главные служители».

Жорж де Лагард в значительной степени прав, когда пишет в своём «Рождении мирского духа», что все трагедии Европы за последние шестьсот или семьсот лет происходят оттого, что миряне требовали для себя участия в жизни Церкви и доступа к источникам благодати. Весь вопрос в том, нужно ли было их от этого отстранять.

Очевидным отрицанием монополии клира было, как мы знаем, царское помазание, непосредственно вводившее мирян в план Царства Христова. В обход этого Римская Церковь уже с IX века вводила обряд миропомазания также и для епископов. «Сблизим епископов с королями», – писал по этому поводу современник (Валафрид Страбон). В XIII веке Иннокентий III сделал следующий шаг: поскольку естественное общество не содержит и не должно содержать «никаких проблесков духовной реальности», он запретил помазывать королей по прежнему чину, миром на голове, и разрешил только помазывать им при коронации руки и плечи елеем. Мистическая связь светского общества с Царством Христа порывалась.

Одновременно Св. Престол сделал все выводы из знаменитого «дара Константина». Как известно, согласно этому подложному документу, изготовленному ещё в IX веке, Константин Великий вручил папе корону в знак передачи ему власти римских цезарей. Теперь Римский Первосвященник заявлял, что, коронуя королей, он им препоручает принадлежащую ему цезаристскую власть. О царстве в древнееврейском смысле вообще больше не было речи.

Почти вся Западная Европа покорилась. Священная Римская Империя германской нации в принципе с самого начала признавала императорскую корону делегированной Св. Престолом. Император Фридрих II сделал было попытку реагировать путём реставрации римского цезаризма в чистом виде – и потерпел неудачу. Королям Англии удалось, правда, отстоять для себя древний чин миропомазания; но нормандская династия с самого начала признавала себя обязанной своей короной Св. Престолу и теперь на продолжительный срок попала к нему формально в вассальную зависимость.

Так во всей Западной Европе осталась только одна монархия, имевшая своим назначением непосредственно связывать естественное светское общество с мистическим Царством Христа. Речи не было о том, чтобы король Франции в какой бы то ни было мере признал над собой светскую власть Св. Престола или отказался бы от древнего чина помазания миром на голове (и характерно, что во Франции никогда, за редчайшими исключениями, не говорили «коронация» – «couronnement», – но всегда говорили «помазание», «sacre»).

«Стало быть, король Франции совсем не то же самое, что император», – отмечает «Сон в вертограде».

Заявление, ещё в X веке сделанное Св. Престолу Реймским архиепископом Гинкмаром, осталось во Франции «программным» на многие века: «Папа не может быть царём и епископом одновременно… Такого ига мы, франки, не можем терпеть. За нашу независимость и за нашу землю мы будем бороться до смерти». Даже в периоды, когда отношения французской монархии со Св. Престолом были отличными, во Франции зорко следили за тем, чтобы Рим, не дай Бог, не получил на будущие времена предлога навязывать свою светскую власть. Когда в 1059 г. при коронации Филиппа I в Реймсе присутствовали папские легаты, в протокол не преминули занести: «Достаточно известно, что наши короли могут быть помазаны и без разрешения папы».

Часто говорят, что легисты, в дальнейшем обосновывавшие независимость светской власти аргументами из римского права, вносили в органическое общество Средних веков языческий элемент законничества. В XIII, в XIV, в XV веке порой действительно раздаются жалобы на попытки легистов навязать чуждые жизни правовые нормы – причём больше всего против этого восстают как раз те, кто, отстаивая всё органическое, сами в первую очередь стоят за «разделение власти» (как Бэкон). Доказывают эти жалобы только то, что отдельные легисты проявляли ревность не по разуму – и никакого успеха в этом иметь не могли. Римское право в качестве закона можно было ещё применить в Сицилии Фридриха II, где византийская традиция почти не прерывалась. В остальной Европе это было просто невозможно. Относительно Франции никакого сомнения нет: принципы римского права, заявлял в 1312 г. Филипп Красивый, «обязательны не в качестве писаного закона, а лишь постольку, поскольку в обиходе установилось обычное право, соответствующее Римскому». Если так считал Филипп Красивый, «король легистов», то тем более так считал Людовик Святой: в отдельных частях королевства римское право действует «не как таковое, а потому, что нет надобности в настоящее время менять установившийся обычай». И особый ордонанс предписывает легистам «не сметь ссылаться на писаный закон там, где имеют место обычаи». В стране, где решительно всё держалось на вольностях, привилегиях и обычаях, выведенных непосредственно из самой жизни, ничего другого и быть не могло. В городском уставе Тулузы присутствует принцип, который решительно никем не оспаривался во всей стране: «Обычай сильнее писаного закона».

Положение оставалось таким в течение веков – в основных чертах до самого конца старой монархии. Из римского права брали то, что соответствовало органической реальности общества, и в первую очередь теорию разделения двух властей, духовной и светской. Говорить же, что эта теория явилась реакцией римского язычества, есть просто игра словами. В этой своей части так называемое римское право было правом империи уже христианской, и теория, которую оно выражало, была теорией эпохи первых вселенских Соборов и Святых Отцов, основанной на чисто мистическом и абсолютном утверждении всеобъемлющей власти Христа (нечто обратное нынешним представлениям об отделении Церкви от государства и о христианстве как «частном деле»). Средневековые враги римской теократии неукоснительно ссылались на папу св. Геласия, который в V веке видел важнейший исторический результат торжества христианства именно в том, что на земле никому отныне не дано властвовать одновременно над душами и телами людей: «Со времени пришествия Того, Кто был воистину Царём и Первосвященником, император больше не приписывает себе звание первосвященника, и первосвященник не требует для себя царских прерогатив. Ввиду человеческой слабости Христу было угодно разделить обе власти между особыми санами». И ещё в IX веке не кто другой как знаменитый папа Николай I дословно переписал этот текст от своего собственного имени.

Во Франции государство действительно никогда и не стремилось поглотить Церковь. Вопрос инвеституры, вызвавший в своё время бурю во всей Западной Европе, во Франции был решён безболезненно. И позже в самой острой полемике с римской теократией «Сон в вертограде» – повторяем, официальный свод французской доктрины, заказанный королём Карлом V, – не делает того, что сделал для империи Марсилий Падуанский, и не противопоставляет тоталитаризму Церкви тоталитарное государство. Автор (или компилятор) «Сна» знает Марсилия и использует его широко; он берёт у него аргументацию против богоустановленности папства, за первенство Соборов и, разумеется, за независимость светской власти. Но он «сознательно пропускает у Марсилия те главы, где выводы из принципа единства делаются с наибольшею силой, – те, в которых Марсилий провозглашает исключительное существование человеческого закона и невозможность представить себе две верховные власти у одного и того же народа, или те, где он перетолковывает в пользу государства заключения буллы «Unam Sanctam». Автор «Сна» и не думает превратить отлучение от Церкви в гражданский приговор или ересь в гражданское преступление, подсудное человеческому законодателю; его не вдохновляют и выводы Марсилия о праве гражданской власти назначать на церковные должности или контролировать церковное имущество. Он не следует за своим источником и там, где Марсилий требует для государства права ограничивать численность духовенства, как и всех прочих «сословных групп». Жорж де Лагард, которого мы цитировали, видит во всем этом ограниченность чиновника, не способного следовать за полётом мысли; но, вероятно, было бы правильнее видеть в этом всё то же предпочтение реальности абстрактным схемам, которое создало христианскую человечность и христианское величие старой Франции.

Мне кажется, сущность вопроса прекрасно выразил ещё Эмбар де Ла Тур:

«Каковы бы ни были их разногласия о том, кто должен быть носителем верховной власти и какова сама природа верховной власти, империя и теократия были согласны в одном: и та и другая стремились к единству, и та и другая создавали диктатуру. Соединяя в одних руках, как говорили тогда, „оба меча“, они вели к мировой монархии. Этим крайним решениям было противопоставлено решение галликанское: разделение обеих властей, духовной и светской».

В свете событий последних десятилетий я добавил бы к этому только одно слово: не просто «диктатура», а «диктатура тоталитарная», поскольку то, что мы называем теперь тоталитарной диктатурой, – это и есть власть одновременно над душами и над телами людей.

Вопреки абстрактному мышлению подтвердить реальность Царства Христа, через царское помазание утвердить вопреки тоталитарным лже-теократиям непосредственную и живую связь светского общества с Царством Христа – это и будет миссия Жанны.

* * *

Воспринимая божественную реальность через непосредственное ощущение, через опыт, и опытным же путём действуя на реальность земную, средневековая Франция не могла не противиться навязываемым ей строго рационалистическим схемам. Но в этот мир, мистический и, следовательно, эмпирический, вполне почвенный и в значительной степени укоренённый ещё в прошлом неразделённой Церкви, с начала XIII века вливался, кроме того, поток родственных ему мистических течений, действуя и на народные массы, и на самые верхи французского общества.

В то самое время, когда новорождённый доминиканский орден приступил к разработке рационалистической богословской системы и создал орудие для поддержания мира в присущем ему рациональном порядке – Инквизицию, – произошло другое событие, ошеломившее Западную Европу: сын богатого купца из Ассизи, возвращаясь с пирушки, почувствовал себя «пронзённым божественной любовью», раздал своё добро нищим и решил жить буквально так, как написано в Евангелии. «Постепенно, – пишет его ближайший ученик и первый биограф Челано, – бесконечная радость и сладость проникали в его душу. Страх, охватывавший его при мысли о его прежних грехах, сменился полной уверенностью в прощении и сознанием, что он живёт в благодати». Сам он говорил про себя: «Лично я не помню ни одной вины, за которую я, по милосердию Божию, не принёс бы покаяния: Бог всегда показывал мне, когда я молился, что Ему угодно во мне и что нет». Он «знал», что устав его ордена и даже слова, которыми он должен приветствовать свою братию, «открыл ему Всевышний», «знал», что часовня Пресвятой Девы «Порциункула» «часто посещается небесными духами», а когда он был болен, «Бог Сам заверил его в том, что эта болезнь является залогом Царствия Небесного и что за своё терпение он может в полном спокойствии и уверенности ожидать Царствия Небесного для себя».

При этих условиях нетрудно понять, что св. Франциск думал о рационалистическом богословии:

«Те мои братья, которыми движет лишь желание знания, останутся с пустыми руками в день воздаяния:… книги тогда уже не будут нужны ни к чему, их выкинут на подоконники и в углы».

«Тех убивает буква, кто хочет знать только текст, чтобы казаться более мудрым среди других… Также буква убивает тех монахов, которые не желают следовать духу Писания, предпочитая знать только слова и истолковывать их другим. Напротив, тех животворит дух божественного Писания, кто не толкует текст материально, но своим словом и своим примером возводит его к Господу, источнику всякого блага».

Челано рассказывает, как это получалось у самого Франциска:

«Немногими словами он давал понять то, что кажется невыразимым, и, подчёркивая свои слова действием, полным огня, он восхищал своих слушателей на небо. Оставив в стороне диалектику, он проповедовал лишь то, что извлекал из самого себя».

Это начало, которое Франциск находил «внутри самого себя», действует, конечно, и в Церкви – мистическом Теле Христовом (Франциску был даже свойствен своего рода «культ руки священника», совершающей Евхаристию); и это начало, конечно, свободно.

«Чтоб никого, – гласит первый устав Ордена, – не считали обязанным повиноваться какому бы то ни было приказу, если повиновение может повлечь за собой проступок или грех».

Это начало свободно настолько, что постепенно, может быть, даже для самого себя незаметно, Франциск как-то ушёл дальше простого «подражания» Христу. Его последователи не сомневались, что он начал нечто новое в мессианских судьбах человечества. И это приобрело особое значение для тех из них, кто в дальнейшем испытал влияние византийской мистики. (Как пишет В.Н.Лосский: «Путь подражания Христу никогда не применяется в духовной жизни Восточной Церкви. Действительно, он казался бы здесь в известной мере ущерблённым, свидетельствовал бы о внешнем отношении к Христу. Для восточной духовности единственный путь, ведущий к уподоблению Христу, есть стяжание благодати, дающейся Духом Святым».)

С самого начала францисканцы перенимали от французских августинцев элементы мистического богословия Псевдо-Ареопагита. Но кроме того в тот самый момент, когда ближайшим ученикам Франциска пришлось сопротивляться попыткам ввести его орден в логически стройную, продуманную систему римской теократии, в их руки попали писания аббата Иоахима Флорского о «Вечном Евангелии» Духа.

Возникшие на калабрийской земле, наполовину ещё византийской, в конце XII и в самом начале XIII века, полстолетие остававшиеся достоянием совсем узкого круга монахов, писания Иоахима Флорского говорили о том, что эта продуманная, логически стройная система подменяет присутствие Бога Живого рассудочной абстрактной схемой. Толкуя рационалистически и буквально откровение Сына, она изменяет Его делу, поскольку Сын пришёл для того, чтобы на мир, искупленный Его кровью, постоянно изливался Дух Святой (именно так, по существу, и говорил Франциск).

Сам Иоахим находился в постоянном общении с греками, и его учение развилось под несомненным влиянием Восточной Церкви. Точно так же, как во Франции Росцелин, Гильберт Порретанский или анонимный лангедокский последователь Гильберта, тоже путешествовавший по православному Востоку и почерпнувший свои взгляды оттуда, Иоахим видел основное извращение христианства и корень всех зол в покушении на тайну Троицы – в том, что «люди, раздувшиеся от схоластики», в теоретических рассуждениях о «единой субстанции» перестали ощущать существование и действие Трёх Лиц Божества. Для Иоахима свет сошёлся клином на этом торжестве возрождённой «сабеллианской ереси»; «если бы он говорил на нашем современном языке, – пишет П. Фурнье, – он, без сомнения, говорил бы о ереси рационалистической, стремящейся затушевать тайны». Споря с Петром Ломбардским и другими родоначальниками рационалистического богословия, Иоахим без устали утверждал учение восточных Отцов, никогда не рассматривающих непостижимое божественное единство иначе как в конкретных проявлениях Трёх Его Лиц.

После смерти Иоахима обвиняли в том, что он называл Римскую Церковь «вавилонской блудницей» и писал: «Римская Церковь более тяжко больна, чем греческая, от неё нет никакой пользы… Греки хорошо сделали, отделившись от Римской Церкви; они ходят больше в Духе, чем латиняне, и ближе к спасению». Но тогда же, в середине XIII века, было доказано, что таких высказываний, в этой форме, в подлинных писаниях Иоахима нет. Напротив, в них есть места, где он исповедует римский примат. Вопрос для него ставился несколько иначе: не о присоединении к Восточной Церкви, но о сохранении на Западе общих традиций неразделённой Церкви, и в восточной духовности его восхищал тот трепет перед божественной тайной, который на Западе затемнялся схоластикой. Он верил, что разделение Церкви будет преодолено на более высоком уровне людьми, живущими в Духе Святом, «духовными людьми», без которых клир вообще не может обходиться, «как апостол Пётр не мог обходиться без Иоанна» (но Иоанн мог обходиться без Петра). Иоахим не сомневался в том, что римский «Пётр» будет возрождён «людьми от Иоанна», – или почти не сомневался, судя по тому, что в личных беседах он всё же именовал Рим «вавилонской блудницей» (возможно также, что, наученный опытом, он избегал излагать письменно предположения, которые могли стать опасными; своим ученикам он советовал хранить его писания с осторожностью и не давать их тем, кто написанное слово «вешает на колокол»).

Как бы то ни было, в своей борьбе с рационалистической ересью Иоахим предупреждал латинян об опасности подпасть под власть Антихриста, стремящегося овладеть престолом св. Петра. А через пятьдесят лет многие из «духовных францисканцев», проникшихся его учением и перенявших его преклонение перед православной духовностью, уже не сомневались в том, что опасность осуществилась, и Рим есть оная блудница. В этом смысле Ренан был вправе написать:

«Вся школа Вечного Евангелия провозглашает в один голос, что Восточная Церковь выше латинской, что она намного больше подготовлена к будущему обновлению, что именно с помощью греков реформа восторжествует над плотской Церковью латинян, что сама эта реформа будет не чем иным, как возвратом к духовной греческой Церкви».

И исторически важно то, что это учение, развившееся из посеянных Иоахимом семян и скрестившееся с опытом св. Франциска, начиная с середины XIII века оказывает сильнейшее влияние на всю жизнь Запада.

Отдельные не в меру ретивые францисканцы в корне извратили мысль Иоахима, говоря, что его собственные писания и суть Вечное Евангелие Св. Духа. Не подлежит никакому сомнению, что, по мысли Иоахима, «Вечное Евангелие, которое ангел Апокалипсиса несёт в небесах, чтобы представить его всем народам земли, есть… духовное толкование писаного Евангелия, которое само не может быть никакой книгой» (Э. Жордан). И речь тут идёт уже «не столько о знании, сколько о причастии к тому, что открывает Дух» (Г. Грундманн). Тем самым уже сказано, что и не в букве формулированных Иоахимом пророчеств лежит его основное значение для средневекового Запада. Сам он, говоря о случившихся с ним озарениях, резко отличал немногие основные истины, представлявшиеся ему совершенно несомненными, от всего остального, добытого упорным трудом над священными текстами и являвшегося только «мнением». «Ясно и точно сказать в деталях, что произойдёт, он не мог, – его экзегезе открывались лишь некоторые начатки и общие контуры». Не иначе смотрели на это и его наиболее значительные и подлинные последователи, как Гуго де Динь или Арнольд де Вильнёв: они тоже оговаривали, что к высказываниям такого рода всегда примешивается доля человеческого непонимания. То, что действовало оплодотворяюще на огромный сектор западноевропейской культуры, от Данте до Оккама, было именно основное прозрение Иоахима о типе «духовного человека» как цели и завершении истории. Это учение о высшей святости, уже на земле целиком входящей в божественную реальность, основано на чисто православном духовном опыте Фаворского света, с которым Иоахим познакомился в сирийских монастырях, и для него самого видение Фаворского света явилось решающим событием его жизни.

От западной интеллектуализации христианства такие переживания не оставляют, конечно, ничего. А вместе с этим отпадал и один из самых основных выводов схоластического богословия – рушился томистский барьер между началами естественным и сверхъестественным: явление Фаворского света означает как раз преображение всего человека, и духовно и телесно, и в конечном счёте оно направлено на преображение всего тварного мира во всей его совокупности.

Уже осуществлённый тип «духовного человека» Иоахим находил в восточных пустынниках – далёких предшественниках нашего преп. Серафима Саровского, созерцающих божественный свет и им преображаемых. Но и возможность подлинно плодотворного действия среди других людей даётся человеку той же преображающей силой Духа Святого, и только ею. Иоахим и подчёркивал, что «духовные люди» должны быть и в уединении, «как Илия на горе», но должны быть и среди людей, «как Моисей, когда он вёл народ через пустыню». Те и другие вместе «наследуют землю» – полнота божественного озарения, «Третий Век», «Царство Духа», осуществляясь сначала в отдельных личностях, является конечной перспективой всего мирового процесса.

«Первый век есть век рабского повиновения, второй – век сыновнего послушания, третий – век свободы; первый есть век закона и страха, второй – век благодати и веры, третий – век любви; первый есть век старцев, второй – век юношей, третий – век детей».

Историческое действие потому и возможно для «людей из Царства Духа», что в Царстве Духа нет уже страха, а есть «детское» доверие к Богу и свободная любовь, о которой апостол Иоанн – любимый апостол Иоахима – писал, что она «изгоняет страх»: исторически мучительный страх греха и наказания за грех действительно больше всего парализует христианство, Бога представляют себе «человеком жестоким» и от страха талант закапывают в землю, именно так, как сказано в Евангелии.

Жанна с её вечно детскими чертами и с её мистическими явлениями, самыми неожиданными с точки зрения схоластики, показывает лучше всего, до какой степени всё действительно связано и цельно в учении Иоахима. Со всеми формами рационалистического мышления всё это идёт настолько вразрез, что большинство западных исследователей до сих пор не замечают центрального значения Фаворского света для иоахимитской мистики. А Э. Эжертер увидал даже в Иоахиме не больше и не меньше как одну из вершин «средневекового абстрактного интеллектуализма». Чтобы не оставалось никакого сомнения в том, что это был за «интеллектуализм», выписываю у самого Эжертера его почти дословный пересказ свидетельства секретаря Иоахима, брата Луки, о том, как работал Флорский аббат:

«Верный своему презрению к науке, полный доверия к озарениям свыше, он не располагал для своих трудов никакой собственной библиотекой, не справлялся по богословским вопросам ни с какими трудами, кроме тех, которые он собирался опровергнуть. Всегда во власти предпринятого им дела, на коленях в часовне, размышляя даже, когда он разговаривал со своей братией, он слышал все время таинственные голоса, видел рядом с собою высшие существа, приносившие ему тайные откровения о неведомом мире».

То, что у Луки относится непосредственно к Фаворскому свету, Эжер-тер, конечно, пропустил. Но и из приведённого ясно: опытное знание «неведомого мира» вместо «комбинирования абстракций» – вот что притягивало к Иоахиму «духовных францисканцев».

Наперекор стараниям рационализировать богословие в арабском мире Газали почти в это же время провозгласил «пророческое начало», т. е. прямое вдохновение Духа во всей его первичной силе. На Западе Роджер Бэкон или Оккам, бесспорно, не знавшие Газали, но следовавшие, как видно, тем же духовным закономерностям, открывали пророческое начало через Иоахима Флорского.

Наперекор рассудочно-абстрактному богословию и механическому единству францисканство отстаивало иррациональную реальность Духа, живого, постоянно действующего и непрерывно творящего новое. И тем самым вопреки рационалистической абстракции и механическому единству францисканство отстаивало всякую реальность вообще. Те же люди, которые опять начали непосредственно видеть Бога и ангелов Его везде и во всём, – они же (и первый сам Франциск) опять начали смотреть на природу открытыми глазами. В области искусства они создали пре-Ренессанс. И они же, францисканцы, притом францисканцы-иоахимиты, как Бэкон, начали наблюдать, как устроен Божий мир, и начали экспериментировать. Конфликт был неизбывен в самом основном. Для св. Фомы общение человека с Богом есть всегда «акт интеллектуальный» (в этой жизни и в будущей), интеллект есть единственное, через что «я» могу познавать то, что «не я»; для францисканства «премудрость есть экспериментальное познание Бога; и это тогда – один из семи даров Святого Духа, заключающийся в ощущении божественной благости» (я цитировал св. Бонавентуру, чья доктрина в известной мере уже компромиссна, но «экспериментальное познание Бога» стоит во главе угла решительно всех францисканских доктрин). И далее следует: для доминиканского богословия – примат разума над волей (здравое суждение необходимо и достаточно, чтобы была здравая воля); для францисканства – примат воли над разумом (верно, что я теперь люблю Жанну потому, что я её знаю; но узнал я её потому, что у меня была к этому воля, основанная на том, что я её люблю изначально).

Для св. Фомы всякое знание состоит из общих предложений, выведенных логически одно из другого («всё, что мы знаем, мы знаем, сводя всё к первичным принципам, непосредственно предстоящим интеллекту»). Для францисканца Роджера Бэкона всё, что мы знаем, мы знаем через опыт. Для Фомы Аквинского всё в мироздании постижимо логически, исходя из первичных данных разума и авторитета. Бэкона поражает «бесконечное множество истин, относящихся к Богу и к творению», из которых человек всегда может знать лишь малую часть. Св. Фома полагал, что можно вывести логически, в чём должен и в чём не должен заключаться божественный замысел: например, – что Бог не должен был создать пустоту и что, следовательно, пустота существовать не может. Бэкон считал, что только экспериментально можно узнать, создал Бог пустоту или нет, и если не он сам, то его ближайшие продолжатели стали смотреть, существует ли пустота или нет на самом деле.

Но даже основываясь на опыте, естественный разум один, с точки зрения Бэкона, «не может открыть нам полноту истины хотя бы только о физическом мире, потому что он ничего не может нам открыть о священной истине, которой подчинён физический мир» (Кэртон). У Бэкона мироздание не отделено от Бога глухой стеной, как у св. Фомы. Поэтому без внутреннего озарения, дающегося только Богом, всегда заключающего в себе элемент благодати, не может быть и настоящего знания естественного мира.

Для Фомы Аквинского Бог есть «интеллектуальное действие бесконечной действенности». Для францисканца Дунс Скота Бог есть абсолютная свобода по ту сторону всякой логической необходимости. Бессмысленно спрашивать, что Бог должен был сделать и в чём должна заключаться Его воля: всё в мироздании, само добро и истина созданы абсолютно свободным актом Его абсолютно свободной, ничем не определённой воли. Высшее в человечестве и есть вовсе не аквинатовский «общий интеллект» с общими для всех людей законами логического мышления, а личность – личность конкретная, неповторимый результат божественного замысла. И задача её не столько в том, чтобы интеллектом приближаться к божественному «интеллектуальному действию», сколько в том, чтобы волей приобщаться к абсолютной воле Божества и «жить» в этой реальности, преображающей личность и её «смиренное житейское поведение». Во всём мироздании ничем не определённая воля Божества всегда познаётся нами также лишь в её конкретных результатах: такая-то материя, в такой-то форме, с таким-то составом. «Знание не есть чистая логика».

Оккам, францисканец, тесно связанный с виднейшими иоахимитами ордена, и, вероятно, ученик Скота, восстал против самого стремления сводить в рационалистическую систему открывающиеся нам элементы реальности, построенной не по законам нашего «рацио». Над томистами и авер-роистами, полагавшими, что реальность должна соответствовать их логическим построениям (безразлично, приспособленным под христианство или нет), Оккам издевался всю жизнь, с безупречной точностью доказывая их силлогизмами абсурдные и противоречивые предложения. Если логика, так логика: умейте ею владеть, не подтасовывайте выводы и не выдавайте за логику Бог знает что. А когда логика оказывается бессильной перед божественной тайной, имейте честность это признать: тогда «всуе будет ждать решения от разума или от других писаний— ждать нужно нового откровения». В этих случаях «будем обращаться к тем христианам, которые имеют пророческий дар, если таковые существуют, или к наиболее святым, чьи молитвы особо угодны Богу. Ибо тут уже священник и даже Верховный Первосвященник имеет не больше веса, чем вдова или самый необразованный мирянин».

Так же и в отношении тварного мира – одно рассуждение не может дать нам его верной картины: мы познаём действительно лишь его отдельные фрагменты непосредственной интуицией, основанной на опыте. Таким образом, задачей науки становится «описывать частное с возможно большей точностью, ради практического использования» (разумеется, в самом широком смысле – от самых скромных применений и до полного сотрудничества человеческой воли с волей Божией в величайших творческих замыслах). И не следует забывать, что всё действительное, т. е. экспериментальное, знание новой Европы вышло из этого положения Оккама.

Только гораздо позже, когда на данных физического эксперимента построили новую систему, «всеобъемлющую и всё объясняющую», – только тогда сциентизм (а не наука) в свою очередь встал против реальности и, в сущности, начал в свою очередь душить наблюдение и эксперимент. В условиях позднего Средневековья наблюдение и физический эксперимент явились составным элементом единого порыва – выйти из рационалистической абстракции к реальности, ко всякой реальности: и потусторонней, и земной. (Как это прекрасно выразил Гюстав Коэн, «мистицизм предполагает реализм не в философском, а в бытовом смысле слова, – контакт со смиренной реальностью, в которой Бог открывается во всём, как уже в XIV веке для Рейсбрука… и для Жанны тоже».)

С другой стороны, мы знаем сегодня, насколько искусственно и неосновательно противопоставление мистиков-богословов позднего Средневековья, искавших выхода к религиозной реальности, и гуманистов, вновь «открывавших» культуру античного мира. Исследования последних лет подтвердили то, что думал уже Эмбар де ла Тур: христианский гуманизм явился также одной из форм единого порыва – выйти из рационалистической абстракции к реальности. В античной культуре гуманисты искали всё того же – преодоления абстрактного мышления и механического единства. Жерсон близко общался с основоположниками парижского гуманизма и сам был поклонником Виргиния, Цицерона, Боэция, «платоником в той мере, в какой он мог им быть» (Пине). В конце интересующего нас периода Лефевр д’Этапль или Эразм оставались солидарны с предшествовавшими им мистиками, с Николаем Кузанским или с Жерсоном; Эразм целиком оставался в их линии, когда писал, что «религия не столько система, сколько жизнь», что «её истины не столько объясняют, сколько преображают», и что «не диалектикой Богу было угодно спасти мир».

И те же люди, которые опять начали видеть реальность потустороннюю и реальность материального мира, – они же увидали и реабилитировали и органические силы общества. Уже в середине XIII века, в годы самого сильного брожения, вызванного «Вечным Евангелием», французские иоахимиты (из которых по крайней мере Гуго де Динь особо почитался Людовиком Святым) полагали, что королю надлежит заниматься устроением своей земли и не ходить Бог весть зачем в крестовые походы. Путь определился очень скоро: чтобы осуществить «вселенское единство через любовь», нужно уничтожить прежде всего единство механическое, поддержать всё органическое, вновь заставить духовенство жить со своими народами, «деля с ними радости и горести». Роджер Бэкон писал уже именно так: «Не должно ли духовенство жить по закону своего отечества? Английскому духовенству – английские законы; французскому духовенству – французские законы. Разве не будет это для них лучше, чем подчиняться итальянским законам?»

Во всех столкновениях органических соединений светского общества с теократией францисканские проповедники Царства Духа оказались на стороне светского общества. Когда в 1328 г. произошло общее восстание светского общества против теократии, доктрину восстания создали Оккам, Бонаграция и признанный вождь иоахимитов, генерал францисканского ордена Микеле да Чезена. И когда Оккам призвал Людвига IV опереться «на обычное право и на исконные вольности германской нации» – на всю совокупность органически выросшего корпоративного строя, – «этот богослов, ещё вчера изощрявшийся в тонкостях абстрактнейшего спора, нашёл самое непосредственно-конкретное решение, какое только можно было придумать. Одним ударом Оккам установил контакт со своей эпохой, он предлагал ей то решение, которое соответствовало её самым глубоким устремлениям» (Ж. де Лагард).

И далее из отрицания нечеловеческой абстракции во имя реальности Духа вытекал ещё один практический вывод, тот самый, который в начале XIV века сделал францисканец-иоахимит Бернар Делисье: Церковь, если она не изменяет самой себе, может наказывать силой Духа Святого, а не рукой палача при посредстве тоталитарной сыскной полиции. И Оккам писал об «инквизиционной подозрительности», о «книжниках и фарисеях, законоучителях, подобных тем, которые распяли Христа».

По странному недомыслию Жерсон этого не сознавал, хотя это должно было бы вытекать из всей его духовной традиции. Что в этом отношении такой человек, как он, всё же не избежал заразы, нужно признать даже одним из самых страшных явлений этого периода. Но сразу после смерти Жерсона произошло событие, вновь отделившее божественный свет христианства от этой тьмы: наравне с действительными еретиками и с несчастными более или менее истеричными женщинами сожжение на инквизиторском костре приняла самая сияющая святая истории Европы, которую Жерсон перед смертью успел полюбить.

Мы увидим, что этим она и фактически освободила Францию от Инквизиции, дискредитировав её окончательно. И прямые продолжатели Жерсона в галликанской Церкви, как Альмен, окончательно утвердили тот принцип, что «Церкви могут принадлежать лишь духовные наказания; наказания века сего – смерть, изгнание, конфискация, тюрьма – могут исходить лишь от светской власти».

Так это и должно было быть: именно во Франции университетская диалектика и её детище, Инквизиция, должны были встретить Жанну д’Арк, потому что нигде больше на Западе традиции неразделённой Церкви и органические силы земли не были так сильны, как в самой культурной стране Западной Европы, наиболее «сложившейся» и наименее подвергшейся влиянию Римского церковного центра, – во Франции.

* * *

«По качеству своих представителей, по точности своих формулировок, по самой умеренности своих требований дух свободы ни в одной другой Церкви не был так грозен, как здесь… Для Франции галликанизм был не оппортунистической теорией, а национальной традицией» (Эмбар де ла Тур).

Дух свободы как сущность галликанского понимания Церкви ещё до Жерсона, в начале XIV века, чётко формулировал кардинал Ле Муаж:

«Господство бывает двух родов: деспотическое или политическое. Первое – это господство хозяина над его рабом, оно исключает сопротивление. Второе осуществляется над свободными людьми, имеющими право сопротивляться в некоторых вопросах. Таково господство Церкви, ибо нельзя поверить, что господство Церкви по природе своей деспотично».

Протесты не против Церкви, но против превращения Церкви в тоталитарную деспотию не прекращались во Франции с начала XIII века. Предвосхищая высказывания самых крайних иоахимитов, французский поэт Гюйо Прованский писал ещё по поводу разграбления Константинополя крестоносцами:

«Рим высасывает из нас все соки, Рим умерщвляет всё, Рим – источник всякого лукавства… Вместо того чтобы нападать на греков, почему весь мир не обрушится на Рим?»

Тот самый король Франции, который с наибольшей силой ощущал себя «подручным Христовым» и, по-видимому, состоял в Третьем ордене Св. Франциска – Людовик Святой, – опротестовал доктрину о всемогуществе Римского Первосвященника в тот самый момент, когда эта доктрина была сформулирована окончательно. Через два года после буллы «Eger cui levia», в 1247 г., он разразился на Лионском Соборе протестом, который ещё в глазах Жерсона и его друзей оставался своего рода хартией галликанизма:

«Уже с давних пор король с трудом выносит ущерб, наносимый французской Церкви, а следовательно, и ему самому и его королевству. Боясь, что его пример побудит и других государей выступить против Римской Церкви, он молчал и надеялся до сего дня, что вы откажетесь от недопустимых приёмов». Но тем временем во Франции древняя любовь к Св. Престолу обращается в ненависть, которую сдерживает только королевская власть. И документ приводит целый список злоупотреблений, которые все сводятся к одному: «Дайте мне денег или я отлучу вас от Церкви» («неслыханная вещь!»).

При этом св. Людовик совершенно ясно выступает против самого принципа светской власти Св. Престола: папа требует от французского духовенства солдат против Фридриха II (хотя неизвестно даже, собирается ли действительно император на него нападать): лучше бы папа поступал по Евангелию, и если его гонят из одного города, бежал бы в другой…

Церковь перестала быть совестью мира, а восполнять исчезнувшую духовную силу насилием французская монархия считала излишним. Когда французское духовенство обратилось к св. Людовику с жалобой, что отлучение от Церкви часто не производит больше никакого впечатления, и просило его принять против отлучённых меры внешнего воздействия, король ответил, что будет действовать исключительно «по собственному усмотрению». Он уже раньше имел случай довести до сведения Св. Престола, что сам не подчинится этой церковной каре, если сочтёт, что она на него наложена несправедливо.

Органическое сопротивление присвоению духовенством светской власти проявляется во Франции постоянно. В своё время французская монархия воспользовалась результатом альбигойского крестового похода, чтобы прибрать к рукам наследство когда-то могущественных, ныне разгромленных вассалов, графов Тулузских; но тогда же в северной Франции было немало людей, почувствовавших, что происходит неладное:

«Когда французы идут на тулузцев, считая их как бы мытарями, и римские легаты толкают их и ведут, ничего в этом хорошего нет. Засели бы лучше клирики за свои писания – да пели бы псалмы»…

И если Жерсон не понимал принципиальной недопустимости кровавого преследования еретиков, то на практике деятельность Инквизиции во Франции начал уже ограничивать опять не кто иной как Людовик Святой. А спустя четверть века, при Филиппе IV, королевские чиновники на юге Франции, несмотря на анафемы Св. Престола, просто перестали приводить в исполнение инквизиционные смертные приговоры. В конце XIII века сопротивление римской системе во Франции усиливается по всей линии. В самом Парижском университете значительные группы уже вступают в борьбу с рационалистическим богословием Фомы Аквинского. На поместном Соборе 1283 г. председатель Собора, архиепископ Буржский Симон Бовуар, заявляет, что усиление папской власти «нарушило внутренний строй Церкви».

От убеждения, что внутренний строй Церкви нарушен, был один только шаг до предположения, что на престоле св. Петра воссел Антихрист. Но до этой мысли додумались не в самой Франции: она была подсказана «духовными францисканцами» из Италии.

Решительный конфликт между Францией и Св. Престолом разразился почти сразу после кратковременной «весны», когда реформа Церкви почти восторжествовала при «серафическом пастыре» Целестине V, иоахимите, политически поддержанном Францией. Но через несколько месяцев понтификата Целестин V совершил «великий отказ», который Данте не мог ему простить никогда: он отрёкся, на папский престол вступил Бонифаций VIII, «духовными францисканцами» занялась Инквизиция, и новый папа подтвердил с неслыханной силой: «Цезарь – я! Император – я!»

«Се человек от семени Искариотова, восхотевший Вавилонского царства», – писал в Италии «духовный францисканец» Джакопоне ди Тоди. Во Францию начали проникать не только слухи, но и довольно авторитетные сообщения о том, что новый папа не верит во Христа. По воспоминаниям одного из кардиналов, Бонифаций VIII до своего избрания высказывался в том смысле, что «все религии суть выдумки человеческие», что «Вселенная не имеет начала и не будет иметь конца» и что «никто никогда не вернулся ни из рая, ни из ада». По свидетельству Данте, такого рода мысли были вообще распространены среди высшего итальянского клира. Во Франции к тому же знали по опыту, уже имевшему место в Парижском университете, что от исправленного аристотелизма св. Фомы не так далеко до вполне антихристианского аристотелизма Аверроэса. А во Франции духовенство, дворянство и народ верили, верили христиански и верили церковно. И чтобы воспринять весь этот эпизод в верном контексте, нужно помнить, что правил Францией в это время не Эмиль Комб, а внук св. Людовика Филипп IV Красивый, который во всяком случае тоже верил и в Бога, и во Христа, и в загробную жизнь. В годы, когда его политические отношения со Св. Престолом были ещё отличными и речь шла о канонизации св. Людовика, во Франции уже поговаривали, что лучше было бы подождать для этой канонизации такого папы, который не так бы походил на Антихриста.

Когда же Бонифаций VIII потребовал от Франции признать, что «Римский Первосвященник поставлен Богом выше всех королей и королевств, дабы выкорчёвывать и разрушать, сажать и строить», когда он затем заявил, что «прогонит Филиппа как холопа», он натолкнулся на всю французскую традицию, политическую, конечно, но и религиозную в самой своей основе.

Бонифаций VIII не создал доктрину римской теократии. Но в разыгравшейся борьбе он дал её наиболее полную формулировку: «Мы заявляем, говорим, определяем и провозглашаем, что для вечного спасения всякому человеческому существу абсолютно необходимо быть в повиновении Римскому Первосвященнику».

В католической Церкви эта декларация буллы «Unam Sanctam» считается поныне основным определением папской власти, хотя она толкуется теперь, вопреки контексту, только духовно, а не политически. Последняя формулировка, уже не оставляющая места для двух толкований, должна была появиться 8 сентября 1303 г. в уже датированной булле «Super Petri Solio»:

«На престоле Петра мы занимаем место Того, Кому Отец сказал: Ты Сын Мой, Я родил Тебя; проси, и Я дам Тебе народы в наследие, и владения Твои распространятся до края вселенной; паси людей посохом железным, ломай их, как горшки глиняные».

Вместо этого 8 сентября 1303 г. на весь мир прогремела знаменитая пощёчина, которой, кстати, на самом деле никогда не было.

Через три года после победы над Бонифацием VIII Филипп IV добился от нового папы, Климентия V, дознания о деятельности Инквизиции на юге Франции. (Он уже раньше писал тулузским сенешалю и епископу, что «тюрьмы созданы для того, чтобы изолировать виновных, а не для того, чтобы их мучить».) Когда посланные Климентием V кардиналы проникли в инквизиционные тюрьмы Альби и Каркассона, они нашли там, среди многого другого, 27 человек, которые сидели забытыми 19 лет без предъявления обвинения и без суда. Инквизиционный террор на юге Франции в прежнем масштабе не возобновился больше никогда. И французская королевская власть в периоды, когда она была сильной, стала вообще смотреть за тем, чтобы Инквизиция не приобретала во Франции той силы, какую она имела в большинстве других европейских стран.

Несмотря на понесённое поражение, идея рационально организовать мир в теократии продолжала существовать. Филипп IV так никогда и не добился официального осуждения доктрины Бонифация VIII. Напротив, уже через 20 лет эта доктрина вновь нашла страстных защитников при папе Иоанне XXII. И одновременно Иоанн XXII вновь осудил «духовное» францисканство, подтвердив кассацию актов Целестина V, совершённую Бонифацием VIII. В борьбе, разгоревшейся вокруг этого, выросла философия Оккама.

В 70-х годах XIV века, когда Жерсон учится в Париже, оккамизм господствует в Парижском университете, где его подготовили французские мыслители-антитомисты, которых сам Оккам называл своими прямыми учителями в области экспериментального знания. Под явным и непосредственным влиянием Оккама, при «мудром короле» Карле V, действует целый ряд людей – Рауль де Прель, Орем, Филипп де Мезьер, – которые сознательно отвращаются от абстрактных схем, чтобы «экспериментально познавать и использовать» открывающиеся «фрагменты непостижимого мира»: французская монархия, отразившая английское нашествие и стабилизированная внутри, более чем когда-либо придерживается чистого эмпиризма. Сам Карл V, глубоко верующий и проникнутый сознанием своей королевской ответственности перед Богом, всю жизнь проявляет чрезвычайный интерес ко всем отраслям экспериментального знания.

Церковная жизнь этой правящей французской среды имеет свой вполне определённый центр: целестинский орден, т. е. тот самый орден, который был основан папой-иоахимитом Целестином V и всей своей традицией связан с неудавшейся «весной» 1294 г. Филипп IV, добившийся канонизации самого Целестина, через особое посольство подобрал в Италии и вывез во Францию целестинских монахов в момент, когда им грозил разгром от Бонифация VIII. Обосновавшись под Орлеаном и в районе Гиза, целестинцы в дальнейшем приняли в свои ряды последних ускользнувших от Инквизиции учеников Пьера д’Олива, знаменитого францисканского проповедника, распространявшего на юге Франции учение Иоахима Флорского, его взгляды на схоластическое извращение догмата Троицы и на подлинную природу Церкви. Наконец, Карл V, ещё будучи регентом, основал целестинский монастырь в самом Париже. Занимаясь изучением восточных Отцов и самого «восточного» из западных – Кассиана, парижские целестинцы стали духовными руководителями не только короля и его семьи, но и всей среды, их окружающей. В парижских целестинских древностях, описанных в XVII веке аббатом Беррье, перечень друзей, почитателей и благодетелей ордена – это почти полный список за весь интересующий нас период, сначала – правящих французских верхов, а затем – виднейших поборников французской монархии во время смуты, от самого Карла V до духовника Карла VII, Жерара Маше. В этом парижском списке не хватает только Жерсона, что имеет простое объяснение: один из братьев Жерсона был целестинским аббатом не в Париже, а в провинции, и сам он, будучи изгнан из Парижа, окончил свои дни в Лионском целестинском монастыре.

Филипп де Мезьер, считавшийся самым влиятельным советником Карла V в последний период царствования, просто жил в целестинском монастыре строго монашеской жизнью, хотя и без пострига, и по 20-летнем пребывании там же и умер; оттуда же он, между прочим, добился принятия Западной Церковью православного праздника Введения во храм по богослужебному чину, который он сам перевёл с греческого на латынь, познакомившись с этим праздником на Востоке при последних попытках крестового похода (на Западе празднование Введения было вновь отменено в начале XVIII века как не имеющее основания в каноническом Писании).

Исходя из одного и того же источника, влияние Оккама и влияние целестинского ордена дополняли друг друга. Глава парижского оккамизма, учитель Жерсона д’Айи, написавший житие св. Целестина по просьбе своих целестинских друзей, настолько хорошо знал этот общий источник, что не только цитировал Иоахима Флорского в своих проповедях, но и ставил его в один ряд с Иоанном Крестителем и с Иоанном Богословом.

Как некогда Иоахим, все эти люди считали себя верными сынами своей, Западной, Церкви. Но, как в Иоахиме, в них жили те основные традиции, а следовательно, и то понимание Церкви, которые были общими для вселенского христианства до появления западного интеллектуализма. Все они признавали и римский примат, но только как один из составных элементов мистического Тела Христова, и отвергали категорически превращение апостольского Римского престола в тоталитарный центр механически построенной организации.

«Власть епископов и священников происходит от Христа, а не от папы, – писал д’Айи. – Подчинение Церкви папе – только условно… Только Вселенская Церковь непогрешима во всей своей совокупности». Филипп де Мезьер, связанный тесной дружбой с д’Айи, в своих сочинениях ратовал против светской власти клира и внушал своему воспитаннику-дофину, будущему Карлу VI, что его долг – противиться «предприятиям злых клириков, желающих царствовать, но не по Богу».

Превращению Церкви в деспотию, т. е. извращению её природы, галликанизм в области церковно-организационной противопоставлял сохранение её первоначальной структуры, т. е. незыблемость древнего канонического строя.

На этот счёт Питу ещё в конце XVI века констатировал во Франции то самое положение, которое до него всеми силами отстаивал Жерсон: «Хотя за папой признаётся верховная власть в духовных делах, однако во Франции абсолютная и неограниченная власть не имеет места, она ограничена канонами и правилами прежних Церковных Соборов, принятыми в этом королевстве; в этом и состоят главным образом вольности галликанской Церкви».

Таким образом, эти вольности – не что иное как остаток первоначальной структуры Вселенской Церкви. «Примат не даёт папе права произвольно менять статут поместных Церквей. В каждой стране эти вольности неприкосновенны; они – не уступка со стороны папы, а гарантия права; не пустая формула, а совокупность связанных друг с другом установлений» (Эмбар де ла Тур).

Это были внешние формы той духовной традиции, которая во Франции оставалась живой.

«Франция – более святая земля, чем Рим», – говорит «Сон в вертограде». В провиденциальное назначение Франции, антирационалистической и антитоталитарной, верят и далеко за её пределами. Последний иоахимитский «пророк», калабриец Телесфор, чьи писания распространены по Европе во множестве копий, предрекает мессианскую роль короля Франции, который восстановит чистоту Церкви, предварительно сжёгши Рим, освободит Святую Землю и в последний день всемирной истории сложит с себя корону в Гефсиманском саду.

В такой обстановке разразилась «Великая Схизма». Вместо одного папы стало два, причём не было никакой возможности определить, который из них законный: кардиналы, сначала выбравшие одного папу, несомненно в обстановке террора, потом от него отказавшиеся и выбравшие другого, оба раза явно руководствовались соображениями только эгоистическими. Картина морального разложения клира была потрясающая. «Причина всей схизмы – деньги», – писал Жерсон.

Но не следует думать, что самый факт раскола вызвал только смятение. Он вызвал и другие чувства: полтораста или двести лет подряд говорили и пророчествовали, что должно развалиться, – и вот наконец развалилось. Уже Оккам до всякой схизмы приводил следующее мнение как реальное: «Существенное единство Церкви происходит от её главы, которая есть Христос; ничто не препятствует тому, чтобы под этой главой существовало несколько пап, руководящих, например, различными странами. Мир управляется несколькими королями, и это без сомнения лучше, чем если бы был только один». Оккам не говорит, что он лично думает об этом, и от своего собственного имени ограничивается замечанием: «Во всяком случае, веру Христову следует предпочитать Верховному Первосвященнику». «Ученик» же, с которым ведётся весь «Диалог», говорит: «Эти доводы наводят меня на многие мысли».

Едва раскол произошёл, как по Парижу распространился стихотворный памфлет, вышедший из университетских кругов и склонявший скорее к признанию Римской иерархии – против Авиньонской, признанной Карлом V. Прежде всего там была полемика с «греком», который повторял, в общем, аргументацию Оккама и ссылался на пример Византии.

Конечно, это решение было неосуществимым, поскольку оба претендента были не православными патриархами, а средневековыми папами, т. е. потенциальными носителями мирской власти. Их сосуществование могло породить лишь потоки ненависти, которые действительно и хлынули с небывалой силой на Западную Европу. Д’Айи боялся даже, что эта ненависть между двумя половинами западного мира дойдёт до такого же накала, как ненависть между Западом и Востоком. Для него, как и для Жерсона, который заклинал не оспаривать благодатность посвящений и таинств в обеих юрисдикциях, преодоление раскола явилось поэтому необходимым условием для осуществления «вселенского единства через любовь». Но в то же время самый факт раздвоения папства был для них небывалым случаем восстановить «нарушенный строй Церкви» и навсегда положить конец тому, что Жерсон называл «насильственными действиями и сатанинскими происками» Св. Престола.

Совершенно иной была точка зрения университетского большинства. Самый конец XIV века ознаменовался в Парижском университете новым наплывом рационалистической спекуляции и интеллектуальной гордыни, против чего и восставал Жерсон. Экспериментальный метод, начавший давать блестящие результаты в эпоху оккамизма, вновь вытеснялся «наслоением абстракций», пришедшим на этот раз, как ни странно, главным образом из Англии. Учёные клирики, «раздувшиеся от схоластики» и «идущие с высоко поднятой головой», стали с новой силой ощущать себя интеллектуальной элитой международной Церкви и были уверены, что Св. Престол в конечном счёте должен опираться на них, потому что только они способны рационально организовать мир. Поэтому нарушение папской уникальности явилось для них катастрофой в полном смысле слова. И для восстановления этой уникальности были хороши все средства.

Обе тенденции – одна, направленная на мистическое преображение мира, и другая, направленная на его рациональную организацию, – начали сталкиваться именно в этом пункте. Порвав с группой д’Айи – Жерсона, университетское большинство пошло на конфликт, который скоро распространился на все области человеческой жизни и послужил уже непосредственной завязкой интересующих нас событий.

* * *

Но прежде чем перейти к истории кризиса, нужно ещё внести существенное дополнение к нарисованной нами картине. Самым ярким выражением борьбы за реальность против абстракции, самым общедоступным и понятным для всех был культ женщины, нашедший высшее выражение в культе Божией Матери.

Мысль создать посредством диалектики систему, «дающую ответ на все вопросы о Боге и о мироздании», и полностью ввести жизнь в эту систему, – эта мысль могла зародиться лишь в мужской голове, она могла быть плодом лишь мужской цивилизации. Женщина – это и есть выход из рационализма и из механицизма со связанной с ними тиранией, это и есть непосредственное приобщение ко всякой реальности.

Силы рационализма и механического единства женщину ненавидели. В глазах инквизиторов, например Бернара Гюи, она была подозрительна по определению; само слово «FeMina» расшифровывалось: «веры меньше». И на практике Инквизиция делала всё, что было в её власти, дабы женщина не выходила из физиологической сферы продолжения рода и связанных с нею самых узких материальных задач. Жан де Мен, весь пропитанный университетским рационализмом, превозносивший Университет за отпор, оказанный «Вечному Евангелию», смотрел на женщину так же: простое орудие продолжения рода.

Допуская женщину лишь там, где без неё ни при каких условиях обойтись невозможно, пресекая «обоими мечами» всякое проявление женского реализма, коль скоро оно выходило за самый узкий круг материальных интересов, Инквизиция и Университет тем самым загоняли женщину в плоский материализм (опять не в философском, а в бытовом смысле слова).

Между тем древнейшее, исконное человеческое представление состоит в том, что реальность, которую мужчина стремится охватить интеллектом, женщина более способна воспринимать непосредственно, – всякую реальность: во-первых, органическую, потому что она по определению хранительница жизни, а затем и всякую реальность вообще. Нет сомнения, что это представление основано на совершенно реальном различии между полами. «Не только в человеческом роде, но и у животных и даже у растений наблюдается этот феномен: альтруизм самки… Но… чтобы ставить во главу своих устремлений не себя, а другие живые существа, женщина должна иметь возможность знать их душевное состояние, их потребности, их желания, даже когда они не выражены. Для деятельности, выходящей за рассудочные рамки, ей требуется иное средство, заменяющее рассудок. Это достигается интуицией… своего рода „вторым зрением“, способным проникать сквозь тела и души как будто даже совершенно непроницаемые». Тем самым «женщина отказывается замыкать жизнь в абстрактных формулах, она чувствует себя частью живого целого, рабой существа, стоящего над нею и над теми, кого она любит» (Джина Ломброзо).

Мужчина, противопоставляющий свою автономность всему, что не он сам, начал свою карьеру охотником в смертельной борьбе с природой, его первобытная магия заключалась в том, чтобы заклинать враждебные силы космоса, перед которыми он трепетал. Нужно было женское восприятие космоса как друга и сотрудника людей, женское ощущение благого и личного начала, стоящего над мирозданием, чтобы вырастить на первом поле первый урожай и, научив охотника земледелию, впервые изгнать его космический страх благоговейной литургией доброму Богу. Потом, научившись ковать металлы (в потомстве Каина, по библейской традиции), мужчина почувствовал себя завоевателем и по отношению к природе, и по отношению к себе подобным, – свою рациональную техническую мощь он противопоставил тайне женского общения с Всеединством. Но техническая мощь сама по себе не изгоняла ужаса космической борьбы, страх, который распространял носитель бронзового оружия, падал и на него самого – чувство космической гармонии начального земледельческого периода осталось только далёким воспоминанием о «золотом веке». Обращая в рабство себе подобных, мужчина стремился и женщину сделать рабыней; но каждый раз, когда, в тех или иных условиях, бессильным оказывался мужской интеллект, мужчина опять прибегал к женщине – к пифии, к сивилле, к весталке, – прибегал, конечно, не как к простому «инструменту продолжения рода», а как к существу, способному проявлять заложенные в нём специфические свойства не только в биологической плоскости.

Всякий знает, что это иное отношение к женщине не только сохранилось на всём протяжении Средних веков, но и развилось.

Прежде всего, по учению Церкви, в этом отношении тождественному на Востоке и на Западе, совершенный образ нового человечества, искуплённого кровью Христа, впервые явился в Божией Матери, через совершенное сочетание женской личности с Духом Святым. Сказать про Божию Матерь, что она была только «инструментом» воплощения Слова, было явной и несомненной ересью (в которую в дальнейшем впала Реформация, доведя её до крайнего предела в женоненавистничестве национал-социализма). Решающей для нового человечества после Христа оказывалась, таким образом, эта способность – более женская, чем мужская: жить не только интеллектом, но и всем существом. И не случайно вся францисканская мистика всеми силами прославляла Марию, опять в открытой борьбе с доминиканским богословием. Пусть это делалось в догматически небезупречной форме, когда речь шла о типично францисканской доктрине непорочного зачатия: само стремление возвеличить Божию Матерь в противовес доминиканскому рационализму выражало глубочайшие духовные закономерности. И не случайно Жерсон начал свой путь богослова с того, что, юным подвижником Пьера д’Айи, поклялся «отстаивать честь Божией Матери» в острой борьбе с доминиканским орденом.

И помимо Божией Матери, образы «мудрых дев», глядевшие на верующих с фасадов всех готических соборов, напоминали о том, что христианство с самого начала отказывалось рассматривать женщину как инструмент, предназначенный лишь для биологических целей. Прославляя именно девственную женственность во множестве мучениц и святых, утверждая, уже с апостола Павла, её качественное превосходство, христианство подчёркивало всё ту же женскую способность сочетаться с высшей реальностью. Мужского целибата раннее христианство почти не знало; но женщины-христианки, целыми группами посвящавшие Богу свою девственность, уже в I веке, в Антиохии, были окружены совершенно особым ореолом; и св. Киприан в первой половине III века видел в них «венец Церкви».

Таким образом, просветлённая девственная женственность оказывалась последней перспективой всего мирового развития, и женские черты выступали во всех эсхатологических представлениях о Царстве Духа, от Жены Апокалипсиса и до девственно-женственной линии, которая у Иоахима Флорского является символом «III века». И если все люди призваны быть детьми Божиими, то после Розы-Матери полностью раскрыть Царство Духа в истории, призывая двойное имя Иисуса-Марии, должна была Лилия-Дочь.

О её сердце, о её чистоте, о её непосредственном приобщении к высшей Реальности пели Гартман фон Ауэ, Кретьен де Труа и Петрарка, поднимаясь от первых, ещё наивных приближений к высочайшим вершинам мистики, где Данте увидит саму Премудрость Божию в Беатриче, «во славе созерцающей лик Того, Кто благословен во веки веков».

В своей «классической» средневековой форме культ женщины был создан во Франции, и звучавшие в нём мотивы, по-новому освещённые и осмысленные христианством, были, несомненно, унаследованы от древнейших человеческих представлений. Кельтский мистицизм овеивает туманные силуэты «девушек-служанок Святого Грааля».

Культ девственной женственности и есть не что иное как преклонение перед женщиной, устремлённой ввысь, именно вырывающейся из материалистической ограниченности, на которую её обрекала мужская цивилизация. Это поклонение извечному и неизгладимому образу идеальной Девушки, Афины Паллады, которая и есть истинная премудрость, непосредственно выходящая из главы Вседержителя и торжествующая над мужским интеллектуализмом.

Самое прозвище «Паллада» значит просто «Девушка», «Pucelle»: истинная премудрость, Афина не будет никогда ни женою, ни матерью, но вернейшей и активнейшей исполнительницей воли Отца Вседержителя; склоняясь над всяким страданием, даже над поверженным врагом, она распространяет на всех людей заложенные в ней женские качества и поэтому является строительницей Града, настоящего, отражающего космическую гармонию; защитница жизни и мирного труда, она – девушка-воин, ведущая непрестанную борьбу с Марсовой стихией насилия и страха. И она же в александрийской эзотерике означает сочетание самого высокого порыва с самой трезвой оценкой действительности.

На исходе Средневековья, когда, в ответ на рассудочность университетского богословия и механическое единство Римской Церкви, культ Богоматери достиг, пожалуй, наибольшей интенсивности, можно было предвидеть, что прорыв к реальности осуществим лишь женщиной, ещё точнее – девушкой. Тем самым образ Дочери Божией уже не мог локализироваться в монастырях, он не мог сводиться к одному созерцанию. К тому же монастыри и практически, при общем моральном разложении клира, перестали служить даже обиталищем чистоты. На эту тему Кламанж писал: «Что сказать о женских монастырях, которые не столько общины дев, посвятивших себя Богу, сколько… пристойность удерживает меня, ибо не являются ли наши монастыри не чем иным, как притонами Венеры? Не общеизвестно ли теперь, что постричь девушку значит её обесчестить?» И Жерсон вторит Кламанжу: «Откройте глаза и посмотрите: женские монастыри стали ныне подобны притонам блудниц». Поддерживая своих сестёр в намерении «предпочитать сочетание с Богом сочетанию плотскому», он, однако, рекомендовал им «не постригаться и не поступать в религиозную общину».

Около 1400 г. презрение и ненависть к женщине, всё усиливавшиеся среди учёного клира, вызвали решительный протест со стороны Кристины Пизанской, итальянки родом, но совершенно францизированной и пламенной французской патриотки. Воспитанная при дворе Карла V, она, овдовев, зарабатывала на жизнь и на воспитание своих детей литературным трудом и, несомненно, ощущала на себе лично университетский антифеминизм. «Откуда это взялось?» – спрашивала Кристина. И она обрушилась на Жана де Мена, на холодную рассудочность и цинизм написанной им второй половины «Романа Розы», пользовавшейся феноменальным успехом в университетских и иных кругах. «Женщина не только не хуже, но во многом лучше мужчины, – писала Кристина, – не женщинами совершены самые тяжкие преступления истории; зато только женщины остались верны Христу, когда Он на кресте был покинут всеми» (мысль, кстати сказать, оккамовская).

Антифеминисты встали на дыбы. Первым откликнулся гуманист Жак Монтрёйский, оскорблённый также и тем, что Кристина попутно обругала за цинизм Овидия, после него выступили братья Коль и другие; Кристине писали, что не её бабьего ума дело осуждать Жана де Мена, «торжественного магистра святого богословия, весьма совершенного философа, знавшего всё, что доступно человеческому разумению».

Но тут в спор вмешался «видный клирик, – как пишет Кристина Пизанская, – очень замечательный богослов, избранный из избранных»; письмом на имя Жана Монтрёйского он утверждал, что права была Кристина. Этот «видный клирик» был Жерсон.

Скотское отношение к женщине было для Жерсона неприемлемо уже потому, что лично для него «милосердие Божие было воплощено в Его матери». Он нежно любил своих сестёр: и ту, которая была замужем, и шесть остальных, «маленьких смиренных служанок Господних, по примеру прежних времён посвятивших Богу свою девственность». Та «сочная» премудрость, пронизанная силами женской нежности, которую сам он, как видно, получил от своей матери, была для него вообще самым важным; о ней он и писал всю жизнь: «Наука принадлежит преимущественно и как бы исключительно рассудку, а премудрость – любви. И премудрость выше, потому что она – наука, но не сухая. И сочность её в любви, в устремлении, в воле человека». Не боясь дохристианских предчувствий и прообразов, он хотел, чтобы «его» университет символизировался Афиной, «чей образ стоял в Илионе, и если бы этот образ остался, то и Троя не погибла бы». В распре о «Романе Розы» Пине пишет:

«Жерсон разглядел то, чего, может быть, не заметила Кристина: рационализм, лежавший в основе аморальности Жана де Мена».

«Жерсон ничего не понимает в жизни, – отвечали антифеминисты, – а вот Жан де Мен…» – «Конечно, Жан де Мен был учён», – соглашалась Кристина. – «Я знаю, что справок они могут дать сколько угодно, но правда со мной… Хочешь прочесть действительно прекрасное описание рая и ада и более высокие рассуждения о богословии, более поэтические и более плодотворные? Прочти книгу, которая называется Дантон, она и составлена во сто раз лучше, даже без всякого сравнения, не в обиду тебе будь сказано», – писала она Пьеру Колю.

Яростная полемика, переходившая даже на личности, продолжалась несколько лет. Жерсон пишет о «людях без числа, молодых и старых, мужчинах и женщинах, которые рвались в беспорядке, перебивая друг друга, кто – обвинять Жана де Мена, кто – защищать его, кто – хвалить». Как и предвидела Кристина, никто никого не переубедил, и обе стороны остались, конечно, на своих позициях. Потом всё это забылось в разразившейся буре; поднятая главным образом рационалистическими университетскими кругами, эта буря стоила жизни и Жану Монтрёйскому, и братьям Коль; Жерсона и Кристину она вышвырнула в изгнание. Но оба дожили до появления семнадцатилетней девочки, которую Кристина назвала «славой женского пола», а Жерсон – «знаменосцем Царя небесного».

Примечания

Последнее «полное» издание сочинений Жерсона выпустил в 1710 г. Э. дю Пен («Opera Omnia»); в действительности оно, с одной стороны, неполно, а с другой стороны – в него попали некоторые произведения, не принадлежащие Жерсону Несколько его писаний, не включённых в «Opera Omnia», обнаружил Э. Вастеенберге (ряд монографий, напечатанных в «Revue des Sciences Religieuses» за 1933-39 гг.). Основные мистические произведения Жерсона – «Montagne de Contemplation» и «Mendicite Spirituelle» в оригинальном французском тексте – опубликовал П. Паскаль («Initiation a la vie mystique», N.R.F., 1943). Основное изложение политической доктрины Жерсона – его речь «Vivat Rex», обращённая к королю Карлу VI 7 ноября 1405 г. (её также оригинальный французский текст был, насколько мне известно, в последний раз напечатан в Париже в 1824 г. у Debeausseau).

Общего исследования о Жерсоне во Франции до сих пор не существует. Ж. Пине в «La vie ardente de J. Gerson» (Bloud et Gay, 1929) стремится дать лишь своего рода введение, предназначенное для широкой публики (ив него вкрались явные неточности; разбирая, например, «Vivat Rex», он приписывает Жерсону мысли, которые тот действительно излагает, – но лишь для того, чтобы тотчас их опровергнуть). Хороший подбор фактов и цитат – в маленькой книжке Дакремона «Gerson» (Tallandier, 1929). «Jean Gerson» (1852) P. Томасси устарел безнадёжно, хотя содержит отдельные интересные указания.

Взгляды Жерсона на Церковь изложены главным образом в его трактате «De auferibilitatae рарае ab Ecclesiam» и в его послании к П. д’Айи («Opera Omnia» II), откуда и взят основной приведённый мною текст.

Формирование и характеристика французской монархии:

А. Люшер: «Histoire des institutions monarchiques de la France» (1883).

Его же: t. II de l’„Histoire de France» de Lavisse (1901).

Ф. Фанк-Брентано: «Le Roi» (1911) (последние издания той же книги носят заглавие: «Се qu’etait un roi de France» (Hachette).

Жан де Панж: «Le Roi Tres Chretien» (Fayard, 1949).

(Фанк-Брентано видел только органический элемент; наоборот, де Панж, видя идею Царства Христа, забыл об органическом элементе, о преображении коего идёт речь).

Данте о помазании на царство: «Monarchia» III.

Для общей картины позднего Средневековья во многом незаменимым остаётся Эмбар делаТур: «Les Origines de la Reforme» (Hachette, 1905 sq.) (только II том, дополненный подробной более поздней библиографией, вышел новым изданием в Туре в 1943 г.).

Отношениям клира и мирян и всему комплексу связанных с этим идей и фактов посвящён (строго с клерикальной точки зрения) труд Ж. де Лагарда: «La naissance de I’esprit laique» (Presses Universitaires, 1935 sq.).

По истории доктрин:

Дюфурк: «Le passe Chretien» (vol. VI: «La Chretiente Occidentale», Bloud et Gay, 1911) провозглашает безусловное превосходство францисканских учений над томизмом, но не видит связи томизма с «теократией» XIII века.

К вышеуказанным трудам об Иоахиме Флорском следует добавить новейшие исследования:

Мортон У. Блумфилд, «Joachim of Flora», New York. 1957.

Б.-Д. Дюпюи, «Joachim de Flore», «Catholique», t. VI, 1966, col. 878–895.

M. Ривс, «The Influence of Prophecy in the later Middle Ages». A study in Joachimism, Oxford 1969.

К. Баро, «Joachim de Flore» в Dictionnaire de Spiritualite, t. VIII, 1974, col. 1179–1201.

А. Моттю, «La manifestation de I’Esprit selon Joachim de Flore», Neuchatel et Paris, 1977.

Упомянем, наконец, и труды самого крупного знатока Иоахима и его эпохи – кардинала Анри де Любака:

1. «Exegese medievale», vol. 3, chapt. VI, Joachim de Flore, Paris 1961, pp. 437–559.

2. «La posterite spirituelle de Joachim de Flore», Paris 1979. (Примечание издателей.)

Эта связь доктрины и практики прекрасно показана у Э. Брейе: «La Philosophic du Moyen-Age» («Evolution de I’Humanite», t. 45,1937).

Соответственно официальному римскому учению в католическом мире с начала нашего столетия приложены огромные усилия, чтобы вновь представить томизм как единственную истинную философию. Среди трудов, входящих в эту категорию, выделяется своей серьёзностью и документированностью Э. Жильсон: «La Philosophic au Moyen-Age» (Payot, 1922). Преклоняясь перед св. Фомой как «едва ли не величайшим комбинатором идей, какого когда-либо видело человечество» и перед созданным им «неприступным монолитом доктрин», Жильсон признаёт, что в результате появления этого «монолита» «человек везде должен был испытывать такое чувство, словно его удаляют от Бога, и нередко должен был опасаться, как бы его от Бога не отлучили». С точки зрения Жильсона так это, по-видимому, и должно было быть.

Хорошее изложение социальных (и не только социальных) учений у Б. Ландри: «L’idee de chretiente chez les scolastiques de XIII siecle» (F. Alcan, 1929): резко критикуя томистов – Эгидия Римского и других, – автор избегает, однако, говорить, что они были именно томистами, и о самом св. Фоме Аквинском не пишет ни одной строки.

Краткий, но очень ясный обзор доктрин – А. Пиренн, Г. Коэн и А. Фосийон: «La civilisation occidental au Moyen-Age» («Historic Generate» sous dide G. Glotz, t. VIII, 1933). Цитированное мною замечание о мистическом реализме – Гюстав Коэн: «La Grande Clarte du Moyen-Age» (New York, «Maison Francaise», 1943).

По общей истории сопротивления рационализму в Италии от предшественников Иоахима Флорского до Данте основоположником остаётся Э. Гебхарт: «L’Italie mystique» (Hachette, 1890). В частности же:

О св. Франциске:

П. Сабатье, «Vie de Saint Franqois d’Assise» (Pion, 1925).

Об Иоахиме Флорском:

Э. Ренан, «Nouvelles Etudes d’Histoire religieuse» (Calmann-Levy, 1885). (Показав, скорее даже в преувеличенном виде, связь Иоахима с Восточной Церковью, Ренан вслед за тем пишет нечто невразумительное о манихейских влияниях, якобы пронизывавших Восточную Церковь; тем самым у иоахимитства в конечном итоге должен оказаться тот же источник, что у альбигойства. Между тем никаких специально манихейских черт в иоахимитстве никому никогда обнаружить не удалось: по-видимому, Ренану казалось просто невозможным, чтобы «косная» Византия могла без всякого манихейства своим мистицизмом и своим церковным укладом оказывать такое притяжение на западных людей.) – П. Фурнье: «Etudes sur Joachim de Flore» (Picard, 1909). – Э. Жордан: «Joachim de Flore» in Dictionnaire de Theol. Cath.». – Э. Бенц: «Ecclesia spiritualis» (1934). – Г. Грундман: «Neue Forschungen iiber Joachim von Fiore» (Simons-Verlag, Marburg, I960). – Некоторые тексты Иоахима во французском переводе издал Э. Эжертер: «Joachim de Flore» (ed. Rieder, 1928). Решающее значение для Иоахима его паломничества на Восток Г. Грундман пытается ослабить указанием, что план его «основных трудов» родился у Иоахима значительно позже, под старость; но тринитарный трактат был им написан уже в молодости, т. е. вскоре после возвращения с Востока, а всё остальное проистекало именно из его воззрений на Троицу.

Об отношениях св. Людовика с Гуго де Динем: Жуэнвиль «Memories».

О Бернарде Восхитительном существует как будто только одно серьёзное исследование (весьма ценное и для общей истории Инквизиции на юге Франции: Б. Оро, «Bernard Delicieux» (Hachette, 1887).

О связи Жерсона с началом Возрождения в Париже: А. Комб, «Jean de Montreuil et Gerson» («Etudes de Philosophic medievale», t. 32).

Относительно Лионского протеста св. Людовика: в прошлом веке французские сторонники папского абсолютизма часто говорили, что святой король не издавал «Прагматической санкции», на которую ссылались галликане; но факт тот, что документ, распространявшийся при Карле VII под названием «Прагматическая санкция св. Людовика», воспроизводил – хотя и под другим заглавием, но совершенно точно и лишь в несколько сокращённом виде – содержание Лионского протеста. Об этом, как и вообще о галликанской доктрине, см. В. Мартен, «Les Origines du Gallicanisme» (Bloud et Gay, 1939). Излагая факты с большой объективностью, Мартен стремится, однако, доказать, что галликанизм как церковная доктрина впервые появился на поместном соборе 1406 г.; но с этим плохо вяжутся тексты, приведённые самим Мартеном, и в особенности с этим не вяжется заявление архиепископа Симона де Бовуара на поместном соборе 1283 г. (t. VIII de l’«Histoire Generate» sous dir. de G. Glotz, указ. соч.).

Мартен даёт отличное изложение истории конфликта Филиппа IV с Бонифацием VIII; об этом см. также Ф. Фанк-Брентано, «Le Moyen-Age».

«Songe du Vergier»: исследование Ж. де Лагарда в «Revue des Sciences Religieuses», 1934.

Целестинцы: Э. Гебхарт, указ, соч.; Л.Берье «Histoire du monastere convent des peres celestins de Paris» (Paris, 1634); Н. Жорга «Philippe de Mezieres» (Bibl. de I’Ecole des Hautes Etudes, fasc. 110,1896).

По истории «Великого Раскола» – Ноэль Валуа «La France et le Grand Schisme d’Occident» (Picard, 1896 sq.) (упомянутый мною стихотворный памфлет – в приложениях I тома); Л. Саламбье «Le Grand Schisme d’Occident» (1921) – трудно истории идей даже более интересный, чем Ноэль Валуа, хотя и пышет ненавистью ко всем неватиканским учениям; Mgr V. Martin, указ. соч.

La querelle du Roman de la Rose: капитальное исследование Ж. Пине «Christine de Pisan» (Librairie Champion, 1927). Послания Жерсона к его сёстрам: Э. Вастеенберге в «Revue de Sc. Relig.», 1933.– С высоты своего сартровского экзистенциализма Симона де Бовуар («Le Deuxieme Sexe», Gallimard, 1949) отделывается от Распри о Романе Розы, а в другом месте и от Жанны одной-двумя фразами. Действительно, в атеистическом сартровском мироощущении раскрепощение личности может означать только её абсолютную автономность, исключающую непосредственное общение с Другим. Между тем такое общение (непосредственное, а не через интеллект) является именно женским даром по преимуществу, как это прекрасно показала цитированная мною Джина Ломброзо («L’Ame de la Femme», trad. Le Henaff, Payot, 1925). Но если Симона де Бовуар этот дар просто вычёркивает (даже и в разборе мифов о женщине она о нём не упоминает), то у Ломброзо только физиологический подход не позволяет понять всё значение этого дара: возможность его переключения на самые высокие и мировые задачи у Ломброзо отсутствует (поэтому она и обет девственности считает во всех случаях «калеченьем» женщины). Симона де Бовуар причину неполноценности женщины видит совершенно справедливо в её тысячелетнем порабощении мужскими похотями, но свою ненависть переносит при этом на саму идею «служанки»; Джина Ломброзо, отказывая женщине в высшем служении, тем самым увековечивает её неполноценность: спор в этой форме безнадёжный, потому что выход (для всего вконец омужчиненного мира) даёт Божия Служанка, Жанна Девушка Божия с её абсолютно женской душой.

II

«И рассказывал мне ангел о жалости, которая была в королевстве французском».

Центральным пунктом всех вопросов в конце XIV века была Великая Схизма.

Для тех идейно руководящих французских кругов, которые стремились к внутреннему возрождению Церкви, естественным и закономерным средством для ликвидации раскола был созыв всеобщего Собора; и тот же всеобщий Собор, ставший необходимым ввиду раскола, должен был, по их убеждению, начать общецерковную реформу На созыве всеобщего Собора настаивал и Филипп де Мезьер в своём «Сне старого странника», когда развивал своему воспитаннику Карлу VI свою программу церковной реформы. Тем более д’Айи, по собственным его словам, выдвигал это решение почти с самого начала раскола, с 1380 г.

Признав в первые месяцы раскола авиньонское папство, Карл V прожил ещё достаточно, чтобы успеть принципиально согласиться с проектом «соборного решения». Можно считать доказанным, что, признавая Авиньон, он не руководствовался голым политическим расчётом, а на основании единогласного отзыва всех кардиналов искренне считал незаконным избрание римского папы, Урбана VI. Категорически высказаться по совести в ту или другую сторону было действительно почти невозможно, и на смертном одре Карл V заявил:

«Если когда-либо окажется, что я ошибся, – хотя думаю, что я не ошибся, – то знайте, что я намерен по этому пункту подчиниться всеобщему Собору или всякому иному Собору, правомочному высказаться по данному вопросу».

После безвременной кончины Карла V традиция «мудрого короля» резко оборвалась. Карл VI был ещё ребёнком, власть перешла в руки его дядей, которые немедленно почти без остатка разогнали разночинцев, составлявших окружение покойного короля, а сами занялись удовлетворением своих весьма неумеренных финансовых запросов.

Но в 1388 г., после провала военной авантюры младшего из королевских дядей, Филиппа Бургундского, предпринятой в Германии в чисто эгоистических целях, Карл VI, достигший семнадцатилетнего возраста, поблагодарил дядей и заявил, что впредь будет править сам. Это был настоящий государственный переворот, совершённый прежним окружением Карла V благодаря поддержке младшего брата нового короля, герцога Людовика Орлеанского.

Полный добрых намерений, искренне любивший свой народ, Карл VI вырос в преклонении перед памятью своего отца. Но в 17 лет он оставался порывистым и непоследовательным ребёнком; вероятно, уже начинала сказываться будущая психическая болезнь. Среда, сформированная Карлом V, могла опираться не на него, а только на его младшего брата, которого он нежно любил. Людовик Орлеанский, связанный личной дружбой со всем прежним окружением своего отца, стал непререкаемо первым лицом в Королевском совете.

Блестяще образованный, увлекавшийся науками и искусством, наделённый в то же время большим честолюбием, Людовик Орлеанский был человеком исключительно обаятельным. Его самые заклятые враги признавали, что под его обаяние почти невозможно было не подпасть (и объясняли это колдовством). При несомненном политическом размахе в этом человеке, который казался баловнем судьбы, было и столь же несомненное легкомыслие. Он страстно любил роскошь, тратил деньги не считая и вытягивал их из казны, заводил направо и налево любовные интриги, к огорчению своей очаровательной жены Валентины Висконти, которая была в него без ума влюблена. «Он держал при себе молодых людей, – рассказывает со слов своего отца Жан Жувенель дез-Юрсен, – подбивавших его на такие вещи, которых он иначе бы делать не стал». Жувенель-отец, начавший как раз в это время играть в правящей среде очень заметную роль, в полушутливой форме ему за это выговаривал, а герцог смущённо с ним соглашался и продолжал, конечно, по-своему. Нужно, однако, сказать, что забавы и любовные интриги не переходили некоторых пределов: даже враждебные ему современники, вроде анонимного монаха из Сен-Дени, признают, что достоинства он никогда не терял, и оргий и разврата в настоящем смысле слова за ним не знали. Ему случалось также заботиться об обездоленных людях явно даже вопреки собственному интересу: его лучший (в сущности, единственно серьёзный) историк Жарри доказал это документально. От отца он унаследовал глубокую религиозность, которая доходила у него до мистического экстаза; он неделями запирался в монашеской келье, всё в том же парижском целестинском монастыре, и эта келья так и числилась за ним постоянно.

В Королевском совете Людовика Орлеанского тесным кольцом окружили те из советников его отца, кто ещё был в живых, и их прямые выученики. Филипп де Мезьер опять начал давать советы из своей целестинской кельи (Людовик Орлеанский впоследствии назначил его даже своим душеприказчиком). Среди других людей этой группы – так называемых мармузетов – никто не был особенно похож на святого, некоторые нажили даже большие состояния за долгие годы государственной карьеры, но в общем это были люди честные, искренне трудившиеся на общественное благо. Они рьяно принялись наводить порядок в общественных делах, особенно финансовых, где после королевских дядей вообще ничего больше нельзя было разобрать. Они повезли молодого короля на юг Франции показать ему состояние страны, причём из всех принцев королевского дома сопровождал его в этой поездке только Людовик Орлеанский: дядей специально попросили не тревожиться. В Лангедоке, которым при регентстве управлял второй из дядей, герцог Беррийский, вскрылась такая картина, что Карл VI немедля свирепо расправился с дядиными администраторами.

Среда, подчёркнуто стремившаяся продолжать во всём линию Карла V, естественно приняла и в церковном вопросе его установку: признавать авиньонского папу, а в общем считать, что непогрешима вселенская Церковь в своей совокупности и она только и может решить вопрос соборно. В 1403 г. Людовик Орлеанский писал в своём завещании:

«Следуя заявлению моего возлюбленного отца, Короля Карла Пятого, и галликанской Церкви, я признавал папой Климентия, а после него Бенедикта, как и король, брат мой, и названная галликанская Церковь. Однако я, памятуя мудрость моего отца, ныне же и впредь заявляю, что подчинюсь всякому решению, которое будет по этому поводу принято вселенской Церковью».

Итак, впредь до соборного решения Людовик Орлеанский признавал Авиньон. И признавал его упорно, среди всевозможных кризисов. В разделившейся Европе такое признание могло завести далеко: как римский папа переговаривался с Англией и с Империей о крестовом походе против «схизматической» Франции, так авиньонский папа больше всего старался подвигнуть Францию на «прямое действие», т. е. вооружённой силой выгнать «узурпатора» из Рима и водворить туда его самого как законного. Если бы Карл V оставался в живых, вряд ли он мог бы поддаться на столь авантюрную мысль. Но были люди, с нею носившиеся при Карле VI; даже Филипп де Мезьер ратовал одно время за «прямое действие». Политически союз с авиньонским папством против римского давал Людовику Орлеанскому возможность вмешиваться в итальянские дела, с которыми он оказался связан через свою жену и через её отца, герцога Миланского Галеаццо Висконти; временами он мог даже мечтать о создании собственного королевства в Италии. Но за 9 месяцев до своей смерти, в марте 1407 г., когда стало действительно ясно, что авиньонский папа не держит никаких своих церковных обещаний и только разжигает смуту, Людовик Орлеанский всё же написал ему решительное письмо, которое уже ни с какой стороны не могло соответствовать его политической выгоде; при таком положении вещей, писал он Бенедикту XIII, «мои плечи уже не выдержат столь тяжкого бремени: необходимо, чтобы теперь весь мир увидал, что я не ошибся на Ваш счёт»…; «если Вы не поторопитесь проявить на деле Ваши благие намерения, боюсь, что слава этого великого дела (церковного примирения – С. О.) достанется другому».

Д’Айи и Жерсон, конечно, понимали отлично с самого начала, что «прямое действие» есть вредная и опасная затея. Из-за этого у них могли даже случаться осложнения с правительством, когда оно, через Людовика Орлеанского, оказывалось слишком связанным с авиньонской политикой: так случилось с Жерсоном, когда он в 1392 г. с особой резкостью выступил против «прямого действия». Но «прямое действие» всё равно оказывалось неосуществимым, а в остальном принципиального конфликта тут не было: вслед за Карлом V Людовик Орлеанский заранее признавал принципиально соборное решение, а Жерсон и д’Айи со своей стороны, считали вполне здравым покуда признавать Авиньон, потому что интересовало их не немедленное восстановление формального единства ради формального единства, а подготовка будущей реформы Церкви, которой созыв всеобщего Собора должен был положить начало. Авиньонский папа, как бы то ни было, превратился на деле в «своего рода примата Галлии, восседающего на левом берегу Роны», и они считали, как и Филипп де Мезьер, что было тяжкой ошибкой рвать с ним при таких условиях, которые повлекли бы не реформу Церкви, а простую капитуляцию перед Римом и восстановление тотальной теократии.

Но в 1393–1394 гг. возникает новый фактор: университетское большинство начинает категорически требовать отречения обоих «сомнительных» пап и избрания нового, «несомненного», а в случае надобности – применения самых решительных мер к обоим претендентам, и в первую очередь – к авиньонскому, чтобы вынудить его отречься.

В первый момент Жерсон и д’Айи пытаются сочетать проект созыва Собора с новым требованием отречения. Но очень скоро становится ясно, что речь идёт о совершенно разных вещах.

Университет требует немедленного и полного выхода Франции из под авиньонской юрисдикции, думая этим принудить к отказу хотя бы одного из претендентов на папство. Объявление нейтралитета, которого он домогается, должно свестись к немедленной организации французской Церкви на началах полной независимости – но только в качестве средства давления, в качестве временной меры, «допустимой лишь во время раскола, впредь до появления несомненного папы», как скажет в дальнейшем ректор университета Гийом Руссель.

Тем временем д’Айи и Жерсон, отказываясь немедленно порвать с Авиньоном и даже отчётливо сближаясь с ним, выдвигают то, что они называют «частичной автономией»: восстановление исконных и органических вольностей галликанской Церкви, и не в качестве временного средства давления, а восстановление окончательное, на все времена. К этой мысли оба они возвращаются всё время, но наиболее ясно и подробно её изложил д’Айи в своём трактате «О всеобщем Соборе по вопросу раскола» (в 1402 г.). Одновременно они деятельно организуют снизу церковную жизнь путём периодических местных соборов, даже не в общефранцузском, а в епархиальном масштабе, по программе, разработанной Жерсоном. Наконец, наверху, сохраняя контакт с Авиньоном, они стараются добиться от Бенедикта XIII не столько отречения, сколько содействия созыву всеобщего Собора; и именно Людовик Орлеанский, под явным влиянием д’Айи, вырвал у Бенедикта соответствующее обещание. В этой деятельности всё связано и всё противоречит тому механическому, формальному пониманию единства, которое с яростью отстаивает Университет. Когда новые университетские лидеры – Пьер Плауль, Жан Пети и совсем ещё молодой, но уже очень бойкий магистр Пьер Кошон – кричат, что надо бросить в воду обоих пап, а вместе с ними и тех, кто не с Университетом, Жерсон пишет, что во всех этих делах надобно сначала обратиться сердцем к Богу, а остальное приложится. В Университете его и д’Айи начинают честить ренегатами и раскольниками.

На практике планы университетского большинства наталкиваются на верность Авиньону Людовика Орлеанского. Атмосфера быстро накаляется. Скоро Университет начинает требовать объявления вне закона всякого, кто не поддерживает его церковную тактику. И уже в самых первых годах XV века Жерсон высказывает опасение, как бы такое разжигание внутренних распрей не побудило внешнего врага напасть на Францию.

А тем временем французский государственный корабль оказался без руля и без ветрил. В душный августовский день 1392 г. произошла знаменитая катастрофа: Карл VI сошёл с ума.

Удерживать после этого в своих руках полноту власти Людовик Орлеанский оказался не в состоянии: дяди вернулись. Немедленно они опять разогнали старых советников Карла V и их последователей – правда, не всех: кое-кого Людовику Орлеанскому удалось отстоять. В Королевском совете началась глухая и безысходная борьба. Король временами приходил в себя, тогда регулярно торжествовала орлеанистская линия, потом он опять впадал в безумие, и опять начиналась чехарда. С годами светлые периоды становились у него всё реже и короче; после нового потрясения, пережитого им при известии о разгроме крестоносцев под Никополем, сознание, по-видимому, оставалось у него затуманенным и в промежутках между острыми припадками. Эти промежутки давали уже только возможность легализовать то или другое тем лицам, которые в данный момент при нём находились. «Дайте мне подумать, и делайте как хотите», – это была «королевская санкция», в один из таких «светлых» моментов полученная герцогом Беррийским как раз по важнейшему вопросу о выходе Франции из-под авиньонской юрисдикции.

Рывки государственной машины то в одну сторону, то в другую, вызванные постоянным соперничеством между Людовиком Орлеанским и самым умным и предприимчивым из королевских дядей – Филиппом Бургундским, – неизбежно сказывались в первую очередь на наиболее запутанном и обострённом вопросе – церковном. Университет, вступивший в бой с орлеанистской политикой по этому вопросу неизбежно нашёл покровителя в герцоге Бургундском: во-первых, потому, что Филипп поддержал бы всякого, кто так или иначе оказался бы в конфликте с Людовиком Орлеанским, а во-вторых, потому, что во фландрских владениях Бургундского дома население было почти сплошь урбанистским и подчинение Авиньону в этом отношении представляло для Филиппа серьёзные неудобства. Связавшись с Бургундским домом по церковному вопросу, Университет начинает вмешиваться в борьбу за власть, ведущуюся вокруг больного короля.

Но такое вмешательство было логично и по существу. Университетское большинство начала XV века лишь продолжало то, что началось в XII 1-м: оно имело в руках диалектический метод, позволявший давать общеобязательные решения не только церковным, но и всем вопросам вообще. «В Париже Университет был в это время очень большой силой; университетские люди если брались за какое-нибудь дело, то считали, что непременно должны добиться своего, и хотели вмешиваться в дела папы, в королевское правление и вообще во всё», – пишет один из самых осведомлённых и проницательных хроникёров этой эпохи, «Беррийский Герольд». Университет продолжал сознавать себя носителем «интеллектуальной теократии», мозгом логически построенной централизованной церковной организации, долженствующей господствовать над миром, и один из виднейших университетских лидеров Жан Шюффар внушал жене Карла VI королеве Изабо, канцлером которой он был:

«Каждый король должен знать, кто лучшие клирики в его королевстве и в университетах, и должен их выдвигать… Каждый король должен иметь при себе лучших клириков, самых мудрых и сведущих, на которых он мог бы полагаться».

Не могу удержаться, чтобы не выписать у Ковиля несколько строк, очень ярко показывающих, как все вопросы решаются для этих «мудрых и сведущих» университетских клириков:

«Жизнь всех этих бакалавров, магистров, докторов и регентов проходит в аргументации, или, по освящённому выражению, в диспутах. Для получения степени бакалавра искусств начинали диспутировать перед Рождеством и продолжали в течение всего поста, иногда с такой страстностью, что дело едва не доходило до драки; на факультете искусств диспутировали каждый месяц, диспутировали в пансионах, диспутировали в коллежах, особенно в Наваррском и в Сорбонне, где эти упражнения продолжались даже во время каникул. Все имели одинаковые права, и каждый стремился вставить своё слово. И не было вопроса, который не стал бы предметом тяжёлых и длинных предложений, бесконечных учёных речей».

А затем по любому вопросу решение, диалектически найденное и «concorditer»⁹ принятое Университетом, считалось уже обязательной нормой для всего мира: навязывая это решение в жизни, Университет «считал, что должен добиться своего». Если же «мудрые и сведущие клирики» наталкиваются на сопротивление, они прежде всего пускают в ход то оружие, которое им более всего доступно: создают и организуют общественное мнение. Нужно, кажется, дойти до XX века, чтобы найти примеры такой же срежиссированной тотальной пропаганды, как та, которая обрушивается на Францию, чтобы поставить в невозможное положение Людовика Орлеанского, его сторонников и друзей. Вот несколько примеров таких утверждений, которые ни один историк не может и никогда не мог принять всерьёз: герцог Орлеанский поддерживает Авиньон оттого, что с помощью авиньонского папы хочет низложить короля и сесть на его место; он замышляет покушение на жизнь дофина; чтобы погубить сына Филиппа Бургундского, Иоанна Неустрашимого, он во время крестового похода на Дунай извещал турок о движениях крестоносного войска и этим вызвал разгром под Никополем; он ночью взломал какую-то башню и унёс государственную казну. Тот, кто против университета, – исчадие ада, и не в переносном, а в самом буквальном и точном смысле слова. В 90-х годах XIV века именно Парижский университет своими учёными рассуждениями и их применением к текущей действительности больше, чем кто-либо, положил начало тому психозу колдовства, который после этого свирепствовал в Европе в течение полутораста лет. Герцогиня Орлеанская Валентина Висконти— единственный человек, действующий успокоительно на душевнобольного короля: про неё распускают слух, что это она заколдовала короля и вызвала его болезнь, а кроме того, пыталась отравить дофина. Слух этот вызывает такое волнение, что Валентине приходится покинуть двор. Про идеалиста чистейшей воды, набожнейшего Филиппа де Мезьера распускается слух, что он «с неким другим отступником» ночью выкапывал на кладбище труп и совершал волхования, чтобы накликать смерть на герцога Бургундского.

Через тридцать лет, когда политическая карьера Университета после моря пролитой крови будет наконец сломана чистейшей и правдивейшей девочкой, Университет, разумеется, пустит в ход всю свою диалектику, чтобы доказать, что она послана чёртом.

По сравнению с приведёнными образчиками университетской пропаганды сравнительно безобидными кажутся обвинения в подкупе авиньонским папой, которые Университет бросает почти официально Людовику Орлеанскому, как, впрочем, и Жерсону и д’Айи.

Бесконечные зигзаги французской церковной политики в последних годах XIV и в первых годах XV века отражают напряжённость борьбы. Жан Жувенель дез-Юрсен был совершенно прав, говоря, что именно церковный вопрос стоял в центре «уже возникшей в то время ненависти, зависти и всех разделений». Наконец в ноябре 1406 г. на поместном Соборе французской Церкви, подготовленном ураганным огнём его пропаганды, Университет выступил уже вполне уверенным в победе. После университетских забастовок, почти уже переходивших в уличные беспорядки, его ораторы с резкостью ещё невиданной требовали окончательного разрыва с Авиньоном. Пьеру д’Айи на Соборе едва дали говорить. Но тут внезапно произошёл поворот, по-новому определивший церковные позиции. Большинство французского духовенства не стало защищать Авиньон, уже полностью себя дискредитировавший; но, вопреки ожиданиям, оно и не пошло за Университетом. Решения, принятые Собором, полностью соответствовали той программе, которую в своё время наметил д’Айи. Основную формулу дал главный оратор провинциального клира, аббат знаменитого монастыря Мон-Сен-Мишель Пьер Ле Руа:

«Для преодоления расколов, для сохранения и реформы вечной Церкви необходимо вернуть Церковь, и в частности Церковь французскую, к древней вольности и к древнему строю», по принципу: «Папа не может отменять решения Соборов».

Это и была «частичная автономия» галликанской Церкви в пределах, обозначенных древним каноническим строем. Подавляющим большинством Собор, отклонив полный разрыв с Авиньоном, которого требовал Университет, проголосовал за восстановление «исконных вольностей галликанской Церкви… понимая это в смысле восстановления на все времена, также и по окончании раскола… если только иные решения не будут приняты всеобщим Собором». Одновременно Собор просил королевскую власть принять все необходимые меры для осуществления этих решений.

Выпущенный после этого королевский ордонанс был принят с согласия Людовика Орлеанского. Это был, конечно, удар по Авиньону, хотя и не в той форме, как хотел Университет, – но мы уже знаем, что к этому времени герцог не считал нужным поддерживать Авиньон во что бы то ни стало, будучи оскорблён, в частности, тем, что Бенедикт XIII не держал обещаний, лично ему данных и им гарантированных. Со своей стороны, Университет не скрывал своей досады и прямо писал, что Собор «происками лукавых людей» не оправдал возлагавшихся на него надежд.

Начиная с этого момента «галликанские вольности», на столетия определившие совершенно особое положение Франции в католическом мире, становятся исходной точкой и в значительной степени образцом той общецерковной реформы, которая скоро наметится на Констанцском соборе, главным образом под влиянием Жерсона и д’Айи. Внутри Франции за галликанские вольности будет всеми силами держаться орлеанистская партия и вслед за нею французская монархия. Напротив, как только восстановится формальное единство католической Церкви, которое одно ему и нужно, Университет и связанные с ним политические силы начнут бороться всеми средствами с этими «новшествами», «внушёнными Бог весть каким злым духом» и «сеющими соблазн в Церкви Божией».

Но тем временем вопросы церковные уже были перехлёстнуты катастрофическим развитием внутриполитических событий во Франции.

* * *

Пока главою Бургундского дома оставался старый герцог Филипп, борьба за первенство при больном короле не могла перейти через некоторые пределы: Филипп всё же чувствовал себя братом Карла V, несущим свою долю ответственности за целостность французской монархии, и все вокруг него знали, что существуют традиции, от которых он никогда не откажется, и действия, на которые он никогда не пойдёт. В 1404 г. Филипп умер; его сын, новый герцог Бургундский Иоанн Неустрашимый, по всему своему характеру был для Университета готовым революционным вождём.

Достаточно посмотреть на узкие, живые и пронзительные глаза, на тонкие стиснутые губы и на острые, как-то даже не по-человечески заострённые черты лица удивительного портрета фламандской школы, хранящегося ныне в Антверпене, чтобы почувствовать в этом человеке неукротимую волю, сопряжённую с большим холодным и расчётливым умом, при полном отсутствии всякого понятия о морали. Именно так его воспринимали современники, и таким же он является во всех своих действиях.

Филипп покровительствовал Университету как политической силе и пользовался его пропагандистскими возможностями; ему случалось порою подпитывать свою большую популярность среди «простого народа» словами и жестами несомненно демагогического характера. Но ему в голову не могло прийти то, что с самого же начала стал осуществлять его сын: взять на себя роль исполнителя политических проектов Университета и во имя «реформации королевства» поднять улицу.

Нормандский хроникёр, крайний сторонник возникающей «бургиньонской»¹⁰ партии, следующим образом формулирует её боевой лозунг:

«Герцог Бургундский хотел, чтобы королевством управляли представители трёх сословий и чтобы герцог Орлеанский дал отчёт в финансах королевства». Разберём эту формулу.

Мысль заменить монархию представительным строем возникла по меньшей мере на пятьдесят лет раньше, под впечатлением развала и военных катастроф, вызванных в значительной степени несостоятельностью первых Валуа. В революционной попытке 1355–1356 гг. вожди третьего сословия Этьен Марсель и Ле Кок думали, по всей видимости, о некой федерации городских республик, возглавленной таким королём, который был бы скорее президентом по выбору Генеральных Штатов. После крушения революционной власти, запутавшейся в своей собственной тактике и дискредитировавшей себя национальной изменой, Карл V всё своё внимание направил на то, чтобы сверху оздоровить государство и своей королевской властью выполнить те «благие и разумные вещи, которые им (революционным вождям. – С. О.) служили прикрытием для остального». Но разруха наверху, начавшаяся сразу после смерти Карла V, вновь подняла парижскую демократию на дыбы. В первые же годы малолетства Карла VI, в 1381 и 1382 гг., Париж вновь пережил настоящие уличные восстания, которые на этот раз были просто подавлены силой. Дело при этом сводилось не только к хаотическим действиям вроде отказа платить налоги, поджога правительственных учреждений и еврейского погрома: Париж сознательно и остро воспринимал отголоски коммунальных революций, которые в это время в разных местах развёртывались в Европе, и с особой интенсивностью – в совсем недалёкой Фландрии. Фруассар, внешне блестящий и пустой журналист, обычно отмечавший в своих «репортажах» всё, кроме серьёзных вещей, в данном случае всё же заметил, что возглавленная Гентом фландрская коммунальная революция соответствовала настроениям, которые были широко распространены в самой Франции:

«Вот какая чертовщина поднималась во Франции: все равнялись по Генту, и народ везде говорил, что гентцы – молодцы, отстаивают свои вольности… Всевозможные люди, особенно среди коммун, радовались их успехам, точно это было их собственное дело. Так было и в Париже, и в Руане».

Жан Жувенель дез-Юрсен сообщает, что при подавлении фландрской революции в руки королевского правительства попали «письма, посланные парижанами фламандцам, очень дурные и бунтарские». Идея Этьена Марселя о федерации коммун против монархии была жива.

Нужно при этом помнить, что все тогдашние европейские города были крошечными местечками по сравнению с колоссом, единственным на всю Западную Европу, каким был Париж. Как население Франции – приблизительно 20 миллионов – составляло почти половину населения Западной Европы и своей необычайной густотой создавало совершенно особые условия развития, качественно иные, чем в странах полупустых, так Париж со своими по меньшей мере 200 тысячами жителей представлял собою социологическое явление качественно иного порядка, чем английские или немецкие города, насчитывавшие самое больше по 10–12 тысяч населения, за единственным исключением Любека, который в это время, в зените своего экономического и политического могущества, дотягивал до 40 тысяч. Париж со своей крупной буржуазией, мощной, устойчивой и привыкшей ко всевозможным общественным делам, со своими многочисленными и беспокойными наёмными рабочими физического труда – «механическими», как тогда говорилось, – был готовым центром для общефранцузской коммунальной революции. И переход власти в руки Генеральных Штатов мог означать практически лишь гегемонию парижской демократии. События 1355–1356 гг. уже показали это с полной ясностью.

Но в событиях, которые назревают сейчас, в первых годах XV века, присутствует и новый элемент: революционное брожение Парижа впервые вдохновляется и руководится огромной интеллектуальной силой – Университетом. Та партия, во главе которой становится герцог Бургундский, в основном и есть не что иное, как блок университетской «элиты» с недовольными парижскими массами.

Бургиньонская пропаганда использует любые стимулы народного недовольства; но среди этих стимулов самый постоянный и самый мощный – налоговое бремя. Оно действительно тяжко, несмотря на блестящий экономический подъём, имевший место при Карле V и продолжающий сказываться до сих пор. Французский же обыватель не отдаёт себе отчёта в огромном росте государственных потребностей, вызванных главным образом бесконечной войной, непреходящей опасностью нового английского нашествия; обыватель продолжает считать, что власть должна по старинке обходиться одними только доходами королевских доменных земель, которых теперь хватает едва на одну двадцатую государственного бюджета. Как правило, он согласен платить в моменты, когда происходит английское нашествие; и возмущается, если его «стригут» на оборону в периоды, когда непосредственно военных действий нет. В его представлении деньги деваются неизвестно куда, и в известной степени он прав: в администрации несомненно крадут, крадут безбожно и чем дальше, тем больше; фактическое безвластие, борьба кланов, политический и связанный с ним экономический ажиотаж полностью деморализовали этот государственный аппарат, в своё время поднятый Карлом V на большую моральную высоту. Обещать снижение (или – ещё лучше – полное упразднение) налогов и расправу с теми, кто «крадёт королевское и народное добро», есть безошибочное средство найти сильнейший отклик в народных массах.

Но этого мало. Гитлер, кажется, писал в «Майн Кампф», что всякое настоящее революционное движение нуждается в таком противнике, который воплощал бы в себе всяческое зло. Для той пропаганды, которую бургиньонский блок бросает теперь в массы, таким воплощением всяческого зла является Людовик Орлеанский. Будучи исчадием ада во всех отношениях, он один виновен и в финансовой разрухе, и в народном обнищании. Всё экономическое недовольство, все требования упорядочить финансовое управление заостряются в одной лапидарной формуле; это и есть вторая половина боевого лозунга, который даёт нормандский хроникёр: «Заставить герцога Орлеанского дать отчёт в финансах королевства».

Герцог Орлеанский любил роскошь, тратил много и устраивал себе субсидии и дотации из королевской казны. Но казначейские документы совершенно точно устанавливают один факт, о котором бургиньонская пропаганда не упоминала: в течение всего этого периода борьбы за власть герцоги Бургундские, сначала Филипп, а после него Иоанн, брали из казны не меньше, а больше, чем Людовик Орлеанский. При этом герцог Орлеанский – ближайший к престолу член королевского дома – имел из всех королевских принцев наименьший личный доход: Карл V, наводя экономию под конец своего царствования, явно обделил своего второго сына, когда определял его апанаж¹¹. В этом смысле Людовику Орлеанскому было даже более простительно добиваться дополнительных дотаций, чем другим принцам, которые все были богаче его и все брали безудержно. И если этот пример, преподанный сначала королевскими дядями, повёл к казнокрадству на всех административных уровнях, то несомненным фактом является, что не только наиболее работоспособная, но и наиболее честная часть французской администрации, оставшаяся от Карла V, в общем как раз держала сторону Людовика Орлеанского. Но тактически герцог Бургундский имел над ними то преимущество, что он умел везде и во всём учитывать агитационный момент.

Яркий эпизод разыгрался в первые же месяцы после смерти его отца. В марте 1405 г. герцог Орлеанский провёл ордонанс о новом налогообложении, «дабы противиться предприятиям английского узурпатора, всеми силами готовящегося к войне против нас и нашего королевства», – мотивировка вполне основательная: со времени захвата английского престола Ланкастерами тучи опять быстро сгущались на международном горизонте. Едва ордонанс вышел, как Иоанн Неустрашимый заявил публичный и громогласный протест: нельзя ещё больше облагать бедный народ, и в своих ленных владениях он этого, во всяком случае, не допустит. Протест вызвал такую суматоху, что взимание налога фактически провалилось. Вся программа действий бургиньонской партии уже содержится в зародыше в этом первом выступлении Иоанна.

Сделав свою заявку, Иоанн выжидает. Со времени смерти его отца власть в Париже как будто в руках герцога Орлеанского. Королева Изабо, недалёкая, занятая больше всего своими материальными интересами, а в политике озабоченная только выгодой своей баварской семьи, до смерти Филиппа Бургундского была его постоянным партнёром против Людовика Орлеанского. Но характер нового герцога Бургундского её явно пугает, и теперь она предпочитает поддерживать Орлеан. Это предпочтение, впрочем, довольно неустойчиво: очень скоро она попытается вступить в пакт с Иоанном – вероятно, всё от того же страха, который он ей внушает. Но её сближения с Людовиком Орлеанским достаточно для того, чтобы огонь бургиньонской пропаганды был теперь направлен и против королевы в той мере, в какой она поддерживает Людовика, и на то время, пока она его поддерживает. Университетские клирики с церковной кафедры громят теперь королеву, называя её собственным её именем, за роскошь, разоряющую народ. «По кабакам и харчевням, – пишет Кузино, – по наущению герцога Бургундского стали распускаться ложные слухи о королеве и о герцоге Орлеанском». Орлеанист Кузино избегает уточнять; но наряду с толками о народном разорении слух, безусловно, пускался и о том, что младшие дети Изабо прижиты ею на стороне, – хотя граф де Понтье, будущий Карл VII, родился во всяком случае до смерти Филиппа Бургундского, т. е. в период, когда отношения Изабо с Людовиком Орлеанским были просто скверными.

В течение полутора лет после смерти Филиппа внутреннее напряжение непрерывно нарастает. Отдельные люди пытаются что-то сделать, как-то спасти положение. Герцог Бурбонский, дядя короля с материнской стороны, лишённый всякого честолюбия и всю жизнь стоявший в стороне от всяких интриг, выбивается из сил, посредничая между двумя лагерями и взывая к патриотическому чувству; герцог Беррийский, последний оставшийся в живых брат Карла V, под конец жизни приобретший, по-видимому, некую старческую мудрость и благость, с трогательным упорством пытается теперь действовать в том же смысле. Всё это напрасно. Пока Людовик Орлеанский руководит в Париже разваливающимся государственным аппаратом, а в часы погружения в молитвы ищет помощи у целестинцев, Иоанн Неустрашимый, окружённый доминиканцами, сидит в своих наследственных владениях, сносится с Университетом, действует через своих агентов, наблюдает парижские настроения. И внезапно в августе 1405 г. Иоанн со своими войсками идёт на Париж.

Во все концы рассылается бургиньонский манифест о том, что Иоанн идёт «взять в свои руки и привести в порядок дела короля». В Париже, брошенном Людовиком Орлеанским и королевой, герцога Бургундского торжественно встречает Университет, «публично благодарит его и просит продолжать начатое дело» (Монстреле). Больной король – в руках бургиньонов, которым удаётся перехватить и маленького дофина, вывезенного было из Парижа вслед за королевой. Именем короля Иоанн немедленно восстанавливает все привилегии Парижа, отменённые во время репрессий 80-х годов. Одновременно он предъявляет парламенту вместе с требованием реформ своего рода обвинительный акт против герцога Орлеанского, «вредителя в отношении короля и королевства».

Тем временем орлеанисты собираются с силами южнее Парижа. Иоанн обращает к парижскому населению призыв вооружиться. Но тут происходит осечка: Париж на этот раз ещё не шевелится. Полная нелегальность бургундских действий ясна всякому, правительственные учреждения, прослушав бургундские декларации, посылают своих представителей «делать реверанс» герцогу Орлеанскому, а среди парижского населения революционная точка кипения ещё не достигнута. Так становится возможным вмешательство посредников. Дело кое-как кончается компромиссом: герцог Бургундский очищает Париж.

За пять минут до начала гражданской войны её избежали. Надолго ли?

Во время торжеств по случаю состоявшегося примирения, 5 ноября 1405 г., в парижской церкви Св. Евстахия Жерсон произнёс большую речь, обращаясь к Карлу VI и к принцам королевского дома.

Написанный текст речи, дошедший до нас, не может, конечно, вполне передать её силу: Жерсон был оратором Божией милостью, одним из самых даровитых в свою эпоху.

«Везде смута, везде беда, везде мучение, – говорил Жерсон, – жестокое утеснение народа, насилие вместо правды, измена вместо поддержки, воры вместо пастырей, гонители вместо защитников, насилование девушек, бесчестие замужних женщин, поджоги святых мест; и хуже того – невиданная и страшная вещь – люди сами себя убивают от бешенства и отчаяния».

«Распри принцев ложатся бременем на народ». Под угрозой гражданской войны страна наводняется вооружёнными отрядами, которые грабят «и не могут не грабить, когда им не платят жалованья». «Бедный человек работает целый год, чтобы выручить 10–12 бочонков вина да 2–3 меры хлеба на жизнь жене и детям, на уплату налогов и на всё прочее; налетают фискальные чиновники или ратные люди – и всё пропадает в один раз; что с ним будет?»

«Оттого целые семьи бегут из королевства, оттого мор за недостатком пищи находит на детей, на взрослых людей и на скот; поля не обрабатываются, потому что нечего сеять; крестьяне не держат лошадей и волов и не пашут, потому что всё равно им не остаётся ничего».

«Думайте, прошу вас, думайте об этом. Всего, что берут с народа налогами и займами на защиту королевства, точно враги распространились повсюду и грабят, не хватает на содержание некоторых вельмож. Под покровом ночи приходят чиновники, и всё исчезает, точно сквозь землю проваливается… Нужно для защиты королевства собирать налоги, но нужно это делать справедливо. И знаю, что нельзя тут достичь справедливости с точностью до волоска; но нужно делать что возможно, и чтоб не было такого безобразия».

«Может ли так продолжаться? Если так туго затягивать, то не лопнет ли и не разорвётся ли всё?»

По примеру дворянства все сословия гонятся за роскошью, «всяк тянет в свою сторону», всяк враждует с соседом, дворяне презирают народ, а сами, лишившись рассудка, не признают «дисциплины, то есть повиновения королю и начальникам».

Жерсон отлично понимает: «королевство погибнет, если не будут приняты меры». Но какие меры принять?

Жерсон слышит два голоса. Один говорит:

«Милый друг, о чём ты заботишься? Уж не хочешь ли исправлять мир? Мир слишком стар. Тронь его, чтобы его починить, – он расползётся и развалится, как старая одежда или старый дом. Сильный всегда поедал слабого, и богатый – бедного. Ты ведь читал, что бывало с теми, кто пытался наставлять на добро великих мира сего? А народ? Он, как лист тополя, поворачивается то в одну сторону, то в другую. Так молчи: молчи, и тебя оставят в покое. Тот мудрец, кому безразлично, в чьих руках находится мир».

Но тут раздаётся другой голос, «голос, полный бешенства»:

«Бей изменников, бей насмерть, искореняй их. Какие бы законы ни писались, какие бы обещания ни давались, – не будет в этом королевстве ничего, кроме грабежа и угнетения, пока они живы… И король не может без общественной нужды делать со своими подданными что хочет. Если он притесняет их явно и упорно, тогда действует естественный закон, позволяющий отбивать силу силой, – как и Сенека говорит: убитый тиран – самая богоугодная жертва».

И при звуках этого голоса, «казалось мне, что сейчас начнётся потасовка».

И всё же есть путь, «ни вправо, ни влево, а прямо», «царский путь, ненавистный тем и другим, потому что лицемерие справа обвиняет идущих по нему в гордыне, а бунтарство слева считает тебя изменником, если ты не хочешь всё ломать и крушить».

Как же определяется этот «царский путь»? В конце концов очень просто: присутствием Бога Живого. «Будем служить Богу, и Он будет с нами».

Вспомним и повторим ещё раз: для Жерсона речь всегда идёт не о метафизической конструкции, а о реальном присутствии. Всё разваливается оттого, что «Бога стараются умилостивить словами, а делами Его оскорбляют, Его дары, как силу, разум, умение, используют Ему в хулу». Всё разлагается, разобщаясь от Источника Жизни. Но среди этого разложения остаётся сила, которая вообще немыслима без реального присутствия Божия, без непосредственного действия Божия в человеческой совести. Эта сила – сакральная монархия, и её Жерсон будет отстаивать до конца.

«Потому и реформа этого благородного королевства должна начинаться молитвой за короля. И я заявляю, что те, кто хочет заменить королевскую власть иным правлением, разрушить её и уничтожить, не только изменяют Церкви, но и противятся Божьему повелению».

Жерсон уже предвидит, куда ведёт тот путь, на который встало большинство его университетских коллег:

«Самым безумным и самым жестоким было бы бороться с тиранией бунтом. Народный бунт, без порядка и без смысла, порождает такую тиранию, хуже которой нет».

«Vivat Rex! Vive le Roy! Да здравствует король духовной жизнью, в единении души с Богом. Бог в одно мгновение может разрушить все замыслы злых. Но если мы не возьмёмся за ум, боюсь, что на великих и на малых найдёт такая буря и такая гроза, что подумать страшно».

«Vive le Roy! Vivat Rex!»

* * *

После этого прошло два года. К концу лета 1407 г. отношения между герцогом Бургундским и герцогом Орлеанским опять достигли крайнего напряжения. Ещё раз их удалось помирить. 20 ноября оба герцога поклялись друг другу в «любви и братской дружбе», вместе пошли к обедне и вместе причастились. Через три дня, поздно вечером 23 ноября, герцога Орлеанского вызвали внезапно к королеве, больной после родов. Вызов был ложный. На узкой и тёмной улице Барбет Людовик Орлеанский был убит бандой наёмных убийц.

Искромсанный труп Людовика Орлеанского лежал в часовне целестинского монастыря (где, по целестинскому преданию, за несколько недель перед этим ему было видение смерти). Иоанн Неустрашимый плакал и говорил, что «никогда не было во Франции более подлого убийства». Тем временем прево¹² Парижа, т. е. префект полиции Тиньонвиль, с величайшей энергией вёл дознание. И через неделю он имел в своих руках сведения, не оставлявшие никакого сомнения. Когда Иоанн после похорон Людовика явился в Королевский совет, герцог Беррийский отвёл его в сторону. Иоанн развёл руками и сказал: «Чёрт меня попутал». Вышел, сел на коня и умчался к себе во Фландрию. Ужас и паралич власти был такой, что никому не пришло в голову его арестовать.

Были, однако, во Франции люди, которым мистический ужас перед произошедшим не парализовал, а укрепил волю. Старик герцог Бурбонский в глаза ругал тех, кто был в тот день в Королевском совете и выпустил убийцу; сам он никогда раньше не принадлежал ни к каким кланам, но отныне вопрос для него исчерпан: с этим нужно бороться до конца, и пока жив, он с этим не пойдёт действительно ни на какой компромисс. И в этом же роде, но, вероятно, ещё более острой была реакция Жерсона. В отличие от д’Айи, он не был лично связан с Людовиком Орлеанским, в прежние годы у него было даже больше отношений с отцом убийцы, старым герцогом Бургундским. Но после рю Барбет им завладела одна-единственная мысль: теперь речь идёт о душе страны, о миллионах человеческих душ – и нужно твердить и твердить, что так нельзя.

Ещё страшнее самого убийства со всеми сопровождающими его обстоятельствами было, однако, то, что за убийством последовало.

Обмолвившись герцогу Беррийскому фразой о «попутавшем его чёрте», Иоанн Неустрашимый, как только оказался в своих ленных владениях, с помпой наградил нанятых им и теперь к нему же удравших убийц. А затем стал писать и демонстративно рассылать манифесты, подхватывавшиеся его агентами и возвращавшие «в строй» тех его сторонников, которых в первый момент взяла оторопь.

«Благословен тот, кто его прихлопнул, – пишет всё тот же нормандский хроникёр. – Если бы того оставили в живых, он разрушил бы всё королевство. На будущее Сретение он распорядился собрать 1.700.000 франков налогу – вот теперь он получил из них свою часть».

«Думаем, что милостью Божией и с вашим добрым содействием дела королевства теперь начнут улучшаться и скоро придут в доброе состояние», – писал Иоанн Университету, напоминая, что он Университету «добрый, верный и истинный друг».

А через несколько недель оказалось, что целая плеяда учёнейших и известнейших университетских клириков во главе с Жаном Пети, доминиканцем, тем самым, который с таким шумом выступал по вопросу о схизме, сидит во Фландрии у Иоанна и пишет, и пишет апологию богоугодного дела, совершённого на рю Барбет. «Наслоение абстракций» повело далеко.

В Париже правительство уже настолько знает Иоанна, что серьёзно боится, «как бы он не переметнулся к англичанам». И от страха начинает сдавать. Герцог Беррийский, оставшийся фактическим главой правительства, мчится во Фландрию устраивать примирение и умоляет Иоанна только об одном: выразить хоть какое-то раскаяние. Напрасно. Иоанн согласен вернуться в Париж лишь под защитой своих собственных войск и с тем, чтобы представить двору свою апологию, сочинённую университетскими клириками. Ошеломлённый герцог Беррийский в конце концов соглашается на всё.

И в последующие годы при каждой из бесчисленных попыток примирения от Иоанна добиваются, чтобы он выразил что-то вроде раскаяния. И никогда он на это не пойдёт, в крайнем случае он согласен высказать сожаление лишь о том, что убийство Людовика Орлеанского «огорчило короля». Каждый очередной «гнилой мир» оказывается, таким образом, новой капитуляцией перед нераскаянностью убийцы. И Жерсон, в 1405 г. рекомендовавший «то, что греки называли амнистией, т. е. прощение и забвение всего», теперь заявляет во всеуслышание: «Простить нераскаянного убийцу – не милосердие, а глупость и жестокое безумие».

28 февраля 1408 г., меньше чем через три месяца после рю Барбет, герцог Бургундский вступил в Париж «с достаточным войском, чтобы быть на всякий случай сильнее всех», – пишет его сторонник Монстреле. На улицах толпы кричали «Т\Гоё1!» и оказывали Иоанну «почести, какие подобают королю». Через неделю в замке Сен-Поль, «охраняемом» бургундской стражей, при огромном стечении народа, в присутствии самого Иоанна, явившегося в кольчуге, Жан Пети зачитал двору плод своего труда: текст, соответствующий 80 страницам печатного шрифта. Построенный по всем правилам университетской диалектики, с большой и малой предпосылками, с мажорным и минорным развитием, начинённый ссылками на библейскую, древнюю и новую историю, цитатами из Священного Писания, из древних философов и из Отцов Церкви, труд Пети повторял и доводил до полного абсурда все слухи, распущенные про Людовика Орлеанского, чтобы прийти к выводу, что вечную благодарность на земле и вечное блаженство на небе заслужил тот, кто избавил королевство от тирана. «И никто не отважился ему противоречить», – пишет Жан Жувенель дез-Юрсен.

Специальная комиссия начинает «чистить» администрацию от анти-бургиньонских элементов. Главную роль в ней опять играют университетские клирики, из которых самый деятельный – Пьер Кошон. Одновременно Университет, провозгласив наконец полный разрыв с Авиньоном, отправляет в тюрьму своих церковных противников; д’Айи, едва избежав ареста, отсиживается в своей епархии в Камбре. Воспользовавшись временным отсутствием Иоанна, двор пытается реагировать и вслед за тем при приближении бургундских войск вместе с королём бежит из Парижа, «где большая часть населения, – пишет Жувенель, – упорно оставалась приверженной герцогу Бургундскому в надежде, что он упразднит все налоги; не предвидели они всех надвигавшихся бед: ибо вскоре началась между партиями война, и была эта война жестока». Новый «гнилой мир», заключённый на мгновение, позволил только Иоанну получить назад в свои руки бессловесного короля. Тайные счета бургундского казначейства всё время упоминают вознаграждения агентам, «посещавшим наших верных друзей в Париже, в Руане, в Реймсе, в Суассоне, в Лане, в Компьени, в Мондидье» Университет остаётся центром бургиньонской пропаганды, «университетские клирики писали грамоты и рассылали их во все концы», отмечает Жувенель. Начиная открытый террор, Иоанн, по весьма шаткому обвинению в хищениях, бросает парижскому населению голову лично ему ненавистного министра финансов Монтегю. Брату Монтегю, епископу Парижскому, удаётся своевременно бежать.

«Буря гражданской войны поднималась со всех сторон», – пишет Жан Шартье. Заявляя, что король и дофин фактически находятся в плену, орлеанисты берутся за оружие и группируются за Луарой. Их возглавляет теперь тесть молодого Шарля Орлеанского, могущественный южный феодал Бернар д’Арманьяк, именем которого начинают называть всю партию.

В Париже университетские клирики каждое воскресенье «с колокольным звоном и при потушенных свечах» проклинают в церквах арманьякских принцев. Их объявляют вне закона, все их владения – конфискованными, «так что и называть их стали простыми именами (без титула): Жан Берри, Шарль Орлеан, Бурбон, Алансон». Парижские тюрьмы набиты до отказа действительными арманьяками и «подозрительными», которые мрут там без счёту от голода, холода и дурного обращения.

Вся страна наводнена вооружёнными отрядами, навербованными с той и с другой стороны. Эти «ратные люди не очень стремились сражаться друг с другом, зато грабили повсеместно и губили народ». Герцог Бургундский, уже давно флиртующий с Англией, первым приводит английский контингент на поля французской гражданской войны. Спустя несколько месяцев арманьяки, напуганные возможностью полного англо-бургиньонского сговора, в свою очередь обращаются к Англии и ценою тяжких обещаний уступки территории перманивают английскую помощь на свою сторону.

Ярче всего остального эти обращения к Англии показывают, как всякое чувство ответственности тонет в вихре гражданской войны: после ужаса, вселённого английскими нашествиями прошлых пятидесяти лет, моральная недопустимость таких обращений не вызывает во Франции сомнений. «Если бы король знал, что творится, он не кормил бы англичан обедами, а скорее пошёл бы на них с мечом», – вздыхает всё тот же Жувенель, рассказывая о том, как Иоанн Неустрашимый чествовал в Париже приведённых им англичан. Вся сила, всё значение монархии в том, что она выражает голос совести, национальной и человеческой. И этот голос молчит, пока король – больной, ничего не сознающий человек. Но человек преходит, а король Франции остаётся. Уже в 1405 г. в «Vivat Rex» Жерсон с настоящей нежностью говорил о маленьком наследнике престола: «Бог иной раз через невинное маленькое существо посылает стране больше счастья, чем через больших грешников… Дофин – как бы одно лицо с королём: король живёт в нём, и королевство связано с ним нерасторжимым союзом, как бы по естеству».

С тех пор наследник престола, герцог Гюйенский, подрос. Его женили на одной из дочерей Иоанна Неустрашимого, его окружили бургиньонскими ставленниками, но вся сила монархического сознания переносится теперь на него и начинает действовать в нём самом.

Летом 1412 г. Иоанн Неустрашимый осаждает арманьякский Бурж, привезя с собой и короля, и дофина. Он готовится засыпать город ядрами своей артиллерии, когда герцог Гюйенский вмешивается. Бомбардировки не будет. Вслед за тем дофин заявляет своему тестю: «Нужно кончить войну, она продолжалась уже слишком долго во вред королевству и моему отцу». Через несколько недель трактат, подписанный в Осерре, обязывает обе стороны в первую очередь порвать всякие отношения с Англией.

До этого момента, пока монархию представлял невменяемый король, бургиньонская тактика заключалась в том, чтобы физически захватывать его в свои руки и действовать его именем. Но теперь перед ними – наследник престола, который один раз уже заставил их уступить. Бургиньонам остаётся или склоняться перед ними и впредь, или восстать против монархической преемственности.

Они решаются на последнее, тем более что по расчёту Университета он теперь получил против насквозь монархического галликанского духовенства твёрдую точку опоры в восстановленном папстве. Правда, Пизанский Собор, созванный кардиналами Авиньона и Рима, отказавшимися одновременно от обоих своих пап, в действительности вовсе не ликвидировал схизму, – после него просто стало три папы вместо двух. Именно этот результат предвидел д’Айи, настаивая в Пизе на том, чтобы Собор главное внимание обратил на общецерковную реформу и не спешил с избранием нового папы, которого парижское бургиньонское правительство добивалось от Собора всеми силами. В конце концов Собор избрал папу и был им распущен, успев едва наметить общецерковную реформу, по образу и подобию галликанских вольностей. Как бы то ни было, в Париже избрание пизанского папы было отпраздновано как огромная победа: Университет считал, что в лице Александра V он получил наконец своего «несомненного папу» и с этого момента стал решительно ориентироваться на него как на восстановленный центр международной Церкви.

Почти сразу после избрания Плауль сообщал из Болоньи своим университетским коллегам, что «Св. Отец говорит о них с любовью, идущей от чистого сердца… и принял за правило считать их своими ближайшими советниками, даже предпочитать их своим ближайшим советникам и своим кардиналам». После этого, следуя «единогласному мнению» Университета, бургиньонская власть перестала соблюдать галликанские вольности: во всей бургиньонской Франции назначения на церковные должности опять перешли в руки папы, за единственным исключением Дофине, где галликанские вольности остались в силе по особому распоряжению герцога Гюйенского. Назначения на церковные должности действительно посыпались из Рима на университетских клириков; ещё и после смены власти в Париже арманьякский французский посол Жан де Монтрёй в глаза упрекал папу в том, что он «все свои милости обращает к Университету и хочет опираться на него». И нетрудно понять, какое значение для внутренней политической борьбы имел тот факт, что благодаря восстановлению папского абсолютизма Университет все больше захватывал ключевые позиции во французской Церкви.

* * *

Несмотря на Осеррский договор, власть в Париже осталась чисто партийно-бургиньонской, и арманьяки не решились явиться на Генеральные Штаты, созванные в январе 1413 г.: боялись, что Иоанн воспользуется случаем и прикончит в Париже своих главных противников. Провинция вообще оказалась представлена очень слабо из-за разрухи и трудности сообщений при еле законченной гражданской войне. Все ждали с напряжением назначенного выступления парижской делегации и Университета, но тут обнаружился своеобразный манёвр: Университет выступил на Штатах чрезвычайно вяло, дал Штатам закрыться – и после этого потребовал приёма у короля и дофина, чтобы изложить свою программу. Университет решил действовать не через Штаты, хотя бы даже бургиньонские, а непосредственно, опираясь на парижскую толпу.

В городе, оклеенном университетскими агитационными плакатами, наводнённом университетскими «подмётными письмами», университетские клирики – Пьер Кошон, Эсташ де Павильи и другие – днюют и ночуют в одной из самых могущественных корпораций, у мясников. На бойнях и в мясных рядах близ Большого Шателе, где всегда немножко пахнет кровью, здоровенные парни, привыкшие обращаться с ножами, распивают доброе бургундское вино, которое Иоанн без устали отпускает своим парижским друзьям (счета бургундского казначейства чрезвычайно на этот счёт красноречивы). Виновником всех бед, как прежде Людовика Орлеанского, Университет прямо называет теперь дофина, который всё чаще отделывается от навязанных ему бургиньонских советников, всё больше окружает себя людьми более или менее арманьякского толка.

13 февраля улицы запружены толпою, в которой на первом месте мясники – «кабошьены», как их называют по имени одного из их главарей, Кабоша. От имени Университета и города Парижа Эсташ де Павильи предъявляет двору среди других требований длиннейший список чиновников, начиная от канцлера Арнольда Корбийского, обвиняемых в разорении народа, – всех тех, кого подозревают в антибургиньонских настроениях. Напуганный дофин даёт своё согласие на назначение следственной комиссии, в которую представителем от Университета входит Кошон. Комиссия начинает действовать через несколько дней. «Никакого дознания, никаких доказательств не требовалось, – пишет Жувенель, – достаточно было сказать: такой-то – арманьяк. С богатых брали выкуп, но, получив с них деньги, их продолжали преследовать; а те, кому платить было нечем, исчезали неизвестно куда». Боясь, как бы дофин не бежал с королём к арманьякам, вооружённые отряды парижской демократии день и ночь стерегут королевский дворец.

Дело зашло так далеко, что некоторые бывшие сторонники Иоанна теперь от него отшатываются. Среди них на первом месте – прево Парижа дез-Эссар, открыто заявляющий по поводу следственной комиссии, что главный грабитель казны – сам герцог Бургундский. Дез-Эссар грозит представить документы; кроме того, он, по-видимому, знает, что Иоанн разработал план, как теперь ликвидировать Шарля Орлеанского. Смещённый Иоанном, дез-Эссар делает попытку удержать в своих руках Бастилию и передать её дофину. Тогда кабошьены бросаются на Бастилию, дез-Эссар вынужден сдаться в плен Иоанну, который, вопреки своему обещанию, в дальнейшем выдаёт его толпе. Одновременно со штурмом Бастилии другая толпа под руководством Кошона врывается к дофину, хватает его приближённых, некоторых из них убивает на месте, других уводит в тюрьму.

Начиная с этого дня, 27 февраля, идут непрерывные аресты, расправы и грабежи. Жерсон прячется в подвалах Нотр-Дам. Кабошьены то и дело днём и ночью врываются к дофину, в толпе выкрикивают ему угрозы: «Смотрите, как этот молодой человек носит шляпу на арманьякский манер, – скоро он нам надоест!» 22 мая толпа, опять под предводительством Кошона, врывается к королеве и уводит в тюрьму всех без исключения дам её двора; судя по обвинительному акту, составленному после контрреволюции, Кошон заодно заставил дофина подписать ему какие-то грамоты.

В такой обстановке Университет, разгромивший своих противников, может быть, отчасти напуганный действием своего крайнего крыла, принимает типичное решение: скоропалительно сочиняет и издаёт идеальную конституцию. «Великий Ордонанс» 24 мая 1413 г., ударно, в два дня зачитанный и принятый правительством, представляет собою свод всевозможных проектов реформ, главным образом финансовых, в значительной степени резонных и выдвигавшихся с разных сторон, но фактически он падает в пустоту: при том обороте, который приняли события, теперь уже всем не до того. Взбунтовавшаяся толпа, которую он, по-видимому, должен был успокоить, не только не прекращает, но усиливает бесчинства. Вслед за расправой с дез-Эссаром начинается общая резня арестованных в тюрьме. Иоанн Неустрашимый, явившись на место происшествия, говорит толпе: «Правильно, ребята» – и пожимает руку одному из главных террористов, парижскому палачу Каплюшу.

Но чем больше льётся крови, тем больше людей обращает свои взоры к дофину. Жувенель-отец, за которым стоит всё, что есть умеренного в Париже, ходит тайком к герцогу Беррийскому, который приехал в столицу, поверив в Осеррский мир, и теперь сидит фактически арестованный в своём замке. Вылезая из подвалов Нотр-Дам, к герцогу Беррийскому ходит тайком и Жерсон. Жувенель мужественно пытается объясниться с герцогом Бургундским, предлагая ему общее примирение, если тот гарантирует свободу дофина и выкажет раскаяние в убийстве Людовика Орлеанского. Ещё раз Иоанн отказывает. Тогда через герцога Беррийского устанавливается связь с арманьякскими принцами, которые с войсками начинают приближаться к Парижу. Тем временем Карл VI приходит на короткое время в себя и заставляет герцога Бургундского вступить в переговоры с арманьяками. В конце июля в Понтуазе подписан новый мирный договор, который сам по себе опять не может не быть «гнилым». Но этого факта достаточно, чтобы Жувенель именем дофина немедленно поднял Париж.

Большинство парижских кварталов организованно выступают против кабошьенов, которые сдаются после короткого сопротивления. Освобождённого дофина на улицах встречают овации. «Сто тысяч человек, а то и больше, надели арманьякскую ленту» (партийный знак арманьяков), – отмечает ярый бургиньон, университетский клирик, известный под совершенно неверной кличкой «Парижский Буржуа». «Немало было людей, желавших бить герцога Бургундского, – пишет Жувенель. – Удивительно же то, что при всей этой великой перемене не били и не оскорбляли никого, никого не ограбили и ни к кому не врывались в дома». Только 45 террористам, бежавшим из Парижа, в том числе Кошону и главным мясникам, было запрещено возвращаться в столицу. Сделав неудачную попытку похитить короля, вслед за ними незаметно исчез из Парижа и сам герцог Бургундский.

Произнося проповедь о восстановленном мире, Жерсон говорил: «Бог допустил всё это, чтобы мы знали разницу между королевской властью и властью толпы; королевская власть не может не быть кроткой, а власть толпы тиранична и уничтожает себя самоё».

Ни минуты Жерсон не сомневается в том, что завязка всего – в страшной потере совести, которая проявилась на рю Барбет и получила одобрение Университета. Как никто другой, он добивается теперь, «чтобы герцог Бургундский признал свой грех и тем спас бы свою душу», и чтобы была окончательно осуждена университетская апология убийства.

Весной 1414 г. по подробнейшему докладу Жерсона Собор французской Церкви в Париже выносит торжественное осуждение Жану Пети (умершему уже несколько лет тому назад). Но герцог Бургундский и не думает каяться. Против Жерсона, которого он отныне ненавидит лютой ненавистью, он немедленно выпускает университетских клириков, бежавших к нему в момент арманьякского переворота. На торжественном собрании в Камбре апологию убийства на этот раз произносит Пьер Кошон. Одновременно Иоанн, вопреки Парижскому Собору, апеллирует к Св. Престолу.

Позиции остаются неизменными: в то время как арманьяки, придя к власти, среди первых же своих мероприятий начинают подготовлять восстановление галликанских вольностей, бургиньоны ищут поддержки в Риме. Но и в этом отношении обстановка в этот момент складывается для бургиньонов неблагоприятно: вопреки Риму, реформа Церкви, совсем было заглохшая после Пизанского Собора, начинает сдвигаться с мёртвой точки.

В годы, прошедшие после Пизы, один только д’Айи продолжал ещё писать о церковной реформе. Но ввиду того, что схизма фактически продолжается, император Сигизмунд созывает теперь на конец 1414 г. новый всеобщий Собор в Констанце. И на этот раз непререкаемо первую роль на Соборе будет играть французский арманьякский клир во главе с Жерсоном, который получит даже от Собора официальное именование «всехристианнейший учитель».

Декреты знаменитого 5-го заседания Констанцского Собора – не что иное, как перенесение на вселенский план того самого принципа, на котором основаны галликанские вольности: папа – не глава, а член Вселенской Церкви, высшим органом которой в вопросах веры и церковной реформы является Собор. Проведённые французской делегацией, наперекор кардиналам и императору, эти декреты, по мнению Жерсона, заслуживали того, «чтобы их выгравировали на камне в каждом храме». Ватикан не мог от них отделаться до самого провозглашения папской непогрешимости в 1870 г.

(В конечном счёте их обошли, объявив, что Констанцский Собор ещё не был законным в момент, когда их принимал.)

Антипапистами в Церкви были те самые люди, которые были монархистами в государстве: этот факт, который нынешними католическими историками отмечается с негодованием, объективно верен. Но можно пойти ещё дальше. Ломая папский абсолютизм, Констанцский Собор также широко учитывал национальный мотив, и в этом также нет ничего удивительного: в той мистической традиции, к которой принадлежали Жерсон и д’Айи, природные силы не страшны единству Вселенской Церкви – они страшны только такому единству, которое основано на «наслоении абстракций».

Нужно ясно сказать, что и в трагической истории с Гусом Жерсон и д’Айи стремились отстаивать ту же свою позицию против «комбинирования абстракций», шедшего в данном случае с другой стороны. Их реформа Церкви не имела ничего общего с протестантизмом, и в богемской реформации они верно почувствовали изменённый, но по существу всё тот же рационалистический элемент, к тому же способный породить такую же революционную тиранию, как та, которую только что пережил Париж. Гус, заявлявший, что готов рисковать костром – «при том условии, что сожжены будут его противники, если он их одолеет», – действительно нёс в себе свойственную протестантизму разновидность деспотического духа, в полную противоположность семнадцатилетней девочке, которая через несколько лет сказала в ответ на первые угрозы костром: «А если я их одолею, пусть они уйдут в свою страну…» Последователи Гуса и не замедлили водворить в Чехии жесточайшую революционную тиранию, которая залила кровью Среднюю Европу и через четырнадцать лет побуждала, по-видимому, Жанну думать о том, как с этим бороться вооружённым путём. Чего не понимали д’Айи и Жерсон, так это того, что, принимая деятельное участие в расправе с Гусом инквизиционными средствами, они только ускоряли и усугубляли этот страшный взрыв; что Инквизиция как таковая шла вразрез со всей его духовной традицией, Жерсон не понимал в силу какого-то настоящего духовного затмения; в конце концов он и свой изумительный трактат о Девушке Жанне начал, Бог весть зачем, с предпосылки о том, что еретиков нужно искоренять. Зато его резко враждебное отношение к нарождавшемуся протестантизму само по себе вытекало совершенно закономерно из подлинных основ той духовной традиции, которую он представлял; речь для него шла всё о том же «царском пути», «ненавистном лицемерной тирании справа» и не менее тираническому «бунтарству слева».

«Вы осудили Гуса, а он был менее виновен, чем Жан Пети», – говорил Жерсон Собору, когда ему вслед за тем пришлось в той же Констанце вести новый бой с представителями герцога Бургундского.

Ввиду перемен в Церкви Иоанн свою апелляцию по делу Пети передал на Собор, где защиту его интересов взяли на себя епископ Аррасский Мартин Порре и Кошон. Вначале они пытались попросту отрицать, что Жан Пети действительно написал апологию убийства; такая аргументация не могла быть убедительной ни для кого, но наряду с этим они и в Констанце широко пользовались бургундским золотом и всё тем же неизбежным бургундским вином. «Я знаю, что ваш выбор сделан, – говорил им Жерсон, – вы избрали свою безопасность на наследственных землях герцога; а я избрал правду, спасение ваших душ и его собственной души». Семь раз за две недели он выступил на Соборе, добиваясь осуждения трактата Пети. Но Собор не хотел портить отношения ни с кем. Он не мог, конечно, оправдать теории Пети; но после бесконечной возни на пленуме и в комиссиях он высказался в форме не очень понятной, так, чтобы никому не было обидно.

И Жерсон имел против себя не только бежавшего из Парижа Кошона. В самом Париже Университет, хотя и присмиревший при арманьякской диктатуре, втихомолку продолжал вести свою линию.

Уже в 1415 г. одна из влиятельнейших секций Университета, так называемая «английская нация», предписывает своим представителям в Констанце «добиваться всеми возможными средствами», чтобы назначения на церковные должности остались в руках папы: Университет продолжает ставить на реставрацию папского абсолютизма. Спустя полтора года позиции определяются окончательно, когда Собор, низложив трёх конкурирующих пап, приступил к выборам нового. Для Жерсона и для французского правительства вопрос стоит о том, чтобы, с одной стороны, обеспечить развитие начатой общецерковной реформы, и с другой стороны, закрепить галликанские вольности «на все времена». Но кардиналы, в большинстве враждебные реформе, входят в непосредственную связь с герцогом Бургундским, и Кошон, представляющий герцога в Констанце, пускает в ход все средства, чтобы не пропустить жерсоновского кандидата в папы, будущего Турского архиепископа Желю. Под несомненным давлением императора Сигизмунда Собор выбирает кардинала Оттона Колонну под именем Мартина V, который не может не признать констанцские декреты, обязуется даже периодически созывать Собор для продолжения реформы, но на деле почти сразу же начинает реформу тормозить. При этом он о своём избрании извещает герцога Бургундского «как единственного подлинного представителя Франции». В Париже арманьякское правительство решает признать Мартина V лишь после того, как он подтвердит галликанские вольности. Но Университет, вопреки этому, немедленно посылает Мартину V список своих кандидатов на церковные должности (ив дальнейшем получает от него полнейшее удовлетворение). Возмущённый дофин (будущий Карл VII – дело происходит уже после смерти герцога Гюйенского) вызывает к себе университетских лидеров и говорит им, что теперь им «остаётся только распоряжаться королевской короной». Университет не сдаётся, настаивает на том, чтобы «назначения на церковные должности оставались в руках папы», и грозит апеллировать на короля и дофина к папе. Дело доходит до ареста нескольких университетских клириков, после чего Университет объявляет забастовку. Потом история кое-как улаживается словесными извинениями Университета и освобождением арестованных. Но игра Университета совершенно ясна.

Она ясна и из других симптомов. В 1416 г., воспользовавшись пребыванием в Париже герцога Бретанского, группа из 80 университетских клириков является к нему и просит добиваться мира между дофином и герцогом Бургундским на таких условиях, которые затесавшийся среди них арманьякски настроенный клирик тут же назвал «кабошьенскими».

«Кабошьенский мир» и есть единственный мир, на который согласен герцог Бургундский. Почти сразу после контрреволюции 1413 г. дофин, вовсе не собирающийся теперь оставаться под арманьякской партийной опекой, начинает делать попытки примирения с Иоанном. Все эти попытки срываются, потому что Иоанн хочет диктовать свои условия и, в частности, добивается возвращения в Париж Кошона и прочих кабошьенских террористов, на что дофин не согласен ни в коем случае. И язва гражданской войны остаётся открытой.

«Человек возвращается в состояние дикого зверя, – писала Кристина Пизанская. – Если фортуна позволит, придут англичане и закончат партию шахом и матом».

«Фортуна позволит» до того времени, пока кровавая пляска, начатая Университетом вместе с мясниками, не будет остановлена неграмотной пастушкой.

В 1398 г., когда Университет только начинал свою игру, в Париже появилась и была принята при дворе странная женщина Мария Робин, чудесно исцелившаяся в Авиньоне. В Туре сохранился кем-то записанный рассказ о её видениях.

По её словам, Бог говорил ей: «Скажи университетским клирикам, чтобы они перестали возноситься, – их дела недостойны… Скажи королю, чтобы он их не слушал, ибо ими владеют гордость, жадность и зависть… Скажи ещё королю, чтобы он совершил реформу Церкви, ибо князья Церкви евангельские правила применяют навыворот».

Позднее она слышала голос, говоривший: «Мы повелели королю Франции исправить состояние Церкви, но он ничего не сделал для Нас. Мы низвергнем его с престола руками его подданных, и многие погибнут в реках крови, и те, кто Наши, станут истинными мучениками».

Мария страшно жалела короля и народ, и на этом кончается Турский манускрипт, который, по заключению изучавшего его Ноэля Валуа, нарочито приводит лишь часть её видений. Но во Франции было широко известно ещё одно её видение, которое впоследствии пересказал присутствовавший в то время в Париже университетский клирик жерсоновского толка Эро: она видела множество оружия и в испуге спрашивала, что ей с ним делать; тогда она услыхала голос: «Не бойся, это оружие не для тебя, а для девушки, которая придёт после тебя и освободит королевство».

* * *

Высаживаясь в ночь на 14 августа 1415 г. с тридцатитысячной армией на нормандском побережье у Арфлёра, молодой ланкастерский король Генрих V сам ещё не вполне сознавал, что вековая англо-французская борьба вступала в совершенно новую фазу.

Когда-то в XII веке завязкой этой борьбы явились внутренние французские феодальные отношения. Могущественнейший вассал французской короны, соединявший в своих руках Нормандию и Аквитанию, старался, как все крупные вассалы, отстаивать от монархии своё самовластие и время от времени бунтовал. Как и всякий мятежный вассал, он тогда в представлении современников «уподоблялся сатане, восставшему против Бога»: напомним, что власть короля, облечённого через помазание особой благодатью от Бога, имела качественно иной характер, чем всякая иная феодальная власть. Но герцог Нормандский и Аквитанский имел совершенно исключительную возможность свои феодальные предприятия поддерживать силами соседнего независимого королевства, потому что он, по праву завоевания и по стечению наследственных отношений, лично являлся в то же время королём Англии. Бесконечные конфликты порождались этим безвыходным положением: подданный короля Франции был королём другой независимой страны, а король Англии лично оказывался в несколько унизительном положении вассала французского короля. Разумным выходом было бы опять разделить трудно совместимые функции короля независимой страны и французского герцога, передав эти герцогства в какую-нибудь младшую линию Плантагенетов; но это решение Плантагенетов не устраивало именно потому, что в XII веке и, в общем, ещё и в XII 1-м они чувствовали себя больше французскими герцогами, чем английскими королями, и им казалось немыслимым лишать своих старших сыновей именно тех земель, которыми они дорожили больше всего. Со временем вечно возрождавшийся конфликт породил у них мысль свести на нет вассальную зависимость, вывести свои герцогства из состава Франции и превратить их в отдельное, вполне независимое континентальное государство. Нужно сказать, что их английские подданные, в том числе и их постепенно англизировавшиеся бароны, с полным безразличием относились к этим личным делам своих королей.

Но в конце XIII века совсем в другом месте возник прямой англо-французский антагонизм на экономической почве. Основой богатства Англии была шерсть, которую она поставляла континентальной, и в особенности, фландрской ткацкой промышленности. Когда французская монархия стала всё больше накладывать руку на свой фландрский лен, Англия стала всеми силами поддерживать фландрский сепаратизм, чтобы сохранить устья Рейна и Шельды открытыми для своей торговли. При Филиппе IV из-за этого началась война: «настоящая большая война, – писал о ней Бенвиль, – вечная война за Нидерланды, та же, что при Людовике XIV, при Людовике XV и при Людовике XVI, та же, что при Революции и при Наполеоне».

Фландрским коммунам, опиравшимся на английскую помощь в их борьбе с французской монархией, было, однако, очень трудно вовсе порывать с их законным миропомазанным королём. Когда во Франции пресеклась прямая линия Капетингов и на престол вступили Валуа, фландрские коммуны и подали Эдуарду III мысль: пусть он сам предъявит претензии на французский престол – тогда они окончательно порвут с Парижем и признают его своим сюзереном как законного короля Франции.

Претензии не были основательны: Эдуард III происходил по женской линии от Филиппа IV, но если бы даже французский престол передавался по женской линии, то раньше Эдуарда шли со своим потомством дочери, оставшиеся от последних прямых Капетингов. Однако эти претензии, поддержанные силой оружия, не только помогали перетянуть Фландрию из французской орбиты в английскую – они могли также служить драгоценной разменной монетой для отторжения от Франции континентальных плантагенетовских герцогств. В 1336 г. Эдуард III, перед этим уже признавший Валуа и присягнувший ему в качестве герцога Аквитанского, принял титул короля Франции и возобновил англо-французскую войну.

И тут очень скоро и для всех неожиданно оказалось, что маленькое, слабо населённое, но уже по-современному крепко сколоченное островное королевство со своей постоянной и дисциплинированной армией было в военном отношении гораздо сильнее обширной и густонаселённой Франции. Накануне битвы при Креси Эдуард III, думая, что он пропал, готов был мириться на самых скромных для него условиях и едва поверил глазам своим, когда французское феодальное ополчение оказалось начисто разгромленным его стрелками. События же последующих лет показали, что это не было случайностью. Перед англичанами неожиданно предстала в беззащитном состоянии огромная страна, достигшая за XIII век исключительного экономического процветания. Они бросились её грабить. В рейдах, пересекавших порою чуть ли не всю французскую территорию, английские отряды хватали всё, что возможно, уничтожая то, что нельзя было увезти. Это стало системой; каждый английский набег, – безразлично, большой или малый – сопровождается в хрониках одним и тем же повествованием: «выжигали всю землю, кроме того, что можно было взять на выкуп», «выжигали всё, если им не давали выкупа», «оставляли лишь то, за что им давали выкуп». После каждого рейда английские бароны и простые стрелки возвращались в Англию с несметной добычей. Выкуп с пленных французов, начиная с самого короля Иоанна II, в свою очередь набивал золотом английскую государственную казну, но также и кошельки военачальников и рядовых бойцов. С этого времени английские бароны стали интересоваться континентальной политикой своих королей – именно в ту самую эпоху когда они окончательно пустили корни на когда-то завоёванном ими острове и вместе с династией стали чувствовать себя англичанами.

Во Франции английские методы ведения войны вызывали не только ужас, но и возмущение, которое, пожалуй, сильнее всего выразил какой-то неизвестный автор в воображаемом диалоге между французским рыцарем и английским:

«Француз. Ваша война несправедлива, потому что в основе её лежит воля к господству и тираническое стремление обогащаться за счёт других христиан. Отрицая Христа на деле, зачем лжёте вы, называя себя христианами?

Англичанин. Чем мы провинились, желая расширить страну?

Француз. Неблагодарные, Бог дал вам достаточно вашей земли. Зачем же, получив от Него столько даров, вы Ему в ответ совершаете столько зла?

Англичанин. Какое зло?

Француз. Все эти убийства и всё прочее.

Англичанин. Не бывает войн без убийства.

Француз. Потому-то и нужно ненавидеть войны между братьями. Вашим дельцам, духовным и светским, должно было бы хватить всяких иных ухищрений для удовлетворения их стремления к роскоши – без пролития крови христианской. Разве не ищет всякая тварь сохранения своего рода? А вы, как бешеные голодные волки, не постыдились пожирать, умерщвлять целый род людской».

Перед этим обвинением в систематическом истреблении целой этнической группы (то, что современные юристы после Гитлера называют «геноцидом») англичанин начинает сдавать:

«Я хотел бы, чтобы между нами был мир.

Француз. Нам, как человекам благоволения, мир обещан Новым Заветом, но вы, порушившие мир, как слуги Антихриста, вы не способны его получить.

Англичанин. Могу разве я не повиноваться моему королю? Я тогда стану негодяем, злодеем, врагом общества.

Француз. Кому следует повиноваться: царю смертному или Царю-Творцу, Господу господств? Зачем каждому из вас дана совесть, если вы следуете совести одного? Сговорившись все между собою, вы могли бы отмежеваться от дела вашего короля; но вы все с ним согласны и поэтому все виновны!

Англичанин. Кто же остановит нас с нашим королём?

Француз. Никто, кроме Единого Всевышнего и Непререкаемого Первосвященника».

Всё кончается явлением французских и английских национальных святых, которые вместе молятся о мире.

Этот диалог написан в 20-х годах XV века, непосредственно перед появлением Жанны, но чувства, в нём выраженные, зарождались с самого начала английских нашествий. С самого начала, при слабости организованной обороны, люди поднимались стихийно, сами собой. При первых же английских кампаниях в Нормандии осаждавшиеся ими города оказывали героическое сопротивление, не менее героическое, чем ставшее знаменитым сопротивление Кале. Крестьянские отряды чинили англичанам бесконечные препятствия. В годы полного развала после разгрома под Пуатье люди всех сословий повсеместно брались за оружие и организовывали оборону.

На одно историческое мгновение Плантагенетам удалось по мирному договору, заключённому в Бретиньи, осуществить свою династическую мечту: оторвать от французского королевства и получить в «суверенное владение» Аквитанию, расширенную до размеров чуть не половины Франции; за это они с лёгкостью отказались от своих претензий на французский престол. Но население отторгнутых территорий нельзя было заставить отказаться от связи с французским королевством. Даже там, где власть Плантагенетов как герцогов существовала давно, в глазах населения праведной миротворческой властью, как и везде, была всё равно не герцогская власть, а власть миропомазанного короля, качественно иная, чем всякая феодальная власть; и эти области тоже «принадлежали к святому королевству французскому» – английской территорией они не были никогда. В самых разных местах население отказывалось признать мирный договор. В Ла-Рошели оно сопротивлялось целый год «и вновь и вновь писало королю Франции, умоляя его, ради Бога, не отвергать их верность и не передавать их в чужие руки». На другом конце Франции Аббевиль также оказал вооружённое сопротивление. Представители Бигорра протестовали, говоря, что их край «не может быть изъят из рук такого великого государя, как король Франции, и передан в менее высокие руки». Город Кагор писал: «Король, государь наш, оставляет нас, как сирот; мы признаём англичан устами, но сердца наши никогда не отделятся от королевства». Как поётся в песне XIV века, англичане ругались по всей завоёванной территории, что «если вскрыть француза как свиную тушу, то в сердце у него окажется королевская лилия».

Со своей стороны, французские Генеральные Штаты считали договор неприемлемым и, несмотря на разгром и на совершенно трагическое состояние страны, готовы были продолжать войну. Настроения были такими, что парижскую революционную власть 1355–1356 гг. окончательно погубило именно то, что она вошла с англичанами в связь, которую она скрывала, как величайший стыд, но вполне скрыть не могла.

В итоге нескольких лет разумного управления при Карле V оказалось достаточно, чтобы свести на нет «похабный мир», который англичане к тому же забыли ратифицировать, заторговавшись о подробностях выплаты причитавшейся им контрибуции. К концу царствования Карла V англичане едва удерживали во Франции Кале и на другом конце Бордо с непосредственно прилегающим районом, где действительно существовал своего рода аквитанский сепаратизм (хотя и там, даже во время последующего французского развала, возникали заговоры в пользу воссоединения с Францией). И удары, нанесённые теперь внешнему врагу, создали настоящий ореол национального героя коннетаблю Дюгеклену, который сам на смертном одре «просил дворян, духовенство и весь народ королевства Французского помнить о нём».

Во всём этом был, несомненно, национальный мотив. То, что теперь называется национальным сознанием, во Франции начало возникать очень рано. Мы уже приводили слова, написанные в XII веке Сугерием: «Несправедливо и неестественно французам быть под властью англичан или англичанам под властью французов». Он же оставил восторженное описание настоящего национального подъёма, охватившего всю страну в 1124 г., когда англо-германская коалиция «в дерзновенной гордыне напала на Францию». Спустя 90 лет новая англо-германская коалиция вызвала во Франции такой же всенародный подъём, и французская победа при Бувине была отпразднована с исключительным энтузиазмом всеми сословиями и по всей стране. В завязке самой Столетней войны бароны, утвердившие принцип престолонаследия по мужской, а не по женской линии, «ибо королевство не может служить приданым», несомненно, имели в виду устранить всякую возможность английских или каких-либо иных иностранных претензий: «людям королевства французского было бы противно находиться под властью англичан», пишет по этому поводу хроникёр (Нанжис). Тем более, что слово «Франция», которое мы только что видели под пером Сугерия, встречается и в эпоху Столетней войны с тем же самым, уже вполне современным значением; «Франция, когда она едина, могла бы всему миру сопротивляться», – говорит Жерсон.

И всё же то, что главным образом противостоит английским нашествиям, – не «Франция», а «королевство», т. е. религиозно-этическая идея, в которую национальный мотив, сознание общей народности, входит лишь как одна из составляющих. Наряду с только что приведёнными примерами есть множество обратных, показывающих, что люди, живя в Пуату или в Мене, считали, что они живут не «во Франции»; но эти же люди, для которых «Франция» была другой страной – маленькой страной вокруг Парижа, – знали абсолютно твёрдо, что они принадлежат к королевству, и за королевство и за свою принадлежность к нему они боролись, «не щадя ни имущества, ни жизни». Самый ужас английских грабежей и насилий бросает новый свет на этот старый идеал праведного мира «по Богу», мира, «обещанного Новым Заветом», которым от начала освящена французская монархия. Против заморских насильников король Франции – мирно восседающий блюститель правды, облечённый в почти духовные ризы, такой, каким Карл V с настоящим упорством является на всех своих официальных изображениях. Это, конечно, «природный» король, «свой» король «по природе», и это же – «настоящий» король «по благодати»; и «всё это одно», как сказала бы Святая Жанна, потому что и то и другое – «в Боге».

Этого короля, носителя этой идеи, люди попросту и совершенно искренне любят, «жалеют» его в годы разгромов, даже когда это лично никчёмный король, как Филипп VI или Иоанн II. О здоровье Карла VI люди молятся и постятся по всей стране, и жалостливая нежность к больному королю звучит и у Жерсона, и у Марии Робин в её пророчествах, и у многих других.

Жанна тоже будет считать, что в Домреми и в Вокулёре она – не «во Франции». Но она будет знать, что в Вокулёре – «королевские палаты», и она придёт в Вокулёр «принести королевству помощь Царя Небесного».

Привязанность всех сословий к королевской власти такова, что в 1413 г. кабошьены и не рискнули сразу расправиться с дофином, хотя имели для этого как будто все средства в своих руках. Нужно дальнейшее углубление кризиса, дальнейшее помрачение религиозно-этического сознания страны, начатое университетским прославлением рю Барбет, чтобы бургиньоны получили возможность открыто восстать против монархической преемственности. Но тогда – и только тогда – им уже ничего не будет стоить перейти последнюю черту и выдать королевство англичанам.

И только этим путём для английских королей явится действительная возможность овладеть французским престолом, – во что раньше и сами они никогда серьёзно не верили.

Даже в последние годы XIV века, при уже начинавшемся внутреннем кризисе во Франции, английский король по сравнению с французским казался посторонним (итальянским) наблюдателям «маленьким корольком». 50 лет войны кончались для Англии чистым проигрышем. Вопреки видимости, агрессия не оправдывала себя и экономически. Жан Жувенель дез-Юрсен был прав, когда писал: «Ты не можешь сказать, англичанин, что война, которую ты вёл во Франции, когда бы то ни было пошла на пользу твоей стране; но твои люди и твоё золото должны были здесь погибать». Даже в период своих самых блестящих успехов, несмотря на контрибуции и на организованный грабёж, Эдуард III трижды разорялся (чем и вызвал, между прочим, по всей Европе страшнейший крах нарождавшегося финансового капитала).

Но в Англии, особенно среди дворянства, был всё же значительный элемент, привыкший к лёгкой наживе от континентальной войны. Рассказывая про эти годы, Жувенель пишет о «закоренелой ненависти англичан, которые были как бешеные от потерь, понесённых ими во Франции, и потому все время замышляли конечную гибель этого королевства; часто они появлялись с оружием в руках, то в Гюйени, то в Бретани, то в Нормандии или в Пикардии, сжигали дома и урожаи, брали пленных и уводили их в Англию». Когда Ричард II решил ликвидировать войну, женился на дочери Карла VI и фактически вступил с Францией в союз, он натолкнулся на сопротивление своих баронов. Его мирная политика стала едва ли не главной причиной его свержения с престола, которым овладел его двоюродный брат Генрих Ланкастер, как несомненный глава военной партии.

В монархической Франции эти события ещё усилили отвращение к англичанам: те убили своего законного короля и на престол посадили убийцу минуя ближайших наследников (каковыми по английскому праву несомненно, были потомки по женской линии второго сына Эдуарда III, герцога Кларенского, – Мортимеры и затем Йорки). И чтобы понять моральную обстановку второй половины Столетней войны, нужно помнить, что Ланкастер, узурпировавший английский престол, возобновил войну против Франции под предлогом династических претензий, которые для него были основаны вообще уже неизвестно на чём.

Умные, расчётливые и циничные, первые Ланкастеры – Генрих IV и Генрих V – сознавали, конечно, что и в Англии, и во Франции на все их действия смотрят как на явное беззаконие, и они всё же сумели придать своей политике своеобразный и вполне опеределейный морализирующий элемент. С самого начала они стали подчёркнуто выступать и внутри, и вовне в роли «светского меча» Римской Церкви. Обвиняя Ричарда II в терпимости по отношению к последователям Виклефа, еретикам-«лоллардам», и даже в прямом сочувствии им, Генрих IV впервые ввёл в Англии Инквизицию, ранее не имевшую туда доступа. Утверждение о прямой связи свергнутого короля с лоллардами было, по-видимому, надуманным; зато английские францисканцы в большинстве своем действительно остались верными законной династии, и Генрих IV в дополнение к инквизиционным кострам начал вешать францисканцев. Так погибло едва ли не самое ценное, что дала средневековая Англия: Оксфордский университет – университет Дунс Скота и Оккама – перестал быть международным очагом францисканской мысли. За пределами Англии Ричард II и в вопросе церковного раскола шёл в фарватере французской монархии; Ланкастеры и тут приняли диаметрально противоположный курс. Сначала они стали решительно поддерживать римскую папскую линию, и Генрих V, возобновляя войну против Франции, придал ей оттенок крестового похода на схизматиков. Затем, после конца раскола, ланкастерская Англия – вместе с испанцами и итальянцами, против французских арманьяков и немцев – встала в Констанце на защиту папских прерогатив.

Этот стиль режима Ланкастеров с самого начала роднит его с бургиньонским Парижским университетом. И когда в дальнейшем они встретят во Франции Девушку, отказывающуюся «кому бы то ни было повиноваться против Бога», Ланкастеры, естественно, узнают в ней не столько «лоллардку», как писал Анатоль Франс, сколько представительницу того церковного и всё же совершенно иного христианства, которое они у себя разгромили в Оксфорде.

Возможность англо-бургиньонского сговора носилась в воздухе с самого начала французской гражданской войны. С тех пор, как Иоанн Неустрашимый потерял власть в Париже, его контакты с Англией становились всё более частыми. Но, повторяем, «изменить королевству» открыто бургиньоны не могли без дальнейшей психологической подготовки. Хотя революция 1413 г. была уже, несомненно, направлена против наследника престола, они продолжали громко кричать о своей «верности королю и королевству». Так же точно предположение о том, что они готовы «податься под англичан», они яростно отвергали как злостную клевету. В действительности, как сообщает бургиньон Монстреле, в недели, предшествовавшие англо-французскому разрыву, Иоанн уже недвусмысленно дал знать дофину, что в случае непринятия его условий «ни он, ни его вассалы не будут сражаться против англичан, если те нападут на королевство». Но когда высадка англичан стала фактом, Иоанн начал громко провозглашать свою готовность биться с внешним врагом и проманеврировал так, чтобы вышло, будто арманьяки сами отвергли его помощь.

Овладев Арфлёром, Генрих V вышел на север, «выжигая всё, убивая людей, захватывая детей и уводя их» (Жувенель). На Азенкурском плато 25 октября 1415 г. брошенную ему наперерез арманьякскую армию постигла одна из самых страшных военных катастроф в истории Франции. Местами французские трупы нагромоздились на высоту пики, тем более что победитель, не зная, что делать с огромным количеством пленных, приказал перебить большую их часть, оставив в качестве заложников только самых именитых, в том числе Шарля Орлеанского.

И тем не менее Э. Перруа совершенно прав, когда пишет, что кампания 1415 г. была всего только «очередным английским рейдом». Никакими рейдами и никакой военной катастрофой нельзя было ниспровергнуть французскую монархию и расчистить место для иностранной династии. Привести к этому мог только внутренний французский кризис.

Вот что после Азенкура было новым, иным, чем при всех предыдущих английских рейдах: «В самом Париже, – рассказывает Жувенель, – были люди, проявлявшие радость и говорившие, что арманьяки разбиты и что на этот раз герцог Бургундский достигнет своего».

Сомнений нет: масса, захваченная бургиньонской пропагандой и втянутая в партийную борьбу, созревает для решительного разрыва с традицией «святого королевства». Через полгода после Азенкура в Париже открыт обширный бургиньонский заговор, имевший, по-видимому, целью убить всю королевскую семью и посадить на престол Иоанна. Граф д’Арманьяк, фактический диктатор, рубит головы изменникам и пораженцам, дезертирам и военачальникам, пасующим перед англичанами. Но он, конечно, не в силах остановить катастрофу. Бургиньонские листки продолжают распространяться по Парижу. И в октябре 1416 г. Иоанн с помпой встречается в Кале с Генрихом V.

Результаты свидания содержатся в глубокой тайне, и миллионы людей долго ещё ничего не будут понимать в бургиньонской игре. Но герцог Бургундский переступил в Кале через последнюю черту: он обязался своими действиями оказывать фактическую поддержку англичанам, а в дальнейшем, когда будут достигнуты достаточные военные успехи, признать Ланкастера королём Франции.

В следующем (1417-м) году Генрих V вновь появляется в Нормандии со своими войсками. И это уже не рейд, а начало систематического завоевания.

* * *

Тем временем во Франции умерли один за другим герцог Гюйенский и второй дофин, герцог Туренский. Наследником престола и, следовательно, врагом номер один для бургиньонов стал младший сын Карла VI, четырнадцатилетний граф де Понтье. И внезапно бургиньоны получили огромный козырь в свою игру: под влиянием графа д’Арманьяка юный дофин насмерть рассорился со своей матерью. С согласия дофина королеве Изабо урезали её штат, к чему она была особенно чувствительна, и отправили в своего рода ссылку в Тур. Там бургиньонам удалось перехватить королеву, возненавидевшую своего сына. Нет никакого сомнения в том, что и по смыслу монархической традиции, и по букве распоряжений Карла VI функции больного короля были переданы наследнику престола; тем не менее в Туре с этого момента организовалось бургиньонское правительство в изгнании, распоряжавшееся от имени королевы и чеканившее монету с её изображением.

Пока население в дикой панике бежало из Нормандии от англичан, дофин судорожно старался восстановить внутренний мир, добиваясь от Иоанна разрыва соглашений, «которые у него имеются или могут иметься с англичанами». Конференции в Ла-Томб как будто приводили к цели. Но теперь против «гнилого мира» упёрся граф д’Арманьяк. И пока дофин старался устранить его оппозицию, в Париже в ночь с 28 на 29 мая 1418 г. произошло новое восстание, и столица перешла в руки бургиньонов. Завернув дофина в простыню, прево Парижа Танги дю Шатель едва успел укрыть его в Бастилии.

По всему городу шли бесчисленные аресты, убийства и грабежи. Попытка Танги вернуть столицу под власть дофина кончилась неудачей, и дофин из Бастилии отступил на Луару, бросив Париж, куда он вернётся только через 19 лет. «По милости Божией, мы можем теперь свободно вести наши прения и возвышать голос правды», – восторженно заявлял Университет, пока отдельные его члены, настроенные антибургиньонски, бежали вслед за дофином на юг или «вычищались» самым радикальным способом (отправкой на тот свет). Одновременно с отменой всех налогов бургиньонская власть установила смертную казнь за недоносительство на арманьяков. Затем, когда тюрьмы наполнились до отказа, толпа, как в 1413 г., бросилась резать арестованных. Точные цифры назвать невозможно, их и среди современников толком никто не знал, но можно считать несомненным, что никогда больше, – ни в сентябре 1792 г. и ни в какой иной момент – Париж не видел того, что он видел в мае – июне – июле – августе 1418 г. «Парижский Буржуа», сам отъявленный бургиньон, рассказывает об «убийстве по ошибке» беременных женщин, о женских трупах, «в одной рубашке» валявшихся на улицах. В Большом Шатле арестованные сопротивлялись несколько часов, пока их не сожгли вместе с тюрьмой. Беспрерывные аресты вновь наполняли тюрьмы, впредь до новой «чистки». Настоящая вакханалия повальных конфискаций обогащала победителей; по словам Жувенеля, только три бургундских военачальника, первыми вошедшие в Париж в момент переворота (Вилье де Лиль-Адам, Шателюс и Ле-Во-де-Б ар), захватили каждый не менее 100 тысяч золотых экю, т. е. свыше миллиона в золотых франках 1913 г. (причём покупательная способность золота была в XV веке значительно выше, чем в ХХ-м). Все видные университетские деятели, начиная с благополучно вернувшегося Кошона, стали в Париже домовладельцами. А жён и детей прежних хозяев «выгоняли полуголыми на улицу».

И пока толпа среди других убитых «арманьякских собак» волочила по улицам трупы епископов Кутанса, Лизье, Эвре и Санлиса, упокоенный победою Университет первым делом потребовал и получил отмену галликанских вольностей. В Констанце Жерсон внезапно оказался бездомным эмигрантом и прямо с Собора уехал в Тирольские Альпы.

Вернувшись в Париж, герцог Бургундский оставил пьяную от крови толпу делать её дело, пока было кого истреблять. Когда же чёрная работа была сделана и надо было организовывать новый режим, он бросил банды уличных убийц против войск дофина под Монтлери, в справедливом расчёте, что их там разобьют, затем запер перед их остатками ворота Парижа и для острастки казнил одного из главных террористов, Каплюша.

В голодном Париже, где цены стремительно взвинчиваются из-за выпуска «фальшивой монеты», т. е. дополнительных денежных знаков, где люди мрут в таком количестве, что покойников десятками закапывают в общие ямы, и волки, врываясь из опустошённых окрестностей, разрывают кладбища и пожирают трупы, организуется наконец бургиньонская власть, находящаяся с наследником престола в состоянии гражданской войны. Тот факт, что эта власть прикрывается именем сумасшедшего короля, которого она захватила в свои руки, не может, конечно, никого обмануть: разрыв с монархической традицией совершён. И Англия требует теперь от новых парижских владык выполнения их обещаний.

И всё же бургиньонский режим и теперь ещё не решается стать режимом англо-бургиньонским, ещё боится открыто сказать стране, что разрыв с наследником престола окончателен и бесповоротен. В сентябре 1419 г. Изабо пишет Генриху V: «Если бы мы и наш кузен (Иоанн. – С. О.) подписали ваши условия, все бароны, рыцари и города королевства оставили бы нас и присоединились к нашему сыну».

Всё ещё не решаясь открыто «податься под англичан», бургиньонская власть держит, однако, свои обещания, саботируя и предавая патриотическое сопротивление. Руан, осаждённый Генрихом V, сопротивляется больше года; в городе поедают «лошадей, собак, мышей, крыс и всё прочее, человеку непотребное», наконец жертвуют всем небоеспособным населением, заставив его выйти за городские стены, где оно гибнет между городом и английским лагерем. Руан, державший сторону герцога Бургундского, ждёт теперь от него и непрестанно требует подмоги; Иоанн тайно советует капитулировать. Руан ему пишет: «Если за отсутствием вашей помощи нам придётся стать подданными короля Англии, у вас во всём мире не будет злейших врагов, чем мы, и если явится возможность, мы уничтожим вас и ваше потомство». Исчерпав все средства сопротивления, столица Нормандии сдалась.

Англичане приближаются к Парижу. Руанская история повторяется с гарнизоном, мужественно обороняющим Пон-де-л’Арш. Наконец, в самом Париже недовольство стало проявляться открыто, когда в столицу хлынул поток ограбленных англичанами беженцев из Понтуаза, также оставленного без защиты.

Перелом настроений был настолько серьёзен, что Иоанн резко изменил курс и вступил в переговоры с дофином. Первое свидание между дофином и герцогом прошло к общему удовольствию. Но затем Иоанн начал затягивать дело, откладывая следующую встречу, и явно стремился заманить дофина в Труа, в свои руки. Когда новое свидание было назначено на мосту под Монтеро, тайные сторонники предостерегали дофина, что на него готовится покушение; и зная Иоанна, поверить в это было нетрудно. Иоанн также явно боялся идти. Ясно одно: после всего, что было, одной искры было достаточно для взрыва. На мосту дофин начал укорять Иоанна, что тот сохраняет отношения с Англией; Иоанн опять стал настаивать на приезде дофина в Труа. Поднялся шум, кто-то – неизвестно кто – первым выхватил оружие; Танги дю Шатель подхватил дофина на руки и вынес его с моста. Началась драка, и Иоанн Неустрашимый был убит.

Через двенадцать лет, когда руанские судьи спросили Девушку, что она думает о гибели этого страшного человека, она ответила: «Это было великим несчастием для королевства французского; но что бы ни произошло между ними, Бог послал меня на помощь королю Франции».

Убийство Иоанна ещё усугубляло кризис морального сознания: после десятилетия гражданской войны дофин, носитель монархической традиции, сам оказался, вольно или невольно, низведённым на уровень тех политических нравов, которые ввёл Иоанн, – и это было «великим несчастием для королевства». Вражеская пропаганда этим немедленно воспользовалась и безапелляционно распространила самую неблагоприятную для дофина версию: убийство было предумышленное, дофин завлёк герцога Бургундского в западню.

Была ли западня действительно? В тот момент убийство Иоанна могло быть выгодно только англичанам, и есть один странный факт, наводящий на мысль, не ими ли оно было подстроено: когда в следующем году Танги дю Шатель и другие лица, объявленные главными исполнителями убийства, попали в руки англичан, те их выпустили вопреки без конца повторявшимся обещаниям примерно их наказать. С другой стороны, идти на свидание окончательно убедила Иоанна, по-видимому, его тогдашняя любовница Катрин де ль’ Иль- Бушар, с которой мы, как с женой Ла Тремуя, встретимся ещё раз в истории Жанны, – несомненно, негодяйка, способная поочерёдно служить кому угодно.

Как бы то ни было, Университет, не перестававший прославлять несомненное убийство в западне на рю Барбет, теперь не находил достаточно слов, чтобы заклеймить наследника престола за «вероломное, ужасное и отвратительное убийство, совершённое над особой герцога Бургундского». По Парижу прокатилась новая волна террора, массовые народные собрания опять подогревали и доводили до белого каления затухавшую было бургиньонскую партийную страсть. В такой обстановке, объявляя дофина «недостойным престола убийцей, нарушителем мира и врагом общественного блага», Университет получил наконец действительную возможность посадить на французский престол иностранную династию, своим торжеством обязанную ему.

Сын Иоанна, новый герцог Бургундский Филипп, по-видимому, ещё сомневался, ещё взвешивал объяснительные грамоты дофина и его призывы к национальному единению, когда старый кабошьен Эсташ де Павильи привёз ему первые отклики Университета. Спустя месяц Университет и одновременно город Париж заверили его в самой торжественной форме, что будут «всеми доступными средствами» добиваться отмщения за «гибель князя этого века», «их покровителя». Филиппу оставалось только поплыть по течению, созданному Университетом.

Пытаясь в последний момент спасти положение, парижский епископ Жерар де Монтегю выразил с полной ясностью, между чем надо было выбирать: «Или быть верными дофину, единственному сыну и наследнику короля… или отдаться в руки англичанам, врагам этого королевства». В грамотах, перехваченных английской разведкой и сохранившихся в Лондоне, он заклинал «установить добрый мир между государем и подданными», «после чего совсем не трудно будет выгнать оных англичан вон из этого королевства». Но выбор Университета и его политических союзников был уже сделан.

При предварительных переговорах с Англией представителями Университета выступали Пьер Кошон и Жан Бопер – два человека, сыгравшие в дальнейшем главную роль на процессе Жанны. Выработанные условия были единогласно приняты собранием Университета совместно с представителями бургиньонского Парижа, и сам договор был в конце концов подписан «за короля и королеву» Жаном де Ринелем, женатым на племяннице Кошона. Этот договор и был не чем иным как грандиозным продуктом университетского мышления, диалектически решающего все вопросы.

Именем умалишённого короля, захваченного бургиньонами, договор, заключённый в Труа 21 мая 1420 г. и в дальнейшем ратифицированный бургиньонскими Генеральными Штатами, устанавливал англо-французскую федерацию под верховной властью Ланкастеров. Женясь на дочери Карла VI, Генрих V немедленно становился регентом королевства французского – с тем чтобы унаследовать французскую корону после смерти Карла VI. «Отныне и на все времена умолкнут и прекратятся раздоры, ненависть, злопамятство, вражда и война между королевствами Французским и Английским и их народами, и будет отныне и навеки между названными королевствами мир, спокойствие, согласие, взаимная любовь и прочная дружба». Тесное экономическое сотрудничество начинается между ними немедленно, но обе страны сохраняют свои особые учреждения, обычаи и права, «оставаясь обе вечно на все времена под властью одного и того же лица». Всё это при том условии, что Генрих V будет содействовать окончательному разгрому арманьяков, вплоть до поимки и отдачи под суд «Карла, именующего себя дофином, за огромные и ужасные преступления, совершённые им в королевстве Французском».

Вдохновляемая мудрыми и сведущими клириками, в тесном контакте с восстановленным папством, англо-французская федерация открывала возможность в дальнейшем организовать всю Западную Европу по такой же схеме; после этого планировавшиеся крестовые походы послужили бы к дальнейшему расширению и, при удаче, к распространению на весь мир этого господства «интеллектуальной теократии».

Чтобы осуществить эту схему, Университету и нужно было порвать те «узы, связывающие королевство с дофином», которые Жерсон задолго до этого кризиса называл «нерасторжимыми», «как бы по естеству»: абстрактно задуманное единство требует разрыва с естеством. Поэтому те самые люди, которые прославляли убийство на рю Барбет, судили теперь и осудили наследника престола за убийство убийцы с рю Барбет. И приговор, ими вынесенный, они скрепили подписью заведомо невменяемого короля, приписав ему право распоряжаться как мёртвой вещью и частной собственностью королевством, про которое Жанна скажет, что оно никогда не «принадлежит» никакому земному королю, а только свыше «даётся ему в управление»: абстрактная схема применяется всегда механически и не терпит живого ощущения Бога.

Посредством все той же диалектики, которая послужила к прославлению рю Барбет и залила кровью Париж и Францию, «воля к господству» английских захватчиков и университетских честолюбцев облекалась теперь идеологией вечного мира. Но для английских баронов, как и для простых ратных людей, война на континенте была и осталась прежде всего средством личного обогащения. Ланкастеры и старались их удовлетворять в крайнюю меру возможного. С самого начала они всю военную и полицейскую власть в «унаследованной» ими Франции сосредоточили в английских руках; в гражданском управлении бальи, т. е. губернаторы провинций, также были, как правило, англичанами. И не только потому, что так было вернее: каждое назначение, военное или гражданское, означало определённый доход. В частности, в гарнизонах выкуп, который население платило за свою охрану, поступал в личную собственность английских комендантов. Создавалось даже множество фиктивных должностей, по которым ничего не требовалось делать, кроме как получать содержание. Каждый английский начальник стал, таким образом, получать одновременно по всевозможным статьям. Английское казначейство при всём этом не тратило больше ни копейки: Ланкастеры окончательно перевели войну на самоокупаемость, все расходы по содержанию «союзных» английских войск и по ведению войны против дофина несло отныне французское население. «Парижский Буржуа», в самом деле поверивший, что бургиньоны «навечно» отменили все налоги, пишет с горечью: «Теперь этих адских псов, т. е. налоги, опять спустили на бедных людей, которые не знали, с чего им жить». И при Ланкастерах весь государственный бюджет занятой ими Франции стал целиком и без остатка уходить на военные нужды.

Не прекращавшиеся конфискации в свою очередь обогащали англичан. В Нормандии почти всё французское дворянство эмигрировало, не желая оставаться при английской власти: все его земли были конфискованы и розданы англичанам, а немногих оставшихся богатых наследниц насильно выдавали замуж за англичан. Вслед за французскими бургиньонами англичане получали теперь дома в Париже (где всего за эти годы их было конфисковано 1200) и по мере распространения Ланкастерского режима получали все новые поместья в новых провинциях в таком количестве, что Ланкастерам пришлось особыми декретами обязывать их следить за состоянием полученных ими замков и производить там необходимый ремонт.

Юридическим оправданием для конфискации и прочих мер репрессивного характера служило именно провозглашение «конечного замирения королевств Французского и Английского»: с точки зрения англо-бургиньонов люди, сопротивлявшиеся новому режиму, были уже не военными противниками, а бунтовщиками. Едва став «регентом королевства Французского», Генрих V начал уже действовать в соответствии с этим, приказав повесить перед стенами сопротивлявшейся цитадели Монтеро взятых в плен сторонников дофина. При взятии Мо пленным рубили головы, а местных монахов, принявших участие в обороне, Кошон приказал отвести в Париж и скованными посадить в подземелье, где большинство из них и погибло; «забыл он, что естественный закон повелевает каждому сражаться за Отечество», – отмечает по этому поводу монах из Сен-Дени, сам когда-то сочувствовавший бургиньонам.

Подведя некоторую фикцию права под английскую завоевательную войну, университетские идеологи дали англичанам повод вешать противников, и это было новшеством; французскую же землю англичане при этом выжигали почти так же, как прежде. Если верить Жувенелю, сам Генрих V говорил: «Не бывает войны без пожара». Во всяком случае, какими бы титулами его ни украшали, он продолжал чувствовать себя во Франции завоевателем. Для Ланкастеров Франция оставалась чужой страной, от которой, если её нельзя было проглотить целиком, они старались урвать что возможно; именно это Генрих V, умирая, завещал своему брату герцогу Бедфорду, назначая его регентом для Франции: стараться захватить всю страну, но в особенности держать и ни в коем случае не выпускать из английских рук Нормандию.

И люди негодовали, когда им предлагали перенести на Ланкастеров те чувства, которые их связывали с монархией св. Людовика. Не кто иной как бургиньонский автор Шателен пишет, что в результате отречения дофина «весь французский народ чувствовал себя лишённым древней вольности и обращённым в постыдное состояние рабства»: даже в бургундских владениях «многие роптали против договора». Сразу после его подписания по Франции прокатилась волна настоящего возмущения, дофина со всех сторон заверяли в верности и предлагали ему услуги. То же повторялось и в дальнейшем, известия о военных успехах англо-бургиньонов побуждали людей в разных районах Франции добровольно ополчаться и пополнять поредевшие ряды арманьякских войск. На территории, свободной от англо-бургиньонов, разорённое население соглашалось для обороны на самые крайние материальные усилия и при каждом появлении дофина встречало его бесконечными овациями. Сопротивление и в англо-бургиньонской Франции не прекращалось никогда. Город Турне, со всех сторон окружённый бургундскими владениями, был нерушимо верен «природному» королю. В самом Париже открывали арманьякские заговоры и в Сене утопили какую-то женщину, провозившую переписку заговорщиков. «Никогда англичанин во Франции не царствовал и царствовать не будет», – говорил в оккупированном Реймсе настоятель кармелитского монастыря Приез.

Тридцать лет англичане занимали Нормандию, и тридцать лет они не могли подавить «бандитизм», т. е. партизанское движение, в котором, как у наших зелёных, был протест против ненавистного режима, был и просто разбой. В своих карательных экспедициях англичане выжигали целые деревни, закапывали живыми в землю крестьянок, приносивших «разбойникам» еду, – ничего не помогало. Тома Базен, сам долгое время служивший английской власти, рассказывает, как однажды за каким-то обедом англичане заговорили об этом феномене и о способах борьбы с ним. «Есть только один способ, – сказал присутствовавший нормандский клирик, – уйдите с себе в Англию». «И он был прав, – добавляет Базен, – как только англичане были вынуждены уйти, край освободился от этого бича».

В Труа вечный мир получился на бумаге, а на деле разжигалась война. Всё сходилось в тексте договора, только естество его не принимало. Пересказывая чуть более современным языком мысль Жерсона, – у университетских клириков, вдохновивших договор, были все интеллектуальные средства их эпохи, не было только присутствия Бога Живого.

Зато люди жерсоновского духа, боровшиеся с университетским интеллектуализмом и поэтому оставшиеся верными традиции галликанизма и традиции «святого королевства», сохранили способность это Присутствие ощущать. Характерен в этом отношении Желю, человек, которого Жерсон в разгар Констанцской реформы едва не подсадил на папский престол. Получив всестороннее светское образование и делая блестящую карьеру юриста, Желю пошёл в священники по внутреннему призванию, а затем, с трудом спасшись из Парижа при перевороте 1418 г., стал в арманьякской Франции едва ли не самым влиятельным церковным иерархом. В своих мемуарах он рассказывает, как во все важные моменты своей жизни он неизменно ощущал руку Божию и знал, что от него зависит: следовать ей или противиться. Неудивительно, что впоследствии, при появлении Девушки, для которой все интеллектуальные схемы были ничто и всё зависело от присутствия Божия, Желю в первый момент побоялся поверить, а затем, убедившись, полюбил её навсегда.

О руке Божией над царствами возвестил в 1422 г. живший близ Труа отшельник Иоанн Гентский. По арманьякскому источнику – де Герруа, – он явился к дофину, спросил его, хочет ли тот «мира, который от Бога», и, получив удовлетворительный ответ, предсказал ему мир через победу. Затем – по-видимому, сразу после этого— Иоанн Гентский направился к Генриху V, о чём рассказывает бургиньон Шателен. Английскому королю он сказал, что Бог велит ему «перестать мучить христианский народ французский, вопли которого под вашим бичом преклонили сердце Божие к милосердию. Ибо Он дал вам возвышение и славу, чтоб вам быть защитником святой веры… и чтобы сделать вас орудием Его силы на неверных» (та же идея крестового похода, с которой через несколько лет к англичанам обратится Жанна). «Но упорствовать в этом королевстве Он вам воспрещает, и если вы этому воспротивитесь, то будет вам сокращение жизни и посещение Его гневом». «Видя же, – продолжает Шателен, – что он не может отвлечь его от мирской суеты», отшельник предрёк ему смертельную болезнь раньше, чем кончится год. Действительно, заболев смертельно через несколько месяцев, Генрих V послал уже сам за Иоанном. Тот ему заявил: «Государь, конечно, не отчаивайтесь в милосердии Божием, но телесной жизни больше не ожидайте, ибо вы при вашей кончине». А на прямой вопрос короля подтвердил, что и новорождённый сын его – Генрих VI – во Франции «никогда не будет иметь ни царства, ни влияния».

* * *

Если «французский народ вопиял под бичом», то самочувствие Университета было, конечно, совершенно иным. Ланкастеры подчёркнуто за ними ухаживали, доходные должности, дотации и пенсии сыпались на университетских клириков. Благодаря отмене галликанских вольностей и отличным отношениям нового режима с Римом все высшие церковные должности в англо-бургиньонской Франции окончательно перешли в руки Университета. В Париже Кошон прямо грозил репрессиями столичному духовенству, чтобы добиться после смерти Монтегю ухода нового епископа Куртекюисса, также оказавшегося «ненадёжным». Так как клир не уступал, Куртекюисса в конце концов перевели в Женеву по распоряжению из Рима. Самого Кошона Университет путём ходатайства в Риме проталкивал на всевозможные доходные места («те, кто проявлял мужество и постоянство в трудах, бдениях и муках за благо Церкви, достойны самых больших наград»); под конец он его протолкнул на епископскую кафедру в Бове, – сколь можно судить, двойным нажимом: одновременно со стороны англичан и из Рима, вопреки сопротивлению местного духовенства. Таким образом, высший клир, а вслед за ним средний и отчасти даже и низший, постепенно становились самым надёжным элементом для англо-бургиньонского режима. В то же время, захватывая всевозможные церковные места и получая часто очень высокие доходы от каждого из них, университетские клирики заполняли и верхи англо-бургиньонской администрации. «Не мерзость ли, – писал Жерсон, – видеть прелатов, обладающих 200–300 бенефициями? Почему епископы и аббаты превратились в слуг скорее государства, чем Церкви, и только тем и заняты, что заседают в парламентах?»

Нужно отдать должное этим «французам-ренегатам», как их называли в лагере дофина: захватив власть под лозунгом «реформации королевства», они, находясь у власти, не сделали ни в одной области ни малейшей попытки осуществить какую бы то ни было серьёзную реформу. Плоды переворота откладывались на будущие времена, а покамест всё внимание поглощалось борьбой с арманьяками, т. е. сохранением власти.

Никола Миди, ставший ректором Университета благодаря перевороту 1418 г. и впоследствии на Руанской площади произнёсший последнюю обличительную речь против Жанны, перед тем как её связали на костре, твердил до самого конца, до последних судорог англо-бургиньонского режима: «Следует думать, что через унию, совершённую в лице общего короля, отца и особого покровителя Университета, война, мятежи, разрушение церквей и упадок культа, проистекавшие прежде от разделения обоих королевств, прекратятся на благо христианского мира». Тем временем, как пишет «Парижский Буржуа», в Париже «мужчины, женщины и малые дети день и ночь кричали от голода». Отбросы, выкинутые свиньям, немедленно поедались людьми. Тысячи домов стояли пустыми, и английская власть сама отмечала, что «дома, в которых ещё можно жить, никем не нанимаются, потому что никто не хочет принимать на себя и трети лежащих на них ипотек».

«Я видел своими глазами, – пишет Базен, – бесконечные равнины Шампани, Боса, Бри, Гатине, Мена, Вексена и района Бове, от Сены до Амьена и до Аббевиля, от Суассона до Лана, совершенно безлюдными, заброшенными, поросшими кустарником, и молодые деревья, разраставшиеся в целые леса на прежних обработанных полях». Это не риторика. Сухие административные документы говорят то же самое. Были целые провинции, в которых не оставалось больше ни одной неразрушенной церкви. Кальмет пишет совершенно правильно, что война, расчленившаяся на бесчисленное множество мельчайших военных действий, своей бесконечностью и своей повсеместностью приводила в точности к тем же результатам, какие теперь достигаются быстро современной техникой разрушения. Худшей экономической катастрофы, чем в начале XV века, Европа, во всяком случае, не видела. По подсчёту того же Кальмета, во Франции покупательная способность денег между 1418 и 1424 гг. упала до одной восемнадцатитысячной (между 1939 и 1950 гг. она упала приблизительно до одной двадцатой).

Среди этого мрака дофин, объявивший себя после смерти своего отца в 1422 г. королём Карлом VII, вовсе не был тем веселящимся мотом, безучастным к народному страданию, каким его впоследствии изображали салонные историки. В своих «временных столицах», в Бурже и Пуатье, он вёл невзрачное и довольно скудное существование, которое у одних вызывало злорадство, а у других, несомненно, укрепляло монархическую преданность. Народный рассказ о том, каку него к обеду оказалась одна «куриная гузка», может быть, легенда; но заказы портному приставить к старому камзолу новые рукава он действительно давал— счета сохранились. Собравшиеся вокруг него члены старой монархической администрации, отказывавшиеся служить новому режиму и потерявшие в Париже всё своё имущество, часто по многу месяцев не получали назначенного им скудного жалованья и, в общем, также держали себя с достоинством. Но эти осколки государственности не были в силах обуздать всевозможные аппетиты, развязанные безвластием и всеобщим моральным кризисом. Понимая, что монархия как никогда нуждалась теперь в их поддержке, все крупные вассалы короны силились урвать для себя всё, что возможно. Тёща молодого короля, воспитывавшая его с десятилетнего возраста, умная и властная герцогиня Анжуйская Иоланта (которая в силу старых анжуйских претензий титуловалась «королевой Сицилийской») первая старалась приумножить анжуйские владения и вымогала для своего дома деньги и всевозможные привилегии. В 1425 г. с участием самой Иоланты образовалась настоящая коалиция крупных вассалов; некоторые из них, как, например, герцог Бретанский, не стеснялись, в зависимости от обстановки, переходить от Валуа к Ланкастерам и обратно. Требуя от короля, чтобы он ничего не делал без их согласия и, в частности, отдал бы в их руки управление финансами королевства, члены этой коалиции своей официальной целью провозглашали – добиться примирения между Карлом VII и герцогом Бургундским. Уступая перед открытым вооружённым мятежом, Карл VII «полностью отдался их власти» (как писал Желю, сообщая об этих событиях) и обязался во всём следовать советам брата герцога Бретанского – графа де Ришмона, которого коалиция навязала ему в коннетабли.

Мир с герцогом Бургундским на любых условиях в самом деле мог казаться единственным выходом из положения. Филипп Бургундский – «Великий Герцог Запада», как его называл его льстец Шателен, – «прямой как трость, с лицом, которое точно говорило: я князь!» – был, конечно, и для Ланкастеров очень непокладистым вассалом. Надежда отвадить его от Англии появлялась периодически, – трения с Англией не могли у него не возникать. Но каждый раз Бедфорду удавалось эти трения уладить, и надежда рушилась.

В 1427 г. Карл VII воспользовался представившимся случаем и прогнал Ришмона. Но, сохраняя ставку на «бургундский мир», он призвал к власти алчного карьериста Жоржа де Ла Тремуя, который имел то преимущество, что всё детство и молодость провёл неразлучно с Филиппом Бургундским и мог поэтому сойти за самого подходящего посредника; к тому же Ла Тремуй, будучи несметно богат и занимаясь ростовщичеством, стал главным кредитором Буржского правительства, но и извлекал из этого положения всевозможные для себя выгоды. И без того хрупкое «Буржское королевство» всё больше разваливалось от этих интриг и борьбы честолюбий. Сам Карл VII, в самой ранней молодости, в 15–18 лет, проявлявший немалую энергию и инициативу, постепенно в этой обстановке увял, поблёк, разуверившись, как видно, в людях и в самом себе.

В противном лагере Бедфорд, менее блестящий, но не менее умный и более гибкий, чем его брат, упорно работал над стабилизацией режима, временами принимал даже меры к ограничению эксцессов английских войск. Режим оставался эксплуататорским по самой своей сути, но благодаря в значительной степени личным администраторским способностям Бедфорда государство и армия в англо-бургиньонской Франции были организованы, несомненно, лучше и порядка, в общем, было там больше или, скажем, беспорядка было меньше, чем в «Буржском королевстве». Усталость, растущее безразличие ко всему и желание получить мир любою ценою действовали поэтому в пользу Ланкастеров.

Против Ланкастеров среди наиболее освоенной ими территории был Мон-Сен-Мишель. Знаменитый нормандский монастырь, являвшийся на Западе главным центром культа архангела Михаила и окружённый величайшим мистическим ореолом, играл в эти годы роль, которую можно сравнить только с ролью Троице-Сергиевой лавры во время нашего лихолетья XVII века: он стал оплотом национального сопротивления, с оружием в руках отстаивая понятие власти «от Бога».

Как только Генрих V захватил Нормандию, монахи заперлись на своём неприступном полуострове и решительно отказывались признавать кого бы то ни было, кроме «природного» короля Франции, а когда их аббат в 1419 г. вздумал перейти к англичанам, они немедленно выгнали его вон. Осада монастыря, то ослабевая, то вновь становясь жёстче, тянулась уже десять лет. Вполне понятно, что эта изумительная эпопея побудила Карла VII особо чтить архангела Михаила. В 1419 г., будучи ещё регентом, он велел написать на своих знамёнах образ архангела, поражающего дракона. Когда в 1422 г. в Ла-Рошели он как бы чудом спасся от несчастного случая (в помещении, где он находился, провалился пол, и несколько человек погибло), он своё спасение также приписал архангелу и велел ежегодно поминать этот день на Мон-Сен-Мишеле, «чтобы под руководством и покровительством архангела, которого мы почитаем глубочайшим образом, мы заслужили благоденствие нашего королевства и торжество над нашими врагами».

В 1425 г. блестящая победа, одержанная у стен монастыря над английским флотом, прервав ряд непрерывных поражений, ещё больше укрепила веру в то, что архангел Михаил, победитель сатаны, охраняет теперь лилии св. Людовика, вопреки решениям «людей, идущих с высоко поднятой головой, ибо весьма почитаемых за свою книжную мудрость».

Так и не овладев упрямым монастырём, англо-бургиньоны в 1428 г. подготовили наконец на главном театре военных действий решительный удар, который должен был прорвать Луарскую линию и вывести их в центральные провинции Буржского королевства. После некоторого колебания насчёт того, где прорывать – на среднем течении Луары или на нижнем, – армия Солсбери в октябре осадила Орлеан.

Обе стороны понимали решающее значение операции. И население Орлеана, само разрушив заблаговременно свои пригороды, стало оказывать отчаянное сопротивление, в котором принимали участие даже женщины.

В силу самого этого сопротивления теперь уже дело было не только в огромном стратегическом значении города: Орлеан, в свою очередь, становился символом, на него падал отблеск Мон-Сен-Мишеля.

Падение Орлеана затмило бы М он-Сен-Мишель, и дух арманьяков упал до крайнего предела, когда арманьякская армия, пытавшаяся дать передышку Орлеану, была разбита 12 февраля 1429 г. под Рувре.

Но в этот самый момент в историю вмешалась черноволосая семнадцатилетняя девочка, в глазах у которой сиял свет архангела Михаила и в ушах звучали его слова.

Вот что житие св. Обера, епископа Авраншского, рассказывает о том, как Мон-Сен-Мишель был основан в начале VIII века:

На этой голой скале Оберу несколько раз являлся ангел в образе воина. Когда Обер его спросил, кто он такой, пронёсся вихрь и открыл лежавшую на коленях у епископа книгу на главе XII Апокалипсиса. Обер прочёл:

«Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли».

И далее, до стиха 10:

«Ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его».

Ангел сказал Оберу: «Я Михаил, охраняющий тех, кто ратоборствует за Христа. Ты здесь воздвигнешь мне храм, чтобы дети этой страны призывали меня и чтобы я приходил им на помощь».

В Ветхом Завете, у пророка Даниила, Михаил выступал как «князь» еврейского народа, ангел еврейской теократии. Затем, когда Царство Божие отнялось у евреев, он в середине II века, в «Пастыре» Ерма, появляется как «тот, который имеет власть над народом уверовавших в Сына Божия и им управляет; ибо это он даёт им закон и вкладывает его в сердца верующих». При этом и в Апокалипсисе, и в «Пастыре» Ерма образ Михаила как бы сливается с образом Самого Христа: в Апокалипсисе Михаил дважды говорит о Христе в первом лице; в «Пастыре» Ерма одни и те же действия в разных видениях автора совершает то Христос, то Михаил. Это поразительное обстоятельство в христианской Церкви было поставлено в связь с теми ветхозаветными текстами, где явления Самого Божества описываются, по существу, как явления ангелов: по известному церковному учению, три ангела, в которых Бог явился Аврааму, представляли три Лица Пресвятой Троицы, и Михаил оказывается тогда тем из высших ангельских духов, который особо связан со Вторым Лицом, настолько, что Второе Лицо открывается в нём как бы непосредственно. И наша знаменитая рублёвская икона Пресвятой Троицы, по существу, очевидно, не что иное как икона архангелов трёх Ипостасей.

В самом же Евангелии Михаил не появляется, словно это было бы ненужным дублированием (или появляется только под самый конец, если принять церковное предание, гласящее, что ангелом Гефсимании и Воскресения был он). Зато Христа от зачатия сопровождает архангел Гавриил, обычно связываемый с Третьей Ипостасью: в евангельской истории он словно представляет одновременно присутствие Святого Духа.

Вообще же учение об ангелах в христианском богословии разработано чрезвычайно слабо: раннее христианство жило в атмосфере постоянного общения мира человеческого с миром ангельским, но в дальнейшем ангельский мотив звучал всё слабей и слабей. С ним произошло то же самое, что с двумя другими мотивами, тесно с ним связанными и насыщавшими воздух первоначальной Церкви: он выпал из поля зрения христианского мира так же, как выпали пророческое вдохновение Святого Духа и эсхатологическая весть о Царстве Божием. Всё реже и реже, только в исключительных случаях, как на Мон-Сен-Мишеле, христианское сознание привлекалось к Михаилу, архангелу подлинной теократии.

Но когда в мир, уже отравленный рационалистической спекуляцией, уже истерзанный порождёнными ею лжетеократическими системами, вошла Жанна д’Арк, все три заглохших мотива зазвучали с такою силой, что всё остальное сразу перестало представлять какой бы то ни было интерес. Женственно мягкая в своей непреклонности, прекрасная и чистая, как иоахимитская лилия, бесстрашная той свободной любовью, которая побеждает не только житейский, но и метафизический страх, она несла на себе все те знаки, которых ждали от откровения Духа, а сама при этом ощущала присутствие Михаила. И только под самый конец, когда она изнемогала на последних этапах мученичества, её «дублировать» спустился архангел Святого Духа Гавриил.

Примечания

Изучая хроники и мемуары этого периода, нужно помнить, что большинство французской интеллектуальной «элиты» – Парижского университета – было бургиньонским; благодаря этому бургиньоны располагали грандиозным пропагандистским аппаратом, которого не было у их противников; поэтому и большинство дошедших до нас мемуаров и хроник – бургиньонские. Сюда относятся: «Journal d’un Bourgeois de Paris» (publ.p. Tuetey, Librairie Champion, 1881); Монстреле, «Chronique» (p.p. Douet d’Ark, 1857); Шастлен, указ, соч.; и в особенности нормандский хроникёр Пьер Кошон (publ.p. Ch. de Beaurepaire, Rouen, 1870), которого нельзя путать с университетским лидером Пьером Кошоном, хотя он как раз представляет ту же тенденцию; умеренно, но всё же бургиньонски настроен и «Religieux de Saint-Denis» (Coll. Doc. in. Hist, de France, 1839-52).

Арманьяками являются Эро де Берри (publ.p. Godefroy, Paris, 1653) и Гийом Кузино (publ.p. Vallet de Viriville, Delahays, 1859). He именно орлеанистско-арманьякскую, но чисто монархическую тенденцию представляет Жан Жувенель дез-Юрсен (Мишо и Пужула, Coll. Mem. Hist, de France, vol. II, 1839).

Кальмет отметил где-то в одной из своих последних книг, что действительно серьёзной и исчерпывающей общей истории царствования Карла VI, как ни странно, до сих пор не существует. Меня же в связи с этим поражает ещё одно обстоятельство. Мало-мальски серьёзное изучение этого критического периода показывает теснейшую связь между его различными аспектами: политический кризис во Франции вытекает непосредственно из той борьбы, которая сначала развернулась вокруг вопросов Церкви и сама была определена глубочайшими принципиальными религиозными расхождениями; в дальнейшем все основные религиозные конфликты и весь политический кризис сходятся опять в истории Святой Жанны. Между тем все эти аспекты всегда трактуются порознь. Читая Ноэля Валуа, невозможно догадаться, какие религиозные традиции стояли за Жерсоном и д’Айи; читая любую историю французской гражданской войны, невозможно догадаться, какие принципиальные бои за структуру Церкви и за самое понятие Церкви предшествовали вступлению университетского большинства на путь политической революции. Прямой результат такой трактовки – зубоскальство того же Анатоля Франса: одни клирики признали Жанну вестницей Божией, другие «такие же» клирики сожгли её как еретичку (ах, как смешно!). Нужно было дать себе труд чуть-чуть посмотреть, в чём заключалась общая разница между теми и другими, – тогда зубы скалить стало бы не о чем.

Итак, в этом смысле все существующие труды – фрагментарны.

О Великой Схизме и о Жерсоне см. выше. О Людовике Орлеанском: Э. Жарри «La Vie politique de Louis de France, due d’Orleans» (Picard, 1899); А. де Сиркур «Les commencements de la rivalite d’Orleans et de Bourgogne» dans «Revue des Quest. Hist.», 1887.

Отдельные эпизоды университетской революции изучил А. Ковиль: «Les cabochiens et I’ordonnance de 1413» (Picard, 1888); «Jean Petit et la question du tyrannicide au commencement du XV siecle» (Picard, 1932). См. также: Денифль и Шателен «Chartularium Universitatis Parisiensis», vol. IV.

О роли лично Кошона – А. Сарразэн «Pierre Cauchon, juge de Jeanne d’Arc» (Libr. Champion, 1901). Текст трактата Пети – у Монстреле.

Для Констанцского собора, кроме уже указанных трудов по истории церковных дел, – Гефель «Geschichte der Konziliem» Bd. VII.

«Jeanne d’Arc et la prophetie de Marie Robine»: Ноэль Валуа в «Melanges Paul Fabre» (Picard, 1902). Рассказ об этом Эро – в показании Барбена (Pr. III).

По общей истории Столетней войны сохраняет значение Ш. Пети-Дютайи: Т. IV «Истории Франции» Лависса (Hachette, 1909-11). – «Столетняя война» Э.Перруа (ed. Gallimard, 1945) содержит много очень ценных сведений и замечаний, но опять в отрыве от религиозного и, я бы сказал даже, психологического фона, а само явление Жанны резюмировано совсем кратко и в некоторых отношениях крайне сомнительно даже с чисто фактической стороны.

О полной безосновательности английских претензий на французский престол вообще и ланкастерских в особенности см. также: герцог Леви-Мирпуа «Столетняя война» (ed. Albin Michel, 1973). Сам Генрих V признал несостоятельность этих претензий своих предшественников, выводя своё «право» из своей женитьбы на дочери Карла VI Екатерине, – но она это «право» никак не могла ему передать: не будь даже во Франции ни дофина, будущего Карла VII, ни «салического» закона вообще, – у Екатерины были старшие сестры, которых и по английским законам нельзя было бы обойти.

Самое ясное изложение хода политических событий даёт всё же Ж. Кальмет: «L’Elaboration du monde moderne» (Coll. Clio, t. V, 1949); «Charles V» (Fayard, 1945); и в особенности для непосредственно интересующего нас периода: «Chute et relevement de la France sous Charles VI et Charles VII» (Hachette, 1945).

Ж. д’Аву: «La querelle des Armagnacs et des Bourguignons» (Gallimard, 1943) собрал обширнейший фактический материал по истории гражданской войны. Но он совершенно влюблён в аморализм и в «право силы» герцогов Бургундских, и это побуждает его вопреки всяческой очевидности отрицать наличие каких бы то ни было моральных факторов до появления Жанны; всей религиозной и этической традиции, на которой основана французская монархия, у него просто нет, и выходит, что моральные критерии появились в тот момент, когда Жанна из ничего создала французский патриотизм. Всё это, конечно, просто вздор: Жанна не создавала из ничего; сделала она нечто совсем иное – явила в совсем новой форме и подняла на совсем новую высоту вещи, частью даже очень древние, а частью просто вечные. И французский патриотизм был, конечно, до неё, и её «критерий», лежащий в основе её свершения, неизмеримо шире одного французского патриотизма.

Цитированный мною «Диалог» (как раз по части религиозно-этических оценок) – в жерсоновских «Opera Omnia» (попал туда опять по ошибке составителя).

Предположение о причастности англичан к убийству Иоанна Неустрашимого выдвинул полковник де Лиокур; «La mission de Jeanne d’Arc», Nouvelles Editions Latines, Paris, 1974. Он же, справедливо отрицая вслед за Жарри любовную связь королевы Изабо с Людовиком Орлеанским, по крайней мере во временарождения будущего Карла VII, отмечает дополнительно тот факт, что как раз за 9 месяцев до этого рождения Карл VI пережил один из своих светлых периодов, когда его нормальная брачная жизнь обычно восстанавливалась. Но вряд ли можно согласиться с попыткой Лиокура полностью реабилитировать Изабо как будто бы невольное орудие англо-бургиньонской политики. Зато интересно указание Лиокура, впервые, насколько я знаю, им сделанное, об особой роли, которую играл племянник Кошона Ринель.

По истории Буржского королевства остаётся незаменимым т. 1 Дю Френа де Бокура: «Histoire de Charles VII» (1881). Текст Договора Труа – у Монстреле. Церковные дела также у Г. Гуайо, т. IV «Истории французской нации» Г. Аното. Его же интереснейшее маленькое исследование о Желю («Revue des Questions Historiques», 1932).

Жан де Ган: ср. Р. Жакен в «Revue des Deux-Mondes», 15.05.1967. Впоследствии Людовик XI поднял в Риме вопрос о канонизации отшельника, скончавшегося в 1439 г. и широко почитавшегося во Франции, но дело это заглохло.

Для англо-бургиньонской Франции, кроме уже указанных общих исследований: Лоньон «Paris sous la domination anglaise» (Librairie Champion, 1878); Буше де Моландон «L’armee anglaise vaincue par Jeanne d’Arc» (Orlean – Paris, 1892). Тома Базен – указ. соч. Мон-Сен-Мишель: дон Жан Юин «Histoire generale de I’АЬЬауе»; Симеон Люс, указ. соч.

Заброшенной областью ангелологии в наши дни занимался прот. С. Булгаков: «Лестница Иаковля» (YMCA-Press, 1929). «Пастыря Ерма» (которого Булгаков не использовал совсем) я цитирую по изданию Лелона (Paris, 1912). Ничего существенного для нашей темы не даёт сам по себе интересный труд (кардинала) Жана Даньелу: «Les Anges etleur mission» (Editions de Chevetogne, 1953).

1.Оценка Леона Блуа кажется всё же предвзятой и слишком обобщающей. Достаточно упомянуть труды современных историков, поклонников св. Жанны, как, например, Маипу, почётного профессора Парижского университета. – Примеч. ред. французского изд.

2.Имена нерусских авторов текстов, на которые он опирается в своём исследовании, С. Оболенский приводит зачастую на языке оригинала, – как и названия их трудов с указанием времени, места, типа издания и пр. Ради естественной возможности для читателя связно воспринимать текст этой книги, я счёл нужным все имена воспроизвести кириллицей согласно современным рекомендациям их произношения на русском языке; наименования же печатных изданий сохранил в исходном виде – и потому, что фигурируют они по преимуществу в примечаниях, и потому, что обратиться к ним, в большинстве своём не переведённым на русский язык для широкой публики, читатель легче всего сможет, дав по оригинальному названию верный запрос в Интернете. – Примеч. ред. русского изд.

3.«Ничто не препятствует. Печатать» (лат.) – обычные резолюции (первая – от духовного цензора, вторая – от высокопоставленного церковного иерарха) на богословских печатных трудах в католической традиции. – Примеч. ред. русского изд.

4.Публичной власти (франц.).

5.Родня, домочадцы (старофранц.); здесь в значении «компактно проживающее родовое сообщество». – Примеч. ред. рус. изд.

6.Дом Пьер де Пюнье. – Никогда не следует забывать, что по – французски древнееврейское царство и средневековая королевская власть обозначаются одним и тем же словом, в отличие от римского цезаризма. – Примеч. авт.

7.Так имя Ибн-Рошда звучит в европейских языках (ср. Иби-Сина – Авиценна}. – Примеч. ред. русского изд.

8.В силу установившейся традиции мне поневоле приходится пользоваться термином «теократия» – что по-гречески значит, как известно, «богоправление» – для определения той логически выстроенной организационной системы, которой в XIII веке было именно подменено подлинное богоправление, осуществляющееся в опытном познании воли Божией. – Примеч. авт.

9.Согласно (лат.).

10.Во избежание путаницы, возникающей очень легко, я пишу «бургиньоны», «бургиньонский», когда речь идёт о партии в общефранцузском масштабе, и, разумеется, пишу «бургундцы», «бургундский», когда речь идёт об определённой части Франции. – Примеч. авт.

11.Часть наследственных земельных владений или денежное содержание, которые передавались некоронованным членам королевской семьи. – Примеч. ред. русского изд.

12.Королевский чиновник, наделённый в подведомственном ему административно-территориальном округе военными, фискальными, судебно-следственными полномочиями. – Примеч. ред. русского изд.

Darmowy fragment się skończył.