Czytaj książkę: «Расколотое «Я»»

Посвящается моим отцу и матери

Ronald David Laing

THE DIVIDED SELF

© RD Laing Estate, 1960

© Перевод. В. Желнинов, 2021

© Издание на русском языке AST Publishers, 2021

Предисловие к первому изданию

Перед вами первое из исследований в области экзистенциальной психологии и психиатрии; предполагается, что целая серия подобных публикаций позволит представить читателю оригинальные работы современных ученых.

Настоящая книга посвящена шизоидным и шизофреническим личностям; ее главная задача заключается в том, чтобы показать, как наступает безумие, чтобы сделать понятным процесс утраты разума. Читатель, разумеется, сам будет судить, насколько мне удалось справиться с этой задачей. Но я все-таки попрошу оценивать эту книгу вне зависимости от того, чего в ней нет. А нет в ней прежде всего даже попытки изложить полноценную, всеохватывающую теорию шизофрении. Нет описания конституирующих и органических признаков процесса, как нет и личного взгляда на заболевание: я не рассказываю о своих взаимоотношениях с больными и не делюсь подробностями собственных методов лечения.

Другая задача книги состоит в том, чтобы охарактеризовать, просто и доступно, некоторые формы безумия. Здесь я, как мне кажется, выступаю первопроходцем. В первых главах читателю наверняка попадутся термины, которые будут для него не слишком-то ясными. Однако я старался не злоупотреблять специальной терминологией и прибегал к ней, лишь когда без нее, по моему мнению, было не обойтись.

Пожалуй, нелишним будет кое-что пояснить, чтобы не возникало недоумения по поводу моих намерений. Читатель, знакомый с экзистенциальными и феноменологическими работами, сразу отметит, что настоящая книга ни в коей мере не опирается напрямую на признанные философские теории. Более того, в ней обнаруживаются очевидные расхождения со взглядами Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера, Сартра, Бинсвангера и Тиллиха¹, если назвать хотя бы несколько имен.

Сколько-нибудь подробное объяснение указанного расхождения во взглядах увело бы нас очень далеко от непосредственной задачи настоящей книги, поэтому разумно вынести эту дискуссию за скобки. Но признаю, что своими исследованиями я во многом обязан интеллектуальной традиции экзистенциализма.

Позвольте искренне поблагодарить тех пациентов, о которых пойдет речь ниже, и их родителей. Все те люди, чьи случаи я описываю на нижеследующих страницах более или менее детально, добровольно согласились на предание их историй огласке. Конечно, имена, названия и прочие личные характеристики были изменены, но читатель может быть уверен: все эти истории вовсе не являются вымышленными.

Хочу выразить свою признательность доктору Энгусу Макнивену и профессору Т. Фергюсону Роджеру за предоставление клинических условий для исследования и за ту поддержку, которую они мне оказывали.

Клиническая деятельность, на которой основано данное исследование, завершилась до 1956 года, то есть до моего вступления в должность младшего врача в Тэвистокской клинике², когда доктор Дж. Д. Сазерленд любезно предложил помочь мне с подготовкой окончательного варианта рукописи. С момента завершения книги в 1957 году ее текст читали многие; я получил немало ценных и содержательных замечаний от множества людей, которых попросту невозможно перечислить поименно. Однако мне в особенности приятно поблагодарить доктора Карла Абенхаймера, миссис Мэрион Милнер, профессора Т. Фергюсона Роджера, профессора Дж. Романо, доктора Чарльза Райкрофта, доктора Дж. Шорштайна, доктора Дж. Д. Сазерленда и доктора Д. В. Винникота за конструктивное восприятие рукописи.

Р. Д. Лэйнг

Предисловие к изданию 1969 г

Невозможно сразу высказать все то, о чем хочется сказать. Я написал эту книгу, когда мне было двадцать восемь лет. Меня снедало в первую очередь желание поведать, что понимать людей, которым поставлен диагноз «шизофрения», вообще-то намного легче, чем принято считать. Под этим подразумевалось среди прочего и понимание социального контекста, прежде всего иерархии отношений внутри семьи, но сегодня мне представляется, что я, фокусируясь на конкретных типах шизоидного существования и пытаясь их выделить, частично угодил в ту самую ловушку, которой так старался избежать. В своей книге я чрезмерно много пишу о Них и совсем мало – о Нас.

Фрейд настаивал на том, что наша цивилизация подавляет, что она репрессивна по своей сути. Налицо конфликт между общественными нормами и инстинктивными человеческими потребностями, в первую очередь сексуальными. Фрейд не видел простых способов преодоления этого антагонизма и потому сделал вывод, что в наши дни элементарная, естественная любовь между человеческими существами фактически невозможна.

Стоит отметить, что наша цивилизация подавляет не только инстинкты и не только сексуальность; она губительно воздействует на все формы трансценденции³. Среди одномерных людей⁴ человек, обладающий опытом познания иных измерений (опытом, который он не в состоянии отрицать или целиком забыть), рискует, что ничуть не удивительно, либо пасть жертвой своих ближних, либо предать собственный опыт.

Мы живем сегодня в постоянном безумии, которое считается нормой, и потому здравомыслие, свобода и все наши критерии мировосприятия приобрели двусмысленность и размытость.

Человек, считающий, что лучше быть мертвым, нежели «красным», мыслит здраво. А того, кто твердит, будто он потерял душу, объявляют безумцем. Человек, который заявляет, что люди подобны машинам, называют великим ученым. А того, кто видит себя машиной, психиатры именуют «обезличенным». Человек, который относит негров к низшей расе, удостаивается, как правило, общего осуждения. А того, кто заявляет, будто белизна его кожи вызвана некой формой рака, причисляют к достойным уважения.

Семнадцатилетняя девушка, пациентка психиатрической лечебницы, признавалась, что ей страшно, потому что у нее в чреве находится атомная бомба. Это мания, разновидность самовнушения. Политики всего мира, хвастающиеся тем, что у них есть оружие Судного дня, и грозящие его применить, куда опаснее этой девушки; они намного дальше оторвались от «реальности», чем множество тех, кого мы считаем людьми с психическими расстройствами.

Психиатрия вполне способна – а некоторые психиатры так и поступают – занять сторону трансценденции, подлинной свободы и подлинного развития личности. Однако та же психиатрия может легко превратиться в способ промывания мозгов, в способ навязывания желательного поведения ментальными пытками, преимущественно такими, которые не наносят вреда физическому здоровью. В лучших лечебницах, там, где не осталось смирительных рубашек, где двери комнат открыты, а о лейкотомии⁵ почти забыли, ныне широко используются более изощренные хирургические методы и такие транквилизаторы, которые возводят стены Бедлама⁶ и запирают двери внутри сознания пациентов. Посему хотелось бы особо подчеркнуть, что наше «нормальное», навязанное обществом состояние представляет собой на самом деле отказ от восторга перед миром и предательство наших истинных возможностей; многие из нас старательно стремятся обрести ложное «я», дабы приспособиться к ложной реальности.

На этом остановимся. Перед вами труд старого юноши. Я становлюсь старше и одновременно моложе.

Лондон. Сентябрь 1964-го

Р. Д. Л.

Je donne une œuvre subjective ici, œuvre cependant qui tend de toutes ses forces vers L’objectivité⁷.

Е. Минковский⁸

Часть первая

1. Экзистенциально-феноменологические основания науки о личностях

Термин «шизоидный» характеризует человека, цельность жизненного опыта которого расщеплена двояко: во-первых, для него существует разрыв в отношениях с окружающим его миром, а во-вторых, имеется раскол в его восприятии самого себя. Такая личность не способна воспринимать себя «вместе с» остальными или ощущать себя в мире как «дома»; наоборот, этот человек ощущает себя отчаянно одиноким и отделенным от остальных – и, более того, он не чувствует себя цельным: он словно «расколот» всевозможными образами, возможно, его разум более или менее слабо связан с телом, возможно, в нем присутствуют два или более «я», и так далее.

В настоящей книге предпринимается попытка дать экзистенциально-феноменологическое описание некоторым шизоидным и шизофреническим личностям. Впрочем, прежде чем приступить к подобному описанию, следует сопоставить данный подход с подходом официальной клинической психиатрии и психопатологии.

Экзистенциальная феноменология стремится выразить природу личного опыта применительно к окружающему миру и самому себе. Это не столько стремление выявить конкретные подробности такого опыта, сколько попытка поместить все частности и подробности в общий контекст бытия человека в мире. Безумства, словесные и прочие, со стороны шизофреника останутся, по сути, закрытой книгой, если мы не сумеем понять их экзистенциальный контекст. Характеризуя одну из возможностей сойти с ума, я попробую показать, что имеется постижимый переход от здорового шизоидного бытия-в-мире к невротическому бытию-в-мире. При этом, используя термины «шизоидный» и «шизофренический» соответственно для здорового и невротического состояний, я нисколько не намерен употреблять эти термины в их привычном значении, усвоенном клинической психиатрией; нет, для меня эти термины являются феноменологическими и экзистенциалистскими.

Клинический фокус обыкновенно сужают ради того, чтобы он охватывал лишь несколько способов из разнообразия шизоидного бытия существования или перехода от отправной шизоидной точки к шизофреническому бытию. Но изложение на страницах ниже опыта, пережитого пациентами, призвано продемонстрировать тот факт, что эти случаи невозможно объяснить только посредством современных методов клинической психиатрии и психопатологии; напротив, они требуют экзистенциально-феноменологического описания, которое проявляет их подлинно человеческую значимость и содержание.

В настоящей книге я, насколько мне это удавалось, отталкивался непосредственно от опыта пациентов и старался свести к минимуму обсуждение исторических, теоретических и практических вопросов, поднимаемых vis-à-vis⁹ психиатрией и психоанализом. Та конкретная форма человеческой трагедии, с которой мы сталкиваемся здесь, никогда ранее не предъявлялась публике с достаточной ясностью и определенностью. Поэтому мне кажется, что необходимо прежде всего уделить первостепенное внимание описанию. Вследствие сказанного текущая глава содержит лишь предельно краткое изложение основной цели книги и должна помочь нам избежать катастрофического непонимания. Моя книга адресована двум читательским группам: с одной стороны, она обращается к психиатрам, которые хорошо знакомы с общей клинической картиной, но, возможно, не привыкли рассматривать отдельные «случаи» qua person¹⁰, как предлагаю я; с другой стороны, книга рассчитана на людей, знакомых с подобными личностями или им сочувствующих, но таких, кто не сталкивался с этими личностями в качестве «клинического материала». Полагаю, что книга неизбежно чем-то не удовлетворит обоих адресатов.

Будучи психиатром, я изначально должен был преодолеть серьезный вызов: допустимо ли переходить «напрямую» к пациентам, если психиатрические термины, которыми я располагаю, опираются на тот факт, что пациенты как бы находятся на определенном расстоянии от психиатра? Как показать общечеловеческую значимость и содержание состояния пациента, если слова, которые приходится употреблять, придуманы как раз для того, чтобы изолировать эпизоды жизни пациента и сводить их к сугубо клиническим проявлениям? Неудовлетворенность психиатрическими и психоаналитическими терминами распространена довольно широко, в том числе среди тех, кто чаще всего этими терминами пользуется. Крепнет мнение, что термины психиатрии и психоанализа почему-то не отражают и не выражают того, что «действительно имеется в виду». Но будет разновидностью самообмана предполагать, что возможно говорить одно, а думать другое.

Поэтому удобнее начать с характеристики ряда используемых далее слов. Как сказал Витгенштейн, мышление есть язык¹¹. Техническая терминология представляет собой язык внутри языка. Рассмотрение такой специальной терминологии является одновременно попыткой обнажить ту реальность, которую слова прячут или разоблачают.

Наиболее серьезное возражение по поводу технической терминологии, принятой сегодня для описания пациентов психиатрических лечебниц, состоит в следующем: это слова, которые расщепляют человека вербально, аналогично экзистенциальному расщеплению, предмету настоящей книги. Но нельзя адекватно охарактеризовать экзистенциальное расщепление, не отталкиваясь от представления о едином целом; увы, подобного представления не существует, и вообще его вряд ли возможно выразить языком нынешних психиатрии и психоанализа.

Слова современной специальной терминологии либо относятся к человеку, изолированному от ближних и от мира, то есть к сущности, пребывающей вне «связи» с другими и с миром, либо же они характеризуют ложно субстанциализированные стороны этой изолированной сущности. Слова здесь следующие: разум и тело, психе и сома, психологическое и физическое, личность, «я», организм. Все эти термины являются абстракциями. Вместо изначального слияния «я» и «ты» мы изолируем одного-единственного человека и концептуализируем различные стороны его личности через «эго», «супер-эго» и «ид»¹². Прочие люди превращаются во внутренние или внешние объекты либо в их сплав. Возможно ли адекватно обсуждать взаимоотношения «я» и «ты» в терминах взаимодействия двух ментальных аппаратов? Или даже так: возможно ли писать, что значит скрывать что-то от себя или обманывать самого себя, воображая преграды между различными частями одного ментального аппарата? С этой трудностью сталкивается не только классическая фрейдистская метапсихология, она возникает перед любой теорией, которая начинает с человека или с части человека, обособленных от его связей с ближними в окружающем мире. По нашему личному опыту нам известно, что мы являемся самими собой только в нашем мире и при его посредстве, следовательно, «наш» мир умирает вместе с нами, а окружающий: «подлинный» мир продолжает существовать без нас. Лишь экзистенциалистское мышление предприняло попытку выразить исходное осознание человеком самого себя в связи с прочими в его мире через термин, адекватно выражающий эту цельность. Экзистенциально любая частность считается проявлением экзистенции человека, его бытия-в-мире. Если отказаться от такого подхода, если игнорировать человека в его связях с ближними и «встроенности» в мир, если отвергать тот факт, что человек не существует без «своего» мира, а его мир не может существовать без него, то мы обречены начать наше исследование шизоидных и шизофренических случаев с вербального и концептуального раскола, равнозначного расщеплению цельности шизоидного бытия-в-мире. Более того, решение вторичной вербально-концептуальной задачи повторного воссоединения разнообразных фрагментов и осколков уподобится отчаянному стремлению шизофреника восстановить его разъединенные «я» и мир. Коротко говоря, мы разбили Шалтая-Болтая, которого нельзя собрать вновь никакими длинными, мудрыми или составными словесами, будь то «психофизическое», «психосоматическое», «психобиологическое», «психопатологическое», «психосоциальное» или что-то еще.

Если дело обстоит подобным образом, не исключено, что для понимания шизоидного опыта будет полезен обзор происхождения такой шизоидной теории. В следующем разделе я воспользуюсь феноменологическим методом, чтобы попытаться ответить на этот вопрос.

Бытие человека (в дальнейшем я буду использовать термин «бытие» для обозначения всего того, что составляет понятие «человек») можно рассматривать с различных точек зрения, причем исследование возможно сосредоточить на том или ином проявлении этого бытия. Прежде всего человека можно трактовать как личность и как объект. Но даже один и тот же объект, рассмотренный с различных точек зрения, побуждает дать два совершенно разных описания, а эти описания порождают две совершенно разные теории, которые ведут к двум совершенно разным типам поведения и действия. Исходный способ рассмотрения объекта определяет все наше последующее взаимодействие. Давайте взглянем вот на этот двусмысленный – или противоречивый – рисунок.

На этом рисунке можно увидеть и фигуру в форме вазы, и два человеческих лица, обращенных друг к другу. При этом на рисунке нет двух объектов; тут налицо один объект, но, в зависимости от того какое впечатление он на нас производит, мы видим либо одну, либо другую картину. Отношение частей к целому в одном случае полностью противоположно отношению частей к целому в другом случае. Если взяться за описание одного из лип, мы, двигаясь последовательно сверху вниз, выделим лоб, нос, верхнюю губу, рот. подбородок и шею. Хотя мы описали ту же линию, которая при ином рассмотрении может превратиться в контур вазы, в своем описании мы вели речь не об очертаниях вазы, а о человеческом лице.

Допустим, если вы сядете напротив меня, я могу воспринимать вас как еще одну личность, наподобие меня самого; вам не придется как-то меняться или вести себя как-то необычно, чтобы я увидел в вас сложную физико-химическую систему, отягощенную, вероятно, собственными идиосинкразиями, но все равно химическую. С этой точки зрения вы уже не личность, а организм. На языке же экзистенциальной феноменологии другой, трактуемый как личность или как организм, является объектом различных интенциональных актов. Не нужно искать какой-либо дуализм в том смысле, что мы предполагаем сосуществование в объекте двух различных субстанций – психической и соматической; нет, перед нами два эмпирических гештальта¹³ – личность и организм.

Отношение человека к организму отличается от отношения к личности. Описание другого как организма отлично от описания другого как личности в той же степени, в какой описание вазы отличается от описания человеческого профиля; да и сама теория относительно другого как организма далека от теории о другом как личности. По отношению к организму мы ведем себя иначе, нежели по отношению к личности. Наука о личностях посвящена изучению человеческих существ, она возникает из постижения другого как к личности и развивается далее на основании признания того, что другой остается личностью.

Например, если слушаешь, как говорит другой, то возможно а) изучать вербальное поведение, имея в виду процессы в нервной системе и речевой аппарат как таковой, либо б) пытаться понять, что говорит собеседник. Во втором случае объяснение вербального поведения в общем контексте органических изменений в организме, неизбежное conditio sine qua non¹⁴ вербализации, не имеет непосредственного отношения к пониманию того, что говорит индивидуум. А понимание сказанного другим, напротив, не сообщает нам, как его мозговые клетки потребляют кислород. То есть понимание того, что говорит наш собеседник, ни в коей мере не замещает объяснения соответствующих органических процессов, и наоборот. Опять-таки здесь не приходится помышлять о дуализме разума и тела. Два описания, в данном случае персонализированное и органическое, приложенные к общению или к любой другой наблюдаемой человеческой деятельности, представляют собой каждое результат конкретного исходного интенционального акта. При этом каждый интенциональный акт ведет в собственном направлении и обеспечивает собственные итоги. Мы выбираем точку зрения (совершаем интенциональный акт) в общем контексте нашего «интереса» к другому. Человек, трактуемый как организм, и человек, трактуемый как личность, раскрывают, перед исследователем различные стороны человеческой реальности. Обе трактовки вполне допустимы методологически, но необходимо внимательно отслеживать возможную путаницу.

Другой как личность видится мне как человек, ответственный за свой выбор и как способный на этот выбор, то есть, если коротко, как самостоятельно действующее лицо. А если рассматривать его как организм, то все, происходящее в этом организме, можно концептуализировать на любом уровне сложности – атомном, молекулярном, клеточном, системном или органическом. Персонализируемое поведение оценивается по опыту конкретной личности и ее интенциям, а поведение органическое может оцениваться лишь как сокращение или расслабление определенных мышц и т. п. Вместо последовательности опыта мы начинаем вникать в последовательность процессов. Поэтому в человеке, воспринимаемом органически, нет места ни желаниям, ни страхам, ни надеждам, ни отчаянию. Результатом наших объяснений становятся не его интенции по отношению к окружающему миру, а кванты энергии в некоей энергетической системе.

Трактуемый как организм, человек выступает всего-навсего совокупностью объектов («вещей» в философском понимании), а процессы, протекающие в этом организме, являются вещественными процессами. Принято ошибочно считать, будто возможно углубить свое понимание личности другого, если «перевести» персонализированное понимание на безличностный язык последовательности, или системы вещественных процессов. Даже в отсутствие теоретического обоснования налицо стремление транслировать наше персонализированное восприятие другого как личности в обезличивающее описание. Мы поступаем так регулярно, и не важно, используются ли в наших «объяснениях» машинные или биологические аналогии. Следует указать, что я не возражаю против использования механических или биологических аналогий как таковых и не отвергаю интенциональных актов рассмотрения человека в качестве сложной машины или животного. Мое утверждение сводится к тому, что представление о человеке как о личности сбивается с пути, образно выражаясь, если оно трансформируется в описание человека как машины или как органической системы вещественных процессов. Обратное также справедливо (см. работу Брайерли¹⁵).

Кажется несколько странным, что, хотя физические и биологические науки о вещественных процессах взяли верх над стремлением персонализировать мир вещей или наделять человеческими интенциями животное царство, подлинная наука о личностях едва зарождается по причине застарелого желания деперсонализировать или овеществлять личности.

На нижеследующих страницах мы уделим пристальное внимание людям, которые воспринимают себя как автоматы, как роботов, как детали механизмов и даже как животных. Подобных людей совершенно обоснованно считают сумасшедшими. Но почему бы нам не признать столь же безумной теорию, которая норовит превратить личности в автоматы или в животных? Восприятие себя и других в качестве личностей первично и самоценно. Оно возникает прежде научных или философских затруднений, вызванных вопросом о том, откуда берется такое восприятие и как его надлежит объяснять.

Отмечу, что трудно объяснить упорное проникновение в наше мышление элементов того, что Макмюррей¹⁶ называет «биологической аналогией». Он пишет: «Следует ожидать, что возникновению научной психологии будет сопутствовать переход от органического к личностному… представлению о единстве», что мы обретем возможность мыслить об отдельном человеке, воспринимать его не как объект или организм, но как личность, что нам необходим специфически личностный способ выражения этой формы единства. Поэтому на последующих страницах предстоит свернуть горы в попытке описать совершенно особую, персональную форму деперсонализации и дезинтеграции, а вот открытие «логической формы, через которую единство личности может быть отчетливо воспринято» (там же), по-прежнему остается уделом будущего.

Конечно, в психопатологии имеется широкое разнообразие описаний деперсонализации и расщепления. Впрочем, никакая психопатологическая теория не в состоянии полностью преодолеть искажения, вызванные индивидуальными особенностями личности, хотя она вполне может стремиться к отрицанию этих особенностей. Психопатология как наука, достойная своего названия, должна опираться на «психическое» (на ментальный аппарат или эндопсихическую¹⁷ структуру). Она должна предполагать, что объективация, с овеществлением или без него, вследствие мышления в терминах фиктивной «вещи» или системы, является адекватным концептуальным коррелятом другого как личности во взаимодействии с прочими людьми. Более того, такая наука должна предполагать, что ее концептуальная модель способна функционировать аналогично функционированию здорового организма – и аналогично функционированию организма, больного физически. Подобные сравнения могут сколько угодно изобиловать частичными аналогиями, но психопатология в силу самой природы своего основного подхода устраняет возможность восприятия дезорганизации пациента как неспособности достичь специфически личностной формы единства. Это все равно что пытаться получить лед, кипятя воду. Само существование психопатологии увековечивает тот дуализм, которого норовят избегать большинство психопатологов и который очевидно ложен. Но этот дуализм не поддается искоренению внутри контекста психопатологии как науки, и спасением от него выглядит, пожалуй, только монизм, который сводит один термин к другому и представляет собой очередной виток ложной спирали.

Мне могут указать на то, что истинный ученый всегда стремится сохранять «объективность». Подлинная наука персонального существования должна тяготеть к максимально возможной беспристрастности. Физика и прочие науки о естественных объектах должны предоставить науке о личностях право быть беспристрастной в том отношении, что она будет беспристрастна в собственном поле исследований. Если считается, что ради беспристрастности надо стать «объективным», то есть деперсонализировать личность, выступающую объектом нашего изучения, то всякому искушению поступить так под впечатлением, что тем самым мы приближаемся к научному методу, следует решительно сопротивляться. Деперсонализация в теории, которая желает стать теорией описания личностей, ложна ничуть не менее шизоидной деперсонализации других и представляет собой, в предельном выражении, интенциональный акт. Выполняемое якобы во имя науки, подобное овеществление приносит ложное «знание». Перед нами заблуждение, столь же жалкое, как и ложная персонализация объектов.

К несчастью, слова «персональный» и «субъективный» настолько подвержены злоупотреблению, что уже лишились возможности характеризовать любой подлинный акт восприятия другого как личности (говоря об этом, мы вынуждены использовать слово «объективный»), зато по умолчанию подразумевается, что в изучение другого вмешиваются какие-то личные чувства и отношения, искажающие наше восприятие этого другого. Складывается ощущение, что достойным уважения словам «объективный» или «научный» мы противопоставляем компрометирующие «субъективный», «интуитивный» и, хуже всего, «мистический». Например, любопытно, что нередко можно встретить выражение «чисто субъективный», тогда как практически невозможно рассуждать о ком-то, кто «чисто объективен».

Величайшим среди психопатологов был Фрейд. Это настоящий герой. Он спустился в «преисподнюю» и смело встретился там с кошмарами. Он нес с собой свою теорию, подобно голове Медузы¹⁸, и эта теория превращала кошмары в камень. Мы, идущие за Фрейдом, обладаем знанием, с которым он возвратился и которое передал нам. Он выжил. А мы должны понять, сумеем ли выжить, не пользуясь теорией, которая в некоторой степени есть средство обороны.

Отношение к пациенту как к личности и как к объекту

В экзистенциальной феноменологии экзистенция, о которой идет речь, может принадлежать себе («я») или другому. Когда другим выступает пациент, экзистенциальная феноменология превращается в попытку реконструировать способ пациента быть в его мире, хотя в терапевтическом отношении фокус может смещаться на бытие пациента с собой.

Пациенты приходят к психиатру с жалобами, которые чрезвычайно разнообразны по содержанию – от явно локализуемых затруднений («Мне не хочется прыгать с самолета») до затруднений, которые формулируются крайне расплывчато («Не могу объяснить, почему я пришел. Наверное, со мной просто что-то не так»). Впрочем, будь исходная жалоба отчетливо выраженной или невнятной, понятно, что пациент привносит в ситуацию лечения, преднамеренно или неосознанно, свою экзистенцию, все свое бытие-в-мире. Кроме того, понятно, что всякая сторона его бытия-в-мире соотносится каким-то образом со всеми прочими сторонами этого бытия, хотя способ, каким артикулируются сочетания указанных сторон, может выглядеть неочевидным. Задача экзистенциальной феноменологии состоит в артикуляции «мира» другого и способа его бытия в этом мире. Изначально мое собственное представление о масштабах мира и особенностях бытия пациента может не совпадать с его представлением, как и с представлениями других психиатров. Например, любого отдельно взятого человека я считаю конечным, то есть таким, у которого было начало и будет конец. Он родился и рано или поздно умрет. Между тем у него есть тело, «привязывающее» его к данному времени и данному месту. Эти факты, на мой взгляд приложимы к любому отдельно взятому человеку. Мне не придет в голову их перепроверять при очередной встрече с новой личностью. Но эти факты нельзя доказать или опровергнуть. У меня был пациент, который мыслил горизонты собственного бытия, выходя далеко за пределы рождения и смерти: он заявлял, ссылаясь на «реальность» и отрицая, что «просто фантазирует», что фактически не привязан к одному времени и одному месту. Я не воспринимал его как душевнобольного и не мот доказать, что он неправ, даже если бы захотел. Тем не менее с практической точки зрения очень важно уметь осознавать, что понятие и (или) опыт относительно бытия у одного человека могут принципиально отличаться от понятий и опыта другого. В таких случаях нужно помещать себя как личность в чужую схему мироздания, а не просто рассматривать другого как объект нашего мира, внутри всеобъемлющей системы наших собственных координат. Нужно выполнять такую переориентировку без предубеждений по поводу того, кто прав и кто ошибается. Способность поступать таким образом является абсолютной и очевидной предпосылкой работы с душевнобольными.

Наконец имеется еще одна сторона человеческого бытия, важнейшая для психотерапии в сравнении с прочими способами лечения. Любой отдельно взятый человек в одно и то же время отделен от ближних и связан с ними. Эти отделенность и связанность необходимы и взаимно дополняют друг друга. Личностная связь возможна только между существами, которые разделены, но не изолированы. Мы сами не пребываем в изоляции, но и не владеем одним и тем же физическим телом. Перед нами парадокс – потенциально трагический парадокс, суть которого в том, что наша связанность с другими есть ключевое условие нашего бытия, как и наша отделенность от них, но любой из окружающих нас людей не является необходимой частью нашего бытия.

Психотерапия – это деятельность, в которой указанная сторона бытия пациента, то есть его связь с другими людьми, используется в терапевтических целях. Психиатр исходит из убеждения, что, поскольку связь потенциально присуща каждому человеку, он, возможно, не тратит время зря, просиживая часами с молчащим кататоником, который всем своим поведением показывает, что не осознает своего существования.

2. Экзистенциально-феноменологические основания понимания психоза

Современный психиатрический жаргон обладает еще одной характерной особенностью. Это стремление трактовать психоз как провал социальной или биологической приспособляемости, как неприспособленность крайне радикального свойства, как потерю контакта с реальностью, как дефицит мировосприятия. По замечанию ван ден Берга¹⁹, этот жаргон представляет собой подлинный «дискредитирующий вокабуляр». Дискредитация здесь понимается не в нравственном толковании – во всяком случае, не в понимании девятнадцатого столетия; во многом этот жаргон есть плод попыток избежать размышлений с точки зрения свободы, выбора и ответственности. Но в нем подразумевается некий «общепринятый» способ человеческого бытия, некий образ жизни, которому психически больной не соответствует. На самом деле я вовсе не отвергаю всех тех понятий, которые скрываются за определением «дискредитирующий вокабуляр». Более того, мне кажется, что требуется быть откровеннее в обсуждении наших чувств, побуждающих нас называть того или иного человека психически нездоровым. Признавая кого-либо душевнобольным, я нисколько не лукавлю, указывая, что этот человек страдает расстройством психики, что он может представлять опасность для самого себя и для других, что ему требуется уход и лечение в психиатрической больнице. Впрочем, одновременно я сознаю, что меня окружают другие люди: они официально считаются здоровыми, но их психика серьезно расстроена, они могут представлять такую же или еще большую опасность для самих себя и других, однако общество не видит в них душевнобольных и отказывается помещать их в приюты. Мне известно, что человек, подверженный, как говорят, галлюцинациям, может в этих своих галлюцинациях сообщать правду – прямо и непосредственно, без обиняков и метафор, а также что «треснувший» разум шизофреника способен принимать свет, который не проникает в неповрежденные, но закрытые умы многих здоровых людей. По утверждению Ясперса, Иезекииль был шизофреником²⁰.

Вынужден признаться, что я нахожусь в некотором затруднении, поскольку сам являюсь психиатром, и это затруднение ощущается в большей части настоящей книги. Дело в том, что, исключая случаи хронической шизофрении, мне очень непросто выявлять «признаки и симптомы» психоза в тех людях, которых я опрашиваю. Я привык считать это обстоятельство своим недостатком – очевидно, думается мне, я не настолько умен и опытен, чтобы опознавать галлюцинации, мании и т. п. Сравнивая свой опыт общения с душевнобольными и описания психоза в стандартных учебниках, я неизменно заключал, что примеры, приводимые авторами учебников, не совпадают с тем, что наблюдал я сам. Может, они правы, а я ошибаюсь. Или наоборот – ошибаются они. Но как это доказать? Нижеследующие соображения, по-видимому, должны прояснить картину.

Стандартные учебники содержат описание поведения людей в том поведенческом поле, которое предусматривает присутствие психиатра. Поведение пациента является до определенной степени функцией поведения психиатра в том же поведенческом поле. Стандартный психически больной есть функция стандартного психиатра в стандартной психиатрической клинике. Показательно здесь, что за широко известным рассуждением Блейлера о шизофрениках стоит следующее утверждение: когда все было сказано и сделано, пациенты оказывались для него более чуждыми, чем птицы в саду²¹.

Мы знаем, что Блейлер обращался со своими пациентами так, как поступал бы обыкновенный клиницист-непсихиатр: он выказывал уважение, любезность, внимание и научную любознательность. Но ведь пациент болен в медицинском смысле этого слова, и врачу необходимо поставить ему диагноз через наблюдение за внешними проявлениями болезни. Такой подход множеству психиатров кажется совершенно самоочевидным и оправданным, а потому они наверняка затруднятся понять, к чему я, собственно, веду. Конечно, сегодня имеется разнообразие школ мысли, но в нашей стране данная школа по-прежнему является самой многочисленной. Кроме того, именно этот подход признают само собой разумеющимся люди, несведущие в медицине. Напомню, что на страницах этой книги я обсуждаю пациентов с психическими расстройствами (то естъ не себя и не вас, как немедленно скажет себе большинство людей). Психиатры до сих пор держатся за этот подход в своей практике, неохотно смиряясь с существованием взглядов, мировоззрений и методов, которые с ним несовместимы. В этом подходе столько хорошего и ценного, он сулит такую надежность, что кто угодно вправе проверить как можно пристрастнее утверждение, будто некая клиническая профессиональная оценка тут не годится и даже может вводить в заблуждение при стечении обстоятельств. Мало просто обращать внимание на проявление чувств пациента в его поведении. Хороший врач-клиницист допускает, что, если пациент обеспокоен, его кровяное давление может быть выше обычного, пульс может участиться и т. д. Крайне важно то, что, проверяя «сердце» или даже человека в целом, как цельный организм, у нас не принято интересоваться природой собственных чувств в отношении проверяемого; всякие чувства подобного рода отвергаются как неуместные. Тем самым врач демонстрирует приверженность более или менее стандартным профессиональным взглядам и методам.

Тот факт, что классическая клиническая психиатрия фактически не изменилась со времен Крепелина²², можно доказать, сопоставив нижеследующую цитату со сходными положениями любого современного британского учебника по психиатрии (например, Майера-Гросса, Слейтера и Рота²³).

Вот описание Крепелином пациента с признаками кататонического возбуждения, данное студентам на лекции в 1905 г.:

Пациента, которого я покажу вам сегодня, приходится едва ли не вносить в помещение, так как он ходит спотыкаясь, с опорой на внешнюю сторону ступни. Войдя, он сбрасывает шлепанцы, очень громко поет гимн, а потом дважды выкрикивает (по-английски): «Мой отец, мой настоящий отец!» Ему восемнадцать лет, он учится в Oberrealchule (старшие классы нынешней крупной школы), высок, довольно крепкого телосложения, но с бледным лицом, на котором часто и ненадолго выступает румянец. Пациент садится с закрытыми глазами и не обращает внимания на окружающее. Он не открывает глаз, даже когда с ним заговаривают, но отвечает, сперва очень тихо, а потом все громче, срываясь на крик. Когда его спрашивают, где он находится, он отвечает: «Вы тоже хотите это узнать? Я расскажу вам, кто измеряется, измерен и будет измеряться. Я все это знаю и мог бы рассказать, но не хочу». Когда его спрашивают, кто он такой, он кричит: «Как тебя зовут? Что он закрывает? Он закрывает глаза. Что он слышит? Он не понимает, ничего не понимает. Как? Кто? Где? Когда? Что это значит? Когда я велю ему смотреть, он смотрит неправильно. Эй ты, просто посмотри! Что это такое? В чем дело? Сюда смотри – а он не смотрит. Я говорю ему, что это такое? Почему ты мне не отвечаешь? Опять дерзишь? Почему ты такой дерзкий? Сейчас я тебе покажу! Не юли ради меня. И не смей умничать. Ты дерзкий и наглый, такой дерзкий и наглый тип, какого я еще не встречал. Что, снова начинает? Ты вообще ничего не понимаешь, вообще ничего; он вообще ничего он не понимает. Если ты пойдешь, он не пойдет, никуда не пойдет. Продолжаешь дерзить? Все продолжаешь, да? Как они смотрят, они смотрят!» и т. д. Под конец он бранится, издавая совершенно нечленораздельные звуки.

Крепелин отмечает среди прочего «недоступность» пациента:

Хотя он, без сомнения, понимает все вопросы,он не желает делиться с нами никакими полезными сведениями. Его речь… это лишь череда бессвязных фраз, не имеющих ни малейшего отношения к общей ситуации (курсив. – Р. Д. Л.).

Нет никакого сомнения в том, что этот пациент демонстрирует «признаки» кататонического возбуждения. Впрочем, истолкование его поведения будет зависеть от отношений, которые мы установим с пациентом, и мы многим обязаны здесь яркому описанию Крепелина, которое словно позволяет пациенту предстать перед нами воочию спустя пятьдесят лет. Что делает, по-видимому, этот пациент? Он явно ведет диалог между пародированной версией Крепелина в его сознании и собственным непокорным, бунтующим «я»: «Вы тоже хотите это узнать? Я расскажу вам, кто измеряется, измерен и будет измеряться. Я все это знаю и мог бы рассказать, но не хочу». Это достаточно ясная речь. Предположительно он глубоко возмущен такой формой допроса перед студентами, собравшимися на лекцию. Не исключено, что он не понимает, какова связь допроса с тем, что изводит его самого. Но все перечисленное для Крепелина не является «полезными сведениями», это всего-навсего дополнительные «признаки болезни».

Крепелин спрашивает пациента, как того зовут. Пациент реагирует на вопрос преувеличенно вспыльчиво и тем самым выражает свое отношение к подходу Крепелина и к тому, что за этим подходом прячется: «Как тебя зовут? Что он закрывает? Он закрывает глаза… Почему ты мне не отвечаешь? Опять дерзишь? Почему ты такой дерзкий? Сейчас я тебе покажу! Не юли ради меня» (то есть он чувствует: Крепелин возражает потому, что не готов «торговать собой» перед полной аудиторией студентов), и т. д. Ты такой дерзкий, бесстыдный, жалкий, негодный тип, какого я ни разу не встречал и т. д.

Кажется очевидным, что поведение этого пациента можно трактовать по меньшей мере двояко, аналогично тому, как мы трактовали вазу и человеческое лицо. Можно усмотреть в его поведении «признаки болезни» или увидеть в таком поведении способ выражения экзистенции. Экзистенциально-феноменологическая конструкция служит выводом относительно чувств и действий другого. Как пациент воспринимает Крепелина? По всей видимости, он страдает и мучается. На что он «намекает», говоря и действуя подобным образом? Он возражает против того, чтобы его измеряли и проверяли. Ему хочется быть услышанным.

Истолкование как функция взаимоотношений с пациентом

Клинический психиатр, желающий произвести впечатление «научности» или «объективности», может сознательно ограничиться «объективно» наблюдаемым поведением пациента перед собой. Но тут все просто – это на самом деле невозможно. Видеть «признаки болезни» отнюдь не значит сохранять беспристрастность. Точно так же вовсе не беспристрастно толковать улыбку лишь как сокращение лицевых мышц (Мерло-Понти)²⁴. Мы не в состоянии воспринимать человека нейтрально, мы опираемся на свои ментальные конструкции и «истолкования» его поведения, стоит нам вступить с ним во взаимоотношения. Так происходит даже при негативных ситуациях, когда нас останавливает или ставит в тупик отсутствие взаимности со стороны пациента, когда мы ощущаем, что никто не откликается на наши обращения. Тем самым мы вплотную приближаемся к сути проблемы.

Трудности, с которыми мы здесь сталкиваемся, в чем-то схожи с теми, которые испытывает расшифровщик иероглифов; такую параллель любил проводить Фрейд. Вот только наши трудности значительнее. Теория истолкования, или расшифровки, иероглифической письменности и других древних текстов в прошлом столетии получила существенное развитие благодаря Дильтею²⁵, и она намного опередила теорию истолкования невротических, «иероглифических» речей и поступков. Возможно, нам станет несколько проще, если мы сравним наш случай со случаем историка, изложенным у Дильтея. В обоих примерах важнейшей оказывается задача истолкования.

Древние документы можно анализировать формально с точки зрения структуры и стиля, лингвистических особенностей, характерных идиосинкразий синтаксиса и т. д. Клиническая психиатрия стремится подвергать аналогичному формальному анализу речь и поведение пациентов. Такой формализм, исторический и клинический, явно накладывает немалые ограничения. Помимо упомянутого формального анализа можно дополнительно изучать тексты посредством знакомства с совокупностью социально-исторических условий, в которых они возникали. Сходным образом мы обыкновенно желаем расширить, насколько это возможно, наш формальный и статичный анализ изолированных клинических «признаков» до понимания их места в истории жизни человека. То есть выдвигаем в том числе динамико-генетические гипотезы. Впрочем, историческая информация per se²⁶, относится ли она к древним текстам или к пациентам, поможет лучше их понять лишь при условии, что мы способны проявлять сочувствие – или, что будет точнее, эмпатию²⁷.

Поэтому, когда Дильтей «характеризует взаимоотношения между автором и толкователем как фактор, обуславливающий возможность постижения текста, он на самом деле обнажает пресуппозицию всех интерпретаций, в основании которых лежит постижение»²⁸.

По Дильтею, (без засечек) мы объясняем посредством сугубо интеллектуальных процессов, но понимаем посредством сотрудничества всех сил разума в постижении. При понимании мы начинаем со связи данного, живого целого для того, чтобы сделать прошлое постижимым на его языке.

Наш взгляд на другого зависит от нашего желания вовлечь всех стороны нашей личности в акт постижения. Вдобавок кажется, что нам необходимо сориентироваться относительно этого человека так, чтобы у нас осталась возможность его понимать. Искусство понимания тех сторон индивидуального бытия, которые мы можем наблюдать в качестве выражения его образа бытия-в-мире, вынуждает сопоставлять его поступки с его же способом восприятия ситуации, в которой он находится вместе с нами. Аналогично именно с точки зрения его настоящего нам приходится понимать его прошлое, а вовсе не только исключительно наоборот. Это опять-таки верно и в негативных примерах, когда пациент показывает своим поведением, что он отрицает существование ситуаций, когда мы вместе с ним; скажем, когда мы чувствуем, что нас будто бы не замечают, или когда кажется, что мы существуем только применительно к собственным желаниям и тревогам пациента. Вопрос не в том, приписывать ли некие предопределенные смыслы данному поведению. Если мы трактуем поступки пациента как «признаки болезни», то тем самым заранее налагаем свои категории мышления на его поведение, аналогично тому, как он, по нашему мнению, трактует нас; причем мы будем делать то же самое, воображая, будто способны «объяснить» его настоящее как механический результат непреложного «прошлого».

Если распространить такой подход на пациента, едва ли возможно в то же время понять, что конкретно он пытается нам сообщить. Возьмем снова ситуацию разговора – один говорит, другой слушает. Если я сижу напротив и говорю с вами, вы можете а) искать аномалии в моей речи, б) объяснять мои слова, руководствуясь собственным представлением о том, как клетки моего головного мозга потребляют кислород, или в) выяснять, почему, опираясь на историю и социально-экономический опыт, я произношу именно эти слова сейчас. Ни один из ответов, которые вы можете дать или не дать на эти вопросы, сам по себе не обеспечит простого понимания моих фраз.

Разумеется, возможно обрести доскональное знание об открытиях в изучении наследственности или семейных «корней» маниакально-депрессивного психоза или шизофрении; найти в себе способность распознавать шизоидное «искажение эго» и шизофренические дефекты эго, а также разнообразные «беспорядки» в мышлении, памяти, восприятии и т. п., то есть, по сути, узнать практически все, что может быть известно, о психопатологии шизофрении и о шизофрении как болезни, не располагая и шансом понять одного-единственного шизофреника. Такие сведения всячески мешают пониманию. Смотреть на пациента, слушать его и видеть «признаки» шизофрении (как «болезни») – это одно, а смотреть и слушать его просто как человеческое существо – это принципиально иное; поневоле снова вспоминается то двусмысленное изображение, на котором видишь сначала вазу, а затем человеческие лица.

Конечно, как говорит Дильтей, толкователь текста имеет право предполагать, что, несмотря на разделяющее его и автора время и на широкие расхождения в мировоззрении между ним и древним автором, сам он пребывает в житейской ситуации, которая не слишком разительно отличается от житейской ситуации древнего автора. Он существует в мире как другой, подобно некоему постоянному объекту во времени и пространстве, вместе с остальными, похожими на него. Но важно, что к психически больным это предположение неприменимо. Здесь, пожалуй, труднее понять душевнобольного, в чьем присутствии мы находимся здесь и сейчас, чем начертателя иероглифов, умершего тысячи лет назад. Впрочем, это различие не является существенным. В конце концов, как сказал Гарри Стек Салливан²⁹, психически больной во многом всего-навсего «просто человек». Личности врача и больного, не менее чем личности толкователя и автора, не противопоставляются одна другой подобно двум внешним фактам, которые не соприкасаются и не подлежат сравнению. Как и толкователь, психиатр должен обладать гибкостью, чтобы приноровиться к чужому, странному и даже чуждому мировоззрению. В этом акте он черпает из собственных психических способностей, не лишаясь при этом здравомыслия сам. Только так он может достичь понимания экзистенциального положения пациента.

Думаю, ясно, что под «пониманием» я не подразумеваю чисто интеллектуальный процесс. Вместо «понимания» можно подставить, например, «любовь». Увы, никакое другое слово не было настолько проституировано. Нам необходима, хотя и недостаточна, способность осознавать, как пациент воспринимает самого себя и мир вокруг. Когда тебя не понимают, то вряд ли сумеют «полюбить» сколько-нибудь действенно. Нам заповедано любить ближних. Но нельзя возлюбить конкретного ближнего, не ведая, кто он такой. Можно любить только абстрактное человечество, зато невозможно любить совокупность «признаков шизофрении». Никто не страдает от шизофрении в том смысле, как страдают от простуды. Пациент не «заражается» шизофренией. Он – шизофреник. А шизофреника нужно выявить так, чтобы не погубить. Ему придется уяснить, что так бывает. Поэтому ненависть психиатра, как и любовь с его стороны, в высшей степени уместны. То, как мы воспринимаем шизофреника, во многом определяет наше положение в его мире и руководит его поступками. Множество «признаков» шизофрении из учебников различается от клиники к клинике, в них нетрудно усмотреть, по-видимому, проявления разного ухода за больными. Одним психиатрам доводится наблюдать определенные «признаки» шизофрении гораздо реже, чем другим³⁰.

Полагаю в этой связи, что нижеследующее утверждение Фриды Фромм-Райхманн³¹ и вправду справедливо, сколь бы горько оно ни звучало:

…сейчас психиатры могут принимать как данность, что принципиально возможно наладить рабочие отношения врача с пациентом-шизофреником. Если и когда это выглядит невозможным, причина в личности врача, а не в психопатологии пациента.

Конечно, как и в случае с юношей-кататоником у Крепелина, индивидуум реагирует на себя и ощущает себя лишь отчасти с точки зрения той личности, за которую себя принимает, а отчасти с точки зрения фантазий об этой личности. Врач пытается внушить пациенту, что его образ действий по отношению к себе опирается на ту или иную фантазию, чего, по всей видимости, пациент не полностью осознает (о чем сам и не догадывается), но что тем не менее является необходимым условием осмысления своего поведения с его стороны.

Когда встречаются два душевно здоровых человека, мы ожидаем, что А узнает в Б того, кто более или менее схож с образом, в котором Б воспринимает себя, и наоборот. То есть, если говорить обо мне, я ожидаю, что мое собственное определение себя должно в основном подтверждаться другими – если, разумеется, я не выдаю себя преднамеренно за кого-то другого, не лицемерю, не лгу и тому подобное³². Но применительно к взаимному душевному здоровью налицо простор для конфликтов, ошибок, недоразумений – если коротко, для разобщенности того или иного рода между человеком в собственных глазах (бытии-для-себя) и человеком в глазах других (бытии-для-другого), а также между человеком, которого воспринимаю я, и тем, каким воспринимает себя он сам; наконец, имеется расхождение между образом, который человек воображает себе, со всеми намерениями и желаниями, и подлинными портретом, устремлениями и желаниями этого человека.

Вернемся к нашему случаю. Итак, когда встречаются два душевно здоровых человека, между ними происходит, похоже, взаимное признание индивидуальности друг друга. В этом взаимном признании содержатся следующие основные элементы:

а) я распознаю в другом личность, которой он себя мыслит;

б) он распознает во мне личность, которой я себя мыслю.

Каждый обладает собственным, автономным ощущением индивидуальности и собственным определением того, кто он такой. Я жду от вас, что вы способны распознать меня. То есть я привык ожидать, что личность, за которую вы меня принимаете, и индивидуальность, которой я, как мне представляется, обладаю, в основном совпадают. Скажем именно так – «в основном», потому что, разумеется, тут возможны значительные расхождения.

Впрочем, если расхождения достаточно радикального свойства сохраняются после неудачных попыток от них избавиться, мы вынуждены признать, что один из нас – душевнобольной. Я охотно объявлю своего собеседника психически нездоровым, если, к примеру:

– он говорит, что он – Наполеон, а я говорю, что это не так;

– он говорит, что я – Наполеон, хотя я это отрицаю;

– он думает, что я хочу его соблазнить, тогда как я думаю, что не давал ему ни малейших оснований подозревать меня в подобных намерениях;

– он думает, что я боюсь погибнуть от его руки, тогда как я этого не боюсь и не давал поводов считать иначе.

Поэтому позволю себе заявить, что душевное здоровье и психоз проверяются степенью схожести или несхожести двух личностей, одна из которых душевно здорова по общему согласию.

Важнейшим признаком психоза выступает отсутствие соответствия – несоответствие, столкновение между другим и мной.

«Психически больным» мы называем другого человека при разобщенных взаимоотношениях определенного рода. Только при таком межличностном разобщении мы берем у него мочу на анализ и принимаемся искать аномалии в графиках электрической активности его мозга.

Полагаю, стоит заглянуть чуть глубже в природу различий (разобщения) между душевно здоровым человеком и психически больным.

Если, например, человек сообщает, что он «нереален», и если он не лжет, не шутит и не лукавит ради какой-то тайной цели, то такого человека, вне сомнения, сочтут галлюцинирующим. Но что означает эта галлюцинация экзистенциально? Он и вправду не шутит и не притворяется. Наоборот, он продолжает утверждать, что на протяжении многих лет притворялся реальным человеком, но больше не в силах поддерживать этот обман.

Всю свою жизнь он разрывался между стремлением раскрыть себя и желанием себя скрыть. Таков удел всех человеческих существ, и все мы сумели найти более или менее удовлетворительное решение. У нас есть свои тайны и свои потребности, в которых надо признаться. Можно вспомнить, как в нашем детстве взрослые поначалу будто видели нас насквозь, и какое это было достижение, когда мы, изнемогая от страха и трепеща, смогли впервые солгать и самостоятельно постичь, что в определенных отношениях мы безнадежно одиноки, и узнать, что на нашей собственной территории присутствуют отпечатки лишь наших ног – и ничьи другие. Но есть некоторые люди, не преуспевшие в том, чтобы осознавали себя в таком положении. Эта подлинная уединенность представляет собой основу истинных взаимоотношений, но личность, которую мы называем «шизоидной», ощущает себя одновременно более незащищенной, более уязвимой перед другими, чем остальные, и более изолированной. То есть шизофреник может сказать, что он сделан из стекла, причем настолько прозрачного и хрупкого, что достаточно одного постороннего взгляда, чтобы расколоть его на мелкие кусочки и пронзить насквозь. Можно допустить, что он воспринимает себя именно так.

Предположительно на почве этой исключительной уязвимости нереальный человек становится настолько привержен самосокрытию. Он научился плакать, когда его развлекают, и улыбаться, когда ему грустно. Он хмуро принимал одобрение и рукоплескал собственным неудачам. «Все, что вы видите, – это не я», – говорит он себе. Но только так, посредством всего, что мы видим, он способен в действительности стать кем-то. Если эти поступки не отражают его настоящего «я», он нереален, полностью символичен и двусмысленен; это сугубо фиктивная, потенциальная, воображаемая личность, «мифический» человек, в котором нет ничего «реального». Если же однажды он прекратит притворяться тем, кем не является, и выступит как личность, которой собирался стать, то воспрянет – как Христос или как призрак, но не как человек: существуя вне тела, он будет внетелесен, будет никем.

«Истина» «экзистенциального положения» прожита. То, что истинно в «экзистенции», прожито как «реально» истинное.

Не подлежит сомнению, что для большинства людей «реально» истинным выглядят лишь грамматика и окружающий мир природы. Человек утверждает, что мертв, хотя на самом деле он жив. Но его «истина» гласит, что он умер. Вероятно, он выражает ее единственным способом, который подсказывает ему здравый (то есть общечеловеческий) смысл. Он имеет в виду, что мертв не просто символически или «в некотором смысле», а «действительно» и совершенно «буквально» мертв, и всерьез намеревается донести до остальных эту истину. Впрочем, плата за переоценку этой общечеловеческой истины подобным образом состоит в том, чтобы «стать» сумасшедшим, ведь реальной смертью мы считаем лишь смерть биологическую.

Шизофреник пребывает в отчаянии, он лишен всяких надежд. Мне не встречались шизофреники, который уверяли бы, что они любимы (как люди), будь то Богом Отцом, Богоматерью или кем-то из ближних. Он сам – либо Бог, либо дьявол, либо страдает в преисподней, разлученный с Богом. Когда кто-то искренне, со всей серьезностью, называет себя нереальным или мертвым, радикально выражая неприглядную правду существования, ему доступного, перед нами – безумие.

Что требуется от нас? Понять его? Ядро шизофренического опыта должно оставаться для нас непостижимым. Пока мы в здравом уме, а он болен, именно так все и будет. Но понимание есть усилие дотянуться и приблизиться, оставаясь при этом внутри нашего собственного мира и оценивая шизофреника согласно нашим собственным категориям, которые ему очевидно чужды; ничего подобного шизофреник не желает. Мы вынуждены мириться с тем, что он – другой, он отличается от нас, он отделен, одинок и живет в полнейшем отчаянии³³.

3. Онтологическая уязвимость

Теперь становится возможным более точно сформулировать цель нашего клинического исследования. Человек способен ощущать свое присутствие в мире, осознавая себя реальной, живой, цельной и непрерывной – разумеется, в пределах отпущенного ему срока – личностью. В этом качестве он выходит в мир и встречается с другими людьми, причем сам мир и другие люди воспринимаются им как такие же реальные, живые, цельные и непрерывные.

Подобная, онтологически уверенная в себе³⁴ (на базовом уровне) личность будет встречать все жизненные опасности – социальные, этические, духовные и биологические, – четко осознавая свою индивидуальность и признавая реальность самого себя и других людей. Для такой личности, обладающей чувством собственной цельности и персональной тождественности, убежденной в неизменности мира, постоянстве природных процессов и их субстанциональности, а также в субстанциональности других людей, нередко бывает затруднительно проникнуть в мировосприятие индивидуума, чей жизненный опыт, как выясняется, полностью свободен от неоспоримой самообосновывающей определенности.

Наше исследование охватывает те случаи, где наблюдается частичное или почти полное отсутствие уверенности, порождаемой особым экзистенциальным положением, которое я назвал бы первичной онтологической устойчивостью; тревоги и опасения, по моему мнению, возникают лишь в условиях первичной онтологической уязвимости и вследствие попыток человека разобраться с этими тревогами и опасностями.

Литературный критик Лайонел Триллинг³⁵ обращает внимание на противопоставление, которое и я хотел бы обозначить: это контраст между основополагающим экзистенциальным положением онтологической устойчивости, с одной стороны, и положением онтологической уязвимости – с другой стороны. Он сравнивает миры Шекспира и Китса с миром Кафки:

…для Китса постижение зла неразрывно связано с острейшим ощущением личной индивидуальности, и по этой причине оно далеко не очевидно. Некоторым современным читателям оно по той же причине может показаться менее выраженным. Сходным образом современный читатель может решить, что, когда мы сравниваем Шекспира и Кафку – оставляя в стороне степень их гениальности и рассматривая обоих как толкователей человеческих страданий и космической отчужденности, – именно Кафка предлагает более сильное и полное толкование. Действительно, это суждение может оказаться верным, поскольку для Кафки ощущение зла не противоречит ощущению личной индивидуальности. Мир Шекспира, как и мир Кафки, представляет собой ту тюремную камеру, ту темницу, о которой говорил Паскаль³⁶; отсюда товарищей по заключению ежедневно уводят на смерть. Шекспир не меньше, чем Кафка, навязывает нам жестокую иррациональность условий человеческой жизни, историю, рассказываемую глупцами, и забавляющихся богов, которые терзают нас не ради воздания, а просто в свое удовольствие. Кроме того, Шекспира не меньше Кафки возмущает зловоние темниц сего мира: недаром в его сочинениях преобладают омерзительные образы. Но в тюремной камере Шекспира собрались узники куда лучше, чем у Кафки; военачальники и короли, возлюбленные и шуты у Шекспира достигают жизненной полноты и цельности, прежде чем умереть. Кафка же – задолго до того, как приговор приведен в исполнение, задолго даже до того, как начинается зловещий и мрачный судебный процесс, – обрекает своего обвиняемого на нечто ужасное. Все мы знаем, каково это – лишиться любых человеческих свойств, за исключением абстрактной человеческой природы, которая, как и скелет, никогда не присуща человеку полностью. Нет ни родителей, ни дома, ни жены, ни ребенка, ни призвания и желаний; никакого представления о власти, красоте, любви, остроумии, храбрости, верности или славе – как и, пожалуй, о гордости. Поэтому можно сказать, что постижение зла у Кафки существует отдельно от противоречащего знания о себе, душевно здоровом и цельном, а вот у Шекспира постижение зла подразумевает признание этого противоречия во всей его полной силе.

Мы находим, как указывает Триллинг, что Шекспир и вправду населял свои сочинения персонажами, которые, очевидно, ощущали себя реальными, живыми и цельными, сколько бы их ни смущали сомнения и ни разрывали конфликты. С Кафкой дело обстоит иначе. Стремление поведать, на что похоже состояние жизни в отсутствие убежденности в перечисленном выше, вообще свойственно, смею полагать, немалому числу писателей и художников нашего времени. Они рисуют жизнь без ощущения жизни.

Например, Сэмюэл Беккет ведет в мир, где нет «противоречащего знания о себе, душевно здоровом и цельном», способного смягчить отчаяние, ужас и тоску существования. Именно на это обречены двое бродяг, ожидающих Годо:

Эстрагон. Всегда что-нибудь да находится, правда, Диди, чтоб создалось впечатление, будто мы существуем?

Владимир(нетерпеливо). Да, да, мы с тобой чародеи. Но не надо позволять себе отвлекаться от того, что мы решили, а то мы забудем³⁷.

Среди художников о том же размышляет, скажем, Фрэнсис Бэкон³⁸. Вообще говоря, очевидно, что наше обсуждение с клинической точки зрения представляет собой лишь малый образец чего-то такого, в чем задействована вся человеческая природа и на понимание чего мы едва ли способны притязать.

Начнем с самого сначала.

Биологическое рождение есть выраженное действие по ввержению младенческого организма в этот мир. Вот перед нами новорожденный, новая биологическая сущность, уже наделенная собственным поведением, реальная и живая – так мы воспринимаем младенца. А что воспринимает ребенок? При обычных условиях физическое появление нового живого организма в этом мире запускает быстрые жизненные процессы, благодаря которым за удивительно короткий срок младенец начинает ощущать себя реальным и живым и приобретает ощущение цельности бытия, непрерывности времени и местоположения в пространстве. Коротко говоря, физическое рождение и биологическая жизнь влекут за собой экзистенциальное рождение ребенка как реального и живого. Обычно такое развитие принимается за данность и формирует ту уверенность, от которой зависят все прочие уверенности. Отмечу здесь, что не только взрослые воспринимают детей как реальные, биологически жизнеспособные сущности; сами младенцы ощущают себя цельными, реальными и живыми и сходным образом видят в других людей реальных и живых. Таковы самообосновывающие данные опыта.

Значит, индивидуум может ощущать собственное бытие как реальное, живое и цельное, как отличное при обычных условиях от бытия остального мира настолько явно, что индивидуальность и автономия человека совершенно не ставятся под сомнение, как континуум во времени, как обладание внутренними цельностью, субстанциональностью, подлинностью и ценностью, как пространственное совмещение с телом, как нечто, начавшееся в момент рождения или около того и подверженное уничтожению вместе со смертью. Тем самым возникает твердая сердцевина онтологической устойчивости.

Впрочем, может быть и по-другому. Индивидуум при обычных условиях жизни может ощущать себя больше нереальным, чем реальным, буквально больше мертвым, чем живым, опасно и принципиально отличным от остального мира, и потому его индивидуальность и автономия постоянно вызывают сомнение. Возможно, он не воспринимает собственную временную непрерывность. Или не обладает всепоглощающим ощущением личной цельности, личной связности. Или чувствует, что скорее несубстанционален, чем субстанционален, и неспособен допустить, что его природа подлинная, доброкачественная и ценная. Или может воспринимать свое «я» как частично отделенное от тела.

Разумеется, индивидуум с подобным личностным опытом неизбежно придет к выводу, что он не может жить в «безопасном» мире, поскольку не «уверен» в самом себе. Вся «физиогномия» его мира будет соответственно отличаться от картины мира того человека, который воспринимает себя как твердо укорененного в душевном здоровье и самообоснованности. Отношения с другими личностями приобретут принципиально иную значимость и функциональность. Забегая вперед, можно сказать, что индивидууму, чье бытие устойчиво в указанном первичном эмпирическом смысле, отношения с другими сулят потенциальную пользу, тогда как онтологически уязвимая личность озабочена самосохранением, а не оставлением себе удовольствия: обычные условия жизни угрожают ее нижнему порогу безопасности³⁹.

Если достигнуто положение первичной онтологической устойчивости, обыденные условия жизни не несут постоянной угрозы существованию человека. Если же такое жизненное основание не достигнуто, обычные условия повседневной жизни превращаются в непрерывную и смертельную угрозу.

Только осознав сказанное выше, возможно понять, как способны развиваться определенные психозы.

Если индивидуум не может принять как данное реальность, жизненность, автономию и индивидуальность себя и других, ему приходится воображать различные способы обретения реальности, приходится придумывать себя и других живыми, сохранять свою индивидуальность, прилагая все усилия, как он часто будет говорить, к тому, чтобы помешать себе потерять свое «я». То, что большинству людей видится обыденными событиями, которые едва замечают, ибо они совершенно незначительны, для такого индивидуума может стать чрезвычайно значимым, потому что эти события либо дополняют его собственное бытие, либо грозят небытием. Такой человек, для которого элементы мироздания выстраиваются или уже выстроились в иерархию значимости, отличную от иерархии обычной личности, начинает, как мы говорим, «жить в собственном мире» или живет там уже давно. Впрочем, неверно утверждать без надлежащего уточнения, будто он теряет «контакт» с реальностью и уходит в себя. Внешние события воздействуют на него иначе, нежели на других, но это не означает, что они затрагивают его меньше; наоборот, зачастую они влияют на него намного сильнее. Нередко дело вовсе не в том, что такой человек становится «безразличным» и «ушедшим в себя». Может быть, мир его опыта становится миром, который он не в состоянии делить с остальными людьми.

Прежде чем рассматривать подобное развитие, полезно охарактеризовать по отдельности три формы тревоги, которой подвержены онтологически уязвимые личности, – это поглощение, разрыв и окаменение.

1. Поглощение

На сеансе в одной психоаналитической группе произошел спор между двумя пациентами. Внезапно один из участников оборвал этот спор и заявил: «Я не могу продолжать. Вы спорите для того, чтобы насладиться победой надо мной. В лучшем случае вы выиграете, а в худшем проспорите. Я же спорю для того, чтобы сохранить себя».

Этот пациент, молодой человек, душевно, я бы сказал, здоровый, руководствовался, как он заявил и как доказывали его действия в этом споре, да и в остальной жизни, не получением удовольствия, а «сохранением себя». Мне могли бы указать, что, раз он и вправду вообразил, что поражение в споре ставит под угрозу само его существование, то он «во многом утратил контакт с реальностью» и фактически является психически нездоровым. Но это возражение, по сути, просто предлагает счесть наблюдение истинным и забыть о возможности и необходимости понять пациента. Очень важно следующее: если подвергнуть этого пациента психиатрическому обследованию, как рекомендуют многие учебники, спустя десять минут его поведение и речь выявили бы «признаки» психоза. Не составляет труда спровоцировать появление таких «признаков» у личности, базовый порог устойчивости которой настолько низок; ведь практически любые отношения с другими, сколь угодно краткие или явно «безвредные», угрожают ее погубить.

Требуется твердое ощущение собственной автономной индивидуальности, чтобы к тебе относились так, как принято относиться друг к другу среди человеческих существ. Иначе любые взаимоотношения грозят человеку потерей индивидуальности. Одну из форм подобной тревоги можно назвать поглощением. Человек страшится отношений как таковых, с кем и с чем угодно, даже с самим собой, поскольку его неуверенность в стабильности собственной автономии обнажает уязвимость – страх потерять автономию и индивидуальность при любом взаимоотношении. Поглощение не следует трактовать как процесс, протекающий непроизвольно, вопреки активным и осознанным попыткам человека его избежать. Индивидуум воспринимает себя человеком, который не тонет лишь благодаря непрерывным, напряженным и отчаянным усилиям. Поглощение ощущается как угроза понимания (то есть постижения и «присвоения») другим, угроза стать любимым или даже всего-навсего замеченным. Ненависти к себе можно опасаться по иным причинам, однако тот факт, что тебя ненавидят, зачастую беспокоит меньше, чем уничтожение – в глазах поглощаемого – через поглощение любовью.

Основной маневр ради сохранения индивидуальности под давлением страха поглощения – это обособление. В итоге вместо «полюсов» отделенности и связанности, этих следствий индивидуальной автономии, возникает антитеза между полной потерей бытия через погружение в другую личность (поглощение) и полным одиночеством (изоляция). Нет никакой третьей, безопасной возможности диалектических взаимоотношений между двумя личностями, уверенными в собственной жизни и способными поэтому «потерять себя» друг в друге. Такое слияние бытия может быть «подлинным», лишь когда индивидуумы уверены в себе. Если человек ненавидит самого себя, он может захотеть потеряться в другом – тогда поглощение другим будет для него бегством от себя. В настоящем же случае оно представляется вездесущей возможностью, которой чураются. Ниже будет показано, впрочем, что нечто, чего боятся и всемерно избегают «в один момент», может сделаться наиболее желаемым.

Это форма тревоги, так называемой «негативной терапевтической реакции» на очевидно верное психотерапевтическое истолкование. Добиться правильного понимания значит быть поглощенным, заключенным, проглоченным, утопленным, съеденным, задушенным – через предполагаемое всеохватывающее постижение со стороны другой личности. Всегда быть тем, кого понимают неправильно, одиноко и мучительно, но хотя бы с этой точки зрения самоизоляция сулит некую безопасность.

Поэтому любви другого страшатся больше, чем ненависти; точнее, всякая любовь воспринимается как вариант ненависти. Будучи любимым, человек как бы возлагает на себя обязательства, которых он не искал. При терапевтическом лечении таких пациентов хуже всего стараться выказывать больше «любви» или «заботы», чем имеется на самом деле. Чем ближе собственные, по необходимости крайне сложные побуждения психиатра попытаться «помочь» подобной личности, жаждущей, чтобы ее «оставили в покое», к фактическому отказу от поглощения (или к безразличию), тем больше появляется надежд на исцеление.

Существует множество образов для описания угроз индивидуальности, и здесь можно упомянуть тех из них, что близко связаны со страхом поглощения, например, страх быть погребенным заживо, утонуть или угодить в зыбучие пески. У больных постоянно повторяется образ огня, пожара. Это пламя может олицетворять неуверенное мерцание собственной внутренней жизнеспособности индивидуума. Или оно способно стать чужеродной разрушительной силой, которая опустошит человека. Некоторые душевнобольные при обострениях твердят, что они все в огне, что их тела сгорают. Один пациент описывает себя как холодного и сухого, но боится любого тепла и любой влаги. Он будет поглощен огнем или водой – и погибнет так или иначе.

2. Разрыв

Это самое сильное определение, какое я смог найти, для предельной формы явления, которое Винникотт⁴⁰ называл «столкновением с принципом реальности». Слово «столкновение», впрочем, не передает всего ужаса ощущения мира, который в любой миг может вторгнуться и уничтожить индивидуальность, как газ врывается и уничтожает вакуум. Индивидуум чувствует себя пустым, подобно вакууму. Но эта пустота есть его суть. Хотя в других отношениях он стремится к заполнению этой пустоты, но в целом боится, что такое может случиться, поскольку привык думать, что все, чем он может быть, есть жуткое ничто того самого вакуума. Любой «контакт» с реальностью переживается как страшная угроза, ибо реальность, воспринимаемая подобным образом, обязательно взрывоопасна и тем самым, как взаимоотношения при поглощении, сама по себе несет угрозу той индивидуальности, которой наделяет себя человек.

Реальность как таковая угрожает поглощением или разрывом – и выступает преследователем.

В сущности, мы все находимся лишь в двух-трех градусах по шкале Фаренгейта от подобного мироощущения. Даже при легкой лихорадке мир может приобрести угрожающий, преследующий облик.

3. Окаменение и деперсонализация

Употребляя термин «окаменение», возможно истолковать это слово различными способами. Это:

1. Особая форма страха, при которой человек каменеет, то есть превращается в камень.

2. Боязнь того, что именно так и случится, то есть страх может превратиться или быть превращенным из живой личности в мертвый предмет, в камень, в робота, в автомат без личностной автономии действий, в объект без субъективности.

3. «Магический» акт, посредством которого человек пытается превратить кого-то другого в камень; в широком смысле акт, посредством которого человек отрицает автономию другого, игнорирует его чувства, трактует его как объект, убивает в нем жизнь. Здесь, пожалуй, стоит говорить о деперсонализации человека или об его овеществлении. К человеку относятся не как к личности со свободой воли, но как к предмету.

Деперсонализация представляет собой технику, которую повсеместно применяют при общении с другими, когда те становятся чересчур надоедливыми или внушают опасения. Человек запрещает себе реагировать на чувства другого и может готовиться к тому, чтобы воспринимать другого как лишенного всяких чувств. Оба участника общения стремятся ощущать себя более или менее деперсонализированными и желают деперсонализировать другого; при этом они постоянно боятся подвергнуться деперсонализации сами. Акт превращения другого в предмет для него действительно сродни окаменению. Сознавая, что с ним обращаются как с «вещью», человек утрачивает собственную субъектность – та пропадает, будто кровь от лица отхлынула. Такому человеку требуется постоянное подтверждение его собственного существования в качестве личности от других.

Частичная деперсонализация других широко практикуется в повседневной жизни и считается нормой, пусть и не слишком одобряется. Большинство взаимоотношений опирается на частичную деперсонализацию, поскольку человек воспринимает другого не с точки зрения знания о том, кем тот может являться сам по себе, но фактически как человекообразного робота, который играет определенную роль в большом агрегате, где и сам человек тоже может играть некую иную роль.

Принято утешать себя тем, что существует если не реальность, то хотя бы иллюзия наличия обособленной сферы жизни, свободной от такой дегуманизации. Но вполне может быть, что именно в этой сфере риск выше всего, и онтологически уязвимая личность ощущает этот риск крайне остро.

Сам риск состоит в следующем: если человек воспринимает другого как обладающего свободной волей, он волен считать самого себя объектом чужого опыта, и тем самым ощущение собственной субъектности исчезает. Человека пугает возможность превратиться всего-навсего в предмет мира другого, лишиться собственной жизни, собственного бытия. Исходя из подобной тревоги, сам акт восприятия другого как личности ощущается как фактическое самоубийство. Сартр блестяще описывает такой опыт в третьей части своей книги «Бытие и ничто».

Принципиально здесь все достаточно просто. Человек может осознать, что его оживили, что его собственное бытие усиливается другим; либо он может воспринимать другого как умертвляющего и обедняющего. Он может предполагать, что любые возможные взаимоотношения с другим чреваты наихудшими последствиями. Значит, всякий другой становится угрозой для «я» (для способности действовать автономно) не по причине того, что он может сделать или не сделать, но по причине самого своего существования.

Некоторые подробности изложенного выше мы находим в истории двадцативосьмилетнего химика Джеймса.

Он постоянно жаловался на то, что не смог стать «личностью». У него не было «я». Он говорил: «Я – это отклик на других людей, у меня нет собственной индивидуальности». (Позднее нам представится возможность тщательно описать ощущение бытия-не-собой, жизни с ложным «я» – см. главы 5 и 6.) Он чувствовал, что все больше и больше становится «мифическим персонажем». Ему казалось, что у него нет веса, нет собственной субстанции: «Я лишь пробка, плавающая в океане».

Этот человек был сильно озабочен тем, что не сумел стать личностью; в этой неудаче он винил свою мать: «Для нее я был просто продолжением. Она никогда не признавала моей индивидуальности». В противоположность умалению себя и неуверенности в себе он всегда находился на грани благоговейного трепета перед всесокрушающей грозной реальностью, которую олицетворяли другие люди. В противоположность его «легковесности», неуверенности и бессубстанциональности эти другие были весомы, решительны, упорны и субстанциональны. Он чувствовал, что во всем важном эти люди были «пригоднее» его самого.

При этом в реальности внушить ему трепет было не так-то легко. Он прибегал преимущественно к двум главным маневрам, желая обеспечить себе безопасность. Во-первых, он стремился внешнее соответствовать другим (см. главу 7). Во-вторых, он вырастил внутри себя этакую интеллектуальную голову Медузы, которую и обращал к другим. Оба маневра, предпринятые совместно, оберегали его собственную субъектность, которую ему никогда не приходилось раскрывать публично и которая, таким образом, не находила прямого и непосредственного выражения. Оставаясь тайной, она сулила безопасность. В совокупности оба способа были призваны спасать от опасности поглощения и деперсонализации.

Своим внешним поведением он предвосхищал опасность, которой постоянно подвергался, то есть опасность стать чьим-то предметом, и потому притворялся всего-навсего пробкой. (В конце концов, пробка ведь не тонет, верно?) Впрочем, одновременно он в своем восприятии овеществлял другого, тем самым магически уничтожая всякую опасность для себя и скрыто обезоруживая врага. Превращая в своем восприятии другую личность в предмет, он лишал другого возможности восторжествовать. Истощая личностную жизненность другого, то есть воспринимая того как часть механизма, а не как человеческое существо, он снижал для себя риск того, что эта жизненность либо его поглотит, ворвется в его собственную пустоту, либо превратит его в простой придаток.

Этот мужчина был женат на очень энергичной и жизнерадостной женщине, крайне деятельной и сильной личности с собственным взглядом на мир. У них сложились парадоксальные взаимоотношения: с одной стороны, он был совершенно одинок и изолирован, а с другой вел себя едва ли не как паразит. Например, ему снилось, что он – моллюск, прилепившийся к телу жены.

Из-за таких снов у него ощущалась насущная потребность держать жену на расстоянии, и он справлялся за счет того, что мыслил женщину машиной. Он описывал ее смех, гнев и грусть с «клинической» точностью и даже заходил настолько далеко, что говорил о ней «оно» (пожалуй, подобное заставляло усомниться в его душевном здоровье): «Затем оно стало смеяться». Под «оно» имелась в виду жена, и все ее поступки рассматривались как предсказуемая, предопределенная реакция. Например, он рассказывал ей (ему) обыкновенный смешной анекдот, и когда она (оно) смеялась в ответ, это указывало на ее (его) «обусловленную», роботоподобную природу, которую Джеймс описывал почти теми же словами, какими сторонники ряда психиатрических теорий обычно характеризуют все образцы человеческого поведения.

Поначалу меня приятно удивила готовность Джеймса отвергать сказанное мною и не соглашаться со мной, а также и его готовность соглашаться. Казалось, здравомыслия в нем больше, чем он, возможно, осознавал, и возникало впечатление, что он не очень-то боится проявлять некоторую автономию. Впрочем, вскоре стало понятно, что его очевидная способность действовать как автономная личность в отношениях со мной проистекает из тайного маневрирования – что он воспринимает меня не как живое человеческое существо в собственном праве и с собственной самостью, а как разновидность робота, как переводящее устройство, на вход которого он подавал сигналы и которое после краткой обработки выдавало вербальные послания. При таком скрытом восприятии меня как объекта он мог считать себя «личностью». Однако он был не в состоянии поддерживать полноценные взаимоотношения личности с личностью.

Сновидения, в которых присутствует та или иная форма описанного выше страха, достаточно обычны для таких людей. Эти сны не являются вариантами боязни быть съеденным, свойственной онтологически устойчивым личностям. Быть съеденным необязательно означает потерять свою индивидуальность. Иона вполне оставался собой, даже находясь в чреве кита. Лишь отдельные кошмары вызывают тревогу по поводу действительной потери индивидуальности, как правило, потому, что большинство людей, даже во сне, встречают все те опасности, с которыми может столкнуться личность, подвергаясь нападению или риску быть искалеченной, но основное экзистенциальное ядро которой остается вне опасности. При классическом кошмаре спящий просыпается от ужаса. Но этот ужас не есть страх потерять «я». Так, пациент видит во сне жирную свинью, сидящую у него на груди и угрожающую его задушить. Он просыпается от ужаса. В худшем случае при этом кошмаре ему грозит удушье, но не растворение бытия в ничто.

В сновидениях пациентов встречается оборонительный прием – превращение угрожающей фигуры матери (или фигуры с женской грудью) в предмет. Один пациент постоянно видел во сне небольшой черный треугольник, возникавший в углу его спальни и выраставший в размерах до тех пор, пока, как чудилось, он не пытался его поглотить; всякий раз этот пациент просыпался от ужаса. Этот психически нездоровый молодой человек несколько месяцев жил в моей семье, и мы с ним поэтому достаточно близко познакомились. В одной-единственной ситуации, насколько я могу судить, он позволял себе «отдохнуть» без опасений не оправиться: это случалось, когда он слушал джаз.

Тот факт, что даже во сне фигура с женской грудью должна быть деперсонализирована, отражает ее потенциальную опасность для «я», предположительно вследствие пугающих исходных персонализаций и провала нормального процесса деперсонализации.

Медард Босс⁴¹ приводит примеры нескольких сновидений, сигнализирующих о психозе. В одном случае пациент сгорает в огне.

Женщине чуть младше тридцати лет приснилось, когда она еще чувствовала себя совершенно здоровой, что на конюшне ее охватило пламя. Вокруг огонь, а дальше постепенно образуется толстая корка лавы. Она словно наполовину вырвалась из собственного тела и смотрела, как огонь медленно гаснет под этой коркой. Вдруг она каким-то образом очутилась вне пламени и, будто одержимая, принялась колотить по огню дубинкой, чтобы разбить корку и впустить воздух. Но вскоре утомилась, и огонь все-таки неумолимо гас. Через четыре дня после этого сновидения женщина начала страдать от острой шизофрении. В деталях сна она точно предсказала особый ход своего психоза. Сначала она утратила гибкость, как если бы угодила в твердую оболочку. Через шесть недель она снова старалась изо всех сил, желая не допустить угасания огня своей жизни, но в итоге полностью потухла, как мысленно, так и душевно. Теперь уже несколько лет она напоминает выжженный кратер.

Во втором сне наблюдалось окаменение других, предвещавшее окаменение самой сновидицы:

…девушке двадцати пяти лет снилось, что она готовит еду для своих домочадцев – пяти человек. Она только что подала на стол и теперь звала родителей, братьев и сестру. Никто ей не отвечал. Она слышала только собственный голос, словно эхо из глубокой пещеры. Внезапно опустевший дом внушал ужас. Она побежала наверх искать родных. В первой спальне она увидела двух сестер, сидевших на кроватях. Сколько бы она их нетерпеливо ни окликала, те оставались в неестественной неподвижности и даже не отвечали. Она подошла к сестрам и захотела их встряхнуть. Вдруг она заметила, что они обратились в каменные изваяния. Она в страхе бросилась в комнату матери. Ее мать тоже превратилась в камень и застыла в кресле, уставившись перед собой остекленевшим взглядом. Девушка кинулась в комнату отца. Тот стоял посредине спальни. В отчаянье она бросилась к нему и, надеясь на утешение и защиту, обняла за шею. Но отец тоже оказался каменным и, к ее крайнему ужасу, прямо под ее руками рассыпался песком. Она проснулась вне себя от страха и была столь потрясена пережитым во сне, что несколько минут не могла пошевелиться. Этот жуткий сон снился пациентке четыре раза подряд на протяжении нескольких дней. В то время она явно выказывала признаки душевного и физического здоровья. Родители обычно называли ее «солнышком» всей семьи. Через десять дней после четвертого повторения сна пациентка заболела острой формой шизофрении с проявлением тяжелых симптомов кататонии. Она впала в состояние, чрезвычайно похожее на физическое окаменение семьи, увиденное во сне. Наяву ее одолевали те образцы поведения, которые во сне она лишь наблюдала у других людей.

По всей видимости, имеется некий общий закон, который гласит, что рано или поздно самые страшные опасности можно пережить мысленно, как бы предвосхищая тем самым их действительное появление. Так отказ от собственной автономии становится тайным способом ее сбережения; притворная болезнь или смерть превращается в способ сохранить жизнь (см. работу Оберндорфа⁴²). Превращение самого себя в камень – это на самом деле способ не окаменеть по чужой воле. «Будь тверд», – призывает Ницше. В определенном смысле, ином, чем у Ницше, как мне кажется, стать твердым, как камень, и, следовательно, мертвым значит предвидеть угрозу превращения себя в мертвый предмет другим человеком. Глубокое постижение себя (поглощение самого себя) есть защита от опасности угодить в водоворот понимания тебя другим человеком. Пожирать себя посредством собственной любви значит предотвратить возможность пожирания другим.

Вдобавок кажется, что предпочтительный метод нападения на другого опирается на тот же самый принцип, что и атака, которую подразумевает отношение другого к тебе. То есть человек, боящийся поглощения своей субъектности, захвата или «присвоения» другим, нередко предпринимает попытки, как выясняется, поглотить, захватить или убить субъектность другой личности. Это своего рода порочный круг. Чем больше пытаешься сохранить свою автономию и индивидуальность, сводя на нет конкретную человеческую индивидуальность другого, тем больше ощущается необходимость продолжать это делать, поскольку с каждым отрицанием онтологического статуса другой личности уменьшается собственная онтологическая безопасность, угроза для «я» со стороны другого усиливается, и ее приходится отражать еще более отчаянно.

При таком поражении личностной автономии налицо как провал стремления ощущать себя личностью в сообществе других, так и безуспешность попыток сберечь это ощущение в одиночку. Налицо неудача при поддержании ощущения собственного бытия в отсутствие других людей. Это неумение быть самому по себе, неумение существовать в одиночестве. Как выразился химик Джеймс: «Другие люди наделяют меня моим существованием». По-видимому, это утверждение прямо противоречит вышеупомянутому страху по поводу того, что другие люди лишат его существования. Но, будь они сколько угодно противоречивыми или абсурдными, две эти позиции в ее сознании благополучно уживались, а в целом они чрезвычайно характерны для такого типа личности.

Способность воспринимать себя автономно означает, что человек и вправду пришел к осознанию собственной отделенности от всех остальных. Не имеет значения, насколько сильно я привязан в радости или в горести к кому-то еще, этот человек – не я, а я – не он. Пусть ему будет одиноко или грустно, однако человек вполне способен существовать один. Тот факт, что другая личность в собственной актуальности не является мной, противопоставляется не менее реальному факту, гласящему, что моя привязанность к нему есть часть меня. Если он умирает или уходит, то исчезает, но моя привязанность к нему сохраняется. Ведь я не могу умереть смертью другого человека вместо него, а он не может умереть вместо меня. Если так (вспомним комментарий Сартра к рассуждению Хайдеггера⁴³), он не может и любить вместо меня или принимать за меня решения, а я сходным образом не могу делать этого за него. Если коротко, он не может быть мной, а я не могу быть им.

Если индивидуум не ощущает себя автономным, это означает, что он не может обычным образом воспринимать ни свою отделенность от другого, ни взаимосвязанность с ним. Отсутствие ощущения автономии подразумевает, что человек считает, будто его бытие замкнуто в другом или что другой замкнут в нем – в том отношении, что наблюдается нарушение границ фактических возможностей в структуре человеческих связей. То есть ощущение своей онтологической зависимости от другого (зависимости своего бытия от другого) заменяется ощущением близости и привязанности к этому другому вследствие подлинной взаимности. Предельные отстраненность и изолированность видятся единственной альтернативой моллюско- или вампироподобной привязанности, при которой «жизненный кровоток» другого необходим для собственного выживания, но в то же время олицетворяет угрозу этому выживанию. Поэтому противоположными полюсами здесь выступают скорее полная изоляция и полное слияние индивидуальностей, а не отделенность и связанность. Индивидуум постоянно колеблется между двумя крайностями, причем обе они в равной степени недостижимы. Он словно превращается в ту механическую игрушку, которая обладает положительным тропизмом, что вынуждает откликаться на стимул; но в определенной точке встроенный отрицательный тропизм направляет игрушку в обратную сторону, а далее снова вступает в действие положительный тропизм; такие колебания повторяются ad infinitum⁴⁴.

Наш химик Джеймс утверждает, что другие люди необходимы для его существования. Еще один пациент, мучимый теми же базовыми ощущениями, вел себя следующим образом: он месяцами хранил изолированную обособленность от мира, проживал один, существовал на скромные сбережения и грезил наяву. Но по этой причине он начал ощущать, что внутренне умирает: он все больше и больше опустошался и сознавал, что его жизнь «последовательно нищает». Во многом его гордость и чувство собственного достоинства при таком существовании замыкались на себе, но, когда состояние деперсонализации стало усугубляться, он на короткий срок позволял себе снова окунуться в общественную жизнь, чтобы «получить дозу» общения с другими людьми – без «передозировки». Он уподобился алкоголику, который продолжает пьяные оргии в промежутках между минутками трезвости, вот только в данном случае его пристрастие – которого он боялся и стыдился, как любой раскаивающийся алкоголик или наркоман, – было к другим людям. Очень скоро он начинал ощущать, что возникла угроза угодить в ловушку и быть пойманным этим кругом общения, и тогда снова удалялся в изоляцию в смятении чувств, среди которых преобладали испуг, тоска, подозрения и стыд.

Некоторые вопросы, обсужденные выше, можно проиллюстрировать следующими двумя случаями.

Случай 1. Тревога от ощущения одиночества

Затруднение миссис Р. сводилось к тому, что она боялась выходить на улицу (это форма агорафобии). При ближайшем рассмотрении стало ясно, что тревога возникает, когда она начинает ощущать себя самостоятельной на улице или где угодно. Она могла быть самостоятельной, пока не начинала воображать, будто осталась совсем одна.

Вкратце ее история такова. Она росла единственным и одиноким ребенком. Нельзя сказать, что в семье ею открыто пренебрегали или относились к ней враждебно. При этом она постоянно чувствовала, что родители чересчур поглощены друг другом для того, чтобы обращать внимание на дочь. Ее снедало желание залатать эту дыру в своей жизни, но она нисколько не преуспела, не стала самодостаточной личностью и не погрузилась в собственный мир. Она всегда хотела стать важной и полезной для кого-нибудь еще, ей всегда требовался кто-то другой. Она мечтала о том, чтобы ее любили и обожали, но в отсутствие любви была готова к ненависти – лучше так, чем оставаться незаметной. Она хотела стать значимой хоть для кого-то в любом качестве, отталкиваясь от тяжких воспоминаний о детстве, когда родители ее фактически игнорировали, не любили и не ненавидели, не обожали и не стыдились.

В итоге, рассматривая себя в зеркале, она никак не могла убедить себя в том, что она – настоящая. Ее преследовал страх, будто за образом в зеркале на самом деле никого нет.

С возрастом она изрядно похорошела и вышла замуж в семнадцать лет за первого мужчину, который по-настоящему ее заметил. Что показательно, у нее сложилось впечатление, что родители не обращали внимания на жизнь дочери до тех пор, пока та не объявила о помолвке. В тепле мужской заботы она расцвела и обрела уверенность в себе. Но ее муж был офицером, и вскоре его отправили за границу. Она не смогла его сопровождать, а разлука вызвала у нее сильную панику.

Здесь нужно отметить, что реакцией на отъезд мужа была не депрессия и не печаль, в которой она бы тосковала или скучала по нему. Нет, это была паника (как я предполагаю) из-за пропажи в жизни чего-то, что было обязано своим существованием присутствию мужа и его вниманию. Пациентка была как цветок, что увядает в один день без дождя. Впрочем, ей помогла справиться внезапная болезнь матери. Отец попросил ее срочно приехать, чтобы ухаживать за матерью. Весь следующий год, пока мать болела, она, как никогда, была (по ее словам) самой собой. Она стала опорой дома. Паника сгинула бесследно, и так продолжалось до смерти матери, когда перспектива покинуть место, где она наконец стала важной, и присоединиться к мужу заняла все ее мысли. Опыт последнего года побудил ее впервые ощутить, что она – действительно ребенок своих родителей. А вот положение жены своего мужа казалось чем-то излишним.

Примечательно отсутствие горя при смерти матери. В ту пору она начала обдумывать, каково жить в этом мире одной. Ее мать умерла, потом умрет отец, вероятно, погибнет муж; а «после этого – ничего». Это не угнетало, а пугало.

Наконец она присоединилась к мужу за границей и на протяжении нескольких лет вела веселую жизнь. Она жаждала всего того внимания, какое муж способен был ей уделять, но внимания с его стороны становилось все меньше. Она не ведала покоя и страдала от неудовлетворенности. Их брак распался, и она вернулась в Лондон, к отцу. Пока жила с отцом, она стала любовницей и натурщицей одного скульптора. Так она прожила не один год до встречи со мной, уже в возрасте двадцати восьми лет.

Об улице она говорила так: «На улице люди идут по своим делам. Редко встретишь кого-то, кто тебя узнает; даже когда такое случается, тебе просто кивают и проходят дальше, в лучшем случае болтают с тобой пару минут. Никто не знает, кто ты такая. Каждый погружен в себя. Никому нет до тебя дела». Она вспоминала, как прохожие падали в обморок, а остальным это было безразлично. «Всем было наплевать». Именно в такой обстановке и с такими мыслями в голове она стала ощущать тревогу.

Эта тревога выражалась в страхе очутиться одной на улице – или, вернее, остаться одной вообще. Если она выходила из дома с кем-то, кого знала, или встречалась с кем-то, кто ее знал, ощущения тревоги не возникало.

В квартире отца она часто оставалась одна, но там все было совершенно иначе. Там она никогда не ощущала себя по-настоящему самостоятельной. Она готовила отцу завтрак, убирала постели и мыла посуду, сознательно затягивая это занятие. Середина дня была самой тяжелой, но пациентка мирилась с этим: «Все было знакомо». Вот отцовское кресло, вот полка с его трубками, вот на стене портрет матери, глядящей сверху вниз. Все эти знакомые предметы словно каким-то образом населяли дом, заставляли ощущать присутствие людей, которые владели и пользовались этими вещами при своей жизни. А потому, находясь в квартире в одиночестве, она неким магическим образом всегда была с кем-то. Но магия рассеивалась в шуме и анонимности многолюдной улицы.

Безличное и беспристрастное применение к случаю этой пациентки методов так называемой классической психоаналитической теории истерии позволит, пожалуй, утверждать, что эта женщина бессознательно, либидозно была привязана к своему отцу, вследствие чего ощущала подсознательную вину и испытывала подсознательную потребность в наказании и (или) страх наказания. Ее неспособность установить длительные либидозные отношения с кем-то, кроме отца, доказывают, как можно посчитать, эту точку зрения, наряду с ее решением жить вместе с отцом и занять тем самым место матери; не забудем также, что она, двадцативосьмилетняя женщина, большую часть дня думала именно об отце. Преданность матери в последний год ее жизни можно трактовать как частичное следствие бессознательной вины за двойственность отношения к матери, а тревога после смерти матери видится тревогой из-за воплощения бессознательного желания – смерти матери, и т. д⁴⁵.

Впрочем, важнейшее, ключевое событие в жизни этой пациентки невозможно обнаружить в ее «бессознательном». Это событие очевидно – как для нее самой, так и у нас (хотя не стану утверждать, что пациентка осознавала в отношении себя очень многое).

Ключевое событие, вокруг которого сосредотачивалась вся ее жизнь, – это отсутствие онтологической автономии. Если рядом с пациенткой нет других людей, которые ее знают, или если она не в состоянии мысленно вызвать присутствие такого человека в его отсутствие, ощущение собственной индивидуальности от нее утекает. Она паникует из-за растворения своего бытия в ничто. Она уподобляется фее Динь-Динь⁴⁶. Чтобы существовать, ей необходимо, чтобы кто-то верил в ее существование. Насколько показательно, что ее любовником стал скульптор, а она сделалась его натурщицей! А потому неизбежно при такой исходной посылке ее существования, когда существование пациентки не признавали, ее одолевала тревога. Для нее esse значит percipi⁴⁷; ей важно быть увиденной, но не анонимной прохожей или случайной знакомой. Именно данная форма восприятия наделяла ее телесностью, как бы окаменяла. Если же ее воспринимали как анонимную сущность, как того, кто незначителен, или как предмет, она и вправду становилась фактически никем. Пациентка была такой, какой ее видели. Если никто ее не видел в какой-то момент времени, ей приходилось воображать кого-то (отца, мать, мужа, любовника – в разные периоды жизни), для кого она, по ее ощущениям, была значима, для кого являлась личностью, и представлять себя в его или ее присутствии. Если человек, от которого зависело ее бытие, уезжал или умирал, повода для горя не возникало – был только повод для паники.

Нельзя сводить этот ключевой вопрос к «бессознательному». Если женщина вдруг понимает, что ее донимает бессознательная фантазия пойти в проститутки, это не объясняет тревоги относительно пребывания на улице или заботы о женщинах, упавших на улицах и не получающих помощи от прохожих. Наоборот, подсознательную фантазию следует объяснять и истолковывать с точки зрения ключевого вопроса самобытия – бьггия-для-себя. Страх остаться одной не является способом «защиты» от инцестно-либидозных фантазий или мастурбации. У пациентки возникали инцестные фантазии. Эти фантазии оберегали ее от боязни быть одной, как и вся «фиксация» на положении дочери. Это средство преодоления тревоги по поводу бытия самой по себе. Бессознательные фантазии нашей пациентки обрели бы совершенно иное значение, будь ее базовая экзистенциальная позиция такой, что внутри нее нашлась бы некая исходная точка, которую она могла бы оставить позади, как в случае погони за удовольствиями. А в данной ситуации ее сексуальная жизнь и фантазии были попытками не получить удовольствие, а найти в первую очередь онтологическую устойчивость. Любовные похождения способствовали воплощению иллюзии такой устойчивости, а на основании этой иллюзии стало возможным получать удовольствие.