Czytaj książkę: «Zwischen Orient und Europa»
Chiara Adorisio / Lorella Bosco
Zwischen Orient und Europa
Orientalismus in der deutsch-jüdischen Kultur im 19. und 20. Jahrhundert
Narr Francke Attempto Verlag Tübingen
© 2019 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
www.narr.de • info@narr.de
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
ISBN 978-3-7720-8642-7 (Print)
ISBN 978-3-7720-0068-3 (ePub)
Inhalt
Zwischen Orient und Europa. Orientalismus in der deutsch-jüdischen Kultur im 19. und 20. Jahrhundert
Die Diaspora der deutsch-jüdischen Orientalisten in Paris und in Jerusalem
Salomon Munk and the Historiography of Medieval Arabic and Jewish Philosophy in the Nineteenth Century
The Academic Reception of Beḥinat haDat: Criticizing Jewish Historiography
East-West Experiments in the Prose of the Young Heine
Orientalismus als Paradox
Deutsche Wörter aus dem Orient in der „indischen Geschichte“ Ral und Damajanti von Friedrich Rückert (dvandva, bahuvrīhī, karmadhāraya)
West-östliche Ordnungen von Weltliteratur Anthologisierung jüdischer Literatur im 19. Jahrhundert
Strategie di cancellazione: Herzl e l’Oriente
Der Jude als Orientale: Konzepte kultureller Kreativität bei Jakob Wassermann
Luce dall’oriente: l’invenzione dell’ebreo autentico in Martin Buber ed Else Lasker-Schüler
Orientalismus als Abgrenzungs- und Selbstinszenierungsstrategie
Die Araberfrage im Prager Kulturzionismus und der Orientalismus
Schakale, Araber – und deutsche Juden. Franz Kafkas Begriffspersonen
Fremde und Heimat in Arnold Zweigs Roman De Vriendt kehrt heim
Il sionismo culturale nel pensiero di Margarete Susman
Orientalismo e stile profetico nell’espressionismo ebraico-tedesco
„Feuersohn“: Europa und der Orient in Yvan Golls Poetik des „Elementaren“
Il cosmopolitismo di Warburg, Cassirer, Klibansky tra le due guerre mondiali
„l’Est – Il y est!“ / „Jerusalem ist“? Paul Celans geopoetischer Osten
„Vielleicht hätte sie sich den Fremden ganz fremd gewünscht“
Zwischen Orient und Europa. Orientalismus in der deutsch-jüdischen Kultur im 19. und 20. Jahrhundert
Einleitung
Chiara Adorisio/Lorella Bosco
Seit der Veröffentlichung von Eduard Saids einschlägigem Buch Orientalism (1978) ist der Terminus „Orientalismus“ zu einem der zugleich am kontroversesten diskutierten und am meisten verwendeten Begriffe auf dem Feld der Geistes- und Sozialwissenschaften avanciert. Er hat zudem weitere Entwicklungen im Bereich der Kolonialen und Postkolonialen Studien eingeleitet und zu einer Horizonterweiterung der Geisteswissenschaften beigetragen. In Anlehnung an Foucaults Theorien versteht Said unter ,Orientalismus‘ den europäischen Orientdiskurs, „a set of representative figures, or tropes“,1 welcher mithilfe ideologischer Konstruktionen die politische und kulturelle Autorität der westlichen Mächte über die als subaltern eingestufte orientalische Welt instituiert und verstärkt hat. Orientalismus, als Ergebnis westlicher Wissensproduktion über den Orient, bringt einen ,orientalisierten‘ Orient2 hervor, welcher als das Andere schlechthin geschildert wird. Darüber hinaus betont Said, dass die Entwicklung der Wissenschaften im Westen mit der Konstruktion des ,Orientalen‘ und des ,Orientalischen‘ eng einhergeht, zumal das Wort ,Orientalismus‘ ursprünglich das philologisch fundierte Studium der „orientalischen“ Sprachen (Arabisch, Chinesisch, Hindustani, Japanisch, Persisch und Türkisch u.a.) bezeichnete. Man denke etwa – im Hinblick darauf – an die sprachwissenschaftlichen Wurzeln des sich im Laufe des 19. Jahrhunderts allmählich etablierenden „arischen Mythos“.3
Saids Thesen einer für das westliche Denken charakteristischen grundlegenden Dichotomie zwischen Orient und Okzident, zwischen einem orientalischen Objekt und einem beherrschenden westlichen Subjekt, haben eine breite Debatte angeregt und Kritiken hervorgerufen. Der Haupteinwand bestand in der theoretisch-methodischen Unschärfe von Saids Ausführungen, welche nicht selten auf essentialistische und eurozentrische Positionen verfallen. Man warf Said vor allem die ungenügende Kenntnis der marxistischen Philosophie und die nicht immer stringente Einbettung von Foucaults und Gramscis Gedanken in das theoretische Gerüst seines Buches vor. Auch die Gender-Implikationen des Orientalismus-Diskurses sind bei ihm weitgehend ausgeblendet.4 In ihrer kritischen Auseinandersetzung mit Saids Thesen, vor allem im Hinblick auf die deutsche Orientalistik des 18. Jahrhunderts, bemerkt Katherine Arens deshalb:
Said’s Orientalism is thus an Orientalizing methodological fantasy, just as it is a map of a particular imaginary European colonialism. He takes Arab/Islamic and Christian cultural blocks as monolithic; he ignores the ways in which the material practice and dissemination of institutionalized knowledge bases vary, across history and across national lines; and he rejects any notion that local everyday practices might impact blanket Orientalist attitudes. His is a world without stable bilingualism, competing class, gender, and ethnic positions within the nationalist identity, pilgrimages, crusades, business trips, and beneficial relationships across block lines.5
Einwände kamen vor allem aus dem Lager von Intellektuellen und Wissenschaftlern aus den einst ‚subalternen‘ Ländern.6 Homi K. Bhabha z.B. hat an Saids postkoloniales Paradigma angesetzt und es revidiert. Er greift auf strukturalistische Philosophie, auf Semiotik und Psychoanalyse zurück, um die Starrheit von Saids Dichotomien durch den zentralen Begriff der kulturellen Differenz zu lockern und den Blick stattdessen auf die Aushandlungsprozesse zwischen den Kulturen zu lenken. Sie finden nicht nur an den Peripherien, sondern schon immer im Zentrum statt. Differenzen betreffen also zugleich das Außen und das Innen von Kulturen und Subjekten, sie trennen und verbinden gleichzeitig, indem sie die Grenzen zwischen Fremdem und Vertrautem ständig verschieben, neu definieren, anders setzen oder gar unterlaufen. Darüber hinaus beschreibt Bhabha ein „in-between“ oder „third space“ innerhalb der und zwischen den Kulturen und Individuen, wo Identitäten und Positionen in einem ständigen und ununterbrochenen Verhandlungsprozess hervorgebracht und modelliert werden.7
The concept of cultural difference focuses on the problem of the ambivalence of cultural authority: the attempt to dominate in the name of a cultural supremacy which is itself produced only in the moment of differentiation. […] Cultures are never unitary in themselves, nor simply dualistic in the relation of Self to Other.8
Bhabha hat dabei das Konzept von „kultureller Hybridität“9 herausgearbeitet, welches sich jeder hegemonialen Denkkategorie und jedem Versuch, die orientalischen Kulturen zu definieren und zu kontrollieren, entzieht. Der Begriff bezeichnet die prozessuale und schöpferische Transformation von Identitäten und die Neubesetzung von eindeutig kodierten, hegemonischen Zuordnungen, die auf diese Weise polysemische, ambivalente, widersprüchliche Zeichen hervorbringen. Diese Strategie der Veruneindeutigung stellt insofern einen Gegenentwurf zu Saids binärer Denkstruktur dar, als sie auf beiden Seiten wirksam wird, sie betrifft also sowohl die Kolonisatoren als auch die Kolonisierten. Durch die Entwicklung von Mimikry-Strategien können die ,Orientalen‘ zudem koloniale Herrschaftsstrukturen subversiv und erfolgreich unterwandern. Bhabha bringt dieses Verfahren auf die Formel „the ambivalence of mimicry, always the same, but not quite […] almost the same but not white.“10
In seinem Buch hatte Said außerdem bestritten, dass Deutschland – aufgrund der bis zur Reichsgründung andauernden politischen Fragmentierung – eine mit dem britischen oder französischen Orientalismus vergleichbare Rolle gespielt hätte. Said hatte zwar erkannt, dass deutsche Wissenschaftler und Orientforscher zur Etablierung der Orientalistik und letztendlich eines Orientalismus-Diskurses maßgeblich beigetragen hatten, ohne jedoch auf ihre Arbeit und ihre Spezifizität näher einzugehen. Unter den Wissenschaftlern, die Saids Thesen weiterentwickelt oder zurechtgewiesen haben, findet sich auch Susanne Marchand mit ihrem 2009 veröffentlichten Buch German Orientalism in the Age of Empire. Religion, Race and Scholarship.11 Dieses Buch ergänzt Saids Studie, indem es unterstreicht, wie deutsche Wissenschaftler zur Wiederentdeckung und zum Studium der orientalischen Literatur und Philosophie beigetragen haben, obwohl sie von Vorurteilen und imperialistischen Interessen nicht frei waren. Marchand schreibt:
We need […] a synthetic and critical history, one that assesses oriental scholarship’s contributions to imperialism, racism, and modern anti-Semitism, but one that also shows how modern orientalism has furnished at least some of the tools necessary for constructing the post-imperialist worldviews we cultivate today.12
Marchand konzentriert sich in ihrem Buch auf einige der prominentesten deutschen ,Orientalisten‘, z.B. Heymann Steinthal, Max Müller, Carl Heinrich Becker, Ignaz Goldziher, Carl Brockelmann, Theodor Noldeke, deren Werke und Tätigkeit Saids Thesen widersprechen. Sie stellt klar, dass in ihrem Buch der Begriff „Orientalismus“ beschrieben und definiert wird als:
a set of practices, practices that were bound up with the Central European institutional settings in which the sustained and serious study of the languages, histories, and cultures of Asia took place. Many, but by no means all, of the scholars treated in this book actually did call themselves “orientalists” – some would have described themselves as theologians, classicists, historians, geographers, archaeologists, or art historians.13
Obwohl Deutschland bis in die letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts hinein von den politischen und imperialistischen Auswirkungen des Orientalismus weitgehend ausgeschlossen blieb, waren die deutsche Wissenschaft und Philologie an der Hervorbringung eines Wortschatzes, eines Wissens und eines hegemonialen Denkens über den Forschungsgegenstand ,Orient‘ beteiligt. Methoden und Ergebnisse der deutschen Wissenschaft trugen zur Etablierung kolonialer Machtverhältnisse erheblich bei. Im deutschsprachigen Raum haben Wissenschaftler deshalb auf Saids zugleich einengende und verallgemeinernde Verwendung des Begriffs ,Europa‘ verwiesen, der bei ihm mit Großbritannien oder Frankreich gleichzusetzen ist,14 und ihm die Ausblendung der Orientalistik im 18. Jahrhundert („insensitivity to eventual differences between eighteenth- and nineteenth-century scholarship and nation-states“)15 vorgeworfen, die ja andere Fragestellungen aufwirft und einen ausdifferenzierteren Zugang erfordert. Diese Kritik trifft teilweise auch auf Susanne Zantops Konzept der colonial fantasies16 zu, das im Wesentlichen Saids Thesen – vor allem im Hinblick auf die Unterscheidung zwischen einem manifesten und einem latenten Orientalismus – zu teilen scheint.17 In ihrer kritischen Auseinandersetzung mit Saids Orientalismus-Theorien hat Andrea Polaschegg 2005 deshalb den Begriff eines „anderen Orientalismus“ geprägt. Ihr zufolge habe Said seine Thesen, die fast ausschließlich aus der Erforschung der englischen und französischen Kultur- und Wissensschaftslandschaft zwischen dem 18. und dem 19. Jahrhundert hervorgehen, auf das gesamte Spektrum der westlichen Beziehungen mit dem Orient angewandt. Die deutsche Literatur- und Kulturgeschichte scheint jedoch seinem Konzept nicht zu entsprechen. Autoren wie Wieland, Herder, Voss, Hammer-Purgstall, Goethe, Platen, Rückert oder Hauff weisen eine „deutsch-morgenländische Imagination“ auf, deren Regeln sich durch eine nicht hegemonisch geprägte Auseinandersetzung mit dem in seiner Eigenheit anerkannten Orient auszeichnen und zu einer produktiven Anverwandlung und Übersetzung von Texten aus nicht westlichen Kulturen führen.18 Konstruiert wird auf diese Weise nicht nur das Fremde, sondern auch das Eigene.
Die kritischen Revisionen, denen der Orientalismus-Begriff in seiner ursprünglichen Prägung durch Said und die postkoloniale Kritik unterzogen worden ist, haben einen nachhaltigen Einfluss nicht nur auf die Erforschung der Beziehungen zwischen Osten und Westen ausgeübt. Sie haben seinen ausdifferenzierteren Zugang zum Verständnis der Beziehungen zwischen Mehrheiten und Minderheiten in unterschiedlichen Ländern und politisch-gesellschaftlichen Kontexten ermöglicht. Gerade im Hinblich auf das, was Ulrike Brunotte, Anna-Dorothea Ludewig und Axel Stähler den deutschen „colonial exceptionalism“19 nennen, gilt es, den Blick auf die Verflechtungen zwischen den politischen und ökonomischen Aspekten des Kolonialismus und der Wahrnehmung des Fremden sowohl außerhalb als auch innerhalb nationaler und kultureller Grenzen zu lenken. Hier kommt man an den Knotenpunkt von Orientalismus- und Antisemitismusdiskursen, auf den auch Said in seinem Vorwort zu Orientalism verwiesen hat.20 Vor allem in den USA sind die Jewish Studies vor dem Hintergrund der Multikulturalismusdebatte diesen Verflechtungen nachgegangen und haben ihre Auswirkungen auf die Entwicklung zionistischer Diskurse und auf die Bildung des Staats Israel erforscht. Susannah Heschel hat beispielweise behauptet: „although the Jews did not constitute a territory colony of Europe, they formed an internal colony within Europe, under the domination of christian powers.“21 Aufgrund ihrer weit zurückliegenden orientalischen Wurzeln wurden Juden häufig (nicht immer im positiven Sinn) als Orientalen bezeichnet und verwendeten nicht selten diese Benennung als Selbstdefinition. Bedenkt man außerdem die Rolle der jüdischen Minderheiten innerhalb der deutschsprachigen Länder, scheint es von Belang, die Bedeutung von ,Orient‘ und ,Orientalismus‘ sowohl als theoretisch-wissenschaftliche Begriffe als auch als Leitbilder der deutsch-jüdischen Beziehungen zu hinterfragen und die Rolle zu analysieren, welche sie in der Selbstdefinition der jüdischen Minderheit spielten. So hat etwa die Historikerin Shulamit Volkov die Spezifizität des jüdischen Lebens im deutschsprachigen Raum vor dem Zweiten Weltkrieg als einen „dritten Raum“ zwischen der Loyalität zur eigenen Tradition und Kultur und der Sehnsucht nach Integration in die Mehrheitkultur aufgefasst: „Die meisten von ihnen [den Juden, scil.] lebten in einer dritten Sphäre, die sich während des Jahrhunderts langsam entwickelte. Sie lebten in ihrem eigenen deutsch-jüdischen Kultursystem […], vertraten eine Vielzahl widerstreitender ideologischer Positionen und versuchten, eine gemeinsame jüdische Tradition zu konstruieren.“22 In diesem Raum verkörpern Juden die ambivalente Rolle der Kolonisierten und der Kolonisierer, der insiders und der outsiders zugleich.23 Sie werden vom zeitgenössischen Diskurs über den ,Orient‘ und den ,Orientalen‘ beeinflusst und gehen affirmativ oder ablehnend damit um. Auf mehr oder weniger tiefgreifende Weise interiorisierten Juden die stereotypischen Bilder, Vorurteile und Klischees ihrer Umgebung und setzten sich damit auseinander.24
Im Hinblick darauf nehmen die Werke deutscher Orientalisten jüdischer Herkunft, deren Leistungen Said in seinem Werk kaum würdigt, einen Stellenwert ein. Erst mit der Entstehung und Etablierung einer Wissenschaft des Judentums im zweiten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts wurden die in der deutschen Orientalistik zum Stereotyp geronnenen Vorstellungen des Orients neu thematisiert und hinterfragt. Zu dieser Zeit eröffneten deutsch-jüdische Intellektuelle und Wissenschaftler, die gleichzeitig Hebräisch, Arabisch und selbstverständlich Deutsch beherrschten, neue Perspektiven auf den Orient und insbesondere auf den kulturellen Austausch zwischen dem Osten und Westen, vor allem im Hinblick auf die wechselseitigen Einflüsse zwischen beiden Welten im Mittelmeerraum. Sie propagierten ein meist positiv besetztes Bild des Orients. Angesichts des prekären Status deutsch-jüdischer Gelehrten und Wissenschaftler an deutschen Universitäten, entschieden sich einige von ihnen für die Emigration nach Frankreich, wo sie günstigere Arbeitsbedingungen fanden.25 Ihnen ist die Etablierung der Jüdischen Studien als eigenständiges Fach an den europäischen Universitäten zu verdanken. Dieses Projekt, das 1818 mit der Gründung des Vereins für die Wissenschaft des Judentums von Leopold Zunz initiiert wurde, wurde zunächst von Zunz selbst und dann von Salomon Munk in Frankreich fortgesetzt. Für Zunz und seine Schüler und Mitgründer der Wissenschaft des Judentums stellte jede Manifestation jüdischen Lebens und jüdischer Kultur den Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung dar. Linguistik und Komparatistik, Philologie, Geschichte, Archäologie und Philosophie bildeten das Instrumentarium, mit dessen Hilfe die deutsch-jüdischen Gelehrten ihre Ziele realisieren wollten. Nach der Gründung des Vereins konzipierte Zunz gemeinsam mit Abraham Geiger und Eduard Gans das Projekt einer Reihe von kommentierten Übersetzungen jüdischer und arabischer Texte in die jeweiligen europäischen Zielsprachen (Deutsch und Französisch). Salomon Munk war z.B. derjenige, der die erste Übersetzung von Maimonides’ Führer der Unschlüssigen aus dem judäoarabischen Original ins Französiche anfertigte. Seine Übertragung bildet – neben Ibn Tibbons hebräischer Übersetzung – bis heute einen durchaus wichtigen Bezugstext zu einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit Maimonides. In vieler Hinsicht leisteten deutsch-jüdische Wissenschaftler Pionierarbeit, indem sie nicht nur die wichtigsten religiösen und philosophischen Strömungen innerhalb des Judentums und des Islams untersuchten, sondern auch auf die Beziehungen dieser Strömungen zu christlichen Denktraditionen eingingen.
Ziel des vorliegenden Bandes ist es, der Vielfalt der deutsch-jüdischen Auseinandersetzung mit den Orient- und Orientalismusdiskursen im 19. und 20. Jahrhundert in einer fachübergreifenden Perspektive auf die Spur zu kommen. Deutsch-jüdische Intellektuelle hinterfragten die Grenzen zwischen orientalischer und westlicher Kultur und situierten sich an der Schnittstelle von linguistischen, ethnischen und nationalen Identitäten. Ihre Perspektive dynamisierte herkömmliche, in Dichotomisierungen gesetzte nationale Grenzziehungen.
Der vorliegende Sammelband vereint zwanzig Beiträge. Ihre Reihenfolge richtet sich nach der Chronologie der behandelten Themen. Der Band setzt mit Dominique Bourels (Paris) Beitrag zur Geschichte der deutsch-jüdischen Orientalistik ein. Er erläutert dabei die Rolle, die deutsch-jüdische Intellektuelle im Umkreis der Wissenschaft des Judentums bei der Herausbildung einer eigenständigen, vom Studium der klassischen Philologie unabhängigen Wissenschaft der orientalischen Sprachen und Kulturen spielten. Er hebt dabei auch den Beitrag hervor, den deutsch-jüdische Wissenschaftler (Derenbourg, Oppert, Munk, um nur einige Beispiele zu nennen) im Kulturtransfer zwischen Deutschland und Frankreich leisteten. Deutsch-jüdische Orientalisten (Horovitz, Weil) spielten ebenfalls eine bedeutende Rolle bei der Etablierung ihres Faches an den Hochschulen in Palästina und später in Israel.
Anknüpfend an Bourels Schilderung der deutsch-jüdischen Orientalistik geht Chiara Adorisio (Rom) auf das Werk von Salomon Munk (1803-1867) ein, der Anfang des 19. Jahrhunderts nach Paris auswanderte, um dort seine Studien fortzusetzen. Er zählt zu den interessantesten, zugleich aber auch am meisten vernachlässigten deutsch-jüdischen Orientalisten und Philosophiehistorikern. Mit seinen Entdeckungen im Bereich der Geschichte der jüdischen und islamischen Philosophie des Mittelalters hat Munk nicht nur einem neuen Forschungsgebiet den Weg gebahnt, sondern auch die deutsche und französische Philosophiegeschichtsschreibung beeinflusst und zudem den Orientalismus seiner Epoche kritisiert, indem er auf der Grundlage einer genauen philologischen Kenntnis der mittelalterlichen Quellen des jüdischen, islamischen und christlichen Denkens die Kategorien ,Orient‘ und ,Okzident‘ neu überdacht hat. Michael Engel (Hamburg) diskutiert den Fall der unglücklichen Rezeptionsgeschichte von Eljia del Medigo. Die moderne Geschichtsforschung habe ihn bloß als rationalistischen Philosophen und Vorläufer der modernen Vernunftauffassung verstanden, dabei sei er in seiner Komplexität als ein auch an kabbalistischen und mystischen Quellen des jüdischen Mittelalters interessierter Philosoph kaum erfasst worden.
Maria Carolina Fois (Triest) und Mauro Ponzis (Rom) Beiträge arbeiten die vielfältigen Darstellungen sowohl des nahen als auch des europäischen Ostens in der deutsch-jüdischen Literatur des 19. Jahrhunderts heraus. Foi untersucht Heines ,west-östliche‘ literarische Experimente, die zwischen 1821 und 1824 im Kontext seiner Auseinandersetzung mit der Arbeit des Vereins für Cultur und Wissenschaft des Judentums und mit den ersten Forschungsergebnissen der Wissenschaft des Judentums entstanden. Sie lenkt dabei das Augenmerk auf Heines west-östliche Verschiebungsprozesse und auf das Hybridisierungsverfahren von romantischen Themen und Motiven, die in Heines Frühwerk – vor allem in Über Polen und in Der Rabbi von Bacherach – ihre Entfaltung finden. Ein wichtiger Aspekt von Heines Konfrontation mit dem Judentum sei dabei die Auseinandersetzung mit den Ostjuden. Von Heines Werk ausgehend präsentiert Mauro Ponzi das Werk von Leopold Zunz, dem Gründer des Vereins für die Wissenschaft des Judentums, als Versuch der Selbstfindung im Spannungsfeld von Bewusstsein um die eigene jüdische Identität und Assimilation. Mit ihrer Forschungsarbeit hätten deutsch-jüdische Intellektuelle im Umkreis der Wissenschaft des Judentums das nationalistische Postulat der Reinheit der Kultur in Frage gestellt und stattdessen auf die kulturellen Zwischenräume und Hybridisierungsprozesse aufmerksam gemacht, wie es vor allem bei Heine ersichtlich wird. In Marina Foschi Alberts (Pisa) Essay geht es hingegen um eine bedeutende Facette der vielfältigen Auseinandersetzung mit dem Orient im 19. Jahrhundert, nämlich um Friedrich Rückerts Übersetzung orientalischer Texte ins Deutsche. Seine Übertragungen, die den ,orientalistischen‘, exotischen Erwartungen des damaligen Publikums nicht entsprachen, versuchten, die deutsche Sprache durch die Übernahme fremdsprachlicher Konstruktionen zu bereichern, wie Foschi vor allem am Beispiel sanskritischer Wortverbindungen zeigt. Kathrin Wittler (Berlin) untersucht die Bedeutung deutsch-jüdischer Anthologien orientalischer Dichtung – vor allem Heimann Jolowiczs Polyglotte der orientalischen Poesie (1853), Blüthenkranz morgenländischer Dichtung (1860); Ludwig August Frankls Libanon. Ein poetisches Familienbuch (1855) – bei der Vermittlung jüdischer literarischer Texte an ein breites Publikum und bei ihrer Einbettung in den deutschsprachigen Kanon. Sie analysiert ferner die diskurspolitische Dimension dieser Textsammlungen, die auch durch ihre Aufmachung und Ausstattung die jüdische literarische Überlieferung zwischen Osten und Westen verorten.
Die mittleren Beiträge des Sammelbandes befassen sich mit weiteren Aspekten des deutsch-jüdischen Orientalismus, vor allem im Hinblick auf den aufkommenden Zionismus und auf den Kulturzionismus. Roberta Ascarelli (Rom) bettet ihre Lektüre von Theodor Herzls Roman Altneuland in die Rekonstruktion der Entstehung und Entwicklung des Zionismus auf europäischer und deutschsprachiger Ebene ein. Sie betont zudem Herzls Desinteresse am Exotismus und seine folgenreiche Unterschätzung der arabischen Frage. An der Rezeption der Figur des Shabbatai Zewi im Roman zeige sich außerdem, wie der anfängliche Erfolg des falschen Messias allein auf die Sehnsucht des jüdischen Volkes nach einer Erlösung zurückzuführen sei, die erst durch den Zionismus konkrete Gestalt annehmen könne. Doerte Bischoff (Hamburg) setzt sich mit dem essaystischen Werk Jakob Wassermanns und dessen scharfem Bewusstsein um die ambivalente Stellung des Juden, vor allem des jüdischen Schriftstellers, in der Moderne auseinander. Durch das Konzept des „Juden als Orientalen“ plädiere Wassermann für ein diasporisches Verständnis des westlichen Judentums als Widerstandsform gegen die Rhetorik der Assimilation einerseits und des Nationalismus andererseits. Anhand der Erfindung des authentischen Juden als Orientalen schildert Massimiliano De Villa (Rom) die Beziehung zwischen Orientalismus und Judentum im deutschen Kulturzionismus und fokussiert dabei vor allem auf Martin Bubers Mythos des Ostjudentums und auf Else Lasker-Schülers Orientsbild in den Hebräischen Balladen. Im Rahmen des ästhetischen Programms einer jüdischen Renaissance am Anfang des 20. Jahrhunderts erscheinen sowohl der Jude als Orientale als auch der biblische Jude als positive Gegenentwürfe zu den zeitgenössischen deutschen Juden, sie weisen aber zugleich auch auf das Spannungsfeld zwischen Faktualität und Fiktionalität, Wirklichkeit der deutsch-jüdischen Beziehungen und deren symbolischer Überhöhung hin. Else Lasker-Schülers Orientalismus widmet sich ebenfalls Christine Kanz (Linz). Sie erläutert in ihrem Beitrag die Abgrenzungsstrategien (nicht zuletzt die orientalisierenden Ich-Figurationen) der Erzählerin in Mein Herz. Lasker-Schüler hebe ihre Andersheit und Fremdheit bewusst hervor, um ihre Identität als Frau, Jüdin und avantgardistische Künstlerin neu zu definieren. Es gehe dabei vorwiegend um einen strategischen und inszenatorischen Orientalismus, der sich zwischen verschiedenen heterogenen kulturellen Identitäten positioniert. Mark H. Gelber (Negev) spürt die Positionierung der Prager Kulturzionisten (Buber, Bergmann, Brod, Kohn) im Hinblick auf die Araberfrage und auf deren Lösungsmöglichkeiten nach und unterstreicht damit die Bedeutung von Kafkas Erzählung Schakale und Araber, die auf diesen Hintergrund vielfach Bezug nimmt. Gabriele Guerra (Rom) knüpft an Mark Gelber unmittelbar an und untersucht dabei die Reterritorialisierung des Symbolischen in der schon zitierten Erzählung Kafkas Schakale und Araber. Der Text verweigere jede eindeutige politische Lesart, denn Schakale ließen sich – aufgrund ihrer symbolischen Besetzung im alten Ägypten – nur teilweise mit den Juden identifizieren. Die Erzählung stelle zugleich eine Parodie pseudomessianischer Erwartungen dar. Lorella Bosco (Bari) widmet sich in ihrem Beitrag Arnold Zweigs Roman De Vriendt kehrt heim. Sie zeigt, wie De Vriendts Positionierung zwischen Juden, Arabern und Engländern, Orient und Okzident mithilfe binärer Kategorien nicht beizukommen ist. Die Ambivalenz des Helden überträgt sich auf die Schilderung der Stadt Jerusalem, die Fremdheit und Zugehörigkeit zugleich verkörpert. Jerusalem erscheint als hybrider Ort, in dem nationale, ethnische, kulturelle, religiöse und nicht zuletzt geschlechtliche Kodierungen ins Wanken geraten. Giuliano Lozzi (Rom) untersucht Margarete Susmans Positionierung innerhalb des Kulturzionismus – ausgehend von Vom Sinn der Liebe und Spinoza und das Weltgefühl bis zum Buch Hiobs und das Schicksal des jüdischen Volkes. Dabei hebt er hervor, wie sich Susmans Zionismus, in seinem Versuch, Differenzen produktiv zu verarbeiten, von Herzls Konzept distanziert und stattdessen auf eine Auffassung von Staat und Nation abzielt, die auf der Gemeinschaft der Seele und auf dem Monotheismus ruht.
Zwei weitere Beiträge setzten sich mit dem Thema Orientalismus und Prophetie auseinander. Vivian Liska (Antwerpen) greift Blanchots Auffassung der prophetischen Rede in La parole prophétique auf, um – vor allem anhand von Else Lasker-Schülers Werk – den Zusammenhang zwischen Prophetie, Orient, Krise (vor allem Sprachkrise) einerseits und der Suche nach neuen dichterischen Ausdrucksformen in der Moderne zu erläutern. Liska unterscheidet zwischen einer nicht-jüdischen Moderne (George, Nietzsche, Ball), die sich an das Vorbild des poeta vates anlehnt, und einer jüdischen (Ehrenstein, Mynona, Lasker-Schüler), die den Dichter als biblischen Propheten und Apokalyptiker stilisiert. An die Funktion der prophetischen Rede in der Moderne knüpft auch Eva Kocziszky (Veszprém) an. Sie stellt Yvan Golls prophetischen Gestus ins Zentrum ihres Beitrags. Ausgehend von der Feststellung des unaufhaltsamen Zerfalls Europas und der Erkaltung des jüdischen Lebens und der Welt, entwerfe Goll in seiner Lyrik ein universalistisches Konzept des Judentums, dessen Züge der Nomadismus, der Kosmopolitismus und die Verbindung mit dem Hellenismus und dem Katholizismus seien.
Irene Kajon (Rom) argumentiert am Beispiel der Rezeption von Henri Pirennes 1937 posthum erschienenem Buch Mahomet et Charlemagne, wie die deutsch-jüdischen Intellektuellen während der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts einen Kosmopolitismus entwickelten, der die Dichotomie zwischen Orient und Okzident in Frage stellte. Aby Warburg, Ernst Cassirer, Erwin Panofsky und Raymond Klibansky untersuchten deshalb vor allem Aspekte der westlichen Kultur, an denen die Üperlappungen zwischen Orient und Okzident besonders hervortraten.
Die letzten zwei Beiträge gehen Aspekten des orientalistischen Diskurses nach dem Zweiten Weltkrieg und der Schoah auf die Spur. In ihrem Celan gewidmeten Beitrag verfolgt Camilla Miglio (Rom) einen geopoetischen Ansatz, um die semantische Vielschichtigkeit des Wortes ,Osten‘ bei Paul Celan auszuloten. Wie es sich besonders in den Briefen an die rumänischen Freunde zeigt, verwende Celan das Wort ,Osten‘ während seiner Pariser Jahre als Negation seiner westlichen politischen und kulturellen Umwelt, in der er sich nie heimatlich fühlte. Er habe deshalb – ähnlich wie Kafka oder Roth – einen inneneuropäischen Orientalismus entwickelt, dessen semantische und begriffliche Tragweite im Wort ,Ägypten‘ zur Sprache kommt. Ägypten bezeichne einen „A-Topos“, einen Zwischenraum, der sich weder mit ,Exil‘ noch mit ,Heimat‘ identifizieren lasse. Anhand von Elias Canettis Die Stimmen von Marrakesch legt Giulia A. Disanto überzeugend nah, wie Canettis Reise als Suche nach einem Ursprung zu verstehen ist, der mit den eigenen sephardischen Wurzeln eng verbunden ist. Sie sei deshalb von tiefen Ambivalenzen gezeichnet, weil Canettis jüdische Identität dem ,Westen‘ zuzuschreiben sei. Das stelle Saids West-Ost-Dichotomie in Frage, obwohl die Erzählstimme einen westlichen Standpunkt annimmt. Auch die Grenzziehung zwischen Fremdem und Eigenem beginne im Laufe der Reise zu bröckeln.
Der vorliegende Band versammelt die Beiträge des Humboldt-Kollegs „Zwischen Orient und Europa: Orientalismus in der deutsch-jüdischen Kultur im 19. und 20. Jahrhundert“, das vom 3. bis 5. November 2016 am Istituto Italiano di Studi Germanici in Rom stattfand. An der Tagung nahmen HumboltianerInnen und andere AkademikerInnen aus Europa und aus Israel teil. Die Tagung wurde von den Herausgeberinnen organisiert. Die Vorbereitung und die Durchführung der Konferenz wären ohne die Unterstützung der Alexander-von-Humboldt-Stiftung nicht möglich gewesen. Ihr gilt an dieser Stelle unser besonderer Dank. Unserem Gastgeber, dem Istituto Italiano di Studi Germanici, und dessen Leiterin, Prof. Dr. Roberta Ascarelli, sei ebenfalls herzlich gedankt. Ziel der Tagung war es, im Austausch der eingeladenen WissenschaftlerInnen – vom Orientalismusdiskurs ausgehend – das breite Spektrum und die Vielfalt deutsch-jüdischen Lebens im 19. und 20. Jahrhundert zu beleuchten und neue interdisziplinäre Perspektiven zu eröffnen. Bei der Herausgabe der Beiträge haben die Herausgeberinnen die drei Tagungssprachen (Deutsch, Englisch, Italienisch) bewusst beibehalten.
Die Publikation dieses Buches wurde durch einen substantiellen Kostenzuschuss der Alexander-von-Humboldt-Stiftung ermöglicht, bei der wir uns auch dafür aufrichtig bedanken möchten.
Bari/Berlin/Rom, Mai 2018
Die Diaspora der deutsch-jüdischen Orientalisten in Paris und in Jerusalem1
Dominique Bourel
Mohamed Arkoun in memoriam
Die Frage nach der jüdischen Orientalistik ist seit etlichen Jahren akut geworden. Nicht jene Bewegung in der Malerei ist damit gemeint, die sich mit orientalischen Themen und Motiven auseinandersetzte, sondern die Geschichte der Orientforschung bei jüdischen Philologen, Philosophen oder Historikern. Unmittelbar nach der Entstehung der Wissenschaft des Judentums anfangs des 19. Jahrhunderts in Deutschland fragte Abraham Geiger 1833: Was hat Mohammed aus dem Judenthume genommen2. Seit Mitte des 19. Jahrhunderts haben jüdische Gelehrte ihre Aufmerksamkeit dem Islam gewidmet. Dazu gibt es verschiedene Gründe. Wir wissen, dass ein Großteil der jüdischen Geschichte auf islamischen Boden stattfand und auf Arabisch geschrieben wurde. Fromme Juden, die nicht Rabbiner werden wollten, fanden in der Islamwissenschaft eine neue Bildungsnische. Die Jungen, die Hebräisch konnten und an der Universität eine andersweitige klassische Bildung erhielten (Griechisch und Latein), hatten die beste Voraussetzung, gute Orientalisten zu werden.
Wir werden unsere Ausführungen in zwei Teilen darstellen: In einem europäischen Teil mit Schwerpunkt Frankreich und einem zweiten Teil über Jerusalem. In beiden Fällen war die deutsche wissenschaftliche Bildung grundlegend, und die Wissenschaft des Judentums eng mit der Islamkunde verknüpft, was heute aus verschiedenen Gründen weniger der Fall ist.
Deutsch-jüdische Orientalisten in Frankreich
In Deutschland wurde die Arabistik im Rahmen der Semitistik unterrichtet. Da Deutschland keine Kolonien besaß, wurde die Kenntnis der arabischen Sprachen und Kunde zur rein akademischen Angelegenheit. In Frankreich waren die Bedingungen ganz unterschiedlich, weil seit 1830 Algerien ein Teil des Französischen Reiches und später der Republik wurde. Inzwischen kennen wir – dank der Bücher von Henry Laurens, Alain Messaoudi und François Pouillon3 usw. – die Geschichte des französischen wissenschaftlichen Orientalismus ziemlich gut. Diese Studientradition wurde von Raymond Schwab mit seinem epochemachende Buch La renaissance orientale eingeleitet.4 Man kann aber schon früh den wissenschaftlichen Austausch und die Konkurrenz zwischen Franzosen und Deutschen, Juden oder Nichtjuden beobachten.5
Zu diesem institutionsgeschichtlichen Ausblick sollten wir hinzufügen, dass die Orientalistik in Deutschland meistens an den Universitäten vertreten war. In Frankreich wurde sie sowohl am Collège de France6 als auch an der Ecole des langues Orientales7 und dann an der École Pratique des Hautes Études (EPHE) nach dem deutschen Modell gegründet8 und gelehrt. Da in Frankreich die Universität sich allmählich eher in eine Diplomfabrik entwickelte, war die EPHE als eine Institutionalisierung der angestrebten Harmonie zwischen Forschung und Lehre konzipiert, mit der berühmten Erfahrung der ,Seminare‘, die nicht als Vorlesungen konzipiert waren. Deswegen heißt die École – die in der Sorbonne beheimatet ist – pratique. Besonders nach dem Preußisch-Französischen Krieg, bei dem bekanntwerweise nicht nur die Armee, sondern auch die Lehrer (instituteurs) gewonnen hatten, wurde die École erweitert. Und dort fand man Juden aus Deutschland, die in ihrer Heimat keinen Platz erhalten hatten.9 Heute noch ist die EPHE ein Ort, an dem die neuen Disziplinen Eingang in den Lehrbetrieb finden, bevor sie an der Universität anerkannt werden.
In Frankreich wurde ein Teil der Orientalistik und der Wissenschaft des Judentums zum Schlachtfeld zwischen Franzosen und Deutschen, besser gesagt: zwischen Katholiken und Protestanten! Es fängt im Grunde genommen schon mit Antoine-Isaac Silvestre de Sacy (1758-1838)10 an. Im Deutschland des 18. Jahrhunderts wurde die Entwicklung der Orientalistik in eine von den Bibelstudien emanzipierte Wissenschaft zur neuen Aufgabe des Faches. Allmählich emanzipierte sich die Arabistik von der Hebraïstik und der Theologie und dank mehrerer wissenschaftlicher Reisen, linguistischer Entdeckungen und des konsequenten Wissenszuwachses entstand ein neues Forschungsfeld. Der erste Aufsatz von Silvestre de Sacy wurde in Deutschland veröffentlicht, aber zu ihm strömten viele deutsche Orientalisten.
Inzwischen hatte die französische Revolution die Juden emanzipiert. Preußen und andere deutsche Staaten wollten auch ähnliche Prozesse in die Wege leiten, änderten aber sehr schnell – besonders nach 1815 – den Kurs oder legten gar diesen Plan ad acta. Das erklärt die Masse deutscher Flüchtlinge, die nach Frankreich und besonders nach Paris kamen. Darunter befanden sich zahlreiche Juden. Im Rahmen der Transfer-Studien11 sind bereits viele Publikationen zu diesem Thema entstanden. Selbstverständlich bleibt es für die Orientalisten nach wie vor von großer Bedeutung.
Um die Unterschiede zwischen der französischen und der deutschen Forschungsmentalität besser zu veranschaulichen, auf welche die ausgewanderten Wissenschaftler stießen, werde ich nun ein Beispiel aus einem anderen Bereich, der Philosophie, anführen. Es betrifft Kant. Wilhelm von Humboldt, der damals in Paris weilte, hatte mit den besten Köpfen der französischen Philosophie diskutieren wollen. Also wurde er kurzerhand zu einem Gespräch eingeladen: Am 17. Mai 1798 fand sein erstes metaphysisches Gespräch mit Destutt de Tracy statt, das dann am 27. Mai – anläßlich einer Methaphysik-Konferenz, zu der Tracy eingeladen wurde – seine Fortsetzung fand. Wilhelm von Humboldt sollte dabei einfach die deutsche Metaphysik darstellen. Sein Fazit war katastrophal! An Friedrich Schiller schrieb er am 23. Juni 1798 über die französischen wissenschaftlichen Gepflogenheiten: „Ihre Vernunft ist nicht unsere, ihr Raum ist nicht unser Raum, ihre Einbildungskraft nicht die unsrige.“12 Ich glaube auch, dass die für unsere Disziplin so relevanten Begriffe von Text, Urtext, Tradition, Wahrheit in Deutschland und in Frankreich eine unterschiedliche Bedeutung haben. Auch die Kataloganordnung in den Bibliotheken erteilte damals Aufschluss über die Benutzungweise, vor allem was den Standort von Bibelausgaben, Kommentaren und Übersetzungen betraf.
Es ist klar, dass die Tradition der deutschen Philologie spezifische Merkmale aufweist. Auch die Universitäten, die Bibliotheken und die Seminare waren anders organisiert als die französischen. Zudem hatten die deutschen Juden eine doppelte Bildung genossen, eine, die aus dem deutschen Wissenschaftssystem stammte und eine andere, die von der traditionell jüdischen Erziehung geprägt war. Sie kamen nach Frankreich, weil dort keine Diskriminierung den Juden gegenüber im Universitätsbereich herrschte. Geboren in Deutschland oder in Osteuropa, waren sie zwei oder dreisprachig aufgewachsen, kamen manchmal direkt aus den Yeschivot, promovierten bei Theodor Mommsen, Ulrich von Wilamowitz Moellendorf, Leopold Ranke, und später bei Friedrich Meinecke. Da diese jungen hochbegabten Juden in Deutschland keine Zukunft hatten, überquerten sie den Rhein, wurden Deutschlehrer, manchmal Bibliotekare und dann schließlich Professoren, in der Provinz und erst dann in Paris und eventuell am Collège de France, das das höchste Ziel einer akademischen Karriere in Frankreich und Europa darstellte.
Es sollen kurz an dieser Stelle vier Institutionen genannt werden, die eine sehr wichtige Rolle für die orientalistischen Studien gespielt haben. Das Collège de France,13 das 1530 gegründet wurde, war mit Lehrstühlen für hebräische und arabische Sprache besonders ausgestattet, um gegen den religiösen und katholischen Einfluss der Sorbonne zu kämpfen. Die École Normale Supérieure (ENS) wurde 1794 im Zug der Französischen Revolution gegründet. Hier wurden die Spitzenschüler schon zwei oder drei Jahre nach dem Abitur rekrutiert. Da diese jungen Dozenten herrvoragend Griechich und Latein beherrschen mussten, war die deutsche Wissenschaft in ENS nicht nur präsent, sondern gar überrepräsentiert.14 Heute noch zeugt die Bibliothek von der Bedeutung der deutschen intellektuellen Präsenz. Die École Nationale des Langues Orientales ist auch ein Produkt der Französischen Revolution. Sie entstand in der Nachfolge der École des Jeunes de Langue15. Die Ecole Pratique des Hautes Etudes wurde 1866 gegründet, um ,Lehre und Forschung‘, das deutsche Modell humboldtscher Prägung, nach Frankreich zu importieren – gegen die strikt rhetorische (katholische) Art der Bildung, die sonst in der Sorbonne zu Hause war. Nach der Niederlage im Jahr 1870/71 wurde auch die EPHE eine Hochburg der deutschen Wissenschaften, an der Protestanten und Juden ungehindert lehren konnten.
Sie werden sofort bemerken, dass die Beispiele, die ich erwähne, aus der deutsch-jüdischen Geistesgeschichte stammen. Es muss noch hinzugefügt werden, dass die jüdischen Gelehrten gar nicht proselitisch arbeiteten – im Gegenteil zu ihren christlichen Hebräistik-Kollegen. Das gilt auch für die Islamwissenschaft. Bernard Lewis hat schon vor Jahren von den „Pro-Islamic Jews“ geredet.16 Sehen wir uns nun – kurz – ein paar Fälle näher an: Heinrich Weil (1818-1909) aus Frankfurt kam 1842 nach Frankreich. Als ein ehemaliger Schüler von Franz Bopp, August Böckh und Gottfried Hermann, hatte er in Leipzig promoviert, 1871-1891 unterrichtete er Griechisch am Tempel der Wissenschaft, an den ENS, nachdem er zuvor in Strasbourg und in Besançon gelehrt hatte. Dass er als Henri Weil auch in der EPHE zu Hause war, braucht nicht betont zu werden. Joseph Dernburg (1811-1895) hatte in Giessen, Marburg und Bonn studiert. 1844 wurde er Franzose, schrieb sich dann Derenbourg und unterrichtete Deutsch am Elitengymnasium Henri IV in Paris. Danach wurde er in der Imprimerie Nationale und 1852 in der Bibliothèque Nationale mit der Orientalistik vertraut. Mitglied des Institut de France (1871), bekam er 1877 einen Lehrstuhl für rabbinische Studien an der EPHE. Sein Sohn, Hartwig Derenbourg (1844-1908), ebenfalls als Arabist bekannt, machte in Frankreich auch eine glänzende Karriere. In Paris geboren, studierte in Göttingen und promovierte dort (1866). Er war Professor sowohl am Séminaire Israélite de France als auch an der EPHE. Er hat auch Thedor Nöldeke übersetzt. Julius Oppert (1825-1905) aus Hamburg studierte Jurisprudenz und orientalische Philosophie in Heidelberg und Bonn. Als er 22 Jahre alt war, las er schon Arabisch, Sanskrit und veröffentlichte seine ersten Abhandlungen über Persien. Ende 1847 kam er nach Frankreich. Er beteiligte sich an den Expeditionen in Mesopotamien, besonders in Mossoul 1852. 1854, zurück in Paris, ragte er als Epigraphist hervor. Seine Bücher, besonders die Einführungen, werden heute noch sehr geschätzt. 1848 unterrichtete er Deutsch in Laval, wurde Sanskritist, bekam 1874 den ersten Lehrstuhl für Assyriologie am Collège de France,17 wo er seit 1869 lehrte – allerdings als Professor an der Königlichen Bibliothek, die einige Professuren, besonders für seltene Sprachen, förderte. 1881 wurde er Mitglied der Académie des Inscription et Belles-Lettres. Übrigens war Oppert als Gegenkandidat Renans am Collège de France tätig.
Das berühmteste Beipiel aus der deutsch-französischen Wissenschaft des Judentums ist Salomon Munk.18 Geboren in Glogau 1803, genoss er eine fromme religiöse Bildung. Student in Berlin, hörte er die Vorlesungen von Franz Bopp, August Böckh und Hegel. 1827 war er in Bonn, wo er Arabistik bei Georg Wilhelm Freytag und Sanskrit bei Christian Lassen studierte. Er hatte auch die Vorlesungen von Barthold Georg Niebuhr und August Wilhelm von Schlegel besucht. Da er Jude war, hatte er keine Aussichten in Deutschland. Es muss noch hinzugefügt werden, dass ein richtiger Lehrstuhl für Jüdische Studien weder in Deutschland noch irgendwoanders auf der Welt existierte. Der erste wurde 1925, parallel mit der Gründung der Hebräischen Universität, für Harry A. Wolfson in Harvard eingerichtet.19 In Paris studierte Munk bei Antoine Isaac Silvestre de Sacy, wurde Privatlehrer bei der Familie Rothschild, befreundete sich mit Samuel Cahen, bekannt für seine Bibelübersetzung, sowie mit dem ungekrönten Papst der französischen Universität, Victor Cousin. Bekannt ist Munk für die Mélanges de philosophie juive et arabe (1857-1859). Er beschränkt sich nicht darauf, an der Bibliothèque Impériale zu arbeiten, sondern fährt ab 1838 mit Moses Montefiore und Adolphe Crémieux in den Orient vor dem Hintergrund der Damaskus Affäre, um Handschriften zu kaufen. Zu diesem Zeitpunkt erfolgt seine große bahnbrechende Entdeckung: Hinter dem Namen eines Philosophen namens Avicebron, Autor des Fons vitae,20 sonst nur wegen einer lateinischen Übersetzung bekannt, verbarg sich der jüdische Denker und Poet Salomon ibn Gabirol (ca.1021-ca.1058)21. Wichtig ist Munk auch als Verfasser der ersten modernen, wissenschaftlichen Beschreibung des heiligen Landes, Palestine. Description géographique, historique et archéologique (1845). Seine Ausgabe und französische Übersetzung des Guide des égarés (Führer der Verirrten) wird heute noch benutzt.
Als Renan seine Leçon inaugurale am 22. Febuar 1862 hielt, wurde er noch am selben Abend vom Dienst suspendiert! Er hatte nämlich Jesus als personne remarquable bezeichnet und war also der theologischen Frage ausgewichen.22 Wer hätte nun sein Nachfolger werden können? Nach seiner erfolgreichen Bewerbung um die Stelle wurde Munk als Nachfolger ernannt. Es war unerhört, dass ein Jude, ein Deutscher noch dazu, auf den begehrtesten Lehrstuhl der Geschichte der Bibel berufen wurde! In der Jüdischen Zeitschrift für Wissenschaft und Leben wusste Abraham Geiger diese Tatsache angemessen zu würdigen.
Als Munk am 5. Februar 1867 starb, stellte sich das Problem der Lehrstuhlbesetzung erneut. Auf der Liste möglicher Nachfolger findet sich wieder ein deutscher Jude, und zwar Joseph Derenbourg, Sohn des Mainzer Rabbiners Zvi Hirsch Dernburg! Renan wurde am Ende, am 17. November 1870, inmitten der 1870-Kriege, wieder auf seinen alten Lehrstuhl berufen. Als er im Oktober 1892 starb, musste seine Stelle erneut besetzt werden. Man nahm am Ende einen Protestanten, Philippe Berger, als ob dieser Lehrstuhl nur mit Außenseitern (d.h. mit Nicht-Katholikern) besetzt werden könnte.
Es ist möglich, die Liste der deutschen Juden im akademischen Milieu ohne Schwierigkeiten um weitere Beispiele aus der Wissenschaftsgeschichte zu erweitern. Die Familie Darmstätter ist hier besonders zu erwähnen. Der Vater kam aus Frankfurt am Main und die Brüder haben sich in Frankreich vollständig integriert. Arsène Darmstätter war Professor für Französische Literatur an der Sorbonne und James unterrichtete Persisch an der EPHE und am Collège de France. Dasselbe trifft auch auf eine andere Familie aus Frankfurt zu: die Reinachs. Die sehr begabten Söhne wurden alle in Frankreich geboren: Joseph Reinach wurde als Politiker bekannt, Theodor hat Numismatik an Collège de France und Salomon Griechisch an der Sorbonne gelehrt! Ich schweige ganz von „französischen“ Musikern wie Jacques Offenbach und Giacomo Meyerbeer. In Frankreich ist diese untergründige deutsch-jüdische Tradition heute noch der Untersuchung wert. Es muss hinzugefügt werden, dass die Revue des Etudes juives (1880 gegründet) zahlreiche Beiträge aus der deutsch-jüdischen Wissenschaft druckte, mehr als die Monatsschrift für die Geschichte und Wissenschaft des Judentums Beiträge aus der Feder französischer Wissenschaftler veröffentlichte!23 Aber auch Rabbiner und Gelehrte mit deutscher Bildung und Hintergrund wie Zadok Kahn (1839-1905), Israel Lévi (1856-1939),24 Julien Weill und Maurice Liber hatten nicht nur ihre Dissertationen in Frankreich verfasst, sondern bekamen auch Lehrstühle an der École Pratique des Hautes Études. Nachfolger von Liber wurde der berühmte Georges Vajda, der aus Ungarn kam. Er unterrichtete sowohl an der EPHE als auch am Séminaire Israélite de France in Paris. Er wurde später der erste Professor für Hebräische Philosophie an der Sorbonne (Paris III).
Deutsch-jüdische Orientalisten in Jerusalem
Als die hebräische Universität im April 1925 in Jerusalem eröffnet wurde, war ein Institut für Jüdische Studien schon Ende 1924 gegründet worden. Da diese Universität eine sehr starke deutsche Tradition hatte, waren die deutschen Orientalisten gut vertreten und selbstverständlich deutsche (oder österreichische) Juden. Seit kurzer Zeit liegt uns eine vorzügliche Geschichte der Hebräischen Universität25 in vier Bänden vor, die u.a. ein Kapitel über die Geschichte der Jüdischen Abteilung und der Orientalischen Abteilung aus der Feder von Menahem Milson enthält.26 Die Jüdische Abteilung war „als Forschungszentrum über Judentum, jüdische Religion, hebräische und semitische Sprachen, Literatur, Geschichte, hebräisches Recht, Philosophie und andere Themen/Aspekte in Beziehung mit der jüdischen Geschichte insgesamt und besonders Palästina“ konzipiert. Sie wurde am 22. Dezember 1924 in Anwesenheit der Professoren Jacob Epstein, Joseph Klausner, Samuel Klein eröffnet.
Jacob Nahum Epstein (1878-1962) stammte aus Brest Litovsk (Brisk in Litauen), wo ihm eine ,klassische‘ Bildung (Cheder usw.) zuteil wurde. Er besuchte die Cheder und Yeschiva in Mir und Vilna, das Rabbinische Seminar (1907) und die Universität in Wien (1911), studierte dann semitische Philologie, Philosophie und Geschichte in Bern, wo er seine Dissertation unter der Leitung von Karl Marti schrieb (1913). Er kam nach der Eröffnung der Hebräischen Universität im April 1925 in Jerusalem dorthin. Sein Lehrstuhl hieß: Talmudische Philosophie. Er wollte, dass die Universität ein Zentrum der Wissenschaft sei und sich auf gar keinen Fall in eine religiöse Einrichtung verwandele.
Joseph Klausner (1874-1958) stammte auch aus Litauen, aus Olkeniki, im heutigen Russland. Er besuchte die Cheder, dann die Yeschiva bis zum Abitur am Gymnasium in Odessa. Ab 1897 studierte er Semitische Philologie und Sprache, Philosophie (bei Kuno Fischer) Geschichte und politische Wirtschaft (bei Max Weber) an der Universität Heidelberg bis zu seiner Dissertation (1902). Er kam 1919 nach Palästina. Schon vor seiner Auswanderung leitete er als Nachfolger von Achad Ha-Am die Zeitschrift Ha-Shiloah (1903-1918) und unterrichte an der Universität Odessa. Er wurde Professor für Moderne Hebraïsche Literatur in Jerusalem, und erst 1944 wurde er an den Lehrstuhl für Geschichte des Zweiten Tempels berufen. Er vereinte zwei Lehrstühle – mit großem publizistischen Erfolg.
Es soll hier noch Samuel Klein (1886-1940) erwähnt werden. Er stammte aus Ungarn (Szilas-Balhas), wo sein Vater Rabbiner war. Er besuchte das Gymnasium in Budapest bis zum Abitur (1905), dann das Rabbinerseminar in Berlin. Nach seiner Dissertation in Heidelberg (1909) und der rabbinischen Smiha (1910) kam er erst 1929 nach Jerusalem und unterrichtete hier Palästinologie und Topographie von Erez Israel. Schon 1920 hatte er das Jüdisch-palästinensische Corpus Inscriptionum gegründet.
Innerhalb von kurzer Zeit wurden auch „junge Löwen“ wie Gershom Sholem (1897-1982) nach Jerusalem eingeladen, dessen Autobiographie Von Berlin nach Jerusalem ein einzigartiges historisches Dokument darstellt.27 Harry Torczyner (Tur Sinai, 1886-1973) hatte auch in Berlin studiert und in Wien promoviert und wurde 1933 Bialikprofessor für Hebraïsche Sprache. Mosche Schwabe (1889-1956), der Direktor des Gymnasiums in Kaunas (wo Emmanuel Lévinas Schüler war), hatte in Halle und Berlin studiert, war Gräzist und Latinist, stand aber auch mit der jüdischen Abteilung in Verbindung. Einen besonderen Fall stellt Hartwig Baneth (1893-1973) dar, dessen Vater (Ezekiel) Rabbiner und ehemaliger Professor für Talmud und Midrasch an der Berliner Hochschule für Wissenschaft des Judentums war. Hartwig Baneth hatte 1920 über die Briefe Muhamads promoviert und die ersten Schritte des Instituts für Orientalische Forschung in Jerusalem 1926 begleitet. Er wurde Nachfolger von Levi Billig, der 1936 ermordert wurde. Sein Schwerpunkt war die jüdisch-arabische Sprache28. Diese Domäne wurde zum Spezialgebiet der Hebräischen Universität. Die School of Oriental Studies sollte ihren Sitz eben nicht am Institut für Jüdische Studien haben, sondern eine eigenständige Universitätseinrichtung bilden. Sie wurde im April 1926 eröffnet. Horovitz kam 1925 zur Eröffnung und bekam die feindliche Stimmung bei den Arabern in Jerusalem zu spüren!
Wir dürfen nicht vergessen, dass, bevor die hebräische Universität gegründet wurde, die israelitische, jüdische und christliche Geschichte ein Streitobjekt zwischen Juden und Christen einerseits, und zwischen Katholiken und Protestanten andererseits bildete. Die Exegese wurde auch zum Mittel der wissenschaftlichen Kriegsführung und zwar unter Einmischung der politisch-diplomatischen Organe. Nachdem zum ersten Mal ein englischer Konsul ernannt worden war (1838), wurde ein preußischer und unmittelbar danach ein französischer Konsul nach Jerusalem gesandt. Die ersten deutschen Konsulen waren Orientalisten. Dann enstand die von den französischen Dominikanern geleitete École Biblique et archéologique,29 deren wissenschaftliche Autorität bald von deutschen Jesuiten in Frage gestellt wurde! Englische und amerikanische Institute für die Geschichte des Heiligen Landes waren ebenfalls in Jerusalem tätig. Diese Stadt wurde in kurzer Zeit das ,Mekka‘ der Wissenschaft des Judentums.
Die damalige deutsche Judaïstik war eine Mischung aus zwei Traditionen: der rein philologischen Tradition und der ,anderen Tradition‘, die man an jüdischen Seminaren und Hochschulen hören könnte. In Breslau, in Wien, in Budapest und selbstverständlich in Berlin besuchte man hauptsächlich zwei Institutionen, die an manchen Orten – zum Beispiel in Berlin – drei wurden: Universität, Hochschule für Wissenschaft des Judentums und Rabbinerseminar, wie z.B. im Fall von Alexander Altmann, der damals eigens noch ein Rambam Seminar in Berlin gründete. Es ist also kein Wunder, dass die Wissenschaft des Judentums in Palästina/Israel auch zur Hochburg der deutschen Wissenschaft wurde. Was sowohl die Judaistik und die Arabistik als auch die Islamwissenschaft angeht, ist der deutsche Einfluss nicht übersehbar.
Aber kehren wir zurück zur Arabistik an der hebräischen Universität, die am Anfang in der jüdischen Abteilung angesiedelt war. Die eigentliche School of Oriental Studies (ha merkaz/machon le-madai ha-mizrach) wurde erst 1926 gegründet. Fünf Gelehrte: Ludwig A. Mayer, David Hartwig (Zwi) Baneth, Levi Billig, Walter Joseph Fischel30 und N. Braun, wurden hierhin berufen. Man wollte unbedingt eine Brücke zum überwiegend arabischen Umfeld schlagen. Übrigens wurde die Gruppe Brith Shalom um Buber, Scholem und die Arabisten aus diesen Instituten, die sich der jüdisch-arabischen Verständigung widmeten, auch 1925 gegründet. Man kann also auch in diesem Fall von einer deutschen (mitteleuropäischen) Konstellation sprechen. Schon als Student war Judah Magnes, der erste Kanzler der Hebraïschen Universität, in Heidelberg und in Berlin.31 Er promovierte über die arabische Kultur (Heidelberg 1902). Er lernte junge Judaisten kennen, die Islamwissenschaftler wie er waren, darunter drei, die später in Palästina tätig sein sollten: Arthur Biram (1878-1967),32 Max Schloessinger (1877-1944) und Gotthold Weil (1882-1960).33
Josef Horovitz (1873-1931), der erste und wichtigste unter den mitteleuropäischen Gelehrten, der schon 1925 Mitgleid des Kuratoriums der Hebräischen Universität war, stammte aus einer berühmten Rabbinerfamilie aus Frankfurt. Als Sohn des orthodoxen Rabbiners Markus Horovitz (1844-1910), war Josef der erste Direktor der School of Oriental Studies – als visiting director wohlbemerkt, weil er inzwischen 1915 als ordentlicher Professor für Semitische Philologie nach Frankfurt berufen worden war. Der ungarisch-stämmige Josef Horovitz war in Lauenburg geboren und hatte in Frankfurt und Berlin studiert. Er war Schüler von Eduard Sachau, dem Begründer des Seminars für Orientalische Sprachen. 1907 wurde Horovitz Professor.
Als der junge Student nach Berlin ging, um dort sein Studium zu beginnen, das aus Neigung und innerem Bedürfnis gewählt war, und von dem man nicht wissen konnte, wie er es einmal zu einem bürgerlichen Berufe führen würde, war er für sein Fach mehr vorgebildet, als ein Student der orientalischen Sprachen gewöhnlich vorgebildet zu sein pflegt. Im dem Elternhause hatte er so viel Sinn für wissenschaftliches Denken und Arbeiten, so viel Scheu vor religiösem Erleben, soviel Verständnis für die liebvolle Versenkung in die Vergangenheit, so viel positive Kenntnis der hebräischen Sprache und der biblischen und nachbiblischen Literatur mit auf den Weg bekommen, dass die Erlernung des Arabischen und der anderen orientalischen Sprachen ihm leicht fiel, und dass ihm das Verständnis für die Religionen des Orients und insbesondere für die Muhammeds schnell aufging. Das Judentum hat nämlich mit dem Islam bei aller Verschiedenheit in der Zielsetzung doch eine Reihe wesentlicher Züge gemeinsam .34
Sein Schüler, Freund und Nachfolger Gotthold Weil, von dem das obige Zitat stammt, fährt fort:
In beiden Religionsgemeinschaften wird Denken und Handeln der Bekenner von der Wiege bis zum Grabe und täglich vom Aufstehen bis zum Niederlegen durch einen Kanon, durch ein geoffenbartes sittliches Gesetz geregelt. Gleiche Ausgangspunkte führen häufig auf gleiche Wege und so nimmt es nicht Wunder, dass die Art der Überlieferung dieses Gesetzes, die Art, wie der gesamte Kanon dann gesammelt und gelehrt wird, wenn auch nicht gleiche, so doch auffallend ähnliche Entwicklungsreihe durchlaufen. Um den eigentlichen Kern der geoffenbarten Lehre bilden sich in beiden Religionen Schalen zum Schutze des Kerns, die ihrerseits kanonische Bedeutung erlangen und von sich zu ihrem Schutze immer wieder neue Schalen ansetzten.35
Eduard Sachau, der spiritus rector der Ausgabe von ibn Sa’ds Kitab al-tabaqat al kabir (Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230 der Flucht)36 war der Gründers des Seminars für orientalische Sprachen in Berlin. Horovitz’ Dissertation über De Waqidi libro kitab al-magazi inscribitur (Das Leben Muhammeds) wurde am 27. Juni 1898 verteidigt und im selben Jahr in Berlin gedruckt. Habilitiert hat er über den schiitischen Dichter Kumait.37 Das Koranische Paradies wurde in der Reihe „Scripta Universitatis atque Bibliothecae Hierosolymitanarum“ veröffentlicht.38 1907 war Horovitz Professor am berühmten Anglo-Oriental College in Aligarth, wo er sieben Jahre unterrichtete. Sommer 1915 fing er an, in Frankfurt zu lehren. Er hat nicht nur über den Koran gearbeitet, sondern auch über arabische Dichtung.
Kurz vor der Eröffnung der Hebraïschen Universität notiert Magnes in seinem Journal:
Relations with Arabs, Muslim world, whole Near East exacerbated. Horovitz reports Egyptian Scholars as now definitely hostile. University has political aspect in their eyes now. Only help for this is over a number of years to do useful scholarly work, particularly in language, literature, culture of East. The Jews the tool of imperialism.39
Horovitz war in der wissenschaftlichen Verwaltung der neu enstandenen Universität sehr involviert. Schon am 14. Mai schickte er ein Memorandum an Magnes, um ihm zu erklären, dass die arabischen und islamischen Studien am Institut für Jüdische Studien nicht am richtigen Platz seien. Nach der Sitzungen des Bord of Governors in München am 23.-24. September 1925 notiert Magnes:
By the time we had reached the question of the establishment of School of Oriental Studies, so much time and energy had been taken up with the discussion of mathematics and physics and some of the other matters mentioned above, that Prof. Horovitz, who had come to the meeting for the purpose of reporting on the School of Oriental Studies, was greeted with the remark that everything that he would propose would be satisfactory and therefore it would not be ncessary for him to proceed. Prof. Horovitz, however, properly said that he had been listening to long and wearying discussions on other matters, and that he requested patient hearing for what he had to say because he did not want someone someday to stand up and to say that „Oh, I did not know that you were going to propose that“. The school of Oriental Studies was a far-reaching idea, and it was better that it be understood now rather than later. He thereupon unfolded his suggestions in his ouwn lucid way.40
Horovitz starb 1931, bevor er die Arbeit an seinem großen Projekt, einer Ausgabe des arabischen Historikers al-Baladuri und einer Konkordanz der frühen arabischen Dichtung beenden konnte. Dank der Vorlesungsverzeichnisse kann man genau rekonstruieren, welche Themen er während seiner Lehrtätigkeit behandelt hat. Man merkt dabei auch, dass er mit Studenten die zeitgenössische arabische Presse las. Als er starb, wurde die Eulogie von Martin Buber höchstpersönlich im Namen der Hebräischen Universität in Frankfurt gehalten. Magnes sagt über Horovitz: „He was modest, simple, and kind and we feel in Jerusalem a great sense of personal loss.“41 Franz Schultz, der Dekan der Philosophischen Fakultät der Universität Frankfurt, stellte fest:
Er war kein Orientalist alten Schlages, der, so gelehrt er sein mochte, nie einen Fuß in das Land gesetzt hat, dem seine Forschung galt. Der achtjährige Aufenthalt in Indien hatte Horovitz geprägt und ihm jene Weltoffenheit und Weltläufigkeit und jene Einsicht in die Fragen der Weltpolitik gegeben, die man an ihm schätzte. Sein Buch über Indien unter britischer Herrschaft, das beste seiner Art, zeigt bei aller Verständnisinnigkeit und Umsicht jene nüchterne Klarheit, durch die sein Denken und Urteilen sich auszeichneten, diese Eigenschaften auch seiner übrigen wissenschaftlichen Arbeit. Sie imponiert im übrigen durch ihre Vielseitigkeit. Er war der beste Kenner besonders des indischen Islams, ihn beschäftigte die altarabische Dichtung ebenso wie das ältere jüdische Schrifttum. Er widmete sich dem antiken Lustspiel im islamischen Schattenspiel. Sein Lebenswerk sollte der große wissenschaftliche Kommentar des Korans werden, ein Werk, das er nun unvollendet hinterlassen muss. Er war eine internationale Größe und Berühmtheit seines Faches. Man weiß, dass ihm die Einrichtung des orientalischen Instituts der Universität Jerusalem verdankt wird und dass es von ihm inspiriert wurde.42
Seine Schüler, wie Shlomo Dov Goiten (1900-1988) oder Johann Fück (1894-1974), haben einen entscheidenden Einfluss auf die jüdische Islamwissenschaft ausgeübt. Posthum ist sein Artikel „Islam“ in Enzyklopädia Judaica43 erschienen und die Ausgabe des Al-Baladhuri44 wurde erst 1936 von Shlomo Dov Goiten angefangen, „published for the first time by the School of Oriental Studies, Hebrew University.“45 Goiten war 1949-1956 der Direktor der School of Oriental Studies in Jerusalem, bevor er nach Amerika ging!
Goitens Vertretung wurde von Martin Plessner46 (WS 1931/32) übernommen. In Breslau geboren, Urenkel vom berühmten orthodoxen Prediger Solomon Plessner (1797-1883), wurde Plessner Assistent von Hellmut Ritter in Hamburg und arbeitete danach am Berliner Institut für Geschichte der Wissenschaften (1927-1929). 1933 ging er nach Palästina, unterrichtete in Beit sefer reali in Haifa und schrieb die erste arabische Grammatik in modernem Ivrit. Mitarbeiter der jüdischen Nationalbibliothek wurde er 1952 Assistent (Marzeh) und 1955 Professor an der Hebräischen Universität. „Die Islamwissenschaft, genauer: die Geschichte der politischen, kulturellen und geistigen Entwicklung der islamischen Welt als eines Ganzen sowie der einzelnen Völker, die sich zur Religion Muhammads bekannten oder bekennen, ist einer der jüngsten Zweige am Baume der morgenländischen Studien“ schrieb er in seiner Antrittsvorlesung, die am 21. Februar 1931 in Frankfurt stattfand. „Die Wissenschaft ist im Islam von allem Anfang an als ancilla theologiae aufgetreten; und schon weil sie in Übereinstimmung mit Glaube und Pflichtenlehre bleiben musste, konnte von Freiheit ebensowenig die Rede sein wie in Europa vor dem 19. Jahrhundert.“ Nachdem er sein Programm beschrieben hatte, sagte Plessner zum Schluss: „Und vielleicht wird gerade die Kenntniss des ganz Andersartigen dazu beitragen, Gesichtspunkte für die Beurteilung unserer eigenen Verhältnisse zu gewinnen, die übrigens mit den islamischen, als dem Gegenstück zu denen des mittelalterlichen Abendlandes, viel mehr Beziehungen verknüpfen, als uns auf den ersten Blick scheinen möchte.“47
Nachfolger von Horovitz war der Berliner Gotthold Weil (1882-1960), der auch an den Balhaduri-Projekten entscheidend mitgearbeitet hat. Geboren in Berlin, war er der Urenkel von Simha Weil, dem Großrabbiner von Berlin am Ende des 18. Jahrhunderts. Er hat an der Universität studiert sowie an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums. Schüler des Arabisten Eduard Sachau, dessen Festschrift er herausgab,48 wurde Weil nach seiner Dissertation (1905) Bibliothekar an der Kaiserlichen Bibliothek in Berlin (1906), wo er 1918 die Orientalische Abteilung mitgründete und leitete. 1920 war er Privatdozent für Semitische Philologie und Islam in Berlin. Sehr früh kam er als Professor für die noch zu eröffnende Hebräische Universität ins Gespräch:
Im Namen des Herrn Dr. J. L. Magnes gestatten wir uns, Ihnen anbei einen Bericht über die kürzlich in London stattgefundene Universitätskonferenz zu überreichen. Die Konferenz beschloss, an mehrere jüdische Gelehrte heranzutreten und sie zur Übernahme von Lehrstühlen an dem zu gründenden judaistischen Institut einzuladen. Sie beschloss u.a. auch einen Lehrstuhl für die arabische Sprache zu schaffen und Herrn Prof. Mittwoch einzuladen, diesen zunächst für die Dauer eines Jahres, zu übernehmen. Da er Dr. Magnes, der von der Konferenz mit der Vorbereitungsarbeit für das Institut betraut worden ist, sehr in Zweifel ist, ob Prof. Mittwoch im gegenwärtigen Zeitpunkt bereit sein wird, das ihm angetragene Lehramt zu übernehmen, so hat er uns, entsprechend den ihm von der Konferenz erteilten alternativen Instruktionen ersucht, Sie zu befragen, ob Sie bereit wären, für den Fall, dass Herr Prof. Mittwoch nicht imstande ist, der Einladung zu folgen, das erwähnte Lehramt zu übernehmen.49
1931 wurde Weil Nachfolger von Horovitz an der Universität Frankfurt. Im selben Jahr bekam er folgenden Brief von Judah Magnes:
You will be glad to know that the meetings of the Board of Governors and the Academic Council have passed off satisfactorily and I am very happy to be able to inform you that you were unanimously elected a member of the Board of Governors and that you are to be invited by unanimous vote to become the Visiting Director of the School of Oriental Studies in place of the late Professor Horovitz. You know how happy this makes me and how happy also Schloessinger50 will be, and you will be pleased also to know that the members of the School of Oriental Studies in Jerusalem ware unanimous in urging us to have this invitation extended to you. I have heard about the possibility of your going to Frankfurt and I want to extend to you my very best wishes for fruitful scientific work in your new position. This will also give us the opportunity of being in closest touch with you and I hope that conditions may sometimes shape themselves in the not too distant future to enable us to bring you to Jerusalem, where I think you could perform a great service.51
Die Zukunft kam viel schneller, als Magnes dachte: 1933 stand Weil unter Berufsverbot und etablierte sich in Jerusalem; kurz vorher wurde ihm die Redaktion der berühmten Zeitschrift der deutsche Morgenländische Gesellschaft angeboten: „Dass eine solche Zeitschrift notwendig ist und dass es trotz der Schwere der Zeiten möglich sein muss, sie durchzuhalten und ihr weitere Bedeutung zu verleihen, erscheint mir zweifellos. Gewisse organisatorische Gaben scheinen mir für die Leitung einer solchen Zeitschrift notwendig zu sein, aber dass Sie diese zu Genüge besitzen, haben Sie ja in Ihrer früheren Tätigkeit bewiesen.“52 Weil war auch am Anfang, zwischen 1931-1935, visiting Director. In diesem Jahr ersetzte er Shmuel Hugo Bergmann als Direktor der Universitäts-und Nationalbibliothek (bis 1946). Übrigens dank des in Jerusalem geborenen Gelehrten Abraham Shalom Yahuda und des in Collège de France lehrenden Louis Massignon wurde die Bibliothek von Ignaz Goldziher von der Bibliothek der hebräischen Universität gekauft. Weil hat bis 1952 regelmäßig mit Erfolg im Gebiet der semitischen Linguistik and arabischen Sprache und Literatur (so wurde sein Lehrstuhl genannt) gelehrt. Sein Spezialgebiebt war die türkische Sprache.53 Ein Blick in seinen Aufsatz Zum Verständnis der Methode der moslemischen Grammatiker: Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaften in Islam54 zeigt den Unterschied zu unserer heutigen Auffassung der islamischen Kultur, was ihre Beziehungen zu der griechischen anbelangt:
Sahen die Griechen das Allgemeine, von dem sie ausgegangen waren, stets hinter dem Einzelnen, so rangen sich die Muslime von dem gegebenen Einzelnen nur schwer zum Allgemeinen durch. Schufen die Griechen daher eine Theorie von der Sprache im Allgemeinen, die wegen ihrer formalen Gültigkeit auf alle Sprachen anwendbar ist, so ist die Terminologie der islamischen Grammatiker nur auf die Grammatik der arabischen Sprache anwendbar, weil sie nur aus ihr heraus abstrahiert ist.55
Es wird im Folgenden auf weitere Unterschiede verwiesen:
Auch hier sind dogmatische Gesichtpunkte methodisch von grundlegender und bestimmender Bedeutung gewesen. Ebenso wie Allah selbst, so ist auch der Qur’an als Gottes Wort die Vernunft schlechthin. Da aber die Sprache des Qur’an Repräsentant und Muster des Ausdrucks der arabischen Sprache ist, so muss die göttliche Vernunft und Vollkommenheit auch im Bau der arabischen Sprachen allenthalben zum Ausdruck kommen. Identifizierten die Griechen bewusst Sprechen und Denken, Sprachgesetze und Denkgesetze, so schufen die Moslems unbewusst die Gleichung von arabischer Sprache und absoluter Vernunft.56
Also der Muslim denkt „unwissenschaftlich, stark subjektiv“!
Leo Aryeh Mayer, der erste Direktor des Instituts, der nicht visiting oder in absentia war, stammte aus Galizien, wo er in Stanislawow 1895 geboren wurde, und starb 1956. Nach seinem Studium in Wien, Lausanne und Berlin promovierte er 1917 in Wien, wo er auch das Israelitische Theologische Seminar besuchte. Schon 1921 ist er in Jerusalem, nachdem er sowohl in Wien (1917-19) als auch – nach einem kurzen Aufenthalt am Gymnasium in Stanislawow – in Berlin unterrichtet hatte. In Berlin wurde er Gotthold Weils Bibliothekassistent.
April 1925 wurde er Assistent (marzeh) für Islamische Kunst und Archäologie und dann 1935-1949 Direktor des Instituts für Orientalische Studien in Jerusalem. Als Dekan, Rektor und in verschiedenen hohen Verwaltungsämtern tätig, wohnte er übrigens ab 1939 in der Abrabanelstrasse 30 (ein paar Meter von Scholem entfernt, der seine Adresse in der Nummer. 28 hatte). Mit seinem Freund Elezar Lipa Sukenik (1889-1953), der ab 1911 in Jerusalem residierte und Vater von Ygal Yadin (1917-1984) war,57 hat er viele Nachschlagwerke veröffentlicht, darunter das Corpus Inscriptionum Judaicarum Palestinensium, mit hebräischen, aramäischen und griechischen Inschriften. Das heutige Museum für Islamische Kunst in Jerusalem (1962 gegründet) trägt seinen Namen. Sein Briefwechsel zeugt von den damaligen schwierigen technischen Bedigungen, unter denen die arabischen Druckereien standen:
Wir sind in einer äusserst schwierigen Lage. Einerseits gibt es im Lande keine Buchdruckerei, die ein Buch anständig drucken kann und über einen genügenden Vorrat von arabischen Letters verfügt; die Nationaldruckerei in Cairo hat auf meine Anfrage geantwortet, dass sie den Auftrag nicht übernehmen kann und die amerikanische Buchdruckerei in Beyrouth hat ganz unzulängliche Proben geschickt. Andererseits kann man es keinem Buchdrucker übelnehmen, wenn er es nicht riskieren will, bestellen, die bei ihm Jahrzehnte lang ungenützt vergeben sollte. Drittens darf beim Zustand unserer Finanzen leider nicht ausser acht gelassen werden, dass auch die billigste Offerte von Brill beim jetzigen Stand der Valuta fast doppelt so teuer ist als die Offerte Azriels.58
Nach zehn Jahren wurde eine Zusammenfassung der arabischen und islamischen Studien für den Hadassah Committee for the Study of Arab-Jewish Relations verfasst. Sie stammt aus der Feder von dem in Odessa geborenen Moshe Perlmann (1905-2001),59 der zwischen 1925-1937 in Palästina lebte und zwischen 1930-1934 an der Hebräischen Universität Islam, Geschiche und Soziologie studierte. Seine Masterarbeit (1934) befasste sich mit Ibn Taghribirdi (1469 gestorben) als Quelle für Kunst und Archäologie in Palästina, Syrien und Ägypten. Seine Dissertation A Study of Muslims polemics directed against Jews hat er in London 1940 verteidigt:
The Arab Studies were taken up at the University very early in the Spring of 1926. It was felt that the Hebrew University should become a center of study of the Arab and Islamic world (of which the Arabs of Palestine are a part) and that that study should become a part of the Yishub (sic) with the Arabs. This contact was visualized as a revived contact, calling for inquiry into the glorious past of Arab people, in which the Jewish factor had been of such distinction, and which had left a rich heritage to the Jewish people. 60
Nachdem Perlmann die Direktoren und die Professoren erwähnt hat, beschreibt er die Studentenschaft:
The students, again, come from different circles. Some come from Palestine’s secondary schools, and these usually bring along quite a good elementary schooling in Arabic. Others come mostly from Poland and Germany, with a sprinkling of Americans. A Yemenite will come, with his fine feeling for the living Arabic idiom. All the students, in any case, come with the mastery of Hebrew, some with a good reading knowledge of Aramaic. The structure of a semitic tongue is not a new or alien thing to them, and therefore they are usually able to make progress more rapidly than the Western student. And while the latter must work hard to acquire the language as such, the students of Jerusalem can concentrate on the study of documents, sources, illustrative of Arabic-Islamic civilization. For those who cannot meet this standart the preparatory classes provide the necessary introductory training in reading.61
Der Bericht beschreibt dann den Inhalt der Vorlesungen, Seminare und Forschungen mit einem Ausblick über die Bibliothek. Perlmann wird dann in Dropise College (1948/1955), in Harvard (1955/1961) und endlich in UCLA (1961/1973) unterrichten.
Da unser Humboldt-Kolleg in Italien stattfindet, möchte ich zum Schluss ein weiteres Beispiel nennen. Nicht alle Professoren der Hebräischen Universität waren deutsche Juden. Ein Fall ist besonders interessant: Ein ,problematischer‘ Lehrstuhl war der für Bibelkunde, wie wir mit Renan gesehen haben. Wie sollte man die Bibel an einer Universität in Jerusalem unterrichten, in einer Stadt also, wo gleichzeitig auch yeschivot aktiv waren? Man hat deshalb einen Italiener, und zwar Umberto Moses David Cassuto (1883-1951) aus Florenz, berufen. Als Rabbiner und Professor zugleich, kam er erst 1939 nach Jerusalem; auch er hatte die deutsch-jüdische Gelehrsamkeit bei S. H. Margulies und Ismar Elbogen sich eigen gemacht.
Auch wenn die Gelehrten Ostjuden waren, hatten sie alle eine Dissertation an einer deutschsprachige Universität geschrieben. Dort hatten sie die deutsche Wissenschafts- und Forschungsmethode gelernt. In Jerusalem wurde die Tradition lange Zeit wachgehalten auch dann, als neue Universitäten gegründet wurden (Tel Aviv, Haifa und Bar Ilan). Obwohl man heute das Wort Symbiose nicht ohne Weiteres verwenden darf, ist die Wissenschaft des Judentums ebenso wie die Arabistik eines der schönsten Produkte der deutsch-jüdischen Leidenschaftsgeschichte.
Salomon Munk and the Historiography of Medieval Arabic and Jewish Philosophy in the Nineteenth Century
Chiara Adorisio
Ce qu’il (l’homme) doit surtout chercher a connaître c’est lui même,
afin d’arriver par là à connaître les autres choses qui ne sont pas lui même […]
(Salomon Ibn Gabirol, The Source of Life, Book 1, transl. in french by Salomon Munk)
In a recent study in which she examines the history of the reception of medieval philosophy in the modern era, Catherine König-Pralong observes that the emergence of the idea of a common European philosophical culture between the eighteenth and nineteenth centuries engendered the view of Arabic and Jewish medieval philosophy as the ‘other’ – i.e., as a foreign element external to this European philosophical tradition.1 This idea can be better grasped in terms of the eighteenth and nineteenth-century concept of the history of philosophy as a history of the genesis and development of modern reason. The rational, and therefore universalistic, component of modern European culture was identified with philosophical reason, whose birthplace was ancient Greece. As König-Pralong writes: “There is no philosophy other than Greek philosophy, [and philosophy belongs to Europe]. In the nineteenth century, this conception imposes itself on the imagination of the European nations. In the twentieth century, it is still an unquestioned premise of philosophical historiography.”2
This view, which had been adopted already before Hegel – by Herder, who had acknowledged the role of the Arabs in the development of European science and culture while at the same time denying the existence of an original Arabic philosophical tradition – was first challenged at the beginning of the nineteenth century by the German-Jewish scholars of the Science of Judaism who had engaged in the rediscovery and comparative study of the Arabic language manuscripts containing the works of the most important Islamic and Jewish medieval philosophers.
Among this group of scholars, the most outstanding was Salomon Munk, a German Jewish Arabist and historian of philosophy, who emigrated from Germany to Paris in 1828 and who, exactly two decades later, published the first complete edition and french translation of Maimonides’s Guide for the Perplexed, in addition to other pioneering studies on medieval Arabic and Jewish philosophy. In the following article I will examine Munk’s critique to the German Orientalists, on the one hand, and historians of philosophy, on the other, in order to show to what extent Munk’s work was seminal for the recognition of the existence and importance of Arabic and Jewish medieval philosophy. German historians of philosophy, such as Heinrich Ritter, who were not able to recognize the importance and originality of Islamic and Jewish medieval philosophy and their influence on Christian thought, changed their mind, and acknowledged the existence of a whole new field of studies.
During the first half of the nineteenth century, Paris was the capital of Arabic and Oriental Studies. German Orientalists in particular flocked to study with renowned scholars like Sylvestre de Sacy, whom they saw as having emancipated philology from theology. The German scholars brought with them their tradition of Altertumswissenschaft and the fruits of their research at their respective theological faculties in Germany or at the Deutsche Morgenländische Gesellschaft, founded in Leipzig in 1845. They published their studies in French academic journals: the Journal Asiatique, for example. In this journals Salomon Munk published also several of his own studies, thereby initiating a debate with prominent German Orientalists and historians of philosophy such as the German Orientalist and philologist Franz August Schmölders [and the French historian and Orientalist Amable Jourdain, whose 1843 work, Recherches critiques sur l’âge et l’origine des traductions latines d’Aristote, was considered seminal for the study of the Latin translations of Aristotle]. Munk’s critique of Schmölders – which appears in his discussions of the Islamic philosophical currents in the preface to his Mélanges de philosophie juive et arabe3 and in the first chapter of his essay on Salomon Ibn Gabirol4, deserves special attention. Schmölders, a student of Silvestre de Sacy and later professor in Breslau, known for his editions of Al-Farabi and Avicenna, had provoked Munk’s indignation with statements he made in an essay on the schools of Arabic philosophy, which Munk quotes as proof of his ignorance of the philosophical doctrines of these thinkers. Schmölders maintained that Arabic philosophers were devoid of originality – Arabic philosophy being, in his view, merely a repetition of Aristotle’s philosophy. Munk, in response, deplored what he saw as Schmölders’s ignorance of the very sources on which he had based his “exaggerated” judgments:
La vérité est que M. Schmölders n’a point abordé la lecture des principeaux philosophes arabes, dont les écrits originaux sont excessivement rares, mais dont nous possédons des versions Hébraïques très fidèles. Quant à Ibn-Roschd, cet nom même lui est peu familier, et il écrit constamment Abou-Roschd. Par ce qu’il dit sur le Téhâfot, ou la Desctruction des philosophes, d’Al-Gazali, on reconnait qu’il n’a jamais vu cet ouvrage, comme nous le montrerons encore plus loin. Il n’a pas toujours jugé à propos de nous faire connaître les autorités sur lesquelles il base ses assertions et ses raisonnements, et par là il n’inspire pas toujours la confiance nécessaire.5
In criticizing Schmölders, Munk sided with one of Schmölders own former rivals, the historian of philosophy Heinrich Ritter. The debate between Ritter and Schmölders reflected a more general clash between two opposing camps of nineteenth-century German Oriental scholarship: that of the historians of philosophy, who professed a relative interest in Islamic and Jewish philosophy (especially the Arabic Aristotelian tradition) on the one hand, and that of the Orientalists, who refused to recognize the significance of the Islamic (not to mention the Jewish) philosophical tradition, on the other. Ritter, the author of a twelve-volume History of Philosophy, was aware of his insufficient knowledge of Arabic and Jewish sources, and was thus – as a disciple of Schleiermacher rather than of Hegel – relatively open to Munk’s criticism. Therefore the relationship between Munk and Ritter, as it emerges from Munk’s critique of Ritter’s History of Philosophy, constitutes a central chapter in the history of the nineteenth-century debate between German Orientalists and German-Jewish scholars.
The polemic between Schmölders, Munk and Ritter on Islamic philosophy took place in the context of a broader debate surrounding Schmölders’s theory of cultures – a debate in which Victor Cousin and Ernest Renan were also involved. Schmölders’s thesis regarding the lack of originality of Islamic philosophy and its role as a mere custodian of knowledge that had been “temporarily deposited” with the Arabs had its roots in the notion, common at the time, of the inferiority of Semitic culture with respect to that of the Indo-European or Aryan race, which Schmölders identified with the speakers of the ancient Greek and Indic languages.6
In Ritter, a prominent representative of the German historical school associated with Ranke and Schleiermacher, Munk saw a fellow adversary of Hegel potentially disposed to accept (even if only in part) his vision of Islamic and Jewish philosophy, and a potentially in fighting Schmölders’s theories. In fact, in 1843, a year after the publication of the Schmölders’s controversial book on the History of Philosophy among the Arabs, Ritter, instructed by Munk, would have publicly challenged the latter’s thesis before the Royal Society of Sciences in Göttingen.
Significantly, it was from Munk’s work and from their debate over the history of philosophy that Ritter drew inspiration for his response to Schmölders. The beginning of the debate between Munk and Ritter was sparked by the extensive review of Ritter’s History of Philosophy Munk published in the French (political, scientific and literary) daily Le Temps in 1837 – a decade after speaking out against Hegel’s position on Jewish and Islamic philosophy as a student in Berlin. Munk challenged Ritter to reconsider his approach to the history of philosophy and avoid forcing it into Hegelian categories, eventually convincing him to partially revise his work. Munk’s critique is essentially a reflection on the notion that the historian of philosophy – though as a philosopher he may value the progress of philosophy in his own epoch – should avoid forcing the results of his research into external philosophical categories. This reflected his own positivist approach, which held that if the historian of philosophy is as familiar with the philosophy of his own time as he is with that of past epochs (that is, if he acquires objective scientific knowledge of his own epoch as well), he will be able to incorporate his point of view into his historico-philosophical analysis without the risk of his argument becoming external or subjective.
In the the opening sentence of the review, which confronts the reader with an essential question: “What is the history of philosophy?” Munk claims that in order to answer this question, it is first necessary to define the object of the history of philosophy: philosophy itself. Munk admits that it is not so much an objective answer he is looking for, but rather a clear definition that may give an exact idea of the philosophical science to those who, as yet, have none. Yet precisely herein lies the difficulty; for the day such a definition can be given, the human spirit will have, if not completed its work, then at least found a solid base on which to build its oeuvre and to achieve an aim it believes to have grasped today, but which will elude it tomorrow; and philosophy will have attained a rank among the exact sciences which, at present, it is permissible to contest.7
According to Munk, it is precisely because no clear definition of philosophy exists that the task of deciding what pertains to the domain of philosophy falls to the historian of philosophy. Although Ritter did claim philosophy was a science, he stopped short of offering a clear definition of that science, outlining it only vaguely – in what Munk called a “negative way” – by distinguishing it from various heterogeneous elements, such as religion or poetry.
Munk found that Ritter’s work, although apparently impartial and critical, actually reflected a Hegelian model in which the history of philosophy is understood as a progress of philosophical systems toward a final goal – the Hegelian system itself. In approaching the history of philosophy in this way, Ritter superimposed – as Hegel had – models constructed a priori on the critical study of history, at the cost of distorting the facts. The danger, Munk warned, is that the author of a system “is only too often led to believe that he has found the definitive solution to the metaphysical problems” and, convinced that his results are the natural conclusion of the previous systems, mistakenly equates “the operations performed by his individual reason [with] those of the universal reason of humanity.” He writes:
L’auteur d’un système n’est que trop souvent porté à croire qu’il a trouvé la solution définitive des problèmes methaphysiques: il mesure sur son propre système la valeur de ceux qui l’ont précédé; il les considère tous comme aboutissant nécessairment là où il est arrivé, et il lui semble que les opérations de sa raison individuelle sont celles de la raison universelle de l’humanité. 8
The second part of Munk’s review deals with Ritter’s reconstruction of the genesis of Western thought, from a discussion of the first philosophers’ search for the principle of all that exists in the first volume of the work, to the second and third volumes, which examine what Ritter defined as ‘Socratic philosophy’ – the efforts of Socrates and his followers to elevate moral consciousness to the level of scientific certitude. According to Ritter, every philosophical school of the Socratic period based its ideas on the Socratic conceptions of knowledge and scientific method: he considers Plato and Aristotle followers and disciples of Socrates, Aristotle having “merely” given a more systematic form to Socratic ideas. Munk underscores the centrality of the idea of a progress of philosophical systems in Ritter’s reconstruction, while at the same time denying the existence of a linear process in philosophy:
Les disciples de Platon se contentèrent de présenter les doctrines de leur maîtres sous une forme plus systématique et il n’y à la aucun progrès à signaler. La réalisation de l’idéal socratique sera continuéè par la plus digne disciple de Platon, Aristote. 9
In his review, Munk discusses Ritter’s work, treating in particular the period up to and including Aristotelian philosophy. Yet the essence of Munk’s criticism, which he would systematically formulate only twenty years later in the introduction to an 1855 essay, “Des principaux philosophes arabes et de leurs doctrines,”10 pertained to Ritter’s reconstruction and evaluation of the role of medieval Islamic and Jewish thought. In this later essay, Munk takes issue with the fact that Ritter, in his volumes on medieval philosophy, hardly even mentions the medieval Jewish scholars and philosophers, including Maimonides, who had been of such importance to Christian thought, and hence to European thought in general. Having failed to recognize the existence of even a single original Jewish philosopher, Ritter had omitted Jewish philosophy from his history altogether.
Munk’s criticism extended to Ritter’s treatment of medieval Arabic philosophy as well. According to Munk, Ritter, who lacked access to the original works of the medieval Arab philosophers and Aristotelians, had based his analysis of their doctrines essentially on available Latin translations of their works and on modern scholarship. In addition, he had overlooked the valuable insights available to him in the works of the medieval Christian theologians, and as a result had failed to appreciate the subtle distinctions between the doctrines of the Arab philosophers. Munk underscores his point by noting that, in his discussion of the doctrine of the Kalam, Ritter would have done better to quote Maimonides’s Guide rather than a modern scholar like Schmölders – who, after having read two or three relatively recent studies, had claimed “to know more about the Arab philosophical schools than a twelfth-century philosopher immersed in a wealth of contemporary sources pertaining to the philosophical currents of his day.”11
Despite these critique, Munk recognized the value of Ritter’s efforts, describing his book as a work of rigor and originality testifying to its author’s thorough knowledge of Islamic and Arabic philosophy. Munk particularly appreciated Ritter’s rigorous re-examination of the sources provided in Jacob Brucker’s Historia critica philosophiae of 1742 – a milestone in the development of modern philosophical historiography which had made documents essential for the reconstruction of the history of philosophy available to scholars for the first time, paving the way for much subsequent research.12 In Munk’s view, Ritter was the first scholar to have conducted a thorough re-examination of Brucker’s sources, in an effort to discover new facts potentially valuable for the history of philosophy. By the time he composed the Mélanges, Munk had already examined a variety of Judeo-Arabic texts (including works of Al-Farabi, Al-Ghazali, Al-Kindi, Avicenna and Averroes), published several articles in the Dictionnaire des sciences philosophiques and devoted much time to the study of Maimonides’s Guide of the Perplexed – thereby acquiring greater knowledge of the reciprocal influences between Jewish medieval philosophers than any other scholar, German or French, of his time. With this authority, Munk once again challenged Ritter to rethink his dismissive attitude toward Jewish philosophy, in light of the fact that he had unknowingly “singled out a Jew as the most original thinker of the Arab period, one who shows us a side of Aristotelian teachings which emerges nowhere else with such clarity” – the thinker in question being, of course, the “enigmatic Avicebron,” or Salomon Ibn Gabirol.13
Although Ritter, who felt his insufficient knowledge of Arabic was compensated by his genuine interest in Arabic and Islamic philosophy,14 could admit this and other blunders in his interpretation of Avicenna, Ibn Bajja and Averroes, he was not yet prepared to recognize the importance and originality of Jewish medieval philosophy. Munk drew Ritter’s attention to the fact that Maimonides, and perhaps other Jewish philosophers as well, had been an essential source for Christian scholars in their study of medieval Aristotelian Arabic philosophical texts. Commenting on Ritter’s lack of regard for Maimonides, Munk noted that “one might well expect more from such a thorough and conscientious researcher. It appears to us that at least Maimonides, whose Guide for the Perplexed is available in Buxdorf’s Latin translation, should have deserved some attention.”15
Ritter responded, in his own review of Munk’s translation of Sa’adia Gaon’s Book of Beliefs and Opinions, as follows:
Herr Munk macht mir den Vorwurf, dass ich in meiner Geschichte der Philosophie die Werke der jüdischen Philosophen nicht genug berücksichtigt hätte. Wenn er dies besonderes auf Moses Maimonides bezieht, so will ich zugestehen, dass ich auf ihn etwas genauer hätte eingehen können, weiss aber doch kaum zu sagen, welche neuen Einsichten daraus hervorgegangen sein würden… Meine Meinung über die jüdischen Philosophie ging von der allgemeinen Betrachtung aus, dass die Juden in der Zerstreuung ihre literarische Bildung überall an die Literatur der Völker, unter welchen sie lebten, angeschlossen haben, was sehr natürlich ist.16
In addition to rectifying Ritter’s errors and deepening the insights contained in his text, Munk’s essays were also meant to draw the attention of the German Orientalists to the importance and originality of Arabic philosophy which, as Munk had written in his entry in Adolphe Franck’s Dictionary of Philosophy, had passed through “more or less all the phases in which [philosophy] had appeared in the Christian world,” including “dogmatism, skepticism, the theory of emanation” and even “doctrines analogous to Spinozism and modern pantheism”:
En général, on peut dire que la philosophie chez les Arabes, loin de se borner au péripatetisme pur, a traversé à peu près toutes les phases dans lesquelles elle s’est montrée dans le monde chrétien. Nous y retrouvons le dogmatisme, le scepticisme, la théorie de l’émanation et même quelquefois des doctrines analogues au spinozisme et au panthéisme moderne. 17
This aspect of Munk’s work can be better appreciated when seen in the context of the collaboration that existed between German and Jewish scholars of Islamic and Jewish Studies around 1845 – a phenomenon described by Ismar Schorsch in his essay on the intersection of Jewish and Islamic Studies in nineteenth-century Germany. According to Schorsch, this collaboration was largely the result of the efforts of Heinrich Leberecht Fleischer, Germany’s most prominent Arabist and founder of the Deutschen-Morgenländischen-Gesellschaft, who was also a friend and admirer of Munk’s.18 Evidence of the high regard in which Fleischer held Munk is provided by a letter of 1857 in which Munk expresses his gratitude for his friend’s warm response to the first volume of his translation of the Guide:
Your heartfelt words stirred me deeply … If anything is able to strengthen my resolve to persevere in my arduous efforts, it is the encouragement offered by men like you. [Moreover], your favorable opinion of my work is of supreme importance to me. Given how much stock I put in your judgment, I have reason to hope that my edition and translation of the Guide will not be unworthy of the attention of Orientalists, theologians and philosophers.19
Another piece of evidence quoted by Schorsch are letters by Fleischer in which the latter, impressed by “Munk’s facility with Arabic and familiarity with Jewish philosophy” repeatedly mentions Munk to his friend, the philologist and Orientalist Konrad Dietrich Hassler.20
Munk’s work, which combined the techniques of Protestant biblical criticism with a deep knowledge of Hebrew and Arabic, attempted to challenge and undermine the hegemony of Christian theology vis-à-vis its position on Judaism, and to rewrite the history of the West from a distinctly Jewish perspective. As the debate with Ritter shows, Munk chose the study of the reciprocal relationship between Christian, Jewish and Islamic thought as the symbolic battleground for his debate with Christian scholars.
The conclusion of Munk’s review was that Ritter’s work, even when bolstered with the details on the Islamic authors furnished by Munk’s essays, was insufficient: sooner or later, a comprehensive history of Arabic philosophy would have to be written. At the same time, Munk took Ritter’s answer as a challenge to write his own history of Jewish philosophy, the Esquisse historique de la philosophie chez les Juifs, which he published two years later.
Despite a certain resentment, Ritter was willing to concede his mistake and give Munk credit for having proven to him the importance of Jewish philosophers in the philosophical development of the Middle Ages, placing them on equal footing with their Muslim and Christian contemporaries. In the second edition of his history, Ritter, using Munk’s articles as sources, added numerous important details on Al-Ghazali, Ibn Bajja and Averroes, as well as a new section on the history of medieval Jewish philosophy which relies principally on Munk’s edition of the Fons Vitae.
Ritter’s admission and recognition was an extraordinarily important achievement for Munk – a success that can be seen, in a more general sense, as a victory for the Science of Judaism as a whole. In discussing Munk’s central role in the growing influence of the movement on Christian scholarship, Leopold Löw emphasized:
Munk war einer der ersten jüdischen Adepten der arabischen Sprache und Literatur, deren Studium von den jüdischen Gelehrten gänzlich vernachlässigt worden war, wiewohl es seit dem siebzehnten Jahrhundert nicht an Anregung dazu fehlte. Da aber die Sprache der christlichen Orientalisten die von den allerwenigsten jüdischen Gelehrten verstandene lateinische war, so ging der Aufschwung, den die arabischen und syrischen Studien seit dem siebzehnten Jahrhundert allmählich nahmen, an den jüdischen Schulen ganz spurlos vorüber. Erst im dritten Jahrzehnt unseres Jahrhunderts stellen sich einige jüdische Jünglinge unter die Fahne eines umfassenden semitischen Sprachstudiums. Unter diesen befand sich Salomon Munk. 21
Although Munk, as we learn from his Esquisse historique, inherited this conception, which brought him to emphasize the role of the medieval Jewish philosophers as mediators of Greek thought to the West through the medium of Arabic and Islamic philosophy, he also challenged the predominant view of his time from a Jewish perspective, proposing a novel reconstruction of the general history of philosophy. Referring in particular to the medieval era – he argued for the existence of one philosophical tradition, written in (at least) three languages: Greek, Arabic and Hebrew, with Latin as a potential fourth language. Furthermore, Munk suggested that the efforts of thinkers like Maimonides to create a synthesis of philosophy and Judaism had also raised the possibility of an original Jewish philosophy in the Middle Ages. With this interpretation – which, one must note, was not devoid of clichés, including the view of the medieval Arab thinkers as mere mediators – Munk became an important voice in the debate on the role of the Arabs (and the Jews) in the transmission of Greek philosophy to European culture.
By raising awareness of the interconnectedness between Islamic and Jewish Studies Munk revolutionized the study of medieval Jewish and Arabic philosophy. Confronted with a history of philosophy articulated from a prevalently Christian perspective, Munk not only argued against the ideas of German and French Orientalists and historians, who used linguistic arguments to “prove” the inferiority or non-rationality of Semitic cultures, but challenged the very foundations – philosophical as well as anthropological – of this idea.22 In so doing, Munk rediscovered the complex process of the transmission of Platonic and Aristotelian philosophy through the works of the medieval Arabic and Jewish philosophers – an entire world that had been practically off-limits for centuries.23
Munk’s achievements in this field, inspired by his universalistic interpretation of Judaism, were unique even compared to the significant contributions made by Munk’s fellow German-Jewish scholars to the critical study of Judaism in the nineteenth century.24 In addition to his achievements as a librarian, cataloguer and editor of Hebrew, Arabic and Judeo-Arabic texts,25 it was the widespread influence he exerted on the scholarship of his time – fostered and facilitated by the relatively open intellectual atmosphere in France – that distinguished Munk from his colleagues. Writing in French, Munk was in a position to capture the attention of (and engage in open discussion with) the leading French and German scholars of Oriental Studies, becoming a protagonist in the war of linguistic and philological competency that raged between Orientalists and historians of philosophy in the mid-nineteenth century in the context of the philological and critical study of the Arabic commentaries of Aristotle.
The Academic Reception of Beḥinat haDat: Criticizing Jewish Historiography
Michael Engel
“The academic study of Judaism […] has its origins in a highly charged political environment and consequently emerged as an apologetic enterprise”. This passage, cited from Aaron Hughes’ Study of Judaism,1 contains in a nutshell one of the main theses of his book. According to Hughes, the field of Jewish studies or מחשבת ישראל has its roots in a profoundly apologetic enterprise. “The sense of mission and the desire to defend Judaism from the attacks of non-Jews”, Hughes writes, “played a formative role in the disciplinary formation of Jewish studies, and it is one that seems – whether consciously or unconsciously – to have remained at the heart of Jewish studies into the present.”2 The validity of Hughes’ claim will be attested in this paper by turning to a particular test case – the academic reception of Beḥinat haDat (henceforth BH) and the consequent canonization of its author, Elijah Del Medigo (c. 1460-1493), within the field of Jewish studies. Del Medigo’s story illustrates both aspects of Hughes’ claim: the apologetic roots of Jewish studies, on the one hand, and the impact of the apologetic formative stages on the current stage within the field, on the other.
Before embarking on my analysis, I will provide a few bibliographical notes concerning the protagonist of this paper. Elijah Del Medigo was a Jew born in Crete in the second half of the 15th century. Del Medigo received a traditional education and, most likely, a certain degree of philosophical training already at home. Crete being under Venetian rule at the time, the young Del Medigo moved to the lagoon city and spent almost ten years travelling between the cities of north Italy, mainly Venice and Padua.3 During this period, Del Medigo was unofficially associated with the University of Padua, an affiliation clearly manifested in his literary activity. All of Del Medigo’s works written in Italy orbited around the thought of the 12th-century Andalusian philosopher Averroes (Ibn Rushd), who, thanks to the Latin translations of his works, was among the most influential authors studied at the University of Padua at the time. Del Medigo had access to both Hebrew and Latin versions of Averroes’ works, and played a major role in introducing the ideas of the Cordovan philosopher to his Christian patrons and benefactors,4 translating the Hebrew versions of Averroes’ works from Hebrew into Latin, and composing works which elucidated Averroes’ ideas on Aristotelian physics, metaphysics, logic and psychology. In composing such works and translations on themes that were not particularly ‘Jewish’, Del Medigo was participating in the intellectual endeavor of a non-Jewish intellectual milieu.5 I will return to this point later on.
Sometime around 1490, Del Medigo returned to his native Crete (where he was to pass away a few years later) and composed his last and most celebrated work, the BH. Unlike his previous works, BH was written in Hebrew, explicitly addressing a Jewish readership, and treating themes that were widely discussed within the medieval Jewish tradition.6 Most notably, BH examines the relation between reason and revelation and the rational foundation of Jewish belief, as opposed to the unnatural nature of the Christian creed. Similarly to Averroes’ Desicive Treatise, BH begins by asking whether the study of philosophy is forbidden, permissible or mandatory for the religious practitioner, and concludes with Del Medigo’s own idiosyncratic solution, which does not concern us here.7 While the work touches upon other themes as well (including a critical account of the Kabbalah tradition), its focal points are the relation between reason and revelation and the rational foundations of Judaism. It is not surprising, therefore, that scholars working in the field of Jewish studies refer to BH as Del Medigo’s most significant achievement, mentioning his earlier works, if at all, only in passing.8 Moreover, it seems that BH is the sole reason why scholars of Jewish thought found interest in Del Medigo in the first place, and it is by virtue of BH that Del Medigo was canonized as a Renaissance ‘Jewish philosopher’. Del Medigo’s other, more ‘technical’ works mentioned above were only studied to the extent that they contained scattered remarks of a reflective nature on the relation between reason and revelation and philosophical practice. These notes are taken out of their original context and re-contextualized against the background of Del Medigo’s more systematic account of these themes, as discussed in BH.9
BH was published no less than three times, and two of these editions may be considered critical.10 The editio princeps appeared in 1629, and was known to 17th-century Jewish intellectuals, among them Leone Modena and Spinoza11. The academic interest in BH began with the publication of the 1833 edition, published in Vienna and edited by Isaac Samuel Reggio. As noted by Giovanni Licata, Reggio was one of the major proponents of the Italian Haskalah, or ‘enlightenment’ movement.12 In addition to editing BH, Reggio had translated the Torah into Italian, and was one of the founders of the rabbinical seminary in Padua. Reggio’s activity should therefore be evaluated in the context of a certain zeitgeist, characterized by an attempt to reform Judaism emphasizing its rational foundations and arguing against Kabbalistic interpretations. Del Medigo’s endorsement in BH of a rational form of Judaism as well as his attack on certain Kabbalistic trends, accorded well with Reggio’s own thought. Reggio found in Del Medigo – who also lived and worked in Padua – a predecessor of his own interpretation of Judaism. It is therefore not surprising that, in the introduction to his edition of BH, Reggio explicitly associates Del Medigo and Maimonides with the same rational trend within Judaism, a trend to which he himself felt he belonged.13 The tangled relationship of scholarship, ideology, and biography, characteristic of the formation of Jewish studies in its early stage, can be clearly seen in this first modern attempt to canonize Del Medigo as a significant Jewish author.
Similarly to Reggio, the German scholars of the Wissenschaft des Judentums and their successors saw in Del Medigo an intellectual and ideological father figure, a celebrated predecessor with whom they shared the same vision of Judaism and fought against the same irrational tendencies, embodied first and foremost in the dangerous teachings of the Kabbalah. The accounts of Del Medigo’s activity that began to appear from the second half of the 19th century, all, without exception, refer to the BH as the main – if not only – gateway to Del Medigo’s thought. In 1878, censored sections from BH were published as a supplement to the Magazin für die Wissenschaft des Judentums, followed by Adolf Huebsch’s Elia Delmedigo’s Bechinath ha-Dath und Ibn Roshd’s Facl al-maqal in 1882. Early in the 20th century, Julius Guttman, another significant figure in the later generation of German Jewish scholars published his Elia del Medigos Verhaeltnis zu Averroes in seinem Bechinat ha-Dat. Yet of particular interest in the context of this paper is Heinrich Graetz and his reading of BH. In his History of the Jews, published in 1894, Graetz argues that:
It is a striking proof of his sober mind and healthy judgment that Elias del Medigo kept himself aloof from all this mental effeminacy and childish enthusiasm for the pseudo-doctrine of the Kabbalah. He had profound contempt for the Kabbalistic phantom, and did not hesitate to expose its worthlessness. He had the courage openly to express his opinion that the Kabbala is rooted in an intellectual swap.14
Aaron Hughes depicts Greatz and Abraham Geiger as 19th century figures who “shared a common assumption that Judaism possesses an internal structure” which one cannot simply reduce to its historical record.15 Graetz’s ideological and polemical tendencies are clearly manifested in the passage cited above, where Del Medigo is praised for his rational methodology, again associating the latter with Maimonides.16 Graetz, Hughes reminds us, viewed the medieval period as the golden age of Jewish rational thought and Del Medigo certainly belonged – in Graetz’s view as in Reggio’s before him – to that highpoint of Jewish intellectual history.17
The attitude manifested by Reggio, Graetz, and other early scholars has dominated the study of Del Medigo ever since. Most (though not all) Del Medigo scholars in the 20th and 21st centuries seem to presuppose the following:
1 that the opposition between rationality and superstitious tendencies is the focal point of Del Medigo’s thought, and
2 that BH, where Del Medigo discusses the theme in a systematic manner, is the latter’s most significant work.
The canonization of BH in the field of Jewish studies, a process characterized by the two assumptions cited above, is a clear manifestation of the apologetic roots of Jewish studies to which Hughes refers in his book. Del Medigo’s reception in modern scholarship also manifests the second of Hughes’ main claims: the damage to modern scholarship caused by these apologetic roots. As mentioned above, while numerous works were dedicated to the study of BH in the last century and a half, only a handful were dedicated to Del Medigo’s other works.18 These works, composed in Italy, addressed traditional philosophical themes in the fields of Aristotelian logic, physics, and metaphysics. Moreover, in these works, Del Medigo, at the request of his non-Jewish patrons, intentionally omitted discussions of a religious nature that may have appeared polemical or contentious.19 Del Medigo’s Italian works do not discuss the relation between reason and revelation, not to say the rational foundations of Judaism. Therefore, scholars in the field of Jewish studies found little interest in these works. Yet since Del Medigo was canonized as a ‘Jewish author’, he received very little attention from scholars of the Aristotelian scholastic tradition, and his unedited works on physics and metaphysics were confined to the dusty shelves of various European libraries.
The story of Del Medigo’s reception in modern scholarship is therefore an unfortunate one, and does not reflect his actual contribution to Western thought, which consists more in his introduction of Averroes’ thought to the Latin West, than his shaping of Jewish thought. The majority of his works – the so-called Italian works – were understudied throughout the generations, and still are. Consequently, Del Medigo’s recognition and subsequent canonization in the field of Jewish studies appear to have been based on a misconstrued understanding of his literary output. Not only is BH given exaggerated attention, it is analyzed out of context, without reference to Del Medigo’s prior philosophical activity among non-Jews, which certainly contributed, at least to some extent, to the apologetic nature of BH. In short, Del Medigo’s reception in modern scholarship reflects a distortion of the historical reality and a reinforcement of a misconstrued historiographical perception, a clear manifestation of the wider phenomenon to which Hughes refers in his book.20
Conclusion
This paper attempted a critical examination of the roots of Jewish historiography through the examination of a particular case study, the academic reception of Elijah Del Medigo’s BH. Future studies will hopefully contribute to this critical endeavor, either by corroborating its conclusions or, perhaps, revealing the author’s own biased assumptions and thereby modifying or restricting his critical reading. One methodological tool available for doing so is that of comparative analysis. Scholars in the fields of Latin and Arabic medieval philosophy have also reflected on the ideological roots of a given discipline, and their conclusions may contribute, mutatis mutandis, to the critical study of Jewish historiography.21 Dimitry Gutas is one such scholar. In his The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century, Gutas criticizes what he calls the “Orientalist Approach” in the study of Arabic philosophy:
It is an unfortunate distortion with grave consequences to state that the issue of religion versus philosophy was central in Arabic philosophy. […] not only is what was in reality a legal debate mistaken for a philosophical controversy […] but also the subject of that legal debate is taken to be representative of all Arabic philosophy and its central concern.22
With few adjustments, Gutas’ critique may be applied to the case of Del Medigo’s reception as well. Employing Gutas’ terminology, Del Medigo scholars have replaced the study of “philosophy proper,” as it appears in Del Medigo’s Italian works, with the legal, meta-philosophical debate of the BH, taking this debate to represent Del Medigo’s oeuvre in its entirety. In addition, one may point to the “unfortunate distortion with grave consequences” evident in the scholarly reception of Del Medigo’s literary activity. To this “unfortunate situation”, to quote Hughes’ study, Del Medigo serves as single testimony among many others.
East-West Experiments in the Prose of the Young Heine
Maria Carolina Foi
A fascination with the East permeates all the literature of the Goethezeit starting from Lessing’s eighteenth century masterpiece Nathan der Weise. In the age of Romanticism, the imagination of many German poets and writers (Novalis, Wackenroder, Tieck, Arnim, Brentano, Hoffmann – to mention just a few) veers decisively towards the East or, rather, to the many different Orients working in parallel in the fields of philology, linguistics and translation, with Friedrich Schlegel and Franz Bopp in the forefront.1
With regard to the particular interest in the Orient in German-speaking countries – an interest which at that time was not sustained by colonial interests nor fuelled by direct contact with the Other – Eduard Said assigned to this singular German imaginative fascination with the Orient a kind of intellectual authority.2
Another German author who shared this fascination with the Orient and bowed to its intellectual authority was Heinrich Heine, who was writing in the wake of, arguably, the greatest poetic achievement of that period, Goethe’s West-östlicher Diwan: “Unbeschreiblich ist der Zauber dieses Buches”; as Heine himself was to declare in his essay Die romantische Schule: “es ist ein Selam, den der Okzident dem Oriente geschickt hat.”3 As has been authoritatively pointed out, in all his poetic works Heine makes a “wise but also quietly shameless”4 use of the themes, motifs and topoi of various aspects of the Orient, indulging in a dizzyingly ironic exploitation of their evident cliché-status.
Experiments with the East, however, are striking features of Heine’s early literary production. And I am not referring to famous poems such as Auf Flügeln des Gesanges, Die Lotosblume, or Ein Fichtenbaum steht einsam, published in Buch der Lieder,5 but rather to his tragedy Almansor, published in 1823. It is well known that Herder and the early Romantics had assigned a fundamental role to Spanish literature in the modern canon. In the years of the Restoration, this drama on which the young Heine had been working between 1820 and 1822 can be inserted into the rediscovery of Moorish Spain and the epoch of the Reconquista cultivated by the Spätromantik. The young Almansor, an Arab nobleman who, after the victory of the Christians had refused to renege his faith and chosen to go into exile, returns to his homeland of Granada to see again his one-time beloved who at this point has been converted and is about to be married. Their love is rekindled but the story ends tragically when the young lovers choose to die. But is Heine’s Almansor really a tragedy inspired by an attentive study of the Islamic world or simply a key drama, an allegory of the problematic Jewish-German identity of Heine himself?
Considered in these terms, the alternative on which the scholars have worked so exhaustively,6 is perhaps simply insoluble or ill-placed. In the first place, Almansor is only the first and, artistically speaking, the least successful of a whole series of experiments that hinge on relocations, plots and echoes of Oriental themes and motifs that were to be decisive in both the poetic and intellectual development of the young Heine. In his writings, in fact, there is an East at work that is specifically linked to Judaic culture in its various aspects. It is an East relocated both in Spain and in Eastern Europe: in both cases it is an Orient that should be investigated in the light of a recognition of the Jews as an Eastern people and of the Bible as a poetic text – a recognition that had already been formed in the eighteenth century,7 and that was to gain a firm hold in the early nineteenth century when it became a turning point in Jewish thought and self-representation. The East-West experiments of the young Heine on which I would like to focus took place, in fact, between 1821 and 1824 and they can be defined through his enthusiastic discussion of the themes of the Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden and then with the emerging Wissenschaft des Judentums, to which they provide a kind of literary countermelody. Heine’s dual concept of the East moves from West to East and from East to West and creates singular poetic concretions involving a hybridization of themes and motifs that interact within the context of the German and Romantic culture of the time. In order to understand how this comes about, I would like to concentrate on Heine’s prose of that period and to analyze in particular relevant passages taken from the travelogue Über Polen and from Die Harzreise, concluding with some observations on Der Rabbi von Bacherach. My intention, in short, is to establish whether and to what extent the historical-conceptual categories introduced by the Verein into research on Judaic identity in modern times were reworked and represented by Heine in a literary medium and what meaning the various Eastern motifs they evoke may have.
To this end, it is necessary to briefly recapitulate on some of the objectives pursued by a group of young Jewish intellectuals who got together in Berlin in the Twenties. Under pressure from the political Restoration and growing anti-Semitism, they again asked themselves the question that had been posed by Moses Mendelssohn and the Maskilim: what does it mean for the followers of a modern culture to be Jews and, indeed, what makes a Jew a Jew? Fidelity to the laws or observance of the practices of the reformed Judaic faith seemed to be too centered on the individual and to now require a further, alternative justification.8
Many of the members of the Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden had had access to the excellent education guaranteed by the university system, which had been modernised in line with the ideals of the Wissenschaft as defined by Wilhelm von Humboldt. Undisputed stars of the German academic firmament, such as the jurist Savigny and the philosopher Hegel together with the great philologists Wolf and Boeckh, were teaching, in Berlin in those years. And their lessons left their mark. This was true, above all, in the case of Leopold Zunz9, who followed the great philologists but also to a certain extent the positive-historical approach to law of Savigny and the Historical School, when he grasped the importance of reconstructing the textual tradition of the Middle Ages. This can be deduced from his pioneering work of 1818, Etwas über die rabbinische Literatur. According to Zunz, the period in which he was living and the process of emancipation that at that time marked the end of the Rabbinic tradition in the history of the Jews also offered a unique opportunity to gather and organize post-biblical Judaic literature as a whole. From a religious and theological point of view, detaching oneself from the Talmud and the Rabbinic tradition, as indeed Mendelssohn had done, now signified being able to rediscover that tradition in the sign of a scholarly interest. In this respect philology represented the reference science. “Hier“ we read in the above-mentioned essay “wird die ganze Litteratur der Juden, in ihrem größten Umfange, als Gegenstand der Forschung aufgestellt, ohne uns darum zu kümmern, ob ihr sämmtlicher Inhalt auch Norm für unser eigenes Urtheilen soll oder kann.”10 Only a scientific comparison with the post-biblical Judaic past can help provide an accurate image of the nature of the Jews and Judaism and of the significance of their history. Only careful philological research will make it possible to recognize and separate “das Alte brauchbare, das Veraltete schädliche, das Neue wünschenswerthe”11 in the historical documents.
While Zunz is looking to philology and the methods of the Historical School,12 the president of the Verein, the jurist Eduard Gans is very far from Savigny’s systematic framework.13 The three talks that Gans delivered for the Verein attribute the aspirations of that small intellectual avant-garde to Hegel’s philosophy of universal history and to his dialectics.14 It is a question of vindicating now, from a non-confessional standpoint, the role that is due to Jewish Nationalität in modern times. In the face of the risk that within Hegel’s philosophical-historical framework Judaism would prove to be a great event belonging only to the past, Gans is only able to offer an evocative natural metaphor: “in die grosse Bewegung des Ganzen soll [das Judentum] untergegangen scheinen und dennoch fortleben, wie der Strom fortlebt in dem Ozean.”15 The apologetic intention of the Verein, although it is in contrast with the desire for an objective study, is expressed in the mythologizing of a specific segment of the historical Diaspora: it glorifies the Golden Age of the Sephardic Jews in Spain.16 The young Jewish scholars of Berlin celebrate this era as a great model that unites autonomous culture and social integration, a model that could and should be re-proposed for the present. But how and under what circumstances?
The Verein, Heine would write in an affectionate and melancholy obituary in 1840, aimed high and followed “eine hochfliegend große, aber unausführbare idee” (HB 9, 179).
[Der] esoterische Zweck jenes Vereins [war] nichts anderes als eine Vermittlung des historischen Judentums mit der modernen Wissenschaft, von welcher man annahm, daß sie im Laufe der Zeit zur Weltherrschaft gelangen würde. (HB 9, 183)
As to the militancy of the young Heine in the Verein, especially in its last decade, there is no lack of studies,17 starting from the scrutiny of the numerous accounts of the two years spent in Berlin between 1821 and 1823: the many letters sent to Moses Moser, whom Heine referred to as the “eigentliche Seele” (HB 9,180) of the group; the respect and admiration he expressed for Zunz, from whose teachings in the Synagogue he expected “freylich keine Erbauung und sanftmüthige Seelenpflaster; aber etwas viel besseres, eine Aufregung der Kraft“ (HSA 20, 72-73); and the attention he devoted to the Zeitschrift für die Wissenschaft des Judentums – he advised Zunz to insist on its cultural aspects and style with a view to making it more appealing to a wider audience (HSA 20, 102-103).
Nevertheless, a critical reappraisal of Heine’s experience with the Verein in parallel with the publication and genesis of his other works of the same period may reveal a few surprises especially if we consider what Heine managed to achieve through the east/west dichotomy. His indirect response, through the medium of literary essays, to the possibility of a new Jewish identity, vital and integrated in the present and, hence, his response to the suitability of the Spanish model for the Verein, consists in an inversion of that tendency or, in other words, a dislocation. The model Eastern Jew is no longer the Sephardic Jew of medieval Spain, but the kind of Jew he would meet when he left Berlin and travelled east. In his account of a journey he made to Poland in 1822 he tells of his first encounter, as a cultured Jewish intellectual from the German world, with the world of the shtetl.
“Das Äußere des polnischen Juden ist schrecklich. Mich überläuft ein Schauder, wenn ich daran denke, wie ich […] zuerst ein polnisches Dorf sah, meistens von Juden bewohnt.” (HB 3,75) At the sight of that community made up of “zerlumpten Schmitzgestalten”, Heine is overcome by a feeling of nausea. “Ihre Sprache ist ein mit Hebräisch durchwirktes, und mit Polnisch façonniertes Deutsch” (HB 3, 76) that grates on his ears. But – he goes on – that disgust “wurde […] bald verdrängt von Mitleid, nachdem ich den Zustand dieser Menschen näher betrachtete, und die schweinstallartigen Löcher sah, worin sie wohnen, mauscheln, beten, schachern und – elend sind” (HB 3, 76). In short, the Eastern Jews – Heine continues – “sind offenbar mit der europaischen Kultur nicht fortgeschritten und ihre Geisteswelt versumpfte zu einem unerquicklichen Aberglauben, den eine spitzfindige Scholastik in tausenderlei wunderlichen Formen hinein quetscht.” (HB 3, 76)
In this judgment of the religious tradition of Jews from the East there can doubtlessly be traced some of the criticisms already leveled by the Haskalah, the Judaic enlightenment, at the Rabbinic tradition. And the remark on superstition might well lead us to believe that these observations also involve the Hasidic movement, which was considered a serious obstacle to the renewal of Judaism. There is a plethora of polemical writings by the Maskilim in which the mystic irrationalism and cultural practices of the new religious current (or, rather, neo-Hasidism) that had sprung up in Eastern Europe were unreservedly condemned. Regarding the situation of the Polish Jews in general, in his Polish travel memoir Heine confines himself to mentioning only Über die Verbesserung der Israeliten im Königreich Polen, a government report by David Friedländer, published in 1819 from which, in fact, he garnered a wealth of information. His praise of the report, however, is tempered by the critical reservation that the merits and moral standing of the Rabbis has not been fully understood. (HB 3, 74)
In Über Polen, however, a few lines after the realistic description that introduces for the first time a large number of typical, albeit negative, features that would recur in a long series of literary portrayals of the Judaic world of Eastern Europe, a singular re-evaluation emerges:
Dennoch, trotz der barbarischen Pelzmütze, die seinen Kopf bedeckt, und der noch barbarischen Ideen, die denselben füllen, schätze ich den polnischen Juden weit höher als so manchen deutschen Juden, der seinen Bolivar auf dem Kopf, und seinen Jean Paul im Kopfe trägt. (HB 3,77)
How best to interpret such an explicit appreciation of a Judaic identity that has remained resolutely true to itself? Is it a criticism of the illusions of the advocates of a reformed Judaism?18 Is it a reiteration of the critical reservations he had expressed concerning the Friedländer report? If so, is it an indirect denunciation of the consequences of a model for emancipated Jews which, for the Western Jews, among whom Heine is also to be numbered, was taking shape within the distorting mirror of anti-Semitism? Another passage in the travelogue would lead us to think so:
In der schroffen Abgeschlossenheit wurde der Charakter des polnischen Jude ein Ganzes […]. Der innere Mensch wurde kein quodlibetartiges Kompositum heterogener Gefühle und verkümmerte nicht durch die Einzwängung frankfurter Judengemauern […]. Der polnische Jude mit seinem schmutzigen Pelze, mit seinem bevölkerten Bart und Knoblauchgeruch und Gemauschel, ist mir noch immer lieber als mancher in all seiner staatspapiernen Herrlichkeit. (HB 3,77)
A century later, Joseph Roth in Juden auf Wanderschaft, another East European travel memoir, was to celebrate, in almost the same words as Heine, the virtues of the Eastern Jew who has remained “echt und unberührt”,19 authentic and intact. It would seem that Heine’s writing inspired the great rediscovery of the world of East European Judaism, in its turn a new form of mythologizing promoted by the Zionist movement at the beginning of the twentieth century, which arguably found its most famous literary celebration in the rewriting of the Hasidic legends by Martin Buber.20
The question is, did Heine manage to express himself on the Ostjuden in these terms simply by virtue of an inspired and farseeing intuition? It is true that in those years there began to appear in print the first written examples of Hasidic literature21 but it is highly unlikely that he was able to consult them nor can he have been inspired to express such a positive opinion by the contributions in the Zeitschrift that were published by the Verein. It is known that in the course of the nineteenth century the Wissenschaft des Judentums, which was more sensitive than the Maskilim to expressions of the popular Judaic spirit, was to judge the Hasidic phenomenon less severely. But in 1822, on the basis of what presuppositions did Heine view the opposition between Eastern and Western Jews? The reply to this question might, at first glance, be surprising: the interpretative categories which Heine uses to reappraise the authentic and integral life of the Ostjuden are, in fact, the same categories that he used to evaluate the tradition of popular German poetry as an expression of authentic life.
In order to understand this, it is enough to turn to the Harzreise, the first and highly successful of the Reisebilder published just two years after his Polish travelogue and reread the pages that describe the encounter of a cultured, carefree law student with the miners of the Harz. As happened in the case of the intellectual narrator in the Polish travelogue, here too the first-person narrator visits a community that is a world unto itself, on the margins of social and cultural development, a world where the people are outsiders who still live and work according to the ancient customs.
As in Über Polen, the narrator describes in realistic terms the extremely hard living conditions. But, exactly as it did with the Ostjuden, at a certain point, the narrator’s admiration becomes evident. The miners and their families, in fact, live a life that is completely justified in itself: “So stillstehend ruhig auch das Leben dieser Leute erscheint, so ist es dennoch ein wahrhaftes, lebendiges Leben” (HB 3,118). The narrator goes so far as to stay with the miners and take part in their community life, which is punctuated by the singing of Lieder, and the telling of legends and stories that have been handed down by word of mouth from generation to generation, a poetic heritage that nourishes and preserves a common identity.
The re-evaluation of the Ostjudentum is couched in the same terms that are used to evaluate the tradition of popular Germanic poetry.22 Heine’s East-West experiments are experiments that were made possible by the categories of German historical-philological science understood within a wider spectrum such as Wissenschaft des deutschen Volkes, which was born from the rib of the Historical School of Savigny and took its first steps alongside the studies initiated by Jacob Grimm on old popular German poetry.23 Grimm believed that he could rediscover the most authentic traditions of the people in the Lieder, the fairytales, the sagas and legends and in poetry understood as a choral and collective expression in the marginal poetry of uncultivated people.
His philological-cultural work served an identity function: recovering accounts of the German past meant being able to construct the future of the nation on that rediscovered and revitalized past, and to set it on the road to unification.
In this context it is possible to note certain features in common with the search for Judaic identity pursued by the Verein. I will confine myself to pointing out a series of parallels: in the Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft of 1814 Savigny had recommended the study of the juridical heritage of the Holy Roman Empire – in contrast to Thibauts’s suggestion it be abolished – so that the scientia iuris could distinguish what is vital from what is no longer relevant in the collective juridical consciousness. 24 In the same way Zunz, as mentioned earlier, set out to recognize “das Alte brauchbare, das Veraltete schädliche, das Neue wünschenswerthe”.25 The idea that the testimonials of the medieval Rabbinic tradition should be studied in a new way at a time when it was recognized that the sun of that tradition had set, brings to mind the urgency with which Jacob Grimm turned his attention to popular German poetry, sagas and fables because, as he was to say to Savigny in 1814: “Zeit zu sammeln ist jetzt noch, vor Jahrhunderten hätte es kräftiger geschehen können” and “wir [sammeln] kurz vor dem einbrechenden Untergang und dagegen”.26
As the prose of the Reisebilder and his great essays of the Thirties demonstrate, Heine would be able to question the regressive and nationalistic tendencies of that Wissenschaft des deutschen Volkes which he had known intimately from its inception when he was studying in German universities. Already in the prose of Die Nordsee. Dritte Abteilung there is a distance from all forms of the mythologizing of identitarian compactness. The fishing community of the Island of Norderney described in that text is, in fact, also a tight-knit community that lives in an authentically poetic dimension like the Ostjuden and the miners of the Harz.
But now, within a philosophical-historical perspective, Heine confines himself to noting the great pain, “[den] große Schmerz über den Verlust der National-Besonderheiten, die in der Allgemeinheit neuerer Kultur verloren gehen, ein[en] Schmerz, der jetzt in den Herzen aller Völker zuckt” (HB 3, 326).27 This affirmation also sums up for him the final sense of the discussions of the Verein about the position to be assigned to the Judaic people and the Judaic spirit in the vicissitudes of World history. The great pain pulsating in the heart of all peoples also concerns the meaning and fate of Judaism in modernity that the Verein had tried in vain to recover and redefine.
That attempt had also pursued Heine himself in Der Rabbi von Bacherach, the novel he conceived as a powerful historical fresco that would reckon with that great, specifically Jewish pain and that was also to include a re-elaboration of the myth of the Sephardic Jews in the Spanish Golden Age. The project – unsurprisingly, given its premises – was to remain uncompleted. The Rhine Rabbi, although educated in the highly cultured and tolerant school of Toledo, would never manage to return to the liberal Spain of the three cultures. In the last pages of the first chapter, where the writing proceeded in parallel with the writing of Harzreise, there is an implicit acknowledgement: the esoteric goal of the Verein, “die Vermittlung des historischen Judentums mit der modernen Wissenschaft” (HB 9,183) was not, in fact, achievable. Poetic creation can follow other paths. Here no mediation can be envisaged nor can there exist a plausible symbiosis between the world of the Rhine Father with its Nibelung treasure and the Judaic melodies of the Haggadah that rise to the lips of the beautiful Sarah in flight with her Rabbi husband as the umpteenth pogrom is under way in the community of Bacherach. As has been convincingly demonstrated,28 it is here that the ‘third space’ of poetry emerges, a hybrid place in which over-sharply defined dichotomies and opposites interact in a play of perspectives that follow at the same time the fracture lines of the former. The last image that comes to the mind of the Rabbi’s wife as she is rocked by the waves of the Rhine is an Oriental fatherland that exists nowhere except in the individual and collective Jewish memory: “es zeigte sich oben die heilige Stadt Jerusalem, mit ihren Türmen und Toren; in goldner Pracht leuchtete der Tempel; […] im Allerheiligsten kniete der fromme König David, […] und lieblich ertönte sein Gesang und Saitenspiel, – und selig lächelnd entschlief die schöne Sara” (HB 1, 474). The Eastern fatherland in which the harp of David rings out is the ideal poetic space that Heine claims for himself and his vocation as a Jewish and German writer.29 The poet, to borrow from the phantasmagorical genealogy of a poem in Romanzero, the summa of Heine’s East-West imagination, is undoubtedly a pariah, a Schlehmil, but, above all, he is “der absolute Traumweltherrscher” (HB 11, 136).
Orientalismus als Paradox
Die deutsch-jüdische Spannung bei Heine, Zunz und dem Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden
Mauro Ponzi
Die deutsche Differenz
Als ich vor einigen Jahrzehnten als Humboldt-Stipendiat in Berlin Dominique Bourel kennenlernte, und merkte, dass er sich als ,Orientalist‘ bezeichnete, habe ich mir die Frage gestellt, was eigentlich „Orientalismus“ sei. Am Beispiel der deutschen Kultur ist dieser Begriff immer noch problematisch. Ohne den Anspruch zu erheben, eine ausführliche Definition des Begriffes zu liefern, brauchen wir doch eine Begriffsbestimmung des ,Orientalismus‘, oder besser gesagt, müssen wir deutlich erklären, was wir mit ,Orientalismus‘ meinen.
Wie bekannt, hat Edward Said die Grundlinien der Begriffsbestimmung geliefert.1 Mit dem Begriff Orientalismus bezeichnet er in seinem 1978 erschienenen Werk den eurozentrischen, westlichen Blick auf die Gesellschaften und Kulturen des Nahen Ostens bzw. auf die arabische Welt als eine Herrschaftsform und eine Umstrukturierung des Autoritätsbesitzes über den Orient. Dieses Denken drücke ein Überlegenheitsgefühl gegenüber dem Orient aus und sei ein Teil der modernen politischen und intellektuellen Kultur unserer Zeit. Der Orientalismus sei also nur ein Bild, eine vom westlichen Kolonialismus produzierte klischeeartige Vorstellung der Völker und Kulturen des Nahen Ostens. Bernard Lewis hat insofern Saids Begriffsbestimmung umgekippt, als er behauptet, dass der Orientalismus eine kulturelle und politische Selbstfindung, ein Bewusstwerden der Völker des Nahen Ostens dem westlichen Kolonialismus gegenüber sei.2
Innerhalb der deutschen Literatur- und Kulturgeschichte ist dieser Begriff mit der Vorstellung der Juden, die die deutsche Kultur hervorgebracht hat, und mit dem Gegensatz Identität-Assimilation eng verbunden. Es ist ja wahr, dass das Problem der Assimilation in jedem Land der Diaspora mehr oder weniger entstand. Wir können aber ohne weiteres von einer ,deutschen Differenz‘ sprechen, weil der Beitrag der ,deutschen Autoren jüdischen Glaubens‘ zur deutschen Literatur, Philosophie und Kultur viel entscheidender war als in jedem anderen europäischen Land. Die Besonderheit der zeitgenössischen italienischen Philosophie zwischen Marxismus und Biopolitik wird im amerikanischen Sprachraum ebenfalls als Differenz wahrgenommen und als italian difference bezeichnet. So können wir diese Definition entlehnen, um die besondere Eigenschaft der jüdischen Tradition innerhalb der deutschen Literatur- und Kulturgeschichte zu bezeichnen. Und diese Besonderheit des deutschen Judentums besteht darin, dass die jüdischen Autoren insgesamt Protagonisten der deutschen Literatur und Philosophie waren, so dass wenn die deutsch-jüdischen Autoren von der deutschen Literatur und Philosophie ausgeschlossen werden – wie manche Deutschnationalen einmal vorschlugen – wird die deutsche Kultur mindestens halbiert.
Diese ,deutsche Differenz‘ bringt aber viele Probleme, Spannungen und Zerrissenheit mit sich. Die in der Zeit der deutschen Aufklärung entstandene Theorie der ,deutsch-jüdischen Symbiose‘ erwies sich als eine Legende.3 Heinrich von Treitschke hielt die jüdischen Autoren deutscher Sprache für „unverfälschte Orientalen“, mit dem Ziel, sie von der ,wahren‘ deutschnationalen Kultur auszuschließen. Die Westjuden deutscher Sprache wurden immer – auch Jahrhunderte zuvor – von der ,bürgerlichen Gesellschaft‘ abgegrenzt. Die Bezeichnung der Westjuden als „Orientalen“ entstand viel früher, als Treitschke und Wassermann sie formulierten. Die ,deutsche Differenz‘ besteht in einer Spannung zwischen deutscher Kultur und jüdischer Tradition, die nie gelöst wurde und auf deren Grundlage die deutsch-jüdische Literatur und Philosophie analysiert werden muss.
In dieser kulturpolitischen Situation der Ausgrenzung wurden die Westjuden gezwungen, eine Entscheidung zu treffen: entweder eine Art Assimilation zustande zu bringen oder aber ihre jüdische Identität zu bestätigen und eine Form der Selbstabgrenzung zu bewirken.
Die Suche nach einer kulturellen Identität greift immer auf die Tradition zurück und sie gründet auf dem Prinzip der Ausschließung: Die Begriffsbestimmung des Eigenen braucht die Darstellung einer entgegengesetzten Alterität, so wie die Bestimmung einer Identität ein äußeres, ausgeschlossenes Fremdes voraussetzt, das als eine Bedrohung empfunden wird und deshalb durch eine Demarkation, durch eine ständige Setzung von Grenzen, von unüberschreitbaren Grenzlinien, bestimmt wird.4 Aber in dem gleichen Moment, in dem man Demarkationslinien festsetzt, entstehen – wie Derrida schreibt5 – Grenzgebiete, welche sich immer wieder dieser strengen Unterscheidung entziehen. Grenzgebiete können nicht leicht unter festen Kategorien des ,entweder-oder‘ eingeordnet werden, sie überschreiten immer wieder diese Demarkationslinien. Die monokulturelle Obsession setzt immer neue Demarkationen der Vielfältigkeit der Zwischenräume gegenüber. Aber jede neue Demarkation bringt immer wieder neue Dekonstruktionen mit sich.
Die Westjuden, die versucht haben, in die bürgerliche Gesellschaft einzutreten und darin mitzuwirken, stellten sich eben in diese Zwischenräume, in denen die Überlegung über die kulturelle Identität von den Beiträgen der Interferenzen, welche aus den fremden Räumen kommen, angereichert wird. Indem man die Denkkategorien, die das Eigene, das Deutsch-Nationale, das An-der-Tradition-Gefesselte verherrlichten, umkehrt, merkt man, dass die angebliche Reinheit der Kultur, die man durch die Ausschließung des Fremden erreichen will, eigentlich eine „erlogene Reinheit“ ist – um Goethe zu zitieren.6 Es ist das, was Foucault Heterotopie nennt, ein Ort, der von anderen Topoi, von Grenzgebieten durchquert wird, es sind nämlich Zwischenräume, in denen heterogene Gegenstände nebeneinander bestehen, und die als solche feste Überzeugungen in Frage stellen und von uns fordern, vorherbestehende Kategorien neu zu denken, sie umzubilden.7
Die westliche Denkungsart – in ihrer Form des Kolonialismus und des Nationalismus – hat immer seinen eigenen way of life als die einzige, als die Form verstanden, die man in die noch-nicht-zivilisierten Länder exportieren muss, und sie hat dadurch eine kulturelle Hierarchie sowohl in der idealistischen Form des ,guten Wilden‘ als auch in der exotischen Form der Reise in die Ferne als auch in der angreifenden Form der Eroberung und der Zwangszivilisierung des Fremden aufgestellt. So ein Modell der Gesellschaft und der Kultur gründet auf dem Gegensatz in/out und in der Aufstellung einer einzigen Vorstellung der Gesellschaft, der Kultur, der Organisation und des Denkens. Dem Nationalismus ist es gelungen, die Überzeugung durchzusetzen, dass eine ,Kulturnation‘ das Recht und sogar die Pflicht hatte, mit Gewalt die Fremden zu zivilisieren und zu modernisieren. Das Denken und die Kultur des Fremden waren für die Deutschnationalen unverständlich und unzugänglich: Sie wurden als eine Bedrohung wahrgenommen, die man entweder durch die Zwangsassimilation oder durch die einfache Vernichtung abwenden konnte.
Die Westjuden sollten deshalb entweder den Weg der Assimilation oder aber den der Selbstausgrenzung und der Bestätigung der eigenen Identität wählen. Sogar die verschiedenen Vorstellungen des Orientalismus widerholen diese entgegengesetzten Positionen: Orientalismus als Bild des westlichen Kolonialismus oder als Selbstverständnis der Länder und Kulturen des Nahen-Ostens. Klaus Briegleb ist sehr radikal in der Bewertung der jüdischen Assimilationsversuche und bezeichnet sie als Marranentum.8 Unter diesem Begriff versteht Briegleb „eine Gruppe Juden, die sich dadurch aus der Masse des Volks hervorheben, dass sie einmal eine Zeit hindurch, mindestens ein Jahrhundert lang, meist viel länger, Christen gewesen sind“.9 Andere Forscher nennen den Versuch, das Judentum der deutschen Kultur anzupassen, eine Form der Hybridität. Wenn wir aber das kulturhistorische Phänomen mit den von Foucault und Waldenfels gelieferten Begriffsbestimmungen analysieren, scheint diese deutsch-jüdische Spannung eher ein paradigmatisches Beispiel der Heterotopie. Schriftsteller und Philosophen, die an zwei unterschiedlichen Traditionen teilnehmen, sind nicht Halbjuden und Halbdeutsche, sondern 100 Prozent Juden und 100 Prozent Deutsche. Ich würde weniger von Hybridismus sondern vielmehr von doppelter Identität, also von Heterotopie sprechen.
Die jüdische Sittlichkeit des Dekalogs und der daran anschließenden Tradition werden bei den assimilierten Westjuden im Sinne der Moralphilosophie Kants als überzeitlich ausgegeben und damit in neuem Verständnis zur neuen Verbindlichkeit erhoben. Daraus folgt zwangsläufig der Schritt zur ,Entnationalisierung‘ der jüdischen Religion, wie sie einer Vielzahl von liberalen Reformversuchen innerhalb des deutschen Judentums im 19. Jahrhundert zugrunde liegt.10 Die von der deutschen Aufklärung erfundene Theorie der ,deutsch-jüdischen Symbiose‘ hat seinen Ursprung in Kants Auffassung der Überzeitlichkeit und daher der Außergeschichtlichkeit der Universalien. Wenn man diese Lehre auf die politische Strategie der deutschen Juden überträgt, wird sie zur ,Entnationalisierung des Judentums‘ und stellt somit das Problem der Assimilation und der Gleichberechtigung als Hauptfrage. Auf die Frage der ,Entnationalisierung‘ hat der Zionismus in der Jahrhundertwende eine entscheidende Antwort gegeben. Das Paradox besteht darin, dass die Emanzipation der deutschen Juden nicht durch die Assimilation in den gesellschaftlichen und kulturellen Strukturen des deutschen Staates, sondern durch den Zionismus und später durch die Gründung des Staates Israel stattfand. Das Konzept des Staates und der Nationalismus sind aber typische Produkte der deutschen Kultur des 19. Jahrhunderts, die eigentlich sehr gravierende Folgen gehabt hat. Die rationalistische und aufklärerische Komponente des deutschen Judentums – die Haskalah – hat hingegen eine andere Hypothese entwickelt, die nicht auf dem Begriff der Nation, sondern auf dem Prinzip der Internationalisierung des Judentums gründete. Diese Strategie hat viele sehr interessante kulturelle Ergebnisse hervorgebracht, sie erwies sich aber als unzulänglich und scheiterte.
Der Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden
Die kulturpolitischen Positionen von Heinrich Heine und Leopold Zunz, sowie die der Mitglieder des Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden, müssen als eine Nachwirkung der Haskalah, dieser aufklärerischen Bewegung, die für die soziale und kulturelle Emanzipation der Juden kämpfte, verstanden werden. Die Ergebnisse dieser Bewegung waren vielseitig und sehr unterschiedlich. Der Fall Heine und der Fall Zunz stellen zwei besondere Varianten dieses Anspruchs zur Modernisierung des deutschen Judentums dar. Ich möchte hier eine Arbeitshypothese aufstellen: Zunz’ und Heines intellektuelle Vorgänge sind von einer Verortung gekennzeichnet: die Wiederentdeckung der jüdischen Identität am Beispiel des polnischen Städtl, die mit einer Zurückgewinnung der kulturellen und religiösen Quellen zusammenkommt. Hier spielt die Zentralität der Torah sowie die Übertragung ihrer Vorschriften eine zentrale Rolle. Dieser ,Orientalismus‘ – in beiden Sinnen des Wortes und zwar: Indem das Ostjudentum als Vorbild für die Westjuden gilt und Westjuden wiederum als ,Orientalen‘ der deutschen Kultur gehalten werden – kommt man zu einem überraschenden Ergebnis (wenigstens solange Heine Mitglied des Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden war): nämlich die Verwendung der jüdischen Kultur und Wissenschaft, um mit vollem Recht in die deutsche bürgerliche Gesellschaft einzutreten. Es ist im Grunde eine Selbstfindung der jüdischen Identität, die paradoxerweise zur Assimilation führt. Und diese Verortung ist bei Heine auf noch ausgeprägtere Weise ausgeführt, wenn wir die Tatsache in Betracht ziehen, dass seine geistige Entwicklung, die mit seiner Reise nach Polen und mit dem Beitritt in den Verein anfing, einen literarischen Niederschlag in dem Ende des Rabbi von Bacherach als Idealisierung einer typischen Formel der Haskalah findet. Er stellt – wenn nicht eine Symbiose –, mindestens eine friedliche Koexistenz und ein Beisammensein der starken jüdischen Identität mit dem aufklärerischen Christentum dar, und verortet diese idealisierte Vorstellung in Spanien, wobei diese Zeit- und Ort-Verschiebung die utopische Natur dieser Darstellung verstärkt. Die theoretische Paradoxie besteht also nicht nur in der Wiederentdeckung der starken Identität des Ostjudentums, um eine Form der Assimilation zu verwirklichen, sondern auch in der Tatsache, dass das östliche Vorbild symbolisch in Westen verortet wird, und zwar in einem utopischen und abstrakten Spanien.
Bei Zunz ist diese Problematik vielleicht nicht so gespalten, dennoch entzieht sie sich nicht ganz einer paradoxen Ambiguität:
In der Abhandlung Etwas über die rabbinische Literatur, erschienen im Jahre 1818, lieferte Zunz in eigentümlicher Weise das mögliche Programm der wissenschaftlichen Betrachtung des Judentums, welches ,die ganze Litteratur der Juden‘ umfassen sollte und so vielfältige Bereiche wie die Theologie, Mythologie, Dogmatologie, Religion, Jurisprudenz, Ethik, Naturwissenschaften, Medizin, Alterthumskunde und Sprachwissenschaften einschloss. Zunz beließ es nicht bei einer Aufzählung dessen, vielmehr unterzog er diese Forschungsbereiche einer eingehenden Bewertung hinsichtlich des gegenwärtigen Forschungsstandes auf jüdischer wie christlicher Seite.11
Den Begriff der rabbinischen Literatur nutze er hier in symbolischer Weise, stellvertretend für die Missachtung der jüdischen Kultur in ihrer Gesamtheit und als Verweis auf die weitgehend negative Wertung, welche dem Attribut ,rabbinisch‘ in christlichen gelehrten Kreisen eingeschrieben war. In den folgenden Jahren sollte Zunz den Begriff der ,jüdischen Literatur‘ prägen.
Dem von Zunz formulierten Anspruch eines universellen Erkenntnisinteresses war ein zugleich partikulärer, spezifisch jüdischer Bedeutungsgehalt beigegeben. Für Zunz erschien
die Bearbeitung unserer Wissenschaft im großen Stile eine Pflicht, um den nachfolgenden Generationen eine im Zuge von Emanzipation und Akkulturation zu verschwinden drohende Kultur zu bewahren und als Erfahrungsraum zu erhalten. Dies bedeutete jedoch keineswegs, die traditionelle jüdische Gelehrsamkeit durch die moderne Wissenschaft zu ersetzen, vielmehr sollte sie mit ihrer Hilfe erneuert und fortgeführt werden. Die Idee der Erneuerung erstreckte sich dabei nicht allein auf Fragen der Methodologie, etwa im Umgang mit religiösen oder weltlichen Texten, sondern wurde mit der Erneuerung des Judentums in ihrer Gesamtheit gleichgesetzt. Damit knüpfte die moderne jüdische Wissenschaft an die Ideale der Haskalah, der jüdischen Aufklärung, an, und weist sich als eine der bedeutsamsten innerjüdischen Reformbewegungen der Moderne aus.12
Nur ein Jahr nach Erscheinen seiner Abhandlung gründete Zunz in Berlin gemeinsam mit Studienkollegen den Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden (1819-1824), der die Idee einer jüdischen Wissenschaft durch ein Vortrags- und Unterrichtsprogramm umzusetzen versuchte. Ungeachtet ihrer kurzen Lebensdauer und ihres bescheidenen Erfolges steht diese erste jüdische wissenschaftliche Zeitschrift symbolisch für die Anfänge der modernen jüdischen Wissenschaft, die in den nachfolgenden Jahrzehnten zahlreiche Werke zur jüdischen Geschichte, Literatur und Philosophie hervorbringen und gleichfalls eine eigenständige Wissenschaftspresse ausbilden sollte. Die Zeitschrift spielte eine entscheidende Rolle in der Selbstfindung, Bejahung und Bestätigung einer jüdischen Identität, Kultur und Wissenschaft im deutschsprachigen Raum.
Die Berliner Mitglieder des Vereins waren von einer radikalen Reformvorstellung dominiert, deren Quelle die Hegelsche Philosophie war. Man hatte sich von Kants individualistischen Moralkategorien als Grundbestand auch deutsch-jüdischer Aufklärungskonzepte gelöst, also auch von der Berliner Aufklärung, und setzte auf die Entwicklungslogik des „sittlichen Staats“.13 Briegleb sieht die Ursache des Kontrastes zwischen der Berliner und der Hamburger Gruppe des Vereins in dieser Hegelschen Auffassung der Berliner. Es ist wohl wahr, dass die Mitglieder des Hamburger Vereins den Reformansprüchen der Berliner Gruppe gegenüber sehr skeptisch waren. Diese Bedenken waren aber vielmehr von pragmatischen kulturpolitischen Überlegungen als von der Zugehörigkeit zur Kants Philosophie verursacht. Moses Moser meint, dass der Geschichtsgang der Vernunft über das Partikuläre hinweggehe, und dass die Geschichte der Vernunft in ihm als Schmerz zurückbleibe. Im Namen des Allgemeinen und der Modernisierung der Juden ist Moser – so wie Gans – bereit, die jüdische Religion in eine Weltreligion zu verwandeln und sich taufen zu lassen, um in die deutsche bürgerliche Gesellschaft einzutreten.
Zunz hat Heines Dichtkunst beeinflusst; der religiöse Materialismus, die Körperlichkeit, die „blasphämisch-religiöse Körperwelt“,14 welche Heines Werk charakterisieren, finden ihre Wurzel in der Kabalah und in den ,orientalischen‘ Studien von Zunz. In einem Brief an Moses Moser vom 18. Juni 1823 schreibt Heine: „Die Doktrin Zunzs hat mir mit thränenden (Judaism) Augen geklagt; dass man ihren Mann ebenfalls zur Idee machen wollte, und dass sie dadurch all seine Kraft und Saft verlöre, Jost hätte sich deshalb vom Verein zurückgezogen und Auerbach sei mal dadurch krank geworden.“15
Heine
Heines Auffassung der Moderne entstand aus seiner Auseinandersetzung mit dem Modernitätsbegriff der Romantischen Schule, sie wurde von den Pariser Ereignissen der Juli-Revolution bestätigt. Aber schon Anfang der 20er Jahre konfrontierte er sich mit einer anderen Auffassung der Moderne, in der die emanzipatorischen Züge in den Vordergrund rückten. Heines Entwicklung kann auch im Licht des Emanzipationsprozesses des deutschen Judentums interpretiert werden. Die Tatsache, dass er in einer Stadt aufgewachsen ist, in der das französische Bürgerrecht galt, und dass er dank dem code Napoleon fast automatisch eine Art französischer Bürgerschaft erwarb, hat zweifellos einen Einfluss auf seine Persönlichkeit und sogar auf seine Mentalität gehabt.16
Der Emanzipationsprozess der deutschen Juden hat auch eine innere Spaltung zwischen kultureller Identität und politischem Kampf für die Bürgerrechte hervorgebracht.17 Heines Zerrissenheit ist in erster Linie auf diesen Konflikt zwischen jüdischem Selbstbewusstsein und Assimilation zurückzuführen. Die jüdischen Autoren deutscher Sprache wurden von dieser Spannung geprägt: Einerseits bekennen sie sich zu einer religiösen Tradition, aus der sie Stil, Bilder, Themen und Motiven erben und entnehmen, und die sie dadurch mit allen möglichen Varianten entwickeln und verbreiten; andererseits aber denken und schreiben sie in deutscher Sprache, sie sind innerhalb der deutschen Kultur gebildet worden, sie sind in vollem Sinn des Wortes Autoren deutscher Sprache und Vertreter der deutschen Kultur. In Heine bringt diese Spannung eine Reihe bipolarer Konflikte mit sich: Deutschland-Frankreich, Spiritualismus-Materialismus, Romantik-Realismus, Dichtung-Gesellschaft, Religion-Politik, Nazarenen-Hellenen, Kunstperiode-Moderne, usw. Alle Themen und Motive von Heines Leben und Werk können ohne weiteres auf den radikalen Identitätskonflikt zurückgeführt werden, der eigentlich seine Zerrissenheit bewirkt. Die Literaturkritik hat oft versucht, diesen Konflikt zugunsten eines der Gegenpole (in einer der Grundvarianten) zu lösen, aber die Spannung zwischen der Identitätsverbindung zur religiösen und kulturellen Tradition und der Notwendigkeit einer Emanzipation in der modernen Gesellschaft bildet eine einzige Konstellation, die man nicht beiseitelegen darf, wenn man sein Werk verstehen will. Diese Spannung blieb in Heine (und daher in seinen Werken) bis zum Ende ohne Lösung und sie ist eine Voraussetzung seiner literarischen Produktion und sogar ein werkimmanentes Element, das man als ungelösten Konflikt betrachten muss.
Schon in Berlin hat Heine die Modernisierung als eine Voraussetzung zur Emanzipation verstanden, als einen notwendigen Schritt, um seine Ausgrenzung als Jude zu überwinden. Er wurde 1822 Mitglied des Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden, und diesen Eintritt kann man als Reaktion auf seine Enttäuschungen von den Burschenschaften und Studentengesellschaften, die sich als antisemitisch erwiesen, verstehen. Die Reise nach Polen hat seine Entscheidung bestätigt, im Verein aktiv zu werden, um eine kulturpolitische Antwort auf das Elend der östlichen Ghettos zu formulieren.18 Der Verein kämpfte für die Modernisierung des Judentums, weshalb seine Mitglieder „Reformjuden“ genannt wurden.
Eine entscheidende Persönlichkeit innerhalb des Vereins war David Friedländer, ein Schüler Moses Mendelssohns. Er trat für eine Zusammenarbeit zwischen den monotheistischen Religionen ein und behauptete, dass die Juden die Taufe als eine „bloße Form“ verstehen sollten, um die bürokratischen und juristischen Hindernisse der Universitäts- und Staatskarriere überwinden zu können.19 Kein Zufall, dass diejenigen Juden, die eine entscheidende Rolle in den Berliner literarischen Salons spielten, getauft waren, und diese Taufe als wesentlichen Schritt verstanden, um sich von den vorgeschriebenen Vorschriften der Tradition emanzipieren zu können und um in die moderne Gesellschaft eintreten zu dürfen.20 Eduard Gans, Dozent für Jurisprudenz und Schüler Hegels, übernahm bald eine führende Rolle im Kulturverein, und war zugleich Heines Mentor für seinen Eintritt im Verein. Letzterer hatte ein Reform-Programm und stellte den Versuch dar, die berufliche und rechtliche Gleichsetzung der Juden in der modernen deutschen Gesellschaft zu verwirklichen. Und Heine hatte vor, eben in diesem Bereich tätig zu werden.21 In einem Brief vom 23.8.1823 an Moses Moser bestätigt Heine seine Bereitschaft, sich für den Verein zu engagieren:
Daß ich für die Rechte der Juden und ihre bürgerliche Gleichstellung enthousiastisch sein werde gestehe ich, und in schlimmen Zeiten, die unausbleiblich sind, wird der germanische Pöbel meine Stimme hören, daß es in deutschen Bierstuben und Palästen wiederschallt. Doch der geborene Feind aller positiven Religionen wird nie für diejenige Religion sich zum Champion aufwerfen, die zuletzt jene Menschenmäkeley22 aufgebracht, die uns jetzt so viel Schmerzen verursacht.23
Indem aber Heine das Modernisierungsprogramm des Vereins unterstützte, verstand er es nur als Eintrittskarte in die bürgerliche Gesellschaft, als Möglichkeit, eine Universitätskarriere aufbauen zu können. Diese Hoffnung erwies sich aber bald als Illusion. Er sah von vornherein die Fragwürdigkeit und den Widerspruch dieser Auffassung der Modernisierung und nutzte seine scharfe Ironie, um Theorie und Praxis der Vereinsmitglieder darzustellen. Besonders Gans’ Optimismus und dessen Versuch, eine neue Kolonie im Ausland zu gründen, wird Ziel seiner ironischen Bemerkung:
Wenn einst Ganstown erbaut sein wird, und ein glücklicheres Geschlecht an Mississippi Lulef24 benscht und Matzes kaut, und eine neu-jüdische Literatur emporblüht, dann werden unsere jetzigen merkantilischen Börsenausdrücke zur poetischer Sprache gehören, und ein poetischer Urenkel des kleinen Markus wird in Talles und Tefillim25 von der ganzen Ganstowner Kille26 singen: Sie saßen an den Wassern der Spree und zählten Tresorscheine, da kamen ihre Feinde und sprachen gebt uns Londoner Wechsel – hoch ist der Cours.27
Hier verwendet Heine jiddische und jüdische Worte, er zitiert in umgebildeter Form den Psalm 137,28 stellt aber den optimistischen und idealistischen Anspruch des Vereins der materialistischen und zielgerichteten Aufmerksamkeit auf das Geld und auf die Karriere seiner Mitglieder entgegen.
Im oben zitierten Brief an Moses Moser vom 23. Mai 1823 schreibt er: „Hast Du nicht […] gemerkt, daß ich ein jüdischer Dichter bin?“29 Aber in einem späteren Brief vom 21. Januar 1824 behauptet er: „Eigentlich bin ich auch kein Deutscher, wie Du wohl weißt.“30 Diese Behauptungen werden zugleich in ihr Gegenteil umgekippt und sie werden so ironisch geäußert, dass ihr Wahrheitsgehalt in Frage gestellt wird. Eben in dem Moment, in dem Heine sich als „jüdischen Dichter“ bezeichnet, und seine Bereitschaft bestätigt, für den Verein zu arbeiten, schildert er mit Sarkasmus die Unzulänglichkeit der Strategie von Gans und ironisiert dessen Projekt, eine jüdische Kolonie in Amerika zu gründen. Nun wird dieser Sarkasmus mit einer erneuten Umkehrung der Positionen eben durch Bilder und Sprache geäußert, die aus der jüdischen Tradition stammen. So wie die Behauptung, er sei kein deutscher Dichter, eine polemische Nebenbedeutung beinhaltet, weil sie in dem Kontext einer ironischen Einschätzung des „indischen“ Stücks von Michael Beer geäußert wird.31 Modernität und Judentum sind bei Heine zwei untrennbare Seiten seines Daseins. Seine Analyse der geschichtlichen und politischen Lage und seine Skepsis gegenüber der Glücksversprechung der Reformjuden sind – im Grunde genommen – die Säkularisierung seiner tiefen Beschäftigung mit der Schrift; und sie wird in der letzten Phase seines Lebens zu einer theologischen Neuformulierung seiner Poetik.
Der Sarkasmus, mit dem Heine Gans’ Taufe, als Versuch eine Professur zu bekommen, schildert, widerspricht ganz und gar der Tatsache, dass er selber sich taufen ließ. Die scharfe Polemik gegen die „Wasserjuden“,32 die man in seinem Briefwechsel mit Moser herauslesen kann, ist ein Zeichen seiner Spannung zwischen Identität und Assimilation, bzw. Eintritt in die moderne Gesellschaft.33 Das Wasserbild wird von Heine stets als Symbol des Katholizismus und der religiösen Integration verwendet, was übrigens dem Programm des Vereins entspricht. Der erste Zyklus von Nordsee endet zum Beispiel mit dem Gedicht Frieden, wo das Wasserbild mit der Christusfigur verschmolzen wird und es auf die Assimilation verweist. Das Modernisierungsprogramm des Vereins scheitert, als es sich als illusorisch erweist und Heine feststellt, dass er jene gehoffte Eintrittskarte in die moderne Gesellschaft nicht einmal durch die Taufe bekommt. So fühlt er sich mehr denn je isoliert: „Ich bin jetzt bei Christ und Jude verhasst. Ich bereue sehr, dass ich mich getauft hab, ich habe seitdem nichts als Unglück“34 – wie er in einem Brief an Moser vom 9. Januar 1826 schreibt. Trotz aller Identitätsprobleme35 darf man den politischen Aspekt seiner formellen Bekehrung nicht unterschätzen. In den Geständnissen nennt er sich „einen protestierenden Protestant“,36 indem er die instrumentelle Seite seiner Bekehrung betont: „Berlin vaut bien un prêche“.37
Heine ist nicht in der Lage, aus seinem innerlichen Zwiespalt theoretisch herauszukommen; er bildet den Gegensatz zwischen Identität und Assimilation in eine ironische und selbstironische Schreibweise um, die den Zwang dichterisch produktiv macht. Die deutsch-jüdische Spannung – man könnte aber zugleich die Gegenüberstellung zwischen Romantik und moderner Gesellschaft sagen – wird durch die ironische Zerstörung der einzelnen Gegenpole dichterisch überwunden. Und die Lösung erweist sich als die ,plastische‘ Darstellung dieser inneren Spaltung, die zur Allegorie der Übergangszeit wird. Als Heine eine Bilanz seines Lebens zieht, schreibt er: „Es ist nichts aus mir geworden, nichts als ein Dichter.“38 Keineswegs handelt es sich hier um eine „Bescheidenheit“, weil er sich mit Goethe gleichsetzt; und wenn wir den Bildern und der Sprache die entsprechende kommunikative und expressive Bedeutung, die Heine verlangte, zuschreiben, dann betrachtet er sein dichterisches Werk als ein typisches Produkt der Kunstperiode. Heine – wie er selber schreibt – übernimmt aus Madame de Staëls De l’Allemagne den gedanklichen Unterschied zwischen „Spiritualisten“ und „Materialisten“ als Kriterium der literarischen Analyse.39 Er bekennt aber zugleich, dass er seine Aufsätze über die deutsche Literatur als Antwort auf und Korrektur der Darstellung von Madame de Staël geschrieben hat.40 Die Gegenüberstellung von Materialisten und Spiritualisten wird nicht mit der Nationalität der Autoren verbunden. Heine behauptet im Gegensatz zu Madame de Staël, dass viele deutsche Autoren den Materialisten zuzuordnen seien, und dass Goethe ein „großer Hellene“ gewesen sei. Damit will er den literarischen Unterschied zwischen Goethe und der Romantik unterstreichen, d.h. dass eine unüberbrückbare Lücke zwischen der Kunstperiode und der neuen Zeit klafft. In der französischen Fassung der Geständnisse, die mit dem Titel Aveux de l’auteur 1855 veröffentlicht wurde, verschärft er seine Kritik an Madame de Staël. Man müsste den Unterschied zwischen Materialisten und Spiritualisten nicht an ihrer Nationalität sondern an ihrer Schreibweise messen. Der späte Heine gewinnt eine religiöse Dimension zurück, jedoch nicht eine „spiritualistische“ Schreibweise; ganz im Gegenteil, er verwendet die dichterische Sprache als Aufbaumaterial und verstärkt seine Ironie bis zum Sarkasmus. Bis zum Ende – in den Geständnissen, im zweiten Band von De l’Allemagne – bestätigt Heine die politischen Valenzen der Unterscheidung zwischen Materialisten und Spiritualisten. In dem Moment, in dem er die biblischen Stellen zitiert und seinem „Freund Marx“ den Ratschlag gibt, die Bibel zu lesen, schreibt er wiederholt, eine „grèco-païenne“41 Natur zu haben; in dem Moment, in dem er Hegel mit dem Teufel vergleicht, ironisiert er die Tatsache, dass das weibliche Selbstbewusstsein sich in dem Wunsch eines Kleides konkretisiert.42
Bei dem späten Heine also taucht der Orientalismus im Sinne einer tiefen Identifizierung mit der jüdischen Religion wieder auf. Kulturpolitisch aber wird diese jüdische Wurzel mit einer anderen östlichen heidnischen Komponente verschmolzen. Heines Orientalismus besteht immer wieder in der Kombination von zwei Kulturen und zwei ästhetischen Strategien, die nur in dem Zwischenraum des dichterischen Produktion ihren eigentlichen Ort finden.
Deutsche Wörter aus dem Orient in der „indischen Geschichte“ Ral und Damajanti von Friedrich Rückert (dvandva, bahuvrīhī, karmadhāraya)
Marina Foschi Albert
Edward Saids bekannte Kategorie „Orientalismus“1 ist nicht unumstritten. Sie wird beispielsweise von Polaschegg2 für unbrauchbar gehalten, wenn es darum geht, den zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Deutschland herrschenden Orient-Diskurs zu beschreiben. Nach Polaschegg kann die Situation des Zeitalters vor der Kolonialpolitik vielmehr durch die Kategorie „anderer Orientalismus“ beschrieben werden. Der andere Orientalismus erkenne den Orient als vertraute Kultur, um sich ihn anzueignen. Die dazu führenden Wege heißen Literatur, protestantische Theologie und historisch-vergleichende Sprachwissenschaft. Auch Messling und Ette3 widersprechen Saids These, der europäischen Philologie sei eine wesentliche Verantwortung für die Entwicklung eines rassistischen Orientbilds zuzuschreiben. Sie weisen vielmehr darauf hin, dass es schon im 19. Jahrhundert philologische Ansätze gab, die eine Vorstellung der Alterität anbahnen. Eine positive Einschätzung hinsichtlich der Toleranz von deutschen Autoren der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts scheint Said selbst zu teilen, als er im Vorwort zur 2003 Neuausgabe seines Werks4 die Vision der Weltliteratur hervorhebt, die u.a. bei Wolf, Goethe, Humboldt, Herder heranwächst. Die Frage, der hier nachgegangen wird, ist, ob auch Friedrich Rückert, orientinspirierter Dichter und Orientalist von Beruf, einen gebührenden Platz in diesem „alternativen Orientbild“ verdienen kann.
Rückerts sprachbedingter Blick auf den Orient scheint alles andere als ein konventioneller und pointierter zu sein. Er betrachtet die Sprachen der orientalischen Dichtung, vor allem die arabische, persische und indische, vielmehr als besonders leistungsfähige Ausdrucksmittel der Poesie, wobei er die poetische Sprache als das privilegierte Mittel ansieht, durch welches der menschliche Geist zum gegenseitigen Verständnis unter allen Völkern beitragen kann. Seine aufgeklärte Perspektive auf die orientalische Dichtung kostete Rückert vermutlich seinen dichterischen Ruf. Heute ist er als Lyriker so gut wie vergessen. Die Aktualität seiner Denkweise wurde allerdings in mehreren Gedenkartikeln anerkannt, die 2016 zu seinem 150. Todestag erschienen sind.5 Seine Aktualität bestehe u.a. darin, wie halb humorvoll geschrieben wurde,6 dass er schon damals wusste, „wie die Integration von Flüchtlingen gelingen kann.“
Diese Arbeit gliedert sich in drei Hauptteile, in denen es jeweils um Rückerts Rezeption und um seine Auffassung von Sprache und Philologie mit besonderem Augenmerk auf seine Tätigkeit als Übersetzer aus den orientalischen Sprachen geht (1). Es soll danach an einem konkreten Beispiel – der Wortbildung des Sanskrits – Rückerts Programm gezeigt werden, durch Aneignung fremdsprachiger Ausdrucksmöglichkeiten aus dem Orient, die deutsche Sprache zu bereichern und „Universalpoesie“ zu verwirklichen: So wird in (2) die Wortbildung des Sanskrits in großen Zügen präsentiert, um eine Hypothese über die Übertragung fremder Mechanismen von altindischen Wortbildungsformen in Rückerts Nachdichtung Ral und Damajanti (1838) zu erstellen (3). Es werden schließlich die Ergebnisse der Wortbildungsanalyse derselben präsentiert, wobei es um das Verhältnis von „fremden“ dvandva- und bahuvrìhì-Bildungen und „typisch deutschen“ karmadhāraya- Komposita geht (4).7
Rückert als Dichter und Orientalist: die Aufgabe der Philologie
Rückert war ein Virtuose der lyrischen Form und verfasste in Versen auch Texte anekdotischer und moralischer Natur. Sein dichterisches Werk steht zum großen Teil unter dem Einfluss des Orients, darunter die Gedichtsammlungen Ghaselen nach Dschelaleddin Rumi (1819) und Östliche Rosen (1821) (inspiriert von Goethes West-Östlichem Divan) sowie seine Morgenländische Sagen und Geschichten (1837). Im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts war er ein sehr populärer Dichter: Sein sechsbändiges Lehrgedicht Weisheit des Brahmanen (1836/39) und die Gedichtsammlung Liebesfrühling (1844) gehören zu den meistgelesenen Büchern seiner Zeit. Rückert hat kein in sich geschlossenes, größeres Werk verfasst8. Er publizierte vor allem in kleinformatigen Taschenbüchern und versuchte dabei, aus finanziellen Gründen so viele Gedichte wie möglich zu platzieren. Die Fülle und Verschiedenartigkeit seiner Produktion fiel schon in seiner Zeit negativ auf. So schrieb etwa der Kritiker Wilhelm Müller (1824):
Es scheint wahrlich, als triebe Rückert die Poesie […] als eine Fabrik: Heut wollen wir hundert Sonette anfangen, die werden übermorgen fertig; dann kommen ein paar Schock Epigramme daran, dann liefern wir orientalische Arbeit, einige Dutzend Ghaselen, und daß wir nicht aus der Übung kommen, lassen wir zu guter letzt italienische Ware folgen.9
Rückert ist heute insgesamt besser bekannt im Kreis der Orientalisten als im Germanistenbereich,10 wo seine dichterische Produktion als „Epigonenlyrik“ eingestuft11 und als „Gartenlauben-Dichtung“ abgewertet wird12. Sein Name zirkuliert vor allem dank der zahlreichen Vertonungen seiner Lieder, darunter diejenigen von Fanny Mendelssohn-Hensel.13 In einer Zeit, wo Romane und Reisebeschreibungen sehr beliebt waren, zeigte Rückert keine Duldung für Unterhaltungsliteratur. Als „Polenlieder“ zur Mode wurden,14 weigerte er sich, sich mit dem Genre zu beschäftigen, obwohl er seinen früheren poetischen Ruf der patriotischen Geharnischten Sonette verdankte15. Stattdessen konzentrierte er seine Produktion auf Übersetzungen und Nachdichtungen aus den orientalischen Sprachen. Damit stieß er auf Unverständnis. In den Blättern für literarische Unterhaltung hieß es 1843, Rückert sei „fast außer Zusammenhang mit der übrigen deutschen Dichterwelt“. Sein Versuch, bestimmte Strukturen der orientalischen Sprachen zu verdeutschen, verursachte scharfe Kritik an seinem Stil, z.B. gegen „Geschmacklosigkeiten“, „ungeschickte Wortstellung“, „triviale Sprache“, wovon 1840 in den Hallischen Jahrbüchern für Deutsche Wissenschaft und Kunst die Rede war.16
Rückert betrachtete Sprachen als Ausdrucksmittel des menschlichen Geistes. Sprachkenntnis und die Kenntnis der Poesie fremder Völker und Zeiten konnten seiner Ansicht nach zur allgemeinen Weltversöhnung beitragen.17 Seine Vorstellung über Sprache zeigt sich im folgenden Gedicht (Nr. 297) aus der Sammlung Die Weisheit des Brahmanen (1836-1839): Sprachen vereinigen in sich ein universales Element und ein eigenartiges Element: den menschlichen Geist (I, 2) und die „Seele“ des jeweiligen Volks (I, 9):
Mit jeder Sprache mehr, die du erlernst, befreist
Du einen bis daher in dir gebundnen Geist,
Der jetzo tätig wird mit eigner Denkverbindung,
Dir aufschließt unbekannt gewes’ne Weltempfindung,
Empfindung, wie ein Volk sich in der Welt empfunden;
Nun diese Menschheitsform hast du in dir gefunden.
Ein alter Dichter, der nur dreier Sprachen Gaben
Besessen, rühmte sich, der Seelen drei zu haben.
Und wirklich hätt’ in sich nur alle Menschengeister
Der Geist vereint, der recht wär’ aller Sprachen Meister.18
Rückerts Auffassung von Sprache als Einheit in der Vielheit, die er der Naturphilosophie Johann Jakob Wagners (Organon der menschlichen Erkenntnis, Erlangen, 1830)19 entnahm, wird in seiner 1811 vorgelegten Dissertation De idea philologiae (Über den Begriff der Philologie) postuliert. Wie im Abschnitt 4 seiner Dissertation zu lesen ist, widerspiegelt sich die natürliche Dichotomie zwischen Wesen und Form in der Sprache:
Lingua mundi humani interni ideoque mundi externi imago, ut una quidem et tota, in ipsa mente consistit, sed forma duplici ex mente prodit, sono et litera. Sonus et litera pariter in se effingunt mundi ideam, sonus fluens in tempore, litera consistens in spatio, sonus per aurem ad mentem loquens, aurem ad mentem loquens, litera per oculos.20
Die wesentliche Universalität der Sprache zeigt sich nach Rückert dadurch, dass Sprache Organ der menschlichen Erkenntnis sowie Ausdruck des menschlichen Geistes ist. Rückerts Vorstellung der Philologie stimmt nicht mit derjenigen seiner Zeitgenossen überein, die durch etymologische Untersuchungen die Ursprache oder gemeinsame Sprache zu entdecken suchten. Sein Interesse gilt der lebendigen Sprache und nicht deren Beschreibung, wie „die Sprache“, die Hauptfigur des Gedichts Die Sprache und ihr Lehrer, ihrem „Lehrer und Meister“ erklärt:
Die Sprache ging durch Busch und Gehege,
Sie bahnte sich ihre eigenen Wege.
Und wenn sie einmal verirrt im Wald,
Doch fand sie zurecht sich wieder bald.
Sie ging einmal den gebahnten Steg,
Da trat ein Mann ihr in den Weg.
Die Sprache sprach: Wer bist du dreister?
Er sprach: Dein Lehrer und dein Meister.
Die Sprache dacht’ in ihrem Sinn:
Bin ich nicht selber die Meisterin?
Aber sie ließ es sich gefallen,
Ein Streckchen mit ihrem Meister zu wallen.
Der Meister sprach in einem fort,
Er ließ die Sprache nicht kommen zum Wort.
Er hatt’ an ihr gar manches zu tadeln,
Sie sollte doch ihren Ausdruck adeln.
Die Sprache lächelte lang’ in Huld,
Endlich kam ihr die Ungeduld.
Da fing sie an, daß es ihn erschreckte,
Zu sprechen in einem Volksdialekte.
Und endlich sprach sie gar in Zungen,
Wie sie vor tausend Jahren gesungen.
Sie konnt’ es ihm am Maul ansehn,
Daß er nicht mocht’ ein Wort verstehn.
Sie sprach: Wie du mich siehst vor dir,
Gehört’ das alles doch auch zu mir;
Das solltest du doch erst lernen fein,
Eh’ du wolltest mein Lehrer sein.
Drauf gingen sie noch ein Weilchen fort,
Und der Meister führte wieder das Wort.
Da kamen sie, wo sich die Wege theilten,
Nach jeder Seit’ auseinander eilten.
Die Sprache sprach: Was räthst nun du?
Der Meister sprach: Nur gerade zu!
Nicht rechts, und links nicht ausgeschritten;
Immer so fort in der rechten Mitten!
Die Sprache wollt’ einen Haken schlagen,
Der Meister packte sie beim Kragen:
Du rennst mein ganz System über’n Haufen.
Wenn du so willst in die Irre laufen.
Die Sprache sprach: Mein guter Mann,
Was geht denn dein System mich an?
Du deutest den Weg mir mit der Hand,
Ich richte mich nach der Sonne Stand;
Und wenn die Stern’ am Himmel stehn,
So lassen auch die mich nicht irre gehn.
Macht ihr nur keinen Dunst mir vor,
Daß ich sehn kann den ewigen Chor.
Doch daß ich jetzo mich links will schlagen,
Davon kann ich den Grund dir sagen:
Ich war heut’ früh rechts ausgewichen,
Und so wird’s wieder ausgeg lichen.21
Im Gedicht wird Sprache als ein alle „Volksdialekte“ (I, 20) aller Zeiten umfassendes, lebendiges Wesen repräsentiert, die sich in den unterschiedlichen Formen manifestiert, welche die Sprachen der Welt im Laufe der menschlichen Geschichte übernahmen. In ihrer naturgemäßen Entwicklung orientiert sich die lebendige Sprache an dem „Stand der Sonne und der Sterne“, nicht an grammatischen Vorschriften (vgl. Die Sprache und ihr Lehrer, II, 16-17). Rückert betrachtet Poesie als die älteste Ausdrucksform aller Völker. In den lyrischen Formen werden alte Verwandtschaften zwischen den Sprachen sichtbar, die sich im Laufe der Geschichte auseinanderentwickelt haben.22 Formale Beziehungen werden durch Reim und Metrik auch zwischen Wörtern erstellt, die aus verschiedenen Wortfeldern stammen.23 Philologische Arbeit stellt für Rückert die Basis für die Übersetzungsarbeit dar, wobei Ziel der Übersetzungsarbeit ist, die Universalsprache der Poesie zu konstruieren, die das kulturelle Gesamtvermögen der Menschheit zu vermitteln vermag.24 Nur die Universalsprache kann – im erwähnten Gedicht – „den ewigen Chor“ (die poetische Produktion aller Völker und Zeiten) „sehen“ (Die Sprache und ihr Lehrer, II, 20), d.h. sichtbar und wahrnehmbar machen.
Rückert war also kein Philologe im engeren Sinn, obwohl er Orientalist von Beruf war, Professor für Orientalische Sprachen an der Universität Erlangen (1826-1841) und später (1841-1848) in Berlin. Er lehnte die „trockene Philologie“ ab, die in seiner Zeit nach dem Vorbild Wilhelm von Humboldts die Merkmale der einzelnen Sprachen auf der Grundlage empirischer sprachlicher Daten rekonstruiert.25 Seine Reflexionen über die formalen und semantischen Verwandtschaften von Wörtern sind mehr assoziativ als systematisch .26 Er strebt nicht nach theoretischen Erkenntnissen und zeigt kaum Interesse an den philologischen Debatten seiner Zeit, u.a. um die Urheberschaft des Nibelungenlieds oder der Ilias.27 Rückert betont immer wieder, dass er „eigentlich nur darum ein Orientalist geworden sei, weil ein Poet keine Familie ernähren kann“28. In Rückerts Zeit gehört die Orientalistik in Deutschland zur festen Grundausstattung der Philosophischen Fakultäten. Die Aufteilung in die Subdisziplinen für semitische und indogermanische Sprachen war noch nicht etabliert.29 Rückert, der insgesamt 44 Sprachen und 25 Schriftsysteme kannte, musste mehrere Sprachen unterrichten, vor allem diejenigen, die zur Ausbildung der Theologen dienten: Hebräisch, Syrisch und Chaldäisch. Seine Vorliebe galt aber den Sprachen, die ein umfangreiches und interessantes poetisches Korpus vorzeigen konnten. Sein größter Beitrag auf dem Gebiet der sprachwissenschaftlichen Studien hat Rückert durch seine Übersetzungstätigkeit und die Verbreitung der persischen, arabischen und altindischen Literatur geleistet.30 Im Vorwort zur ersten Ausgabe der Makamen des Hariri (1848) wies er hin auf die Besonderheit „der unendlichen Wort- und Klangspiele, der gereimten Prosa, der übertriebenen Bilder, des spitzsündigen überkünstlichen Ausdrucks, kurz, alles dessen, was man den falschen orientalischen Geschmack nennen kann“. Anschließend erklärt er, dass genau in dieser „ausschweifenden Form“ ein Geist wohne, und dass ein solcher Geist, „nur in dieser Form sichtbar werden“ kann.31 Übersetzung bedeutet für ihn nicht allein die Übertragung gedanklicher Inhalte. Er versucht zugleich, bestimmte Strukturen der orientalischen Sprachen in der eigenen Sprache nachzubilden, um den „Geist des Orients“ zu vermitteln. Durch philologische Arbeit versucht Rückert, die Strategien der poetischen Sprache ausfindig zu machen, welche die großen dichterischen Werke der verschiedenen Kulturen aufweisen. In jeder Fremdsprache erkennt Rückert besondere Strategien, die zum Ausdruck der Poesie besonders dienlich sind. Es ist für ihn Aufgabe des Übersetzers, diese Strategien zu ,verdeutschen‘, um das Repertoire der poetischen Ausdrucksmittel der deutschen Sprache zu erweitern. Die deutsche Sprache, die alle metrischen Formen nachbilden und unbegrenzt neue Wortbildungen produzieren kann,32 sieht Rückert wegen ihrer Duktilität als ein besonders gut geeignetes Mittel zur Entwicklung der Universalsprache der Poesie. Bei der Übersetzung des Korans hebt Rückert vor allem Reime und Assonanzen hervor. Für die Übertragung der Makamen von Hariri (1100) – Gattung der arabischen Literatur, gekennzeichnet durch die Verwendung von Reim im Prosatext – spielen eine wichtige Rolle Wortspiele, Doppelsinne, witzige Bemerkungen.33 Bei der persischen Poesie des Hafis geht es vor allem um sprachliche Zweideutigkeiten, die das „Opalisieren, Schweben zwischen dem Sinnlichen und dem Geistigen“34 ermöglichen. Als ein besonders suggestives Mittel für den Ausdruck der Poesie erkennt schließlich Rückert die Wortbildung des Sanskrits.
Bausteine der Universalsprache der Poesie: Wortbildung des Sanskrits
Obwohl Rückert keine theoretischen Studien publiziert hat, zeigen seine formalen Übertragungen altindischer Texte, dass er die Wortbildung des Sanskrits gut kannte. Wortbildung als autonome Disziplin entwickelt sich in Deutschland genau in der Zeit, als Rückert sein Studium des Sanskrits beginnt.35 Im zweiten Band der Deutschen Grammatik (1826) von Jacob Grimm wird sie in Abgrenzung zur Flexion bestimmt. Obwohl schon Adelung (Grammatisch-kritisches Wörterbuch der hochdeutschen Mundart 1774–1786) die Wichtigkeit der Komposita für die deutsche Wortbildung – sowie ihre binäre Struktur – erkannt hatte,36 wird die Beschreibung und Klassifizierung von deutschen Komposita nach syntaktisch-semantischen Kriterien erst im 19. Jahrhundert durch das Studium der Altgrammatik des Sanskrits maßgeblich beeinflusst. In Franz Bopps Werk Ausführliches Lehrgebäude der Sanskritsprache (1827) werden altindische Komposita in sechs Klassen unterteilt:37
1 Copulative Composita, genannt dvandva („die Zweiheit“). Die Klasse besteht nach Bopp aus der Zusammenstellung von zwei oder mehr Substantiven, die einander koordiniert sind, im gleichem Kasusverhältnis stehen und dem Sinne nach durch und verbunden sind. Beispiele: candrādityau38 (aus candra „Mond“ + āditya „Sonne“; „Mond und Sonne“); agnivāyuravibhyas (aus agni „Feuer“ + vāyu „Luft“ + ravi „Sonne“; „aus Feuer, Luft und Sonne“)39;
2 Possessiva Adjektive, genannt bahuvrīhī („viel Reis besitzend“). Das letzte Element ist ein Substantiv oder ein substantivisch gefasstes Adjektiv; das erste kann jeder anderen Wortart als Verb, Konjunktion oder Interjektion angehören. Die Bildung bezeichnet ein Merkmal, das der Referent trägt. Sie kann mit einer haben-Konstruktion paraphrasiert werden. Beispiele: kāmopahatacittāṅga (komplexe Bildung aus dem Determinativkompositum40 kāma „Liebe“ + upahata „geschlagen“ und Kopulativkompositum cittā „Geist“ + aṅga „Körper“) („liebegeschlagenen Geist und Körper habend“); pīnaśroṇīpayodhara (aus pīna „stark, dick“ + śroṇī „Hüfte“ + payodhara „Brüste“) („starke Hüften und Brüste habend“);41
3 Determinativa, genannt karmadhāraya („der Förderer/Unterstützer der Handlung“)42. Das zweite Wort dieser Komposita ist ein Substantiv oder Adjektiv, das durch das erste näher bestimmt wird. Beispiele: priyabhāryā (aus priya „lieb“ + bhāryā „Gattin“) („liebe Gattin“); nīlāmbudaśyāma (aus nīlā „blau“ + ambuda „Wolke“ + śyāma „dunkel“) („wie eine blaue Wolke blau“);43
4 Abhängigkeits-Composita, genannt tatpuruṣha („dessen Knecht“). Das erste Glied des Kompositums dieser Art ist vom zweiten abhängig oder wird von diesem regiert, daher kann dieses irgendein Kasusverhältnis ausdrücken. Beispiele: mahīpati (aus mahī „Erde“ + pati „Herr“) („Herr der Erde; Erde-Herr“); hastyaśvarathaghoṣa (aus hasti „Elephant“ + aśva „Pferd“ + ratha „Wagen“ + ghoṣa „Lärm“) („Lärm eines von Elephanten und Pferden gezogenen Wagens“);44
5 Collective Composita, genannt dvigu („zwei Kühe“): Es handelt sich um Kollektiva, die durch ein vorgesetztes Zahlwort näher bestimmt sind. Beispiele: triguna (aus tri „drei“ + guna „Eigenschaft“) („die drei Eigenschaften“); pañcendriya (aus pañca „fünf“ + indriya „Sinn“) „die fünf Sinne“;45
6 Adverbiale Composita (avyayíbhȃva) („unflektierbar“)46: zusammengesetzte Adverbien, wovon das erste Element ein Indeklinabile ist, und das zweite ein Substantiv im Akkusativ als Adverbialkasus. Beispiele: asaṃśayam (aus a als Negationgspräfix + saṃśaya „Zweifel“ + Akkusativaffix -m) („ohne Zweifel“); pratyakṣam (aus prati „vor“ + akṣa „occhio“ + Akkusativaffix -m) „Angesichts, vor Augen“.47
Die vergleichende Forschung des 19. Jahrhunderts erkennt die mannigfaltige Typologie der indoeuropäischen Wortformen,48 wobei im Allgemeinen gilt, dass die Gesamtbedeutung zusammengesetzter Wörter anders ist als die Bedeutung der jeweils entsprechenden syntaktischen Verbindungen. In Brugmann49 werden sieben Klassen indoeuropäischer Komposita unterschieden:50 1. Iterativkomposita oder Wortwiederholungen. Beispiel: lat. quis-quis; ai. píba-piba „trinkt immer wieder“51 [Ø]; 2. Kopulativkomposita (dvandva)52 [1]; 3. verbale Reaktionskomposita: ein Nomen ist regiert von einem Verbum oder einer Satzaussage. Beispiel: ahd. wār-queto „veridicus“53 [Ø]; 4. Komposita mit präverbialer Präposition oder Partikel. Beispiel got. af-standen54 [Ø]; 5. Präpositionale Rektionskomposita: ein Kasus oder ein Adverb ist von einer Präposition regiert. Beispiel mhd. āne koufes „umsonst“55 [6]; 6. Determinative Nominalkomposita: das eine Wortglied wird durch das andre (im Allgemeinen das zweite durch das erste) näher bestimmt. Beispiel: ai. brahma-putrá-s „Priesterssohn“56 [3]; 7. Mutierte Komposita (bahuvrȋhȋ): ein Substantiv wird in ein Adjektiv verwandelt. Beispiel: ai. kulᶏ-kula-s „von Haus zu Haus gehend“57 [2]. Zwei dieser Wortbildungsklassen (Nr. 2. und 7.) werden mit den altindischen Benennungen dvandva und bahuvrìhì bezeichnet.
Der explizite Verweis auf die altgrammatische Terminologie des Sanskrits durch die dvandva- und bahuvrìhì-Komposita wird dank Hermann Paul58 in der Wortbildungslehre des Deutschen eingebürgert.59 Der selektive Gebrauch von nur diesen bestimmten Bezeichnungen kann dadurch erklärt werden, dass die indoeuropäischen Kompositionsverfahren dvandva und bahuvrìhì ein für die deutsche Sprache seltenes Phänomen darstellen. Das am häufigsten vorkommende, produktivste Wortbildungsverfahren des Deutschen ist auch heute die klassische Zusammensetzung zur Bildung von Determinativkomposita aus zwei Wortelementen, in den meisten Fällen Substantiven.60
Wortbildung aus dem Orient: dvandva, bahuvrīhī, karmadhāraya in Ral und Damajanti
Rückerts erste Übersetzung aus dem Sanskrit betrifft die altindische Geschichte Ral und Damajanti (1838), Teil des altindischen Nationalepos Mahābhārata.61 Die Geschichte ist in fünf Gesänge aufgeteilt. Hier eine kurze Zusammenfassung der Handlung:
1. Gesang. Fürst Ral im Nischada-Land besitzt alle Eigenschaften, die man sich wünschen kann: Er ist stark, tapfer, schön, weise, fromm und mächtig. Auch der Fürst Bima in der Widarba-Region ist tugendhaft und mächtig. Er sehnt sich aber nach Nachkommenschaft und bindet sich demnach den Göttern durch ein kräftiges Gelübde. So kommen Damas, Dantas und Damana zur Welt sowie ihre Schwester Damajarti. Das Mädchen ist so schön, dass ihre Augen die Götter vom Himmel herabziehen können (vgl. I, v. 59). In Damajartis Gegenwart wird der tugendreiche Fürst Ral oft und hoch gepriesen, so dass sie sich in ihn verliebt. Auch Ral hört oft vom „Frauenstern“ Damajarti (I, 67) Lob sagen. Von Sehnsucht nach dem unerreichbaren Mädchen erfasst, geht er eines Tages jagen und trifft eine goldene Gans. Diese fordert ihn auf, ihr das Leben zu ersparen, damit sie nach Widarba fliegen und dafür sorgen kann, dass Damajanti seine Liebe erwidere. Ral tut es und die Gans hält ihr Versprechen.
2. Gesang. Die Liebe für Ral, die ihr die goldene Gans zugeflüstert hat, gibt Damajanti keine Ruhe. Als ihr Vater merkt, dass sie heiratsreif ist, veranstaltet er eine Gattenwahl. Alle reichen und mächtigen Könige aus allen indischen Ländern kommen zur Gattenwahl Damajantis, alle fahren mit großen Gefolgen. Nur Ral reist allein und hat als einzige Weggefährtin seine Liebe. Unterwegs trifft er die Herren der vier Elemente: Indra, der die Luft verwaltet, Agni, der das Feuer gestaltet, Waruna, Herr des Gewässers, und Iaura, König des Erdengrunds, die bei Ankündigung der Gattenwahl jeden Kampf und Streit vergessen haben. Sie fordern Ral auf, ihnen als Bote zu dienen.
3. Gesang. Ral sagt zu und erfährt erst danach, dass er für sie als Brautbote bei Damajanti dienen und das Mädchen fragen soll, wer für sie werben darf. Ral erschrickt, kann sich aber nicht zurückziehen, weil er es versprochen hat. Er bringt Damajanti die Botschaft von Seiten der vier Elemente und sagt nichts vom eigenen Wunsch, für sie zu werben.
4. Gesang. Damajanti gesteht Ral, dass sie der Gans versprochen hat, ihn zu lieben und dass die Gattenwahl nur für ihn veranstaltet wurde. Ral versucht, sie zu überreden: Wie kann sie einen Sterblichen wählen, wenn sie einen Unsterblichen haben kann? Damajanti lässt sich aber nicht umstimmen: Die Götter betet sie an, als Gatten hat sie ihn gewählt. Aber Ral, der als Bote kam, kann nicht für sich selbst werben. Damajanti übergibt ihm die Botschaft: Alle vier Götter sollen in seiner Begleitung zur Gattenwahl kommen. Ral richtet die Botschaft aus und lässt sich von seiner Botenpflicht entledigen.
5. Gesang. Der Tag der Gattenwahl ist gekommen. Die vier Götter treten auf, Ral in ihrer Mitte. Mit andächtigem Respekt nähert sich Damajanti den Göttern. Sie bittet sie, ihr den Gatten zu zeigen, mit dem sie die Goldgans liiert hat: Es mögen die Götter ihr den Weg zeigen, damit sie ihrem Versprechen treu bleiben kann! Die Götter erkennen ihre Treue und beschenken das Brautpaar mit ihren Gaben: Ral erhält vom Luftherr Durchsichtigkeit und leichtes Gemüt, vom Feuergott Mut und Optimismus, vom Erdherr Festigkeit und Mäßigkeit, vom Wassergott Geschicklichkeit und Toleranz; Damajanti soll ihrem Mann Kinder schenken: ein Mädchen und ein Knabe.
Mit Bezug auf seine Übersetzung der Geschichte Ral und Damajanti schrieb Rückert einmal:
Was ich hier gebe, ist keine Übersetzung, die sehr überflüssig wäre, sondern ein Versuch, die schöne fremde Geschichte durch Umbildung der deutschen Sprache selbst anzueignen […]. Diesen Zweck der Nationalisierung nun habe ich zu erreichen gesucht zuerst durch Selbständigmachung der Episode, sodann durch Einkleidung in ein volksmäßig deutsches Gewand, mit Ausschaltung alles desjenigen Fremdartigen, was für uns nur auf gelehrtem Wege und nicht unmittelbar durch das Gefühl, verständlich ist, doch mit Beibehaltung der örtlichen Farben, insoweit dadurch der poetische Eindruck nicht gestört, sondern verstärkt zu werden schien.62
Zum Zweck der – wie im obigen Zitat vermerkt – „Einkleidung in ein volksmäßig deutsches Gewand“ ersetzte Rückert den Shloka, die wichtigste Strophenform der altindischen Epik, durch den Knittelvers. Zur „Beibehaltung der örtlichen Farben“ dienen u.a. indische Orts- und Personennamen. Das Programm der „Umbildung“ der deutschen Sprache – so lautet die These, die im Folgenden überprüft werden soll – wird durch einen ungewöhnlichen Gebrauch der Wortbildung realisiert. Die Frage ist also, wie in Rückerts Werk das Verhältnis von „fremden“ dvandva- und bahuvrìhì-Bildungen und „typisch deutschen“ karmadhāraya-Determinativkomposita beschaffen ist. Aus der Analyse der komplexen Wörter, die in Ral und Damajanti (im Folgenden: RuD) vorkommen, resultiert das folgende Verhältnis:
Wie die Tabelle zeigt, gehört die Mehrheit der Vorkommen (68 %) zur Klasse der Determinativa, die hier als karmadharaya angerechnet und nicht weiter differenziert wurden. Die Anzahl der dvandva-Komposita ist gering (insgesamt drei Vorkommen):
„Mit Elefanten-Roß-Wagentos die Welt erfüllend“ (RuD II, 47)
„die schweigend-herzbefehdende“ (RuD III, 83)
„mit steif-unwelkenden Kränzen“ (RuD V, 98).
Der dvandva-Klasse habe ich auch die zahlreichen (25) Ausdrücke zugeschrieben, die durch und verbunden sind und für einen einzigen Referenten stehen. Beispiele:
„der Feinde Schrecken und Grauen“ (RuD I, 19)
„wankend und schwankend wie trunken“ (RuD II, 6)
„Siech und krank“ (RuD II, 17)
„auf Sitz und Lager“ (RuD III, 57)
„in Lust und Freuden“ (RuD V, 201).
Ein Teil der koordinierten Ausdrücke kommt als Hendiadyoin vor. Beispiele:
„In Sinnen und Staunen versunken“ (RuD II, 5)
„Die Wangen wechselnd roth und blaß“ (RuD II, 11)
„wir haben nirgends gesehn / Einen wie Rala stehn und gehen“ (RuD I, 128. s.)
„Doch vor dem klaren Angesicht / Schämte sich Sonn- und Mondenlicht“ (RuD III, 56f.)
„Von Fürsten und Fürstensöhnen“ (RuD V, 119).
Auch zu den als bahuvrȋhȋ bewerteten Ausdrücken gehören wenige Komposita im engen Sinn. Beispiele:
„höre du anmuthsittige“ (RuD I, 122)
„Von uns, o schwebetrittige“ (RuD I, 123)
„Rette mich, o schöngliedrige“ (RuD IV, 35).
Bei den insgesamt zahlreichen (58) Vorkommnissen handelt es sich vielmehr um Partizipialformen, welche die semantische Funktion der altindischen bahuvrȋhȋ-Adjektive nach dem Modell kulᶏ-kula-s („von Haus zu Haus gehend“) übernehmen. Beispiele:
Der da, Nachkommenschaft begehrend“ (RuD I, 33)
„Lebte Nachkommenschaft entbehrend“ (RuD I, 34)
„Ruh nicht findend auf Sitz und Lager“ (RuD II, 16)
„Lust nicht habend, an Speis’ und Trank“ (RuD II, 18)
„Ihre Wagen in der Luft anhaltend“ (RuD II, 79).
Mehrgliedrige Zusammensetzungen stellen mit 12 Vorkommen nur 6,6% der Gesamtzahl (181) der Determinativkomposita dar. Die meisten davon sind dreigliedrige Komposita, die letzten zwei davon bestehen aus jeweils vier und fünf Elementen:
„Der ragt’ in der Menschenfürsten Mitte“ (RuD I, 5)
„Wer bist du, allwohlgethaner“ (RuD III, 87)
„Allreizumfangner, lustumfahner“ (RuD III, 88)
„In Herzen Verlangenswegebahner!“ (RuD III, 89)
„Erdstaubfreie Gewänder“ (RuD IV, 37)
„In eine Goldsäulenhalle“ (RuD V, 8)
„Geschmückt mit Düstekranzgepränge“ (RuD V, 13)
„Der Nischadafürstensproß“ (RuD V, 124)
„Mit Dustfarbengemische“ (RuD V, 172)
„Weihdustopferverbrenner“ (RuD I, 15)
„Und Glanzedelstein-Ohrgehänge“ (RuD V, 14).
Die größte Anzahl der Zusammensetzungen stellen nicht lexikalisierte ,ad-hoc-Bildungen dar. Beispiele:
„Einsiedlerschaar“ (RuD II, 55)
„Wonnehain“ (RuD II, 64)
„Firmament-Herr“ (RuD II, 67)
„Rittergeschlechter“ (RuD II, 86)
„Heldenfechter“ (RuD II, 87).
Sporadisch treten Komposita der dvigu-Art auf:
„der zweigeborne“ (RuD I, 138)
„Die Vierfürsten des Vierelements“ (RuD III, 21).
Zusammenfassend: Hinsichtlich der Wortbildung sind im Text der indischen Geschichte Ral und Damajanti die folgenden Besonderheiten beobachtet worden: 1. relativ geringe Frequenz von dvandva-Komposita (einschließlich Hendiadyoin); 2. relativ hohe Frequenz von partizipialen bahuvrȋhȋ-Bildungen; 3. hohe Frequenz von nicht lexikalisierten Determinativkomposita (karmadharaya). Es zeigt sich dabei ein Verhältnis von Wortbildungsformen, das für das deutsche System ungewöhnlich ist. Rückerts Meinung nach soll es dazu dienen, das Arsenal der poetischen Ausdrucksmittel, über die die deutsche Sprache verfügt, durch fremde Mittel zu bereichern. Seine verdeutschten „Wörter aus dem Orient“ haben keinen allgemeinen Konsens erzielt. Die seltsam wirkenden Zusammensetzungen und Partizipialformen wurden in seiner Zeit als „undeutsch“ kritisiert.63 Die formale Wiedergabe der mehrgliedrigen Zusammensetzungen des Altindischen wurde u.a. im parodistischen Gedicht Des vers un peu plus longs que les Alexandrins von A.W. Schlegel verspottet64 – wobei Komposita dieser Art, wie die Analyse zeigte, in Rückerts Text nicht wirklich häufig und vor allem nicht in solch ausschweifenden Strukturen vorkommen:
Darmowy fragment się skończył.
