Czytaj książkę: «Philosophien der Praxis»

|56|4. Die Elemente „sittlicher Wirklichkeit“

Hegels Praxisphilosophie versteht die Form des geistigen Tätigseins als die Spannung zwischen seiner subjektiven und objektiven Beschreibung. Es wurde deutlich, dass die Gegenstände der Beschreibungen – unsere geistigen Vollzüge – nichts sind, das auch unabhängig von solchen Beschreibungen vorstellbar wäre. Man „hat“ ihren Begriff, indem man sie tatsächlich und angemessen begreift und ausspricht (nicht konstitutionstheoretisch: dadurch, dass man sie ausspricht!). Hegel umschreibt ein derart gelingendes Begreifen als eine „Versöhnung“ des Nachdenkens „mit der Wirklichkeit“ und als „Einheit der Form und des Inhalts“ (Hegel 1821, 27). Darin, dass eine Sache angemessen so gedacht wird, wie sie ist, ist das Nachdenken „mit der Wirklichkeit versöhnt“ – freilich nicht mit derjenigen der gedachten Sache, sondern mit seiner eigenen: „die Form in ihrer konkretesten Bedeutung“, schreibt Hegel in den Grundlinien der Philosophie des Rechts, „ist die Vernunft als begreifendes Erkennen, und der Inhalt die Vernunft als das substantielle Wesen der sittlichen wie der natürlichen Wirklichkeit“ (Hegel 1821, 27). Ausgehend von diesem methodischen Kern differenziert Hegel sein Projekt und diskutiert Problemlagen, die traditionell den philosophischen Subdisziplinen überantwortet waren, als unterschiedliche Perspektiven auf ein und dieselbe Praxis des Geistes. Dabei bildet die Frage nach unseren menschlichen Angelegenheiten das Leitmotiv, in dem die Frage nach der „sittlichen“ und die nach der „natürlichen“ Wirklichkeit zusammenhängen. Man kann diesen Zusammenhang unterschiedlich perspektivieren – also eher auf die allgemeine kategoriale Systematik fokussieren, die unser Denken überhaupt strukturiert (das Projekt der Wissenschaft der Logik), oder auf die Art, in der die empirischen Wissenschaften Teil der Selbstreflexion unserer Praxis sind (das Projekt der Naturphilosophie im zweiten Teil der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften), oder schließlich auf die Art und Weise, in der unsere menschlichen Angelegenheiten sich in unserer Praxis manifestieren. Um diese letzte Perspektive geht es nun zuletzt. Sie ist einerseits für die „Geschichte der Praxisphilosophie“ interessant, weil sie traditionelle „praktisch-philosophische“ Aspekte behandelt. Vor allem aber ist sie andererseits für die Systematik der Praxisphilosophie zentral, weil zur Form geistiger Tätigkeiten ihre Normativität gehört. Hegel fasst das in der Frage nach der „sittlichen Wirklichkeit“: Das Wirksamsein praktischer Normativität im Handeln und Denken zu begreifen heißt, diese Normativität „substantiell“, also als objektiv und selbstgenügsam zu verstehen. Ihre Geltung hängt nicht von unserer Zustimmung ab; nur deshalb können diese Normen uns vernünftigerweise binden. Zugleich aber ist „in dem, was substantiell ist, ebenso die subjektive Freiheit zu erhalten“ – denn sonst wäre die freie Anerkennung normativer Autorität von bloßem Zwang, Vollzüge von Widerfahrnissen ununterscheidbar. Die Praxisphilosophie löst diese Spannung nicht (nach der Seite des Subjekts hin, oder nach der Seite etwa der „Struktur“ hin) auf, sondern markiert sie als das, was geistiges Tätigsein ausmacht: Die innere Spannung unseres Tätigseins steht „nicht in |57|einem Besonderen und Zufälligen, sondern in dem, was an und für sich ist“ (Hegel 1821, 27). Methodisch beginnt die Praxisphilosophie mit dem Aufweis der Notwendigkeit dieser Spannung, indem sie die Form unserer wirklichen Vollzüge reflektiert, um die „Vernunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart zu erkennen“ (Hegel 1821, 26), also: gerade in dem, was uns als Problem irritiert, die Form zu verstehen, die sich darin exemplifiziert. Wie die Vernunft selbst ist dieses Fragen nach ihrer Manifestation deshalb unhintergehbar situiert: es ist seiner Form nach durch das bedingt, was es anstieß. Diese Erfahrung und Hegels Umgang mit ihr wird im Folgenden nachvollzogen: Der Anstoß ist das irritierende Dilemma, in das das subjektive Nachdenken über praktische Normativität führt (4.1.). Ganz unproblematisch wirklich ist „objektive“ Normativität dann, wenn sie verleiblicht ist: als Gewohnheit (4.2.). Gewohnheit allein reicht aber nicht, um die unser Handeln bestimmende Normativität zu verstehen. In intentionalen Vollzügen zeigt sich vielmehr, dass das, was (in der Gewohnheit) rein individuell aussah, sachlich schon auf die Allgemeinheit praktischer Formen bezogen ist (4.3.) – sodass die Form des individuellen Wollens seiner Form nach immer schon inter-subjektiv, oder ein Anerkennungsverhältnis ist (4.4.).

4.1. Der Anstoß: „Praktische Vernunft“

Auch die Praxisphilosophie beginnt mit der Subjektperspektive. Denken (und Handeln) tauchen in ihrer „am nächsten liegenden Vorstellung […,] in [ihrer] gewöhnlichen subjektiven Bedeutung“ auf: „Das Denken als Subjekt vorgestellt ist Denkendes, und der einfache Ausdruck des existierenden Subjekts als Denkenden ist Ich“ (Hegel 1830, § 20). Noch bevor man fragt, wie sich die Normativität geistiger Tätigkeit objektiv vorstellen lässt, muss man Denken eben als mein Denken, und „ich“ mich als Subjekt meiner eigenen Selbstbestimmung auffassen.

Fragt man sich aber, wie in einer Situation richtig und gut zu handeln wäre, dann verstrickt man sich mit diesem „unbefangenen“ subjektiven Selbstverständnis unversehens im leeren Formalismus des „moralischen Bewußtseins“ (vgl. etwa Yeomans 2015, Kap. 2). Warum? – „Sich selbst bestimmen“ heißt, das eigene Handeln und Wollen an einem Gut zu orientieren, das als zugleich objektiv und anerkannt vorgestellt werden muss und daher „die Bestimmung der allgemeinen abstrakten Wesentlichkeit – der Pflicht“ hat (1821, § 133). Das ist Kants Einsicht: Nur Pflicht orientiert intern und notwendig. Der Gedanke ist aber, meint Hegel, durch seine Abstraktheit ambivalent: „So wesentlich es ist, die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens als die Wurzel der Pflicht herauszuheben […], so sehr setzt die Festhaltung des bloß moralischen Standpunkts […] diesen Gewinn zu einem leeren Formalismus […] herunter“ (Hegel 1821, § 135). Setzt man „unbefangen“ bei sich als „Subjekt“ an, dann bleibt in konkreten Situationen unklar, ob ein Gut, oder ob ich die Quelle der Notwendigkeit bin, die mich zum Handeln nötigt. Der Gedanke der Pflicht in seiner nötigenden Allgemeinheit ist leer; er sagt nicht, wen er zu was genau zwingt. Man könnte deshalb – immer noch |58|ganz „unbefangen“ überlegend – die Aufgabe, in einer Situation auch inhaltlich zu sagen, wozu man vernünftigerweise verpflichtet ist, in „die Besonderheit überhaupt [… verlegen,] in die Subjektivität […] – das Gewissen“. Denn im Akzent auf die Vernünftigkeit des Wollens fokussiert man „nur die formelle Seite der Tätigkeit des Willens, der als dieser [d.h. als ein bestimmter Wille] keinen eigentümlichen Inhalt hat“ (Hegel 1821, § 136–37). Die inhaltliche Bestimmung (das Gewollte, und die affektive Tönung des Wollens) muss deshalb von anderswoher rühren – und woher naheliegender als aus unserer unergründlichen Individualität?

„Gewissen“ ist hier der Titel für gesinnungsmäßiges Wollen. Mit dem Verweis auf das Gewissen beansprucht man „die absolute Berechtigung des subjektiven Selbstbewußtseins […], nämlich in sich und aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflicht ist, und nichts anzuerkennen, als was es so als das Gute weiß, zugleich in der Behauptung, daß, was es so weiß und will, in Wahrheit Recht und Pflicht ist“. Der Verweis aufs Gewissen ist indes ambivalent: er muß Angemessenheit, „Wahrheit“ beanspruchen, kann sie aber nicht einlösen. Denn „ob das, was [ein Individuum] für gut hält oder ausgibt, auch wirklich gut ist, dies erkennt sich allein aus dem Inhalt dieses Gutseinsollenden“. Wenn aber der Inhalt das Maß für die Güte des Wollens ist, dann kann er gerade nicht rein individuell bestimmt sein, sondern muss die Form „von allgemeinen, gedachten Bestimmungen“ haben, die „Form von Gesetzen und Grundsätzen“ (Hegel 1821, § 137 u. Anm.). Der unbefangene Anfang beinhaltet die Spannung, dass das so vorgestellte gewissenhafte Subjekt zugleich „die urteilende Macht“ sein soll, die sagt, was zu tun gut ist, und „die Macht, welcher das zuerst nur vorgestellte und sein sollende Gute eine Wirklichkeit verdankt“ (Hegel 1821,§ 138). Man verstünde sich zugleich als nach Normen urteilend, und darin als die Quelle der Kraft, die diese Normen zum Maßstab macht, an dem sich Urteile orientieren können. Beim Versuch, sich selbst als Quelle seines guten Handelns zu verstehen, entdeckt der „unbefangene“ Anfang so, dass das Gewissen „als formelle Subjektivität schlechthin [… immer] auf dem Sprunge […ist], ins Böse umzuschlagen; an der für sich seienden, für sich wissenden und beschließenden Gewißheit seiner selbst haben beide, die Moralität und das Böse, ihre gemeinschaftliche Wurzel“ (Hegel 1821, § 139 Anm.).

Wenn gewollt wird, will jemand etwas; man bekommt den konkreten wollenden Menschen nicht aus der Vorstellung vom „Wollen“ heraus. Für Kant war es gerade ein Clou der Moralbegründung, dass die Rede vom „reinen Willen“ eine Abstraktion ist, die es uns erlaubt, zwischen dem universellen Anspruch „an sich guten Wollens“ und seiner Exemplifikation in Leuten wie uns zu unterscheiden. Hegels Analyse des „Gewissens“ zeigt aber, dass diese Abstraktion von der „natürlichen“ Besonderheit wollender Menschen etwas ausblendet, was zum endlichen Wollen doch wesentlich dazugehört: Weil zur Natur von Menschen gehört, dass sie geistig tätig sind, sind ihre „natürlichen“ Triebe und das vernünftige Wollen verbunden – vernünftiges Wollen ist nicht „rein“, sondern die Transformation des natürlichen Triebs (vgl. Hegel 1830, § 474 Anm.). „Der Mensch ist […] zugleich sowohl an sich oder von Natur als durch seine Reflexion in sich böse“ (Hegel 1821, |59|§ 139 Anm.): „Böse“ ist es, sich seinen vermeintlich „bloß natürlichen“ Trieben zu überlassen; spiegelbildlich „böse“ ist es, zu meinen, man könne sich in völliger Abstraktion von seiner eigenen natürlichen Wirklichkeit zum Repräsentanten des „reinen Willens“ aufschwingen, und das konkrete normative Maß guten Handelns dabei nur dem eigenen „Gewissen“ entnehmen. Man muss sich, wenn man „unbefangen“ anfängt, als sich selbst bestimmendes Selbstbewusstein verstehen: als Subjekt praktischer Vernunft. Dabei kann man aber nicht stehenbleiben: Denn die Wirklichkeit praktischer Vernunft, die man so denkt, enhält ununterscheidbar „ebensosehr die Möglichkeit, das an und für sich Allgemeine als die Willkür“, oder „die eigene Besonderheit […] zum Prinzipe zu machen und sie durch Handeln zu realisieren – böse zu sein“ (Hegel 1821, § 139; vgl. Hegel 1830, § 511).

4.2. Die Gewohnheit des Guten: Die geistige Durchbildung des Natürlichen

Hegels „unbefangener“ Beginn der Praxisphilosophie stößt schon im ersten Schritt auf das Dilemma, wie man sich als Subjekt seines Denkens und Handelns so verstehen kann, dass man unter Normen steht, und zugleich Ursprung dieser Normen ist. Beides ist notwendig: Man muss seine Vollzüge als unter Normen stehend begreifen können, damit man sie als „besser“ oder „schlechter“ verstehen kann; diese Normen können einem nicht völlig äußerlich sein, weil sie sonst mit dem eigenen Tätigsein nur noch beiläufig zu tun hätten. Muss man aber so grundsätzlich einsteigen, dass dieses Dilemma unausweichlich scheint?

Tatsächlich kennen wir das Phänomen eines normativen Tätigseins, bei dem wir (in einer bestimmten, aber nicht nebensächlichen Hinsicht) buchstäblich selbst die Quelle der Normen sind, unter denen wir stehen – nämlich das Tätigsein aus Gewohnheit. Ganz analog zur aristotelischen Erläuterung der Tugend (vgl. auch Haase 2017) versteht Hegel Gewohnheit als eine gestaltete, erworbene Disposition zum Tätigsein: keine einfach „natürliche“ Disposition, sondern eine, die durch die Bearbeitung und Transformation solcher natürlichen Dispositionen entsteht. Der Erwerb solcher Gewohnheiten ist leicht begreiflich: Sie entstehen durch Übung, durch Wiederholung, manchmal durch Lehre und Anleitung. Aufregend ist, wie sie funktionieren, wenn sie bestehen: Sie gehen einem Menschen buchstäblich „in Fleisch und Blut“ über und gehören zu seiner Leiblichkeit. Wer gewohnheitsmäßig eine Tätigkeit φ ausführt, der stößt ihr eigenes φ-en in bestimmter Weise zu (sie kann sich zum Beispiel über ihr φ-en wundern). Und in einem bestimmten Sinn ist nicht sie das Subjekt dieses φ-ens, sondern ihre Gewohnheit: Beurteilt man z.B. ihr φ-en als schlecht, dann entschuldigt sie (in einem gewissen Grad) die Auskunft, sie habe „aus Gewohnheit so“ ge-φ-t (weil nicht ihr aktuelles Tun, sondern die Art und Weise der Gewöhnung zu tadeln ist). In der Gewohnheit ist einem die eigene Tätigkeit, das eigene Denken unmittelbar: Man tut und denkt, aber man ist nicht bei seinem Tun und Denken, sondern bei |60|dessen Gegenständen. Hegel nennt diese Unmittelbarkeit des eigenen Denkens Seele; und „Seele“ ist nur vorstellbar als verkörpert: als beseelter Leib. (In Hegels Formulierung: „Seele“ ist die „ideelle, subjektive Substantialität dieser Leiblichkeit […], wie sie in ihrem an sich seienden Begriff […] nur die Substanz derselben als solche war“; Hegel 1830, § 409.)

Man weiß in der Ausübung der Gewohnheit nicht um sich (allenfalls hat man, sagt Hegel, ein „Selbstgefühl“); trotzdem muss man sich im Zweifelsfall das, was man aus Gewohnheit getan hat, als eigenes Tun zuschreiben, und sich also auch zuschreiben, dass man es unmittelbar auf eine gewisse Art und Weise, nämlich gewohnheitsmäßig besser oder schlechter getan hat. Und in dieser unmittelbaren, nicht-bewussten Weise sind wir als Gewohnheit zugleich diejenigen, die φ-en, und die Verkörperung der Norm des φ-ens. Als Gewohnheit hat die „Seele […] den Inhalt […] in Besitz und enthält ihn so an ihr, da sie in solchen Bestimmungen nicht als empfindend ist, nicht von ihnen sich unterscheidend im Verhältnisse zu ihnen steht noch in sie versenkt ist“ – denn wenn wir gewohnheitsmäßig handeln, dann orientieren wir unser Tun nicht an einer objektiv vorgestellten Norm, sondern handeln unmittelbar auf die Art normativ, die uns zur Gewohnheit wurde. Die Seele hat die Norm dann „empfindungs- und bewußtlos an ihr“ (Hegel 1830, § 410): sie ist ein Teil ihrer individuellen Gestalt geworden.

Mit der Gewohnheit erinnert Hegel aber nicht nur an eine uns ganz „unbefangen“ bekannte Art und Weise, in der die Norm einer Tätigkeit und der Vollzug dieses Tätigseins unproblematisch zusammenfallen, ohne in das leitmotivische Dilemma der Subjektphilosophie zu geraten. Er macht auch auf die Unmittelbarkeit des gerade-wirklich-Vollziehens als den Modus dieses Zusammenfallens aufmerksam. Wohlgemerkt: Hier geht es nicht um einen vermeintlichen Unterschied von (nicht-denkendem) „Handeln“ und (irgendwie distanziertem) „Nachdenken“ – sondern um den Modus, in dem man sich (unbefangen und im ersten Schritt) den Vollzug geistigen Tätigseins vorstellen muss. „Gewohnheit“ ist der Name für den Umstand, dass wir ständig in dieser Weise unmittelbar dabei sind, unsere menschlichen Angelegenheiten auszuführen: „Die Form der Gewohnheit umfaßt alle Arten und Stufen der Tätigkeit des Geistes“, vom aufrechten Gang („der Mensch steht nur, weil und sofern er will, und nur so lange, als er es bewußtlos will“), über die Tätigkeit des Sehens, bis hin zu den „vielen Bestimmungen der Empfindung, des Bewußtseins, der Anschauung, des Verstandes“, die „unmittelbar […] in einem einfachen Akt vereint“ sind, wenn wir z.B. ein Rotkehlchen wahrnehmen, zum Kaffee greifen, oder in der Rede unseres Gegenübers der Pause entgegenfiebern, in der wir sprechen dürfen. „Das ganz freie, in dem reinen Elemente seiner selbst tätige Denken bedarf ebenfalls der Gewohnheit und Geläufigkeit, dieser Form der Unmittelbarkeit, wodurch es ungehindertes, durchgedrungenes Eigentum meines einzelnen Selbsts ist“. Warum? Weil das, worauf man sich bezieht, wenn man von sich als geistig Tätiger, oder als einem geistigen Wesen spricht, zunächst nicht die avancierte Vorstellung eines „sich selbst bestimmenden Subjekts“ ist, sondern die Vorstellung einer habituell geistig Tätigen. |61|„Erst durch diese Gewohnheit existiere Ich als denkendes für mich“ (Hegel 1830, § 410 Anm.): Die einzige Gestalt, auf die wir Bezug nehmen können, wenn wir von uns als „Denkenden“ reden, ist die verkörperte Gewohnheit des Denkens. Der methodische Anfangspunkt der Praxisphilosophie beim Vollzug ist, nolens volens, der Anfang bei einem konkret, leiblich exemplifizierten Vollzug – beim unmittelbaren Tun eines Menschen. Leiblichkeit ist kein einfacher Zusatz zum geistigen Tun, sondern sein Medium: „Die Seele ist als diese Identität des Inneren mit dem Äußeren, das jenem unterworfen ist, wirklich; sie hat an ihrer Leiblichkeit ihre freie Gestalt, in der sie sich fühlt und sich zu fühlen gibt“ (Hegel 1830, § 411). Man muss „sich von der Trennung“ losmachen, die man „einmal zwischen den Seelenvermögen, dem Gefühl, dem denkenden Geiste willkürlich gemacht hat, […] und zu der Vorstellung […] kommen, daß im Menschen nur eine Vernunft im Gefühl, Wollen und Denken ist“; dann verschwindet auch das Unbehagen vor der Einsicht, „daß die Ideen, die allein dem denkenden Geiste angehören, Gott, Recht, Sittlichkeit, auch gefühlt werden können. Das Gefühl ist aber nichts anderes als die Form der unmittelbaren eigentümlichen Einzelheit des Subjekts, in die jener Inhalt, wie jeder andere objektive Inhalt, dem das Bewußtsein auch Gegenständlichkeit zuschreibt, gesetzt werden kann“ (Hegel 1830, § 471 Anm.). Praxisphilosophie fasst unsere menschlichen Angelegenheiten in ihrer tätigen Wirklichkeit. Die erste, unbefangene Erscheinung solchen Tätigseins ist die Gewohnheit: der Norm und Ausübung, „Innen“ und „Außen“ unmittelbar verbindende, gefühlte, wirkliche Vollzug.

4.3. Tätige Selbstständigkeit: Die Öffentlichkeit des Handelns

Der Bereich der menschlichen Tätigkeit mag auf Gewohnheiten aufruhen; er geht aber nicht im Gewohnten auf. Deshalb wird die Unmittelbarkeit des Vollzugs für die Praxisphilosophie genau dann problematisch, wenn man das Handeln in den Blick nimmt: Tätigsein, in dem das Verhältnis von Tun und Norm nicht bloß gefühlt wird. Man nimmt sich vor, zu φ-en; man weiß, wie man φ-t (man kennt die fragliche Handlungsform, den Handlungsbegriff) – und dann macht man sich daran, die fragliche Handlung auszuführen. Diese (selbst schon einigermaßen technische) Beschreibung bleibt dem subjektphilosophischen Modell treu – demjenigen Modell, dem beim Versuch, den Vollzug ins Zentrum zu stellen, der grammatische Fokus unbemerkt auf das handelnde Subjekt wanderte. Hegel begegnet dieser grammatischen Tendenz in einer dichten Passage der Phänomenologie des Geistes, die von der Unmittelbarkeit geistiger Vollzüge handelt.

Was also ist ein wirklicher Vollzug? Er ist, erstens, Vollzug von etwas, ein φ-en – etwas, das unter einen resultativen Handlungsbegriff fällt. Hegel nennt das „die Tat“: „Die Tat ist ein Einfach-Bestimmtes, Allgemeines, in einer Abstraktion zu Befassendes; sie ist Mord, Diebstahl oder Wohltat, tapfere Tat usf., und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist.“ Als Tat ist er, zweitens, jemandes Vollzug; und im ersten, unbefangenen Schritt ist dieses Subjekt nichts als das Subjekt dieser |62|bestimmten Tat: Die Tat „ist dies [– ein φ-en, ein µ-en,– …], und der individuelle Mensch ist, was sie ist; in der Einfachheit dieses Seins ist er für andere seiendes, allgemeines Wesen“. Er ist, z.B., ein φ-ender, und geht im Vollzug in seinem Tätigsein auf: „nur die Tat [ist, für den Moment,] als sein echtes Sein zu behaupten, – nicht […], was er zu seinen Taten meint, oder was man meinte, daß er tun nur könnte. Ebenso indem andererseits sein Werk und seine innere Möglichkeit, Fähigkeit oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist jenes allein für seine wahre Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber täuscht und, aus seiner Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern ein Anderes zu sein meint als in der Tat“ (Hegel 1807, 243). Wenn man praxisphilosophisch auf die wirklichen Vollzüge unserer Angelegenheiten schaut, sagt Hegel, dann darf man auch nur auf diese wirklichen Vollzüge schauen und muss der Versuchung widerstehen, den Vollzug des φ-ens unwillkürlich schon als das Werk seines Subjekts, und das heißt von dessen Absichten, Fähigkeiten, Eigenschaften her zu denken.

Aber was bleibt dann noch von der subjektiven Erfahrung des Vollzugs? „Betrachten wir […] den Inhalt dieser Erfahrung in seiner Vollständigkeit, so ist er das verschwindende Werk; […] das Verschwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknüpft und verschwindet selbst mit diesem“. Das Vollziehen besteht so lange, wie man wirklich φ-t. Mit dem Getanhaben verschwindet das „Werk“, und übrig bleibt nur die gleichsam verklingende Erinnerung, „das Verschwinden“ (Hegel 1807, 302). – Man hat das häufig so gedeutet, als wolle Hegel sagen, das Tun sei irgendwie nur in dem vorhanden und greifbar, was es hervorbringt und was von ihm sozusagen übrigbleibt (ein „Produktions“- oder „Entäußerungs“-Modell, das irgend plausibel ohnehin nur bei ganz handfestem, dinglichem Herstellen wäre). Das Gegenteil ist richtig: Das „Werk“, vorgestellt als das dingliche Produkt des Handelns, verspricht vielleicht, der Beweis für das Getan-Haben zu sein; das Handeln aber terminiert im Werk. Man sieht, buchstäblich, den Dingen ihr Gemachtwordensein nicht an; sie sind in ihrer Bestimmtheit von diesem Handeln logisch unabhängig. Das „wahre Werk ist nur jene Einheit des Tuns und des Seins, des Wollens und Vollbringens“ (Hegel 1807, 302f.): der wirkliche Vollzug. Hier entdeckt Hegel die bereits bekannte perspektivische Spannung wieder: Der wirkliche Vollzug ist, dass eine Tat getan wird – dass einerseits ein Individuum subjektiv etwas will und tut; und dass andererseits objektiv etwas getan wird. Beide Perspektiven hängen zusammen, müssen aber nicht zusammenfallen. Subjektiv ist das „reine Tun […] wesentlich Tun dieses Individuums“; objektiv ist „dieses Tun […] ebenso wesentlich eine Wirklichkeit oder eine Sache. Umgekehrt ist die Wirklichkeit wesentlich nur als sein [konkretes] Tun sowie als Tun überhaupt“, als exemplarischer Handlungsbegriff. Die Idee gelingenden Handelns ist dann nichts anderes als die situative Koinzidenz dieser beiden Perspektiven: Dass das Individuum das will, was es tut, und dass das getan wird, was es tun will. Dem Handelnden ist es „um eine Sache zu tun und um die Sache als die seinige“: Wer handelt, will z.B. φ-en; und indem er φ-t, manifestiert er die allgemeine Form praktischer Wirklichkeit: dass es uns im Wollen und Handeln um Etwas geht, um „die Sache |63|überhaupt oder die an und für sich bleibende Wirklichkeit“– letztlich um die Praxis im Allgemeinen (Hegel 1807, 307). Wie aber weiß man, wenn man handelt, was es ist, das man tut? Wenn die Idee gelingenden Handelns im situativen Zusammenfallen der subjektiven und der objektiven, der inneren und der externen Perspektive besteht – wie kann man, jenseits dieser formellen Einsicht, wissen, ob dieses oder jenes konkrete Tun gut gelungen war?

Im Handeln treten das subjektive Wollen und Tun und die objektive, wie von außen schauende normative Beurteilung dieses Tuns auseinander. Anders als im unmittelbaren gewohnheitsmäßigen Tun bleibt es für uns im Handeln immer fraglich, ob das, was wir zu tun meinen, auch das ist, was objektiv getan wird. Man könnte an dieser Stelle auf den Konventionalismus einer Theorie der Praktiken zurückfallen und sagen: Die Entscheidung darüber, was objektiv getan wird, obliegt in der Tat nicht dem Handelnden, sondern den Anderen; das wird irgendwie „sozial ausgemacht“. – Hegel zeigt in einer besonders unterhaltsamen Passage, dass diese Ansicht in der Komödie einer fortgesetzten allseitigen Enttäuschung kollabiert. Denn die Anderen, die zu einem individuellen Handeln die „objektive Perspektive“ beisteuern sollen, unterstellen, dass es dem Handelnden um eine solche objektive Einschätzung geht, dass er „ein Interesse an der Sache als solcher und für den Zweck [hat], daß die Sache an sich ausgeführt sei, gleichgültig, ob von der ersten Individualität oder von ihnen“. Aber sie irren: Denn dem Handelnden geht es natürlich nicht einfach um irgendein abstraktes φ-en, sondern um sein φ-en: „es ist sein Tun und Treiben, was [ihn] bei der Sache interessiert“. Der Irrtum ist zudem zweischneidig: „in der Tat war [das] Herbeieilen [der Anderen], um zu helfen, selbst nichts anderes, als daß sie ihr Tun, nicht die Sache selbst, sehen und zeigen wollten; d.h. sie wollten die anderen auf eben die Weise betrügen, als sie sich betrogen worden zu sein beschweren“. Sie dachten vielleicht, dass sie eine „objektive“, von jeder Subjektivität unabhängige Perspektive beisteuern – was sie tatsächlich beisteuern können, ist nur eine andere, exemplarische subjektive Perspektive auf das, was getan wurde.

Diese Komödie der allseitigen Enttäuschung zeigt den Irrtum der konstitutionstheoretischen Auffassung, dass das Zusammenstimmen der beiden Perspektiven auf das wirkliche Tun etwas sei, das die Beteiligten irgendwie öffentlich gemeinsam und absichtlich herzustellen hätten. Die Öffentlichkeit steckt aber bereits in der Vorstellung des individuellen Wollens: Dem handelnden Individuum ist „nicht um die Sache als diese seine einzelne zu tun, sondern um sie als Sache, als Allgemeines, das für alle ist“. Dass „alle“ Anderen sich „für betrogen halten“ dürfen, weil ihre Perspektive stets nur als eine weitere subjektive, nie als eine objektive Perspektive akzeptiert werden kann, ändert nichts daran, dass die Form des Handelns auf solche Allgemeinheit ausgerichtet ist. Die „Verwirklichung ist […] eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es zur Sache aller wird und werden soll“ (Hegel 1807, 308f.). Ein gutes Handeln wäre genau insofern wirklich, als es in gleicher Weise die Sache aller ist: „ein Wesen, dessen Sein das Tun des einzelnen Individuums und aller Individuen, und dessen |64|Tun unmittelbar für andere oder eine Sache ist und nur Sache ist als Tun Aller und Jeder; das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das geistige Wesen ist“ (Hegel 1807, 310). Das ist keine Übereinstimmung, die Individuen sich sinnvoll herzustellen vornehmen könnten – denn es ist klar, dass bloß faktische Zustimmung auch beliebig vieler Individuen ein Handeln nicht gut macht, so wie bloß faktische Zustimmung auch beliebig vieler Anderer mein µ-en nicht zu einem φ-en macht. Es zeigt aber, wie man die normative Gutheit geistigen Tätigseins, die in der Gewohnheit unmittelbar (aber damit eben auch un-gewußt) gegeben war, und die im Handeln formal (und damit notwendigerweise prekär) ist, als wirklich begreifen kann: Nicht, indem man einen bestimmten Inhalt des Wollens als etwas erweist, das vernünftigerweise alle wollen sollten, sondern indem man den Vollzug des Handelns als je schon über-individuell versteht. So wird ein Verständnis des Vollzugs möglich, in dem das handelnde Individuum sich unmittelbar als vereinzeltes Exemplar einer Allgemeinheit weiß, als ein soziales Ensemble, oder als „das Subjekt, worin die Individualität [das handelnde Individuum] ebenso als sie selbst oder als diese wie als alle Individuen ist, und das Allgemeine, das nur als dies Tun Aller und Jeder ein Sein ist, eine Wirklichkeit darin, daß dieses Bewußtsein sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit Aller weiß“ (Hegel 1807, 310f.). Die Wirklichkeit des Vollzugs manifestiert sich darin, dass eine Handelnde sich als So-Handelnde weiß. Sie weiß sich aber als Handelnde notwendig in der Spannung zwischen ihrer und der Perspektive der Anderen auf ihr Tun; sich als Subjekt seines Handelns denken heißt dann, sich im Verhältnis zu diesen Anderen denken.

4.4. Anerkanntsein: Die soziale Form des praktischen Selbstbezugs

Dass der Selbstbezug den Bezug auf Andere immer schon beinhaltet, ist vielleicht der wirkmächtigste, jedenfalls populärste Gedanke der hegelschen Praxisphilosophie: „Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem und dadurch, daß es für ein Anderes an und für sich ist; d.h. es ist nur als ein Anerkanntes“ (Hegel 1807, 145).

Im direkten Anschluss an diese Formulierungen hat sich eine kaum noch überschaubare Diskussion zur „Anerkennungstheorie“ entwickelt.

Diese Anerkennungstheorie versteht das hegelsche Projekt typischerweise im Sinn der konstitutionstheoretischen Lesart. Sie will die Frage, wie man im Vollzug seines Handelns praktisch um sich weiß, durch eine Erzählung beantworten, wie Selbstbewusstein zustandekommt (vgl. als exemplarische Initialbeiträge der Debatte Siep 1979 und Honneth 1992). Die Leiterzählung der Anerkennungstheorie fragt, wie es Subjekten gelingt, sich selbst als Subjekt aufzufassen, wenn sich die übersteigerte Selbstauffassung als unbedingt freies, allein auf monologische Selbstverwirklichung zurückgehendes Subjekt allemal daran breche, dass eine solche Haltung nie zu einem befriedigenden, abschließenden Selbstverständnis komme. Dazu bedürfte es eines objektiven Urteils, und das bedeute: des Urteils eines anderen Subjekts. Die Notwendigkeit einer solchen externen Perspektive erzwinge so, dass Subjekte ihre Selbstauffassung auf andere Subjekte hin relativieren, und so ihre Abhängigkeit von anderen Subjekten akzeptieren. Der |65|anerkennungstheoretische Antwortvorschlag ist also, dass Subjekte sich gleichsam im Spiegel anderer Subjekte selbst begegnen und erkennen. Diese Bezogenheit auf andere ist sowohl eine faktische Bedingung menschlicher Subjektivität (man wird Subjekt durch Erziehung und Bildung, man bedarf des psychischen und emotionalen Rückhalts); sie ist aber auch eine logische Bedingung (man begreift die eigene Autonomie falsch, wenn man sich nicht als Anderer für Andere begreift, als Subjekt unter Subjekten). Werden diese Bedingungen nicht erfüllt, kommt es zu schmerzhaften, manchmal zerstörerischen pathologischen Effekten. Umgekehrt ist die Erfüllung der Anerkennungsbedingungen – stufenweise aufsteigend: in intersubjektiven Nahbeziehungen („Liebe“), in interpersonalen Sozialbeziehungen, schließlich im bürgerlichen Recht – die Voraussetzung dafür, dass sich durch allgemeine und allseitige Anerkennung ein „allgemeines moralisches Bewußtsein“ realisiert (s. Siep 2000, 214). Diese „spezifische Moral menschlicher Intersubjektivität“ resultiert nach der anerkennungstheoretischen Erzählung aus einem „wechselseitigen Reaktionsverhalten“: „Ego und Alter ego reagieren zeitgleich aufeinander, indem sie jeweils ihre egozentrischen Bedürfnisse einschränken, wodurch sie ihre weiteren Handlungen vom Verhalten ihres Gegenübers abhängig machen“ (Honneth 2010, 31).

Diese anerkennungstheoretische Erzählung entfaltet eine Variante des subjektphilosophischen Modells: Sie geht von der Vorstellung eines selbstgenügsamen Subjekts aus, bemerkt, dass diese Vorstellung der vorgängigen Anerkennung durch „Andere“ bedarf, und verallgemeinert dies zur Bedingung wechselseitiger Anerkennung. Man wird, gleich, für wie nützlich oder plausibel man diese Erzählung beurteilen mag, sagen müssen, dass sie die praxisphilosophische Ausgangslage zumindest verzerrt. Sie nimmt Hegels Entdeckung der notwendigen Perspektiven auf das eigene Tun (als subjektives „Tun“ und als objektive „Tat“) auf und empfiehlt, dass man ihre Spannung in einen perennierenden Prozess der „Anerkennung“ übersetzen möge. Gelingendes Selbstbewusstsein, verspricht diese Erzählung, ist das Ergebnis eines solchen Prozesses. Das kann praxisphilosophisch aber nicht stimmen – denn würde „Selbstbewusstsein“ in dieser Weise zustandekommen können, dann läge die „Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen“ (dass der eigene Vollzug wesentlich in zwei Perspektiven auftaucht) nicht „in dem Wesen des Selbstbewußtseins, unendlich oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein“. Käme „Selbstbewusstsein“ durch den „Prozess der Anerkennung“ zustande, dann wäre dieser Perspektivenkonflikt nicht sein Wesen; die perspektivische Spannung wäre nur ein zu überwindendes Hindernis. Die Praxisphilosophie dagegen hebt gerade mit der Entdeckung dieser Spannung im Vollzug unserer geistigen Tätigkeiten an: „Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens dar“ (Hegel 1807, 145f.). Die Erzählung von der „Bewegung des Anerkennens“, sagt Hegel, ist nicht das dargestellte Ergebnis einer „Auseinanderlegung des Begriffs“, sondern die „Auseinanderlegung des Begriffs“ wird als „Bewegung des Anerkennens“ dargestellt. Man muss eine methodische Geschichte erzählen, um zu sehen, wo das traditionelle Bild praktischen Selbtwissens einseitig ist.

Die Geschichte setzt bei der im letzten Abschnitt zurückgelassenen Idee an, man wisse um den eigenen (subjektiven) Vollzug als (objektive) „Tat“, indem man ihn wie aus den Augen einer Anderen betrachtet. Das kann man, weil man ja |66|schon weiß, wie das Tun Anderer einem selbst als Tat erscheint. Die „Bewegung des Selbstbewußtseins“ wird dabei im ersten Schritt nur „als das Tun des Einen“ erzählt. „[A]ber dieses Tun des Einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl sein Tun als das Tun des Anderen zu sein“. Das eigene Tun ist demnach seiner Form nach das Tun aller, weil mein φ-en die allgemeine und öffentliche Form des φ-ens exemplifiziert. Das aber heißt: Im Vollzug meines φ-ens manifestiere ich nicht einfach ein abstraktes, unpersönliches „Schema“; ich tue nicht, was „auch ein Anderer tun könnte“. Indem ich φ-e, vollziehe ich, indem ich um mein φ-en weiß, unmittelbar das Tun des Anderen. Ich verstehe mich dann nämlich unmittelbar aus zwei Perspektiven zugleich: der „teilnehmenden“ und der „beobachtenden“; und kommt praktisch nichts dazwischen, dann bleibt mir diese Spannung so unmittelbar wie im Handeln aus Gewohnheit. Das praktische Selbstwissen hat, begrifflich, die Form eines Verhältnisses zwischen Subjekten: Das ist der – mit den unvermeidlichen Mitteln des subjektphilosophischen Sprachspiels nur schwer formulierbare, und daher eigentlich nur als Prozess erzähl- oder darstellbare – Clou des praxisphilosophischen Nachdenkens über „Subjektivität“. Im wirklichen Vollzug geistiger Tätigkeit manifestiert sich „der Geist“ daher nicht (nur) als eine allgemeine Form; er manifestiert sich als das selbstbewusste Verhältnis von Individuen zueinander. „Die Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewußtsein [sic!]. […] Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun ebensowohl gegen sich als gegen das Andere, sondern auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl das Tun des Einen als des Anderen ist“ (Hegel 1807, 146f.). Man begreift Selbstbewusstsein – die Art und Weise, wie wir um unser geistiges Tun wissen – nicht, wenn man es sich nur als ein monologisches „Denken“ vorstellt; deshalb muss man es sich als „in die Extreme zersetzt“ vorstellen, als das Verhältnis zwischen „mir“ und „Dir“, in dem beide (bloß darstellungstechnisch erzwungenen) Pole jeweils „dem Anderen die Mitte [sind], durch welche jede[r] sich mit sich selbst vermittelt“. Selbstbewusstsein muss man als ein Verhältnis erzählen: als die Spannung zwischen Perspektiven, die sich „als gegenseitig sich anerkennend […] anerkennen“ (Hegel 1807, 147).

Praktisches Selbstwissen ist sozial: man weiß sich in einer Spannung von Blickwinkeln als tätig; man denkt sich unmittelbar auch aus der Perspektive des Anderen, und also denkt man den Anderen mit, wenn man sich denkt. Das ist die formale Charakterisierung gelingenden Selbstwissens. (Nicht alle wirklichen Selbstverhältnisse gelingen; ihr Mißlingen wird als Unglück aber erst im Licht der Vorstellung des gelingenden, unmittelbaren, unproblematischen Zusammenfallens sichtbar, die wir aus unseren Gewohnheiten kennen.) – Dass „Selbstbewusstsein“ in einer perspektivischen Spannung wirklich ist und in der situativen Koinzidenz dieser Perspektiven gelingt, zeigt sich vielleicht am Deutlichsten dort, wo diese Spannung tatsächlich auf verschiedene Akteure verteilt ist. Deshalb beendet Hegel die Erzählung von der „Bewegung der Anerkennung“ nicht mit der formellen Feststellung, man müsse sich Selbstbewusstsein als „sozial“ vorstellen. Die Geschichte endet mit einem Konflikt der internen und der externen |67|Perspektive und seiner praktischen Auflösung, der ihr unmittelbares Zusammenfallen anschaulich macht. Dabei entsteht der Konflikt, den Hegel inszeniert, nicht einfach deshalb, weil sich zwei Beschreibungsperspektiven eines Handelns gegenüberstehen, sondern weil es in diesem Gegenüberstehen um die Beurteilung eines Anspruchs geht, den einer gegenüber einem anderen hat – und zwar, weil dessen φ-en dem Gegenüber ein Leid oder einen Schaden zufügt. Es geht nicht um die – verwandte, aber harmlosere – Frage nach der Identität der ausgeführten Tat (ich meine, ge-φ-t zu haben, muss mich aber fragen (lassen), ob ich nicht eher ge-µ-t habe). Es geht auch nicht um eine Situation, in der noch offen ist, ob einer dem Anderen ein Leid zugefügt hat, und also die Bewertung der Tat strittig wäre (ich etwa mein φ-en für „gut“ halte, der Andere aber widerspricht); in solchen Fällen ist klar, worum gestritten wird, und auch, wie man den Konflikt ggf. unter Heranziehung eines Dritten in der Sphäre des Rechts regulieren kann (vgl. etwa Zabel 2011; Stekeler-Weithofer 2014b). Hegel inszeniert stattdessen den Fall, in dem mein Tun einem Anderen ein Leid zufügt und ich darüber Reue empfinde und um Verzeihung bitte. Der Andere macht mich hier zu Recht für sein Leid verantwortlich; ich stimme ihm in der Beurteilung der Tat als schlecht zu – und trotzdem ist es für mich wichtig, mich von der Tat distanzieren zu dürfen. Ich möchte sagen dürfen, dass auch mir das Leiden des Anderen nur zugestoßen ist, und dass deshalb die „externe“, objektive Beschreibung, aus der mein Tun ein Dem-Anderen-Leid-Zufügen war, eine zwar richtige, aber nicht das Wesentliche treffende Beschreibung dessen sei, was ich getan habe. In einer solchen Lage bedarf ich nicht (wie im Handeln) der Perspektive des Anderen, um „objektiv“ wissen zu können, was ich tue – ich möchte diese objektive Perspektive umgekehrt relativiert wissen und wünsche mir, dass der Andere mir verzeiht. Verzeihen ist seitens der Verletzten „Verzichtleistung auf sich, auf sein unwirkliches Wesen“: denn die Verletzte ist wesentlich die durch das Tun des Täters Verletzte, und ihr Verzeihen lässt dieses „Wesen“ unwirklich werden, nicht mehr das Tun und Sein bestimmen. Im Verzeihen lässt sie den „Unterschied des bestimmten Gedankens [an die Tat] und [ihr] fürsichseiendes bestimmendes Urteil fahren“, ignoriert also den objektiven Konflikt in der Beurteilung der Tat – so, wie der Täter „das fürsichseiende Bestimmen der Handlung“ fahrenlässt, und nicht mehr darauf beharrt, dass das Leid der Verletzten seinem Tun eigentlich äußerlich sei. Um Verzeihung bitten und Verzeihen sind ein gutes Beispiel für die Struktur des Anerkennens, für die Spannung polarer Perspektiven auf einen geistigen Vollzug als Tat, die im geteilten Zusammenfallen dieser Perspektiven verschwindet, ohne dass diese „Versöhnung“ aus einer dieser Perspektiven logisch folgen würde oder von nur einem der Beteiligten allein bewerkstelligt werden könnte. „Das Wort der Versöhnung“, der Vollzug des versöhnlichen Miteinandersprechens, „ist der daseiende Geist, der das reine Wissen seiner selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile“, nämlich einer konkreten, wirklichen Situation (Hegel 1807, 492), und das „versöhnende Ja, worin beide Ich von ihrem entgegengesetzten Dasein“ – ihrem Konflikt – „ablassen, ist das Dasein des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs“. Dieses „zur Zweiheit |68|ausgedehnte Ich“ ist die endlich entwickelte, exemplarisch begriffene Form von geistig tätigem Selbstbezug überhaupt. Im Verzeihen exemplifiziert sich eine praktische Situation, in der die subjektive Perspektive, die komplementäre Perspektive der Anderen, und die unpersönliche Perspektive objektiver normativer Ansprüche zusammenstimmen und in der erlebbar wird, wie mein Tun, die von Dir erfahrene Tat und die unpersönliche Perspektive eines an objektiv vorgestellten Normen des Guten orientierten Urteilens wirklich zusammenstimmen, ohne dass dabei eine der Perspektiven durch die anderen überstimmt oder unterdrückt würde. Nicht alle Situationen, in denen einer dem Anderen verzeiht, exemplifizieren dieses Zusammenstimmen, und im Einzelfall wird es schwer sein, das Vorliegen einer solchen Koinzidenz mit letzter Sicherheit festzustellen. Wenn eine Situation aber derart die Wirklichkeit des Anerkennens exemplifiziert, dann ist sie ein Bild des gelingenden vernünftigen Lebens, ein Bild glückender Praxis. Die Idee einer derart exemplifizierten Praxis nennt Hegel „Sittlichkeit“ – das Medium, in dem „Geist“ sich im Vollzug so manifestiert, dass er „der erscheinende Gott mitten unter ihnen [ist], die sich als das reine Wissen wissen“ (Hegel 1807, 494).