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3 Die Wahrnehmung des Islam in der nichtislamischen Welt und Öffentlichkeit

Sudhir Kakar hat die Entstehung und den Verlauf von Gewalt zwischen Hindus und Muslimen im Dezember 1990 in der südindischen Stadt Hyderabad untersucht. Nur 24 Stunden genügten, um die Spannungen eskalieren zu lassen. Nur wenn in dieser Zeitspanne die Ordnungskräfte eingreifen, lässt sich der Gewaltausbruch noch verhindern. Die Gruppen gehen dabei zuerst rhetorisch aufeinander los, indem sie sich gegenseitig als Stereotype und nicht mehr als individuelle Persönlichkeiten wahrnehmen sowie nur noch nach der Gruppenzugehörigkeit über einander sprechen: »Schaut nur, was die Hindus machen!« oder »Die Muslime haben wieder einmal alle Grenzen überschritten!«¹⁰ Hier ist ein Eingreifen notwendig, um Schlimmeres zu verhindern.

Die Wurzeln von Gewalt liegen in diesen Gruppenzuschreibungen, wie wir sie oft auch bei uns in Talkshows erleben mit dem Ergebnis, dass die eine interviewte Person vom Publikum als repräsentativ für alle, die zu dieser Gruppe gehören, angesehen wird und jegliches Verhalten auf diese eine Gruppenzugehörigkeit reduziert wird. In Wahrheit hat aber jeder Mensch verschiedene Identitäten: eine als Elternteil, eine andere im Berufsleben, wieder eine andere in der Freizeit usw. Wenn all diese auf eine einzige – sei sie religiös, ethnisch oder historisch – reduziert wird, dann wird es – wie Amin Maalouf zutreffend schreibt – fatal.¹¹

In einem Klima emotionaler Angst kann die Identifikation mit einer Gruppenzugehörigkeit auch als Folge eines Medienprinzips zum Problem werden. So hatte ich Herrn Simon Benne, einen Redakteur der Hannoverschen Allgemeinen Zeitung (HAZ) darum gebeten, die Erklärung des Rates der Religionen in Hannover und insbesondere seiner muslimischen Mitglieder vom 6. November 2020 zur Verurteilung der »mutmaßlich islamistisch motivierten Terroranschläge in Nizza, Paris, Kabul, Dresden und Wien« an prominenter Stelle in der HAZ abdrucken zu lassen, um dadurch deutlich zu machen, dass nicht nur Herr Michael Fürst, der Vorsitzende des Jüdischen Landesverbandes Niedersachsen, und Herr Recep Bilgen, der Vorstandsvorsitzende der Schura Niedersachsen, des Landesverbandes der Muslime in Niedersachsen diese Terrorakte als nicht mit der Religion vereinbar ablehnen, sondern auch andere muslimische Vertreterinnen und Vertreter der Stadt dies tun. Lediglich eine kleine Notiz ist daraufhin am 7. November 2020 auf S. 23 in der HAZ erschienen, zu mehr konnte sich die Zeitung nicht durchringen. Herr Benne hat dies in einer Mail an die stellvertretende Vorsitzende des Rates der Religionen in Hannover, Frau Dr. Hamideh Mohagheghi, und an mich am 8. November 2020 folgendermaßen erklärt:

Ein wenig liegt es auch im Wesen jeder Form medialer Berichterstattung, dass schlechte Nachrichten oft mehr Aufmerksamkeit erfahren als gute Nachrichten. Es ist ja unsere Aufgabe, den Finger in Wunden zu legen und Missstände anzuprangern. Hundert Muslime, die sich für Frieden einsetzen, werden nie so viel Aufmerksamkeit bekommen wie der eine Gewalttäter.

Kein Wunder, dass dadurch eine falsche Wahrnehmung in der Öffentlichkeit entsteht, die dringend einer Korrektur bedarf, wenn das friedliche Zusammenleben in der Gesellschaft nicht Schaden erleiden soll.

Auch die wissenschaftliche Bearbeitung des Islam bedarf bisweilen noch größerer Sorgfalt hinsichtlich der Konsequenzen und Tragweite bestimmter Aussagen. So geht Florian Zimmin davon aus, dass »our language not only describes and evaluates a given reality, but also helps to produce it.«¹² Am Beispiel der Rede vom »Islamic Extremism« oder »Extremist Islam« zeigt er, dass damit jeweils ganz andere Deutungsmuster verbunden sind.¹³ Im Falle von »Islamic Extremism« ist der Oberbegriff der Extremismus, der auch eine islamische Variante hat, während »Extremist Islam« darauf hinweist, dass Extremismus eine Spielart von Islam ist und somit kontextuell ganz anders verortet ist als im zuerst genannten Fall. Das Beispiel zeigt, dass je nach dem Oberbegriff unterschiedliche Kontexte für die Deutung von Wirklichkeit entstehen. Sie alle vermitteln somit gedeutete Wirklichkeit, nicht aber die Wirklichkeit selbst. Deshalb ist es wichtig, sich über die Tragweite solcher Begrifflichkeiten Gedanken zu machen und zu fragen, welche Konsequenzen ihre Verwendung für die Wahrnehmung der Phänomene durch die öffentliche Diskussion haben wird und ob man diese möchte oder nicht.

Umschrift, Bibliographie und Dank

Zum Schluss sei noch erwähnt, dass die Umschrift der orientalischen Begriffe, Orte und Namen nach der Umschrift der DMG erfolgt, es sei denn – was nicht selten der Fall ist – sie sind der Öffentlichkeit durch andere Umschriften vertraut. Wo dies der Fall ist, sind diese Umschriften beibehalten worden, auf eine wissenschaftlich korrekte Umschrift wurde in diesen Fällen verzichtet.

Am Ende eines jeden Beitrages finden sich einige wenige Literaturhinweise, die zur Vertiefung des Gesagten anregen möchten. Belege für die Aussagen finden sich dagegen in den Anmerkungen.

Ein besonderer Dank gilt dem Verlag Kohlhammer, insbesondere Herrn Dr. Sebastian Weigert und Herrn Daniel Wünsch für die gute Zusammenarbeit sowie Herrn Daniel Wünsch ganz besonders für die technische Umsetzung der Beiträge und für das Erstellen des Indexes, der nicht alle Stellen, sondern nur die inhaltsrelevanten verzeichnet, was sicher im Einzelfall die eine oder andere Inkonsequenz mit sich bringt, aber den Index vor einer verwirrenden Vielfalt von Seitenangaben bewahrt.

Hannover im Dezember 2020

Peter Antes

I Regionale Darstellungen
Europa und der Orient

Lutz Berger

1 Einleitung

Die letzten 200 Jahre haben die Welt mehr verändert als alle Jahrhunderte zuvor seit der neolithischen Revolution, mit der die Landwirtschaft in der Menschheitsgeschichte Einzug gehalten hatte. Das gilt auch für den Nahen Osten. Die Forschung der letzten Jahrzehnte betont dabei immer wieder, dass es keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen Modernisierungsprozessen im Vorderen Orient und in Westeuropa gegeben habe. Die Modernisierung der Welt seit dem 19. Jahrhundert sei vielmehr ein vielfach ineinander verflochtener Prozess gewesen, an dem sowohl Westeuropa als auch alle anderen Gesellschaften der Welt ihren Anteil gehabt hätten.¹ Eine derartige Sichtweise mag ihre Berechtigung haben. Sie berücksichtigt jedoch nicht ausreichend, dass in allen außereuropäischen Gesellschaften mit Ausnahme der europäischen Siedlungskolonien in Nordamerika und Ozeanien diese Prozesse im Regelfall in Abhängigkeit vom europäischen Zentrum des modernen Weltsystems ihren Anfang genommen haben. Sie wurden zudem über lange Jahrzehnte auch zu einem nicht unerheblichen Maß von diesem europäischen Zentrum und später seinem nordamerikanischen Nachfolger dominiert und gesteuert.

Doch nicht allein diese Abhängigkeit vom europäischen Zentrum ist prägend für Modernisierungsprozesse in muslimischen Gesellschaften geworden. Es ist genauso der Umstand, dass jeder Schritt der Modernisierung dort immer nur als ein Nachholen dessen erschien, was in Westeuropa oder in Nordamerika, später auch in Ostasien, bereits erreicht war. Muslimische Gesellschaften, die über Jahrhunderte zu den reichsten und mächtigsten der Welt gehört hatten, waren nunmehr und sind bis heute Teil dessen, was man Dritte Welt nennt. Dies hat viele Verwerfungen ausgelöst.

Wir haben es in der muslimischen Welt mit einer Variante jener multiple modernities zu tun, von denen der Soziologe S. N. Eisenstadt spricht. Dieses Konzept geht davon aus, dass Modernisierung zwar überall auf der Welt stattgefunden, sich aber außerhalb des westeuropäisch-nordamerikanischen Kernraums nach anderen, jeweils eigenen Entwicklungsgesetzen vollzogen habe. Für Eisenstadt ist die Vielfältigkeit der Moderne insbesondere ein Ergebnis des Fortlebens lokaler kultureller Traditionen, die in unterschiedlicher Weise in das ursprünglich europäische Projekt der Moderne eingebaut wurden.² Die Entstehung vielfältiger Modernen ist aber genauso ein Produkt des eben erwähnten Umstandes, dass Modernen außerhalb von Westeuropa und Nordamerika exogen und im Regelfall nachholend entwickelt wurden. Zudem liefen Prozesse der Modernisierung, die in Westeuropa ineinandergriffen, in der muslimischen Welt unabhängig voneinander und zeitversetzt ab. So hat eine Verstädterung ohne damit einhergehende starke Industrialisierung stattgefunden. Dies hat Auswirkungen auf weitere soziale Prozesse, etwa von Individualisierung, und auf das Funktionieren politischer Systeme.

Ein typisches Beispiel eines solchen Modernisierungsprozesses, der in der muslimischen Welt zwar in gleicher Weise, aber doch langsamer verlief als im Westen, ist der demographische Wandel. Vormoderne Gesellschaften waren durch eine hohe Geburtenrate und eine ebenso hohe Sterberate geprägt, Bevölkerungswachstum fand nur schleppend statt. Obwohl Frauen viele Kinder bekamen, sorgte eine hohe Kindersterblichkeit dafür, dass nur wenige dieser Nachkommen sich ihrerseits fortpflanzten. Ein weiteres Hemmnis stellten sich regelmäßig wiederholende Katastrophen wie Hungersnöte und Seuchen dar, die dafür sorgten, dass einmal erzielte Bevölkerungsgewinne oftmals rasch wieder dahinschwanden.

In Westeuropa waren Hungersnöte ab der Mitte des 19. Jahrhunderts dank technischer Fortschritte in der Landwirtschaft und der Möglichkeit des Imports aus Überschussgebieten wie den USA eine meist kriegsbedingte Ausnahme. Mit gewisser Verzögerung wurde dies auch in der muslimischen Welt im 20. Jahrhundert zum Normalfall, wobei neben dem technischen Fortschritt auch hier in den letzten Jahrzehnten der Import von Lebensmitteln eine zunehmend größere Rolle spielte. Der medizinische Fortschritt, insbesondere im Bereich der Hygiene, sorgte ab dem Ende des 19. Jahrhunderts und dann vor allem ab dem Zweiten Weltkrieg auch in der muslimischen Welt dafür, dass in einem nächsten Entwicklungsschritt die Kindersterblichkeit zurückging und sehr viel mehr Kinder als zuvor ins fortpflanzungsfähige Alter kamen. In gleichem Maße nahm auch die Lebenserwartung der Erwachsenen zu.

Der Abfall der Sterberate geht überall auf der Welt mit einer zunächst nach wie vor hohen Geburtenrate einher. Die Folge ist ein rapides Bevölkerungswachstum. Dieses rapide Bevölkerungswachstum nimmt schließlich langsam ab, weil die Menschen insbesondere in den Städten und da, wo sie über Zugang zu Bildungseinrichtungen verfügen, dazu neigen, weniger Kinder zu bekommen. In Westeuropa setzte dieser Prozess bereits in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein und mündete schließlich in einem Zustand, in dem die Bevölkerung, sieht man von Wanderungszugewinnen ab, angesichts niedriger Geburtenraten sogar zu schrumpfen begann. In der muslimischen Welt können wir mit einer gewissen zeitlichen Verschiebung die gleiche Entwicklung beobachten. Der Höhepunkt des Bevölkerungswachstums lag in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts. Danach nahm die Zahl der Geburten merklich ab. Die Bevölkerung wächst allerdings weiterhin, da viele junge Frauen im gebärfähigen Alter sind. Insbesondere seit den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts können wir aber auch in vielen Ländern des Vorderen Orients, wie etwa in Tunesien und Iran, beobachten, dass die Zahl der Geburten pro Frau kaum mehr über der Reproduktionsrate liegt, vor allem in der Stadt. Die Abnahme der Geburtenrate ist in der muslimischen Welt insbesondere in solchen Ländern zu beobachten, in denen der Bildungsgrad der Frauen besonders hoch ist. Andernorts vollzieht sich der Prozess langsamer. Die Richtung ist allerdings überall die gleiche.³

Sowohl in Westeuropa als auch in der muslimischen Welt sind Phasen besonders starken Bevölkerungswachstums geprägt durch eine hohe Auswanderungsneigung. Diese hat damit zu tun, dass die Möglichkeiten, Arbeit zu finden, für die nunmehr starke junge Generation insbesondere auf dem Lande nicht ausreichen. Junge Menschen ziehen folglich in die Stadt oder versuchen in anderen Staaten oder gar auf anderen Kontinenten ihr Glück. Die Existenz von europäisch beherrschten oder geprägten Einwanderungsländern insbesondere in Nordamerika hat dies für Europäer des 19. Jahrhunderts deutlich vereinfacht.

Den Menschen in der muslimischen Welt stellte sich die Situation in der ersten Phase des rapiden Bevölkerungswachstums bis zum Beginn der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts ganz ähnlich dar wie jenen in Europa einige Jahrzehnte zuvor. Viele zogen zunächst in die Städte. Während der Zeiten der Hochkonjunktur in Westeuropa nach dem Zweiten Weltkrieg waren zudem viele westeuropäische Länder bereit, Arbeitskräfte aus den ehemaligen Kolonien und generell aus den Ländern der Dritten Welt aufzunehmen, und haben diese aktiv angeworben. Auch der Öl-Boom in den Golfstaaten hat dafür gesorgt, dass viele Menschen aus Ländern mit hohem Bevölkerungswachstum, aber geringen wirtschaftlichen Entwicklungsstandes am Golf Arbeit finden konnten. Auswanderung ist in den letzten Jahrzehnten politisch zunehmend problematisch geworden. Die Ölstaaten bevorzugen Arbeitskräfte aus Süd- und Südostasien, die weniger Forderungen nach Gleichberechtigung stellen als arabische Arbeiter. In Westeuropa hat die schwierige wirtschaftliche Lage ab den 1970er Jahren und eine Zunahme ausländerfeindlicher, insbesondere auch islamfeindlicher Ressentiments in den letzten Jahrzehnten ebenfalls dazu geführt, dass die Einwanderung von Menschen vor allem aus der Dritten Welt kritisch gesehen wird. Hier wie dort haben diese Widerstände aber nicht zu einem Ende der Einwanderungsprozesse geführt. Diese dauern fort, solange die Ungleichheit der ökonomischen Lebenschancen anhält. Da es nunmehr in allen Einwanderländern starke Diaspora-Gemeinschaften aus den Herkunftsländern gibt und die Verkehrs- und Kommunikationsbedingungen sich seit den 60er Jahren deutlich verbessert haben, ist Auswanderung trotz des eben Gesagten in mancher Hinsicht sogar einfacher geworden.

Im Zusammenhang mit dem demografischen Übergang zur Moderne steht der Prozess der Verstädterung, der bereits angesprochen wurde. In vormodernen Agrargesellschaften überall auf der Welt lebte die große Mehrheit der Menschen auf dem Lande. Im Zuge der Modernisierung fand ein tiefgreifender Wandel statt, so dass schließlich überall auf der Welt die städtische Bevölkerung die Mehrheit darstellte. Das gilt auch im Nahen Osten. Ähnlich wie der demografische Übergang zur Moderne vollzog sich der Verstädterungsprozess in der islamischen Welt deutlich später als in Westeuropa. Erst in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg nahm die Entwicklung hier richtig Fahrt auf. Anders als in Westeuropa war sie nicht begleitet von einer raschen Industrialisierung. Obwohl viele Städte schnell an Bevölkerung gewannen, führte die fehlende Industrialisierung dazu, dass ein entsprechender Wandel der Wirtschafts- und Sozialstruktur nicht stattfand und vielfach (eine wichtige Ausnahme stellen die Türkei und die muslimischen Länder Südostasiens dar) bis heute ausgeblieben ist. Fabriken bieten nur wenigen Menschen Arbeit. Der Erwerb des Lebensunterhalts ist für die neuen Stadtbewohner schwierig. Soziale Netzwerke auf der Basis von Religion oder Herkunft spielen so für das Überleben der neuen städtischen Bevölkerung nach wie vor eine sehr große Rolle. Ohne Verwandte und andere Kontakte ist kein soziales Fortkommen möglich; Lebensrisiken wie Krankheit und Alter sind nicht zu bewältigen. Die durch die moderne Industriegesellschaft und mehr noch den Sozialstaat ermöglichten Prozesse der Individualisierung haben somit in der islamischen Welt ein deutlich schwierigeres Umfeld.⁴

Wenn so auch viele der Strukturen der vormodernen Gesellschaft in den Großstädten des Vorderen Orients nach wie vor lebendig sind, hat sich dennoch viel gewandelt. In der Vormoderne haben Frauen der Unterschichten auf dem Lande wie in der Stadt immer gearbeitet. Frauen der Mittel- und Oberschicht insbesondere in den Städten waren dagegen im Regelfall den größten Teil ihres Lebens im Hause. Ab den 1920er Jahren wandelte sich dies, zunächst langsam, dann ab den 50er Jahren immer schneller. Die Frauen der Mittel- und Oberschicht hatten Anteil an der Bildungsexpansion, die die Länder der muslimischen Welt nach Ende der Kolonialepoche kennzeichnete, und suchten mehr und mehr ihren Platz auch im Berufsleben. Damit gerieten traditionelle Modelle von Geschlechtertrennung, wie sie islamische Gesellschaften überall auf der Welt kennzeichnen, ins Wanken. Zunehmende westlich geprägte Bildung junger Frauen und Männer führte zudem dazu, dass sie für sich mehr und mehr moderne Formen von Familienleben wählten, die nicht auf der Verbindung zweier Familienverbände, sondern auf individueller Liebe und Partnerschaft beruhen. Nichtsdestoweniger haben sich traditionelle Muster von Familie in der muslimischen Welt stärker erhalten als im Westen. Auch ist die Integration der Frauen in den Arbeitsmarkt nach wie vor weniger fortgeschritten als in Westeuropa und vielen anderen außereuropäischen Kulturen. Dies gilt, obwohl das Bildungsniveau von Frauen und Mädchen in muslimischen Gesellschaften weltweit sich zunehmend an das der Männer angleicht, ja dieses sogar übertrifft. Diese Bildungsfortschritte vollziehen sich auf dem Lande und in den Unterschichten allerdings meist langsamer. Die vormodernen muslimischen Normen der Geschlechtertrennung im öffentlichen Raum, die in den Städten im Laufe der ersten 70 Jahre des 20. Jahrhunderts zunehmend ins Wanken geraten waren, werden in den letzten Jahrzehnten wieder verstärkt eingefordert. In der Praxis ist die Mischung der Geschlechter allerdings im städtischen Alltag heute fortgeschrittener denn je, ohne dass damit für die meisten Menschen eine Liberalisierung der Normen des Sexuallebens einhergegangen wäre. Diese Normen sind dabei oft einfach traditionell, werden von den Betroffenen aber im Regelfall mal mit, mal ohne Bezug auf Vorschriften des Gelehrtenislams religiös begründet.

Ein anderer Modernisierungsprozess, der für Westeuropa in den vergangenen 200 Jahren prägend war, ist die durchgreifende Säkularisierung aller gesellschaftlichen Bereiche. Organisierte und kollektive religiöse Praxis spielen heute für die meisten Menschen in Westeuropa keine entscheidende Rolle mehr. Die religiöse Zugehörigkeit ist nur noch in den seltensten Fällen ein zentraler Marker von Identität. Dieser Säkularisierungsprozess hat sich in Europa nicht ohne Kämpfe vollzogen. Diese waren insbesondere in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg meist zentral für die politische Positionierung einer Person. Erst die Auseinandersetzung um Sozialismus (und zeitweilig Faschismus) hat die Frage nach der öffentlichen Rolle der Religion als zentralen Faktor im europäischen politischen Tageskampf an Bedeutung verlieren lassen. Nach einem zeitweiligen Aufschwung des Einflusses der Religion unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg spielt sie heute für die meisten Menschen nur noch bei der Bereitstellung von rites de passage (Taufe, Heirat, Beerdigung) eine Rolle. Die Berufung auf konkrete religiöse Normen im Kontext politischer Forderungen ist dagegen selten und stößt vielfach auf Unverständnis. Mit diesem Rückgang der Bedeutung traditioneller religiöser Strukturen geht nicht für alle eine Entzauberung der Welt (d. h. insbesondere eine Vernaturwissenschaftlichung des Weltbildes) einher. Der Glaube an Esoterik bleibt aber in Westeuropa in der Regel ein individuelles, kaum kollektiv identitätsstiftendes Phänomen.

In der muslimischen Welt hat sich dieser Säkularisierungsprozess nicht in gleicher Weise vollzogen. Dass Religion in muslimischen Gesellschaften weltweit heute eine größere Rolle spielt als in Westeuropa, hat sicher zu einem guten Teil mit der eben beschriebenen Bedeutung sozialer Netzwerke in Gesellschaften der Dritten Welt zu tun. Andere Faktoren kommen aber hinzu. Kritik an Religion war und ist in muslimischen Ländern im Regelfall exogener Natur. Insbesondere in der Periode des Imperialismus und Postimperialismus war die Religion für viele Menschen einer der wenigen Ankerpunkte, der ihr eigenes Selbstbewusstsein heben konnte. Man lebte in einer Welt, die sich nicht nach den Regeln der eigenen, sondern nach denjenigen fremder Gesellschaften rapide wandelte. In den neuen Eliten fanden und finden sich immer wieder einzelne, die sich moderne westliche Konzepte von Religionskritik zu eigen machen. Für die meisten Menschen war das keine gangbare Strategie. Da die Religion auch mit den Werten von Familie und anderer Formen sozialer Gemeinschaft identifiziert wurde und wird, bot sie oft den einzigen sozialen und ideellen Halt.⁵ Man mochte zwar weniger mächtig als die Europäer sein, man war ihnen aber auf moralischer Ebene dank der wahren Religion überlegen.

Es wäre freilich falsch, die besondere Bedeutung von Religion für nahöstliche Gesellschaften als dem Islam inhärent anzusehen. Zum einen hat Religion in den 50er und 60er Jahren, als man berechtigterweise die Hoffnung hegen konnte, dass es den Nationalstaaten des Vorderen Orients gelingen würde, einen Modernisierungsprozess in Gang zu setzen, der die Bedürfnisse der Menschen befriedigt, eine vergleichsweise geringere Rolle gespielt als in unserer Gegenwart. Zum anderen ist auffällig, dass auch in den USA trotz der dort in vielerlei Hinsicht sehr viel weiter fortgeschrittenen Modernisierungsprozesse Religion nach wie vor eine sehr viel größere Rolle spielt als in Westeuropa. Der Bedeutungsverlust der Religionen in Westeuropa erscheint so als ein ganz eigenes Phänomen, das unter Umständen erklärungsbedürftiger ist als die immer noch große Bedeutung von Religion in muslimischen Gesellschaften. Im Vorderen Orient ist diese zudem sowohl für Muslime wie für Christen und in den letzten Jahrzehnten zunehmend auch für die jüdische Bevölkerung Israels zu konstatieren.⁶

Ein weiterer Modernisierungsprozess, der die muslimischen Gesellschaften in den letzten zwei Jahrhunderten geprägt hat, ist der Übergang von vormoderner, oft imperialer Staatlichkeit zu modernen Formen politischer Ordnung, die sich insbesondere im Nationalstaat manifestieren. Die heutigen Nationalstaaten gehen dabei nur in manchen Fällen auf vor dem 19. Jahrhundert bestehende politische Einheiten zurück (i. B. Ägypten, Marokko, Tunesien, in gewisser Weise auch Iran). Im Regelfall waren es die europäischen Imperialisten, die die Grundlage für die Entstehung moderner, sich antiimperialistisch gerierender Nationalstaaten im Vorderen Orient und in der übrigen muslimischen Welt gelegt haben. Es sind die Grenzen, die die imperialistischen Machthaber aus Europa gezogen haben, die heute als die natürlichen Grenzen politischer Ordnung erscheinen. Versuche, über diese nationalstaatliche Ordnung hinaus supranationale Ordnungen zu etablieren, insbesondere die Arabische Liga, dürfen als gescheitert betrachtet werden.

Die auf die Kolonialzeit zurückgehenden Staaten stellen so für die Menschen der muslimischen Welt in den meisten gesellschaftlichen Kontexten die zentralen Ordnungsfaktoren dar. Über ein immerhin zu konstatierendes Mindestmaß hinaus sind sie häufig nicht in der Lage, die Ausbildung und Gesundheitsversorgung oder auch das Vorhandensein einer grundlegenden Infrastruktur auf ihrem Territorium sicherzustellen. Sie sind allerdings in aller Regel, und das seit vielen Jahrzehnten, sehr wohl fähig, Sicherheit und Ordnung zu gewährleisten und damit die Fortdauer der Herrschaft der jeweils bestehenden politischen Eliten zu ermöglichen. Nichtsdestoweniger übertreffen die Leistungen des modernen vorderorientalischen Staates in Bezug auf die Daseinsvorsorge für seine Bewohner die Möglichkeiten vormoderner imperialer und nicht-imperialer Staatlichkeit in der islamischen Welt bei weitem. Das Gleiche gilt in noch stärkerem Maße für die Fähigkeit moderner Staaten der Region, ihre Bürger politisch zu kontrollieren und in ihren Alltag, ja sogar in intimste Bereiche ihres Privatlebens vorzudringen.

Der folgende Überblick wird zunächst die Geschichte des Vorderen Orients in vier Etappen näher ins Auge fassen: erst die Phase der beginnenden Reform bis 1870, dann die Epoche der imperialistischen Durchdringung von 1870 bis nach dem Ersten Weltkrieg, weiter die Phase nationalistischer Ideologien und der auf Nationalstaaten beruhenden antiimperialistischen Befreiungsideologien und endlich die Zeit ab 1970. Diese ist von der Enttäuschung gegenüber nationalistischen Ideologien und über die nicht eingelösten Modernisierungsversprechen der vorderorientalischen Nationalstaaten geprägt. In dieser Phase erscheint ein stark politisiertes Verständnis von Islam als dominante Ideologie. Gleichzeitig ist fast überall die Stabilität autoritärer politischer Systeme durch klientelistische Strukturen und in vielen Staaten auch durch Renteneinnahmen, die von den Mächtigen an die Bevölkerung verteilt werden können, gewährleistet. Diese erstaunlich stabilen Strukturen sind im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert zunehmend in Frage gestellt worden, insbesondere von Seiten der gut ausgebildeten städtischen Bevölkerung. Ideologisch konnten die Oppositionellen dabei durch den politischen Islam, im frühen 21. Jahrhundert dann auch erneut durch westliche Modelle von Demokratie geleitet werden. Die Revolutionen nach 2010 haben diese politischen Systeme teils nur an der Oberfläche berührt, teils aber auch zum völligen Zusammenbruch staatlicher Ordnung geführt.

Im Anschluss an diese Überblicksdarstellung vorderorientalischer Geschichte werden kontrastierend dazu die Verhältnisse sowohl auf dem indischen Subkontinent als auch in Südostasien dargestellt. Ein großer Teil dessen, was über den Vorderen Orient zu sagen ist, gilt freilich auch hier.

2 Der Vordere Orient von 1800 bis 1870

Viele Jahrhunderte lang waren die muslimischen Gesellschaften den europäischen militärisch überlegen gewesen. Das Blatt wendete sich im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert, zunächst unmerklich, dann immer deutlicher. In den sogenannten Türkenkriegen gelang es den Österreichern und ihren Verbündeten, später auch Russland, die osmanische Vorherrschaft auf dem Balkan und im Bereich des Schwarzen Meeres mehr und mehr ins Wanken zu bringen. Die Briten verstanden es ab der Mitte des 18. Jahrhunderts, ihre Herrschaft über Bengalen auf immer weitere Teile des indischen Subkontinents auszuweiten und lokale Fürsten zu ihren Klienten zu machen. War dies alles für muslimische Herrscher bereits beunruhigend, so mussten die Entwicklungen während der französischen Revolutionskriege den Verantwortlichen im Vorderen Orient endgültig die Augen für die Notwendigkeit eines tiefgreifenden Wandels im militärischen Bereich öffnen. Ein französisches Expeditionskorps unter Napoleon Bonaparte eroberte im Jahr 1798 Ägypten und unterwarf den ägyptisch-syrischen Raum für einige Jahre französischer Herrschaft. Der osmanische Sultan wie die ägyptischen Provinztruppen standen den Ereignissen weitgehend hilflos gegenüber.

Bereits ab der Mitte des 18. Jahrhunderts hatten die Osmanen versucht, sich mit Hilfe ausländischer, insbesondere französischer, aber auch ungarischer Offiziere militärtechnisch auf den neuesten Stand zu bringen. Sultan Selim III. (reg. 1789–1807) hatte nach seiner Thronbesteigung in Korrespondenz mit dem französischen König gestanden und es unternommen, eine neue, nach europäischem Muster ausgebildete Truppe aufzustellen. Dieser Versuch der militärischen Modernisierung stieß jedoch auf den Widerstand der traditionellen Kräfte innerhalb der Armee, insbesondere der wichtigsten Infanterieeinheiten, der Janitscharen. Deren Aufstand gegen den Sultan im Jahr 1807 führte zu seiner Absetzung und schließlich zu seiner Ermordung im folgenden Jahr. Der Versuch tiefgreifender militärischer Veränderungen im Zentrum des Osmanischen Reiches konnte somit zunächst als gescheitert angesehen werden.

Es war nicht das Zentrum, sondern die ägyptische Provinz des Osmanischen Reiches, von der nach Abzug der Franzosen die Erneuerung im vorderorientalischen Militär ausging. Ein vom Balkan entsandter Gouverneur, Mehmet Ali Pascha, versuchte, die traditionelle militärische Elite Ägyptens, die Mamluken-Armee, die seit dem Mittelalter das Land unter osmanischer Oberherrschaft verwaltet und ausgebeutet hatte, zu beseitigen. Die Führer der Mamluken wurden hingerichtet, und Mehmet Ali Pascha begann, eine neue, zunächst aus sudanesischen Sklaven rekrutierte Truppe aufzustellen. Als dies an der hohen Sterblichkeit der neuen Sklavensoldaten scheiterte, entschied Mehmet Ali sich für Wege der Rekrutierung, wie es sie im muslimischen Vorderen Orient seit den ersten Jahrhunderten des Islams nicht mehr gegeben hatte: Er führte eine allgemeine Wehrpflicht ein, der insbesondere auch die ägyptischen Bauern unterworfen wurden. Dass die ägyptischen Bauern an ihrer Rekrutierung keine große Freude hatten und sich dieser, soweit es ging, zu entziehen suchten, tat dabei nichts zur Sache. Für die Ausrüstung seiner Truppen gründete Mehmet Ali Fabriken, in denen zum Teil sogar Dampfmaschinen eingesetzt wurden. Er entsandte Ausbildungsmissionen nach Europa, mit deren Hilfe Angehörige der politischen und militärischen Elite in modernen europäischen Wissenschaften ausgebildet werden sollten, vor allem soweit sie für das Militär von Bedeutung waren. Auf diese Weise gelang es Mehmet Ali, eine Armee aufzustellen, die deutlich stärker war als die Truppen der osmanischen Zentralregierung, als deren Gouverneur er über Ägypten herrschte. Ab dem zweiten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts waren die Ägypter so für einige Zeit die stärkste Militärmacht im Nahen Osten. Sie unterwarfen 1818 im Namen des Sultans die rebellischen Wahhabiten auf der arabischen Halbinsel. Sie kämpften in den 1820er Jahren im Auftrag des Sultans gegen die griechischen Aufständischen auf der Peloponnes und wandten sich schließlich ab den 1830er Jahren gegen die Zentralregierung selbst. Die erfolgreich vorrückenden ägyptischen Truppen bedrohten sogar die Hauptstadt Istanbul. Allein dem Eingreifen der Briten und Russen war es zu verdanken, dass das Osmanische Reich diese schwere Krise unbeschadet überstand. Keine der beiden Mächte wollte ein potentiell gefährliches Ägypten an die Stelle des geschwächten Osmanischen Reiches treten sehen. Mehmet Ali wurde mit der erblichen Würde eines Gouverneurs über Ägypten betraut, musste aber weitergehende Herrschaftsansprüche aufgeben. Gleichzeitig erzwangen die Briten die Öffnung des ägyptischen Marktes für britische Importe. In der Forschung ist strittig, ob damit ein eigenständiger ägyptischer Weg zur Industrialisierung zunichtegemacht worden ist.

Um die für seine neuartige Armee notwendigen Ressourcen zu gewinnen, hatte Mehmet Ali nämlich nicht allein den Steuerdruck auf die Landbevölkerung erhöht. Er bemühte sich gleichzeitig um eine erhöhte landwirtschaftliche Produktivität. Dies und die bereits erwähnten Fabriken haben unzweifelhaft eine gewisse wirtschaftliche Dynamik in Gang gesetzt. Anders als in den sich industrialisierenden Regionen Europas geschah dies hier aber durch den Einsatz außerökonomischen Zwangs: Nicht für ihren Lebensunterhalt arbeiteten die Bauern in den Fabriken, sie wurden staatlicherseits dazu verpflichtet. Der im Vergleich zu Westeuropa geringere Bildungsstand der Bevölkerung tat ein Übriges, der Verwendung von komplexeren Maschinen Grenzen zu setzen. Insofern unterschieden sich die Versuche, in Ägypten staatlicherseits eine wirtschaftliche Modernisierung im Interesse der Armee zu organisieren, von vorneherein deutlich vom britischen Modell. Nach der Marktöffnung waren die Produkte der ägyptischen Fabriken trotz der Transportkosten der Importeure genauso wenig konkurrenzfähig wie die ägyptischen Truppen gegen das europäische Militär.

Die Modernisierungsbemühungen Mehmet Alis wurden trotz aller Probleme von seinen Nachfolgern fortgesetzt. Ägypten wurde so im späten 19. Jahrhundert zum fortschrittlichsten Land des Vorderen Orients. Das galt insbesondere für die Infrastruktur, für die Weltläufigkeit der Elite und die Öffnung zum Weltmarkt, für den man insbesondere Baumwolle lieferte. Die Autonomie Ägyptens darf dabei nicht mit der Entstehung eines ägyptischen Nationalstaats gleichgesetzt werden. Die führenden Kreise des Landes, insbesondere die Umgebung des Gouverneurs, stammten häufig vom Balkan und verstanden sich als Osmanen. Arabischsprachige Ägypter (außerhalb der islamischen Gelehrtenschaft) konnten sich erst im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts Gehör verschaffen.⁷

Dass der Sultan in Istanbul gegen seinen übermächtigen ägyptischen Gouverneur schließlich die Europäer zur Hilfe hatte rufen müssen, lag an der Schwäche der osmanischen Zentralregierung. Die bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts vorgenommenen Militärreformen waren entweder nicht weit genug gegangen oder – wie wir sahen – am Widerstand militärischer Interessengruppen gescheitert. In Ostanatolien, den arabischen Provinzen, aber auch auf dem Balkan, der wirtschaftlich wie politisch bedeutendsten Region des Reiches, war die Kontrolle des Sultans über weite Regionen recht eingeschränkt. Lokale Kleinfürsten bestimmten das Bild. Eine Reihe von diesen machte dem Aufstand gegen Selim III. ein Ende und setzte nach dessen Ermordung durch die Aufständischen einen neuen Sultan, Mahmud II. (reg. 1808–1839), ein. Angesichts der Umstände des Todes seines Cousins und Vorgängers Selim war dieser jedoch zunächst sehr vorsichtig, wenn es darum ging, die Erneuerung des Militärs und des Staatsapparates voranzutreiben. Er war bemüht, keine der wichtigen Interessengruppen in der Hauptstadt vor den Kopf zu stoßen. Zunächst suchte er daher noch mit Hilfe der alten Truppen die Kontrolle über den Balkan wiederzugewinnen. Erst Mitte der 20er Jahre nahm er die Modernisierungsbestrebungen wieder auf. Wie in Ägypten begannen die Militärreformen mit der gewaltsamen Ausschaltung von potentiell renitenten Teilen der bisherigen Armee. Im sogenannten »Heilsamen Vorfall« des Jahres 1826 wurde die Janitscharen-Truppe ausgeschaltet. Ihre Angehörigen in der Hauptstadt wie in der Provinz wurden, soweit sie nicht in die neue Armee integriert wurden, verfolgt und umgebracht. Eine moderne, nach europäischen Maßstäben ausgerüstete und trainierte Truppe sollte an ihre Stelle treten. Diese war zwar zunächst nicht stark genug, Mehmet Ali und seine ägyptischen Soldaten in die Schranken zu verweisen, sie war aber sehr wohl in der Lage, sowohl auf dem Balkan als auch in Anatolien und, nach der erwähnten Unterwerfung Mehmet Alis, in den ostarabischen Provinzen Syrien und Irak der osmanischen Zentralregierung wieder zu Autorität zu verhelfen. Die Epoche der Dezentralisierung, die das Osmanische Reich seit dem 17. Jahrhundert geprägt hatte, ging zu Ende.

Der hier im osmanischen Kontext beobachtete Prozess von Dezentralisierung im 17. und 18. Jahrhundert und Rückkehr der Zentralmacht im 19. Jahrhundert ereignete sich in ähnlicher, aber deutlich abgeschwächter Weise in Iran. Hier kam es im 18. Jahrhundert zum Zerfall des safawidischen Reiches unter wiederholten Angriffen nomadischer Gruppen. Dies geschah sowohl von der Peripherie her als auch aus dem Zentrum des Reiches selbst heraus. Erst ganz am Ende des 18. Jahrhunderts verstand es eine dieser nomadischen Gruppen, der Stammesverband der Kadscharen, das iranische Territorium wieder zu einen und eine neue, bis zum Jahr 1925 herrschende Dynastie zu begründen. Diese hatte ihr Zentrum nicht mehr wie die Safawiden im Südwesten des Landes, sondern in Teheran. Die Herrschaft der Kadscharen erstreckte sich zwar über das gesamte Territorium des heutigen Iran und einige Randgebiete im Norden und Osten. Die Kadscharen waren jedoch deutlich weniger als die Osmanen im 19. Jahrhundert in der Lage, das ganze Land einheitlichen Regeln zu unterwerfen. In den Provinzstädten residierten lokale Angehörige der Herrscherfamilie und herrschten im Bündnis mit lokalen Eliten. Kontakte zur Hauptstadt blieben, auch wegen der bis weit ins 20. Jahrhundert schwierigen Verkehrsbedingungen, eher selten.

Im Vergleich zu den Nachbarn im Osten erschien das Staatswesen der Osmanen im 19. Jahrhunert als ein Hort der Modernität. Nachdem die Militärreformen die Autorität des Zentrums wiederhergestellt hatten, begannen in den 1830er Jahren tiefgreifende Reformen, die man »Reorganisationsmaßnahmen«, osmanisch-türkisch tanzimat, nannte. In einem sultanischen Erlass, der nicht zufällig auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzungen mit Mehmet Ali erging, wurde allen Untertanen Sicherheit von Leben und Eigentum zugestanden. Gleichzeitig wurde grundsätzlich die Gleichberechtigung der Nichtmuslime mit den Muslimen gewährt. Dieser Erlass war nicht allein im Interesse der Nichtmuslime, das den Europäern besonders am Herzen lag. Er diente mit der erstgenannten Bestimmung mehr noch den Interessen der weit überwiegend muslimischen Angehörigen der Bürokratie. Bis dahin war es für den Sultan möglich und gängige Praxis gewesen, missliebig gewordene Bürokraten nicht nur abzusetzen, sondern auch hinzurichten und ihr Vermögen einzuziehen. Nunmehr waren Leib und Leben der führenden Männer des Staates geschützt.

Die Jahrzehnte zwischen 1840 und 1880 stellen den Höhepunkt bürokratischer Herrschaft im späten Osmanischen Reich dar. Die hohen Bürokraten, frei von Furcht und dank ihrer im diplomatischen Dienst und durch Lektüre erworbenen Kenntnisse europäischer Verhältnisse unverzichtbar, trieben die Reformen im gesamten Reich voran. Zu diesen Reformen gehörte insbesondere die Einführung einer allgemeinen Wehrpflicht nach ägyptischem Vorbild. Diese wurde allerdings nur gegenüber den Muslimen wirklich durchgesetzt. Die Christen wurden des Prinzips der Gleichberechtigung ungeachtet gegen Zahlung einer Ersatzsteuer von der Wehrpflicht ausgenommen. Man bemühte sich auch um Reformen im Steuerwesen. Diese waren für jede Modernisierung des Staates, die ja ohne eine Verbreiterung der Finanzbasis nicht möglich war, zentral. Die Steuerlast der osmanischen Untertanen war bislang geringer als die etwa der Briten gewesen. Die Eintreibung der Gelder oblag im Osmanischen Reich privaten Pächtern, die dem Staat gegenüber in Vorleistung traten und dafür das Recht der Steuererhebung erhielten. Dieses System der Steuerpacht sollte nun abgeschafft werden. Die bürokratischen Mechanismen für die Einrichtung einer umfassenden zentralisierten Steuereinnahme waren aber im Reich nicht vorhanden. Insofern wurde allen Absichtserklärungen zum Trotz auch in den folgenden Jahrzehnten ein großer Teil der Steuern weiter auf dem Wege der Steuerpacht eingenommen. Die Steuerpächter waren im Regelfall Angehörige der Großgrundbesitzerelite, die sich seit dem 18. Jahrhundert im Osmanischen Reich herausgebildet hatte. Zwar war im Prinzip aller Grund und Boden Eigentum des Sultans. In der Realität allerdings war es einigen reichen Bauern, Angehörigen der militärischen Eliten, Geldverleihern und ähnlichen Personen gelungen, in den Besitz von Grund und Boden zu kommen, indem sie Bauern Geld oder Saatgut vorstreckten. Diese agrarische Elite profitierte besonders von den Reformen und den neuen ökonomischen Bedingungen des 19. Jahrhunderts. Dies gilt in zweierlei Hinsicht: zum einen insofern, als durch das osmanische Landgesetz des Jahres 1858 der bis dahin rein informelle Grundbesitz nunmehr in reguläres Eigentum überführt wurde. Die meisten Bauern waren zu uninformiert oder, da sie Steuerforderungen in der Folge fürchteten, auch nicht interessiert daran, ihr Eigentum beim Katasteramt registrieren zu lassen. Sie waren insofern ganz froh, wenn der Steuerpächter, ein hoher Beamter oder ein Stammesoberhaupt ihnen diese Aufgabe abnahm und ihr Land in seinem Namen registrierte. Die neuen Großgrundbesitzer profitierten aber nicht alleine in rechtlicher Hinsicht von den Reformen. Sie profitierten auch insofern, als sich gleichzeitig eine Öffnung des Osmanischen Reiches gegenüber dem Weltmarkt vollzog. Dies gilt nicht zuletzt für Baumwolle, die sich dank der Industriellen Revolution in Großbritannien im 19. Jahrhundert einer ungeheuren Konjunktur erfreute. Durch den Ausfall der Lieferungen aus den USA während des Sezessionskrieges wurde diese Hochkonjunktur im Vorderen Orient noch zusätzlich angeheizt.

Der Handel zwischen dem Osmanischen Reich und dem Rest der Welt vervielfachte sich so im Laufe des 19. Jahrhunderts. Auch nahm die Wirtschaftsleistung des Reiches in ihrer Gesamtheit deutlich zu. Neben den Großgrundbesitzern waren es insbesondere christliche, zuweilen auch jüdische Zwischenhändler, die von dieser neuen wirtschaftlichen Situation profitierten. Für viele Kleinunternehmer, insbesondere im Bereich der Teppichweberei, bedeutete der neue Zugang zum Weltmarkt sogar eine Chance. Das heißt allerdings nicht, dass es jetzt allen Menschen besser gegangen wäre: Der neue Wohlstand war ungleich verteilt. Profitieren konnten diejenigen, denen der neue Weltmarktzugang Möglichkeiten eröffnete, während Personen in Hafenstädten oder anderen verkehrsgünstig gelegenen Regionen, die bis dato von der Weberei gelebt hatten, sich wie die aus Hauptmanns Theaterstück bekannten schlesischen Weber der vollen Wucht der insbesondere britischen industriellen Konkurrenz ausgesetzt sahen. Welche Rolle in diesem Kontext das Handelsabkommen von Balta Liman spielte, das die Briten dem Osmanischen Reich im Gegenzug für ihre Hilfe gegen den ägyptischen Gouverneur Mehmet Ali im Jahr 1838 aufgezwungen hatten (s. oben), bleibt unklar. Man wird davon ausgehen können, dass auch ohne die niedrigen Zollsätze, die dieses Abkommen vorsah, ein großer Teil der günstigen britischen Industriewaren, gegebenenfalls auf dem Weg des Schmuggels, in leicht zu erreichende osmanische Städte gelangt wäre.⁸

Es waren so neben den hohen Bürokraten und Militärs insbesondere die Großgrundbesitzer, die von den Veränderungen profitierten. Zum anderen waren es die religiösen Minderheiten, die bis ins 19. Jahrhundert eine zwar wichtige, aber doch untergeordnete Rolle im Osmanischen Reich gespielt hatten. Angesichts der neuen Bedingungen hatte es für viele Muslime den Anschein, als seien die Christen nunmehr gar privilegiert. Sie verfügten über Kontakte zu den europäischen Mächten, die sie vor den Übergriffen der osmanischen Bürokratie schützten, sie waren gleichzeitig Mittelsmänner im sich neu formierenden, europäisch dominierten vorderorientalischen Wirtschaftsraum.

Aber nicht allein die Verteilung politischer und wirtschaftlicher Macht wandelte sich; auch das kulturelle Kapital der bis dahin dominanten muslimischen Bevölkerungsgruppe wurde entwertet. Klassisches osmanisches Bildungsgut, wie es insbesondere an islamischen Medresen gelehrt und darüber hinaus an der traditionellen Hofschule des Sultans den Nachwuchskräften der Bürokratie vermittelt wurde, verlor an Wichtigkeit. Das Wissen, auf das es jetzt ankam, stammte aus Europa. Dieses Wissen erlangten wenige besonders privilegierte Angehörige der Bürokratie durch Studienaufenthalte in Frankreich oder Großbritannien, andere durch Ausbildung an wenigen neu eingerichteten Akademien wie der Militärakademie und der zivilen Verwaltungsakademie. Die Literatur, die in diesem Milieu gelesen wurde, war zunehmend weniger die klassisch islamische Literatur arabischer, türkischer und persischer Sprache. Es war europäische Literatur, teils auf Französisch, teils in osmanischer Übersetzung. Eine neue Medienwelt entwickelte sich, für die nicht allein die Lehrbücher standen, wie sie an den Akademien benutzt wurden, sondern auch Zeitungen. Diese Medien ermöglichten es den wenigen Menschen, die in der Lage waren, zu lesen und zu schreiben, über die politischen Verhältnisse im Lande und notwendige Reformen zu diskutieren. Erstmals bildete sich im Vorderen Orient eine weite Räume, ja das ganze Reich umfassende politische Öffentlichkeit heraus. Dies ermöglichte es den Angehörigen der Elite nicht allein, die von ihnen gewünschten Reformen zu diskutieren, sondern potentiell auch Kritik an Sultan und Ministern zu üben. Diese Kritik konnte den Mangel an Reformwillen zum Gegenstand haben, genauso aber ein als übertrieben angesehenes Nachahmen westlicher Verhaltensweisen und Vorstellungen. In jedem Fall ging es den verschiedenen Seilschaften und Interessengruppen innerhalb der bürokratischen Eliten darum, ihre Position im Ringen um die Macht, aber auch um die richtigen Ideen für die Zukunft des Reiches weiter zu festigen. In den Jahren vor 1870 gelangten so zentrale Konzepte der europäischen Moderne wie politische Freiheit und Vaterland in das Osmanische Reich und von da aus in den Kadscharischen Iran.⁹

In den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts gerieten die Reformbemühungen in eine Krise. Dies hatte einerseits mit erneuten verlustreichen Kriegen auf dem Balkan zu tun und in der Folge mit der Notwendigkeit, muslimischen Flüchtlingen aus verlorenen Territorien im verbliebenen Reichsgebiet eine Heimat zu gewähren. Es lag aber zudem vor allem daran, dass der Zwang zu militärischer Modernisierung und zur Errichtung einer das gesamte Reich durchdringenden Bürokratie mit großem finanziellem Aufwand verbunden war. Diesem waren die Finanzbürokratie, aber auch die Wirtschaft des Osmanischen Reiches im Ganzen wie seiner autonomen Provinzen Ägypten oder Tunesien nicht gewachsen. Ähnlich sah es im kadscharischen Iran aus. Es kam daher in den 70er Jahren überall im Vorderen Orient zu Finanzkrisen. Geld, das man zuvor für Modernisierungsprojekte einfach hatte leihen können, war immer schwieriger aufzutreiben. Europäische Gläubiger verlangten angesichts der wachsenden Risiken, die mit Anleihen in der Region verbunden waren, noch höhere Zinsen als zuvor. Die Staaten waren zusehends weniger in der Lage, Altschulden zu bedienen.

Das galt insbesondere in Ägypten, wo durch den weitgehend unabhängigen Gouverneur, der nunmehr den Titel eines Khediven (Fürsten, Vizekönigs) trug, das aufwendigste der infrastrukturellen Modernisierungsprojekte des 19. Jahrhunderts betrieben wurde: der Bau des Suezkanals. Dieser sollte zunächst zu einem guten Teil in ägyptischem Eigentum sein. Angesichts des Umstandes aber, dass der Khedive nicht imstande war, die Schulden, die er zum Bau des Kanals aufgenommen hatte, zu bedienen, kamen seine Aktien in die Hände der britischen Regierung. Für diese war die Kontrolle über Ägypten durch den Kanal wichtiger als je zuvor. Ägypten war die zentrale Achse auf dem Weg zwischen Großbritannien und Indien. Ägyptischer Widerstand gegen britische Einflussnahme auf den Khediven wurde militärisch gebrochen und das Land geriet 1882 unter informelle britische Kontrolle.

Frankreich errichtete, um italienische Ansprüche abzuwehren, mit Rückendeckung Bismarcks ungefähr gleichzeitig ein Protektorat über die autonome osmanische Provinz Tunesien. Die Kernprovinzen des Osmanischen Reiches mussten in den 1870er Jahren zwar im Krieg gegen Russland und die sich aus dem Reichsverband lösenden Balkanstaaten eine schmerzliche Niederlage hinnehmen. Zudem wurde auch die Zentralregierung 1881 zahlungsunfähig. Anders als im Fall Ägyptens oder Tunesiens jedoch waren aber, was die osmanische Zentralmacht anging, die Großmächte nicht gewillt, einer Nation die Kontrolle über das Reich zu überlassen. Auch das Reich unter sich aufzuteilen war für sie keine Option. Sie richteten vielmehr eine internationale Schuldenverwaltung ein, die für die ihr auf dem Boden des Reiches zufallenden Steuern eine nicht unter osmanischer Regierungskontrolle stehende moderne Steuerbürokratie schuf. So wurden die Interessen der Gläubiger des Reiches auf Kosten der osmanischen Souveränität bedient.

Die Schuldenkrisen der 1870er und 80er Jahre stellten einen wichtigen Einschnitt in der Geschichte des modernen Vorderen Orients dar. Die Europäer strebten nunmehr immer offener eine direkte Beherrschung des Vorderen Orients und der übrigen noch nicht unter Kolonialherrschaft stehenden Teile der Alten Welt an.

3 Die Hochphase des Imperialismus von ca. 1870 bis ca. 1925

In den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts begann die Phase des Hochimperialismus. Während zuvor indirekte politische Einflussnahme und wirtschaftliche Durchdringung Ziel westlicher Mächte im Vorderen Orient und in anderen Teilen der Welt waren, kam es nun mehr und mehr zur direkten Beherrschung. Die Kolonialismusforschung unterscheidet dabei drei Formen von Kolonien: erstens die sogenannte Stützpunktkolonie, d. h. eine Kolonie, die dazu dient, in einer strategisch wichtigen Region einen militärischen, im Regelfall für die Marine nutzbaren Stützpunkt zu erlangen; zweitens die sogenannte Beherrschungskolonie, bei der die imperialistische Macht die politische und im Regelfall auch wirtschaftliche Kontrolle über ein gegebenes Territorium ausübt. Dies geschah zum Teil auf dem Weg indirekter Herrschaft, d. h. unter zumindest äußerlicher Beibehaltung lokaler politischer Strukturen. Der dritte Typ ist die sogenannte Siedlungskolonie, bei der zusätzlich zur Übernahme politischer Herrschaft Personen entweder aus dem Mutterland der Kolonie oder solche, die mit Bewohnern des Mutterlandes gleichgesetzt werden (etwa die spanischen und maltesischen Einwanderer in Algerien, denen in Algerien die französische Staatsbürgerschaft verliehen wurde) angesiedelt werden.¹⁰

In der älteren Imperialismusforschung wird im Regelfall, ausgehend von Überlegungen sowohl liberaler als auch marxistischer Forscher des frühen 20. Jahrhunderts, die Annahme vertreten, die Kolonisierung außereuropäischer Territorien sei in erster Linie das Ergebnis der Konkurrenz zwischen Industriemächten um Absatzmärkte und Rohstoffquellen gewesen. Dies ist nur zum Teil richtig. Zum einen war es so, dass die wichtigsten imperialistischen Mächte, insbesondere Großbritannien, bis in die 1930er Jahre in ihren Kolonien im Regelfall eine Politik der offenen Tür vertraten. Das heißt, dass auch in britischen Kolonien alle anderen europäischen und außereuropäischen Mächte zu gleichberechtigten Bedingungen Handel treiben konnten; von exklusiven Rohstoffquellen und Absatzmärkten konnte also nicht die Rede sein. Zum anderen darf der machtpolitische und militärische Aspekt kolonialer Beherrschung nicht vernachlässigt werden. An der Übernahme von Kolonien beteiligt zu sein war Ausweis des Großmachtstatus eines europäischen Staates. Die menschlichen Ressourcen der Kolonien stellten darüber hinaus gegebenenfalls einen wichtigen Grundstock für die militärische Macht des Mutterlandes dar. Das galt insbesondere für Großbritannien und Frankreich, die die großen europäischen Kriege des 20. Jahrhunderts nicht hätten führen und gewinnen können, wenn sie nicht über die Humanressourcen Indiens oder Nord- und Westafrikas verfügt hätten.

Im Vorderen Orient finden sich alle drei der eben genannten Typen von Kolonien, insbesondere aber sogenannte Beherrschungs- und Siedlungskolonien. Zu den Siedlungskolonien gehörte dabei Algerien, das nach 1830 als erstes Land im Vorderen Orient unter Kolonialherrschaft geriet. Die französische Kolonialherrschaft in Algerien führte im Verlauf der folgenden Jahrzehnte zur weitgehenden Zerstörung der einheimischen algerischen Gesellschaft durch die französischen Kolonialherren. Aufstände der muslimischen Algerier hatten immer weitere Enteignungen lokaler Grundbesitzer und die Übernahme der fruchtbarsten Teile des Landes durch Siedler zur Folge. Diese stammten entweder aus Frankreich selbst oder Spanien, Italien und Malta. Die Letztgenannten wurden, anders als die muslimischen Algerier, den Franzosen gleichgestellt. Die ihrer Oberschicht weitgehend beraubte einheimische Bevölkerung wurde so zu einer Schicht von Landarbeitern, die über keine politischen Rechte verfügte. Die nördlichen Teile Algeriens wurden als Departement in das französische politische System eingegliedert. Wahlberechtigt waren dabei aber nur solche Personen, die bereit waren, sich dem französischen Zivilrecht zu unterwerfen, was für die Muslime Algeriens inakzeptabel war. Die muslimischen Algerier waren so bis zum Ende der Kolonialzeit im Jahr 1962 Bürger zweiter Klasse in ihrem eigenen Land. Die Marginalisierung der muslimischen Algerier war dabei insbesondere das politische Programm der Siedler. Durch ihren Einfluss in Paris, wo sie über Abgeordnete und Minister verfügten, sorgten diese über Jahrzehnte dafür, dass die wenigen Bestrebungen der französischen Politik, die Situation der muslimischen Algerier zu verbessern, im Sande verliefen. Die im Laufe der Zeit herangewachsene, nicht große, aber kulturell sehr stark assimilierte muslimische algerische Mittelschicht wurde so immer wieder vor den Kopf gestoßen. Mehr als anderswo im Vorderen Orient hat sich in dieser spannungsreichen Situation die Dekolonisierung Algeriens nach dem Zweiten Weltkrieg daher gewalttätig vollzogen. Die Siedler verteidigten die französische Herrschaft ohne Rücksicht auf Verluste, da sie im Falle einer Unabhängigkeit das Ende ihrer Privilegien, ja ihrer Existenz in Algerien kommen sahen. Die Dekolonisierung ist so in Algerien in den 50er und frühen 60er Jahren das Ergebnis eines langen Krieges. Dieser wurde zunächst zwischen dem französischen Staat, der europäischen Siedlerbevölkerung und ihren Verbündeten unter der muslimischen Bevölkerung auf der einen und einer nationalistischen Guerilla auf der anderen Seite ausgesprochen blutig ausgetragen. Am Ende des Krieges begannen sich innerhalb dieser Gruppen Konflikte aufzutun. Mit radikalen Siedlern verbündete Truppenteile versuchten gegen die französische Regierung zu putschen, bestimmte Gruppen innerhalb der Befreiungsarmee beseitigten Konkurrenten und monopolisierten dann die Macht im unabhängigen Algerien, das die Siedler mit wenigen Ausnahmen verließen.¹¹

Die zweite Siedlungskolonie im Vorderen Orient war Libyen, das, bis kurz vor dem Ersten Weltkrieg osmanische Provinz, ab dem Jahr 1911 von Italien beansprucht und erobert wurde. Diese Eroberung zog sich auch hier über viele Jahre hin und wurde insbesondere durch das faschistische Italien in den 1920er Jahren ausgesprochen blutig betrieben. Auch in Libyen wurde eine Siedlerbevölkerung im Lande installiert. Ähnlich wie in Algerien haben diese europäischen Siedler nach dem Ende der Kolonialzeit das Land wieder verlassen. Den dritten Fall einer Siedlungskolonie im Vorderen Orient stellt die zionistische Landnahme in Palästina dar. Anders als im algerischen und libyschen Fall gab es hier keine Kolonialmacht, die die Landnahme betrieb. Sie war vielmehr Produkt einer Nationalbewegung, die, transnational organisiert, eine Heimstatt für die nunmehr als Volk wahrgenommenen Juden Europas und des Nahen Ostens suchte. Die Gründung des Staates Israel wird uns im Weiteren noch beschäftigen.

Nicht allein die Übernahme der politischen Herrschaft in weiten Teilen des Nahen Ostens durch imperialistische Mächte und die Vertreibung zehntausender Muslime vom Balkan im Zuge der Herauslösung dortiger Nationalstaaten aus dem osmanischen Reichsverband war für viele Angehörige der Istanbuler Eliten ein Schock. Es war auch der Umstand, dass die Versuche, innerhalb des Reiches zu Reformen zu gelangen, eine ganz andere Wendung nahmen, als es die führenden Bürokraten und die Angehörigen der modernen gebildeten Schichten erhofft hatten. Im Jahr 1876 wurde im Osmanischen Reich eine Verfassung erlassen. Zum Teil geschah das aus außenpolitischen Erwägungen. Man hoffte, im Krieg gegen Russland und die neuen Balkanstaaten auf diese Weise das Bündnis der Briten gewinnen zu können. Mindestens genauso wichtig aber war, dass die Einführung einer Verfassung den Interessen und Vorstellungen der einheimischen Eliten entsprach. Die Verfassung orientierte sich an zeitgenössischen europäischen Modellen, insbesondere derjenigen Belgiens. Es war ein liberales Dokument im Sinne des 19. Jahrhunderts. Das heißt, es war ausdrücklich nicht demokratisch. Das Wahlrecht sollte nur bestimmten, besonders dafür qualifizierten Männern zustehen. Dazu gehörten keinesfalls Personen, die aufgrund mangelnder Bildung und fehlenden Eigentums als nicht geeignet galten, an den Angelegenheiten des Gemeinwesens teilzuhaben. Die Macht des Sultans wurde zwar beschränkt, es blieben ihm aber wichtige Vollmachten. Er war berechtigt, Dekrete zu erlassen, und er konnte Angehörige der politischen Elite, die als politisch gefährlich galten, exilieren. Der im Jahr 1876 auf den Thron gelangte neue Sultan Abdülhamid II. hat diese Vollmachten, sobald sich die Lage etwas beruhigt hatte und auch der Frieden im Äußeren wiederhergestellt war, dahingehend genutzt, dass er die führenden Bürokraten, welche die Einführung einer Verfassung betrieben hatten, von der Macht verdrängte und dann, entsprechend seinen Vollmachten, die Anwendung der Verfassung vorläufig suspendierte.

Von nun an regierte der Sultan selbst. Damit war die Lage eine ganz andere als in den Jahrzehnten zuvor, in denen wenig präsente Sultane die Geschäfte weitgehend den führenden Bürokraten überlassen hatten. Dass erstmals seit Beginn der Reformen die bürokratische Elite an Einfluss verlor, bedeutete nicht, dass die Veränderungsprozesse, die seit 1830 angestoßen worden waren, sich nunmehr verlangsamt hätten oder gar aufgegeben worden wären. Im Gegenteil! Auch unter der Regierung Abdülhamids II. wurde die Modernisierung des Osmanischen Reichs fortgesetzt. Das galt insbesondere für den weiteren Ausbau des Bildungssektors. Es wurden Primarschulen und weiterführende Schulen gegründet, um in der Lage zu sein, in Zukunft für den immer größeren Bedarf des Staates auf geeignetes Personal zurückgreifen zu können. Damit war es jetzt erstmals auch Muslimen in großer Zahl möglich, moderne, unter den neuen Bedingungen verwertbare Bildung zu erlangen. Bis dahin war dies weitgehend das Privileg der christlichen und jüdischen Minderheiten gewesen, die ihre Kinder in von christlichen Missionaren, im Falle der Juden auch in von der säkular orientierten Alliance Israélite Universelle betriebene Schulen schickten. In diesen Schulen lernte man nicht allein europäische Sprachen, meist Französisch. Man lernte auch moderne Naturwissenschaften und anderes mehr. Das traditionelle Schulwesen des Vorderen Orients bot dergleichen nicht und wurde auch von kritischen Muslimen als überholt empfunden. Da Muslime aus naheliegenden Gründen das moderne Schulangebot der Christen und Juden nur wenig genutzt hatten, waren sie im Laufe des 19. Jahrhunders in Bildungsdingen ins Hintertreffen geraten. Die neuen staatlichen Schulen boten hier Abhilfe.

Der zweite zentrale Bereich der Modernisierung war die Infrastruktur. Eisenbahnlinien wurden gebaut, Dampfschiffe ersetzten die Segler, Telegraphenanlagen durchzogen das ganze Land und ermöglichten nie dagewesene rasche Kommunikation, sowohl für die Regierung als auch für die Kaufleute. In großen Städten wurden Uhrtürme errichtet, so dass die Zeit nunmehr nicht nach den muslimischen Gebetszeiten gemessen wurde, sondern nach »westlicher« Methode. Neue Stadtviertel entstanden nach dem damals ganz neuen Vorbild der Pariser Boulevards und boten nicht allein Europäern, sondern auch den von europäischer Mode und europäischer Lebensweise faszinierten Angehörigen der lokalen Eliten ein angemessenes Lebensumfeld. Was immer in Europa aktuell war, fand rasch begeisterte Anhänger, von den Klavierstunden für höhere Töchter bis hin zu den am Ende des 19. Jahrhunderts erstmals veranstalteten Filmvorführungen.

Diese Infrastrukturmaßnahmen ermöglichten zum einen eine bessere Durchdringung und Kontrolle des Landes durch die Zentralregierung, in einem Ausmaß, wie das bis dahin nie möglich gewesen war. Sie erlaubten zum anderen eine immer weitere wirtschaftliche Anbindung des Reiches an den Weltmarkt. Beim Erteilen von Eisenbahnkonzessionen wurde den ausländischen Partnern, die die Eisenbahn bauten (der Staat verfügte, wie wir sahen, nicht über die Ressourcen dazu), zugestanden, die um die Bahnstrecke herum liegenden Gegenden wirtschaftlich auszubeuten. Eisenbahnen ermöglichten den Transport von Rohstoffen und landwirtschaftlichen Gütern an die Küste, wo die Exporthäfen nun mehr denn je florierten.

Nicht alle profitierten von diesen Veränderungen. Der Sultan bemühte sich, auch für die zahlreichen Verlierer der Modernisierungsprozesse Fokus der Loyalität zu bleiben. Er stellte sich mehr noch als seine Vorgänger als islamischer Herrscher dar und stützte die von ihm für zuverlässiger gehaltenen, nicht an der Militärakademie ausgebildeten, aus den Mannschaftsrängen aufgestiegenen Offiziere. Auch die Führer der tribalen Gruppen Anatoliens und der arabischen Provinzen suchte er an sich zu binden.

Doch letztlich war das Bündnis des Sultans mit den Vertretern von zunehmend an Bedeutung verlierenden Milieus zum Scheitern verurteilt. Wirtschaftliches Wachstum, die neue Infrastruktur und Bildung hatten dafür gesorgt, dass die politisch relevanten Gegner des Sultans sich nicht mehr wie in den 1870er Jahren aus einer kleinen Schicht von Bürokraten in der Hauptstadt rekrutierten. In den Provinzen und größeren Städten waren Ratsgremien geschaffen worden, in denen die lokale Elite an der Ausübung der Macht beteiligt wurde. Zeitungen berichteten trotz massiver Zensur über Neuerungen im wissenschaftlichen, kulturellen und sozialen Denken. Die moderne Öffentlichkeit, deren Anfänge in der vorherigen Epoche lagen, nahm so an Bedeutung noch weiter zu.

Es bildeten sich im In- und Ausland geheime Zirkel von Eliteangehörigen, die das autoritäre Regime des Sultans durch ein fortschrittlicheres zu ersetzen suchten. Wie dies aussehen sollte, blieb unter ihnen umstritten. Einige sahen im liberalen England das Vorbild, andere meinten, eine Modernisierung unter den schwierigen Bedingungen des Reiches sei nur durch eine starke Regierung möglich. Als der Sultan 1908/09 gestürzt wurde, waren es nach einigem Hin und Her die Vertreter einer autoritären Modernisierung im Militär, die sich durchsetzten und dann das Osmanische Reich an der Seite Deutschlands in den Ersten Weltkrieg führten.

Der Krieg verlief für die Osmanen nicht durchgängig schlecht. Die Angriffe der Entente-Mächte, sei es an den Meerengen, sei es in Ostanatolien oder im Irak, konnten zunächst zurückgeschlagen werden. Erst im Jahr 1918 geriet die osmanische Militärmaschine wirklich in die Krise, ohne aber vollständig zusammenzubrechen. Insofern waren die harten Friedensbedingungen des Vertrags von Sèvres, den die Entente-Mächte nach Kriegsende der osmanischen Regierung aufzwangen, mehr noch aber der Versuch Griechenlands, sich Westanatoliens zu bemächtigen, für viele türkische Nationalisten untragbar. Von Angehörigen des jungtürkischen Geheimdienstes wurde unter der Führung von General Mustafa Kemal, dem späteren Atatürk, an den sultanischen Behörden vorbei in Anatolien ein bewaffneter Widerstand gegen den Defätismus der Istanbuler Regierung organisiert. Dieser Unabhängigkeitskrieg verlief schließlich, da die Entente-Mächte kriegsmüde waren und an einem für sie zweitrangigen Schauplatz keine großen Ressourcen mehr mobilisieren konnten, für die türkischen Nationalisten siegreich. Ihre neue, in Ankara angesiedelte Regierung konnte im Frieden von Lausanne 1923 die Bedingungen von Sèvres revidieren; der moderne türkische Nationalstaat war geboren.

Die Gründung eines arabischen Nationalstaats in den ostarabischen Provinzen des Osmanischen Reiches war vor dem Krieg nur das Projekt einer Minderheit innerhalb der Bildungsschichten des arabischen Raums gewesen. Für die beduinischen Verbände, die im Weltkrieg unter der Führung des Scherifen von Mekka (d. h. des vom Propheten Muhammad abstammenden, erblichen osmanischen Gouverneurs der Stadt) an der Seite der Briten gekämpft hatten, war Nationalismus sicher keine Motivation. Dennoch, die osmanische Zentralregierung hatte es durch harsche Maßnahmen während des Krieges verstanden, die Bewohner der arabischen Provinzen gegen das Reich aufzubringen. Diese forderten nun, dass die von den Briten während des Krieges abgegebenen Versprechungen der Gründung eines arabischen Nationalstaats in den ehedem osmanischen Provinzen umgesetzt würden. Die Briten freilich hatten sich für die Zeit nach Kriegsende längst mit Frankreich auf eine Aufteilung des Gebietes unter den beiden Großmächten geeinigt (das berühmte Sykes-Picot-Abkommen). Zudem hatte die britische Regierung während des Krieges, in dem Glauben, die Juden verfügten überall auf der Welt über großen Einfluss, der entstehenden zionistischen Bewegung die Schaffung einer jüdischen »nationalen Heimstätte« in Palästina versprochen. Um ihren imperialistischen Absichten den Schein der Legitimität zu geben, ließen sich Briten und Franzosen nach dem Krieg vom neugegründeten Völkerbund mit der Verwaltung des späteren Palästinas, Jordaniens und Iraks einerseits, der des späteren Syriens und Libanons andererseits betrauen. Im Rahmen dieser Völkerbundsmandate sollten die genannten Territorien auf eine auf unbestimmte Zeit verschobene Unabhängigkeit vorbereitet werden.

Der Erste Weltkrieg führte so zum Ende der imperialen Ordnung des Osmanischen Reiches. Diese gewaltsame Zerstörung der imperialen Ordnung begann mit den Balkankriegen unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg und endete mit dem Frieden von Lausanne. Nationalistische Ideologien, die zuvor bereits insbesondere die jüngere Generation und die nicht ganz an der Spitze der Gesellschaft stehenden Teile der Bildungsschichten erreicht hatten, setzten sich nun in der Orgie von Gewalt, die der Erste Weltkrieg auch für die Menschen des Vorderen Orients bedeutete, endgültig durch. Zu diesen Gewaltphänomenen gehörten bereits vor 1914 die fortgesetzte Vertreibung muslimischer Menschen vom Balkan, dann die harschen Maßnahmen der osmanischen Regierung zur Sicherung von Gehorsam und Mobilmachung in Großsyrien, die zusammen mit einer Seeblockade der Entente-Mächte zum Tod mehrerer hunderttausend Menschen durch Hunger und Seuchen führte, die gezielte Ermordung von womöglich über einer Million armenischer und syrischer Christen in Anatolien, denen die jungtürkische Regierung (im armenischen Fall nicht immer zu Unrecht) Kollaboration mit dem russischen Feind vorwarf, endlich gegenseitige Massaker von Muslimen und Griechen während des türkischen Unabhängigkeitskrieges und schließlich der Bevölkerungsaustausch nach Kriegsende, bei dem die Griechisch-Orthodoxen Anatoliens und die Muslime Griechenlands jeweils ihre Heimat gegen ein neues Zuhause in »ihrem« Nationalstaat eintauschen mussten. In Anatolien waren nunmehr im Wesentlichen noch sunnitische und alevitische türkisch- und kurdischsprachige Menschen zuhause. Der neue Nationalstaat setzte sich zur Aufgabe, aus diesen Menschen mit meist religiöser oder lokaler Identität Türken im Sinne des modernen Nationalismus zu machen.¹²

Auch in den ehemaligen arabischen Provinzen versuchten die einheimischen Eliten, teils mit Unterstützung der Kolonialmächte, teils gegen ihren Willen, aus ihren Landsleuten patriotische Bürger der neugebildeten Nationalstaaten zu machen. In Ägypten gab es seit dem Ende des 19. Jahrhunderts einen lokalen ägyptischen Nationalismus, dessen Vertreter nach Ende des Krieges zum Widerstand gegen die fortgesetzte britische Beherrschung des Landes aufriefen. Es gelang dieser Bewegung, weite Teile der städtischen Bevölkerung, Muslime wie Christen, für die Idee der ägyptischen Unabhängigkeit zu begeistern und die Briten nach 1919 zu weitgehenden Zugeständnissen zu zwingen. Eine britische Garnison blieb allerdings im Lande und kontrollierte die Kanalzone. Die von Ägypten im Jahr 1936 endgültig erlangte Unabhängigkeit stand immer unter dem Vorbehalt britischer Einmischung, die insbesondere während des Zweiten Weltkrieges sehr massiv ausfallen konnte.

In den französischen Mandatsgebieten im heutigen Syrien und Libanon gab es zunächst bewaffneten Widerstand gegen die neuen Herrscher. Der Versuch der lokalen Eliten, einen großsyrischen Nationalstaat zu schaffen, scheiterte unter der bewaffneten Übermacht Frankreichs. Die Mandatsmacht gründete im Libanon einen eigenen Staat, der unter der Dominanz der katholischen und frankreichfreundlichen maronitischen Volksgruppe stehen sollte. Auch im übrigen Syrien versuchte man kleine, ethno-religiös einigermaßen homogene Einheiten zu schaffen. Der syro-arabische Nationalismus der Eliten war aber so stark, dass Frankreich der Errichtung eines syrischen Einheitsstaates zustimmte. Dessen Unabhängigkeit wurde zwar versprochen, vor Ende des Zweiten Weltkrieges jedoch nicht umgesetzt.

Faisal, der ursprünglich von der dortigen Nationalbewegung als König Syriens ausersehene Sohn des Scherifen von Mekka, fand nach dem Scheitern dieses Projekts offene Aufnahme im britisch beherrschten Irak, wo die Mandatsmacht nach einem geeigneten König für den unter ihrer Ägide zu gründenden Staat suchte. Auch hier kam es zu Widerstand gegen die neue Kolonialherrschaft, der aber genauso wie in Syrien angesichts der militärtechnischen Überlegenheit der Briten bald gebrochen werden konnte.

Die Bevölkerung Iraks war recht heterogen. Einer Masse schiitischer Landbewohner im Süden und kurdischer tribaler Gruppen im Norden stand die sunnitische Bevölkerung im Zentrum des Landes gegenüber. In osmanischer Zeit war Irak nie gemeinsam verwaltet worden. Beim Versuch, in dieser schwierigen Gemengelage einen Nationalstaat zu gründen, bedienten sich Faisal und seine britischen Protektoren der sunnitischen Bürokraten- und Offiziersschicht, die bereits in osmanischer Zeit bestimmend gewesen waren. Die religiösen Führer der Schiiten wurden, obwohl zum guten Teil schon immer oder doch seit Generationen im Lande ansässig, als Perser abgestempelt, die im neuen arabischen Irak nichts zu sagen haben sollten.¹³

Auf Dauer noch problematischer war das britische Agieren im palästinensisch-transjordanischen Mandatsgebiet. Die Region jenseits des Jordans, das heutige Jordanien, eine damals gänzlich unterentwickelte, von beduinischen Gruppen dominierte Region, wurde Abdallah, dem Bruder Faisals, als Emirat unter weitgehender britischer Kontrolle zugestanden. Westlich des Jordans gab es Regionen vergleichsweise intensiver Landwirtschaft und zahlreiche Städte, nicht zuletzt Jerusalem. Hier nun sollte einerseits eine Unabhängigkeit des Territoriums, das genauso wenig wie Irak in den Jahrhunderten zuvor eine politische oder kulturelle Einheit dargestellt hatte, vorbereitet werden. Anderseits sollte, entsprechend den britischen Zusagen während des Krieges, eine Heimstatt für das jüdische Volk geschaffen werden. Vor 1918 lebten nur wenige Juden im Land. Die überwiegend säkulare, oftmals sozialistische zionistische Bewegung kaufte Land von palästinensischen Großgrundbesitzern und versuchte, jüdische Einwanderer aus Europa darauf anzusiedeln. Unter der arabischen Bevölkerung Palästinas entwickelte sich bald Widerstand gegen das zionistische Siedlungsprojekt. Dieser Widerstand sorgte für die Entstehung eines eigenen palästinensischen Nationalbewusstseins, das sich nach der Gründung des Staates Israel und der Vertreibung eines großen Teils der arabischen palästinensischen Bevölkerung vom Territorium des neuen Staates noch verstärkte. Dass es zu dieser Gründung kommen würde, war vor dem Zweiten Weltkrieg allerdings durchaus nicht klar. Angesichts der Deutlichkeit des palästinensischen Widerstandes gegen das zionistische Projekt versuchten die Briten in den 30er Jahren vielmehr die in Anbetracht der Lage in Europa zunehmende zionistische Einwanderung weitgehend zu unterbinden. Teilungspläne, die einen kleinen Teil des Landes den Zionisten zugesprochen hätten, wurden von der arabischen Seite abgelehnt.¹⁴

In Iran kamen im Vergleich zum Osmanischen Reich die Modernisierung von Staat und Gesellschaft vor dem Ersten Weltkrieg nur mühsam voran. Eine wirtschaftliche Anbindung des Landes an den Weltmarkt durch Ausbau der Verkehrswege fand nicht statt. Von einer modernen Armee, die eine wirkliche Kontrolle der Regierung über die Provinzen ermöglicht hätte, konnte, anders als beim westlichen Nachbarn, nur in Ansätzen die Rede sein. Die Herrscher bemühten sich, mit der Vergabe von wirtschaftlichen Konzessionen an ausländische Finanziers ihre Ressourcenbasis zu verbreitern. Die so eingenommenen Gelder wurden aber kaum für die Modernisierung der Infrastruktur ausgegeben. Sie dienten hauptsächlich der Repräsentation, insbesondere auf kostspieligen Reisen der Herrscher nach Europa. Gegen die mit den Konzessionen verbundene ausländische Einflussnahme kam es gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu Widerstand, insbesondere von Seiten der schiitischen Geistlichkeit. In Teheran oder Täbris fanden darüber hinaus die nicht zuletzt aus dem Osmanischen Reich importierten Ideen des Nationalismus und des Konstitutionalismus Anhänger. Es bildete sich eine Oppositionsbewegung, die vorübergehend durchaus Erfolge erzielen konnte. Letztlich war sie aber zu heterogen in ihrer Zielsetzung, auch verfügte sie kaum über eine das ganze Land erfassende Infrastruktur. Endlich war der russische Nachbar nicht an einer Modernisierung Irans interessiert. Erst mit der Machtergreifung eines Offiziers der kleinen, nach europäischen Vorbildern organisierten Elitetruppe, Reza, im Jahr 1925 begann in Iran eine Epoche der beschleunigten, von oben gesteuerten Veränderungen. Angesichts des damaligen Widerstandes des schiitischen Klerus gegen eine als unislamisch angesehene republikanische Staatsform ließ er sich zum König krönen und begründete damit die Pahlavi-Dynastie, die das Land bis 1979 beherrschte.

Iran und die Türkei waren nach 1920 die einzigen muslimischen Staaten auf der Welt, die nicht unter europäischer Kolonialherrschaft standen. Anders als in der Türkei stand die iranische Unabhängigkeit dabei bis in die 1950er Jahre stets unter dem Schatten der Sowjetunion und der Briten, die, soweit sie es insbesondere in der Zeit des Ersten und Zweiten Weltkrieges für nötig erachteten, jederzeit im Lande eingreifen und etwa die Regierung stürzen konnten. Dies ist im Jahr 1941 auch Reza Schah widerfahren, der aus der Sicht der Briten zu große Sympathien für das nationalsozialistische Deutschland hegte.

4 Die Zeit des Nationalismus von ca. 1925 bis 1970

Die wirtschaftlich dominanten Großgrundbesitzereliten, die sich im 18. und 19. Jahrhundert herausgebildet hatten, mussten in den beiden einzigen nach dem Ersten Weltkrieg unabhängigen Ländern, Türkei und Iran, die politische Macht westlich gebildeten Militärs und Bürokraten überlassen. In beiden Ländern kam es nach 1920 zu einem deutlichen Bruch mit der vormodernen Epoche. Mustafa Kemal und Reza Schah sowie ihr Umfeld setzten alles daran, ihre Staaten nach westlichem, d. h. dem aus der Sicht der damaligen Zeit einzig modernen Vorbild, umzugestalten. Dabei sollte in beiden Fällen eine eigene Identität bewahrt werden, die weniger auf der Religion als auf einer nationalen, für manche sogar ethnisch-biologischen Eigenheit der Türken und Iraner beruhen sollte. Diese Maßnahmen standen ganz in der Tradition der weitgehend unkritischen Bewunderung für alles, was als europäisch galt, wie sie bereits im späten 19. Jahrhundert insbesondere im Osmanischen Reich weitverbreitet war.¹⁵

Die neuen Herrscher regierten ohne viel Rücksicht auf die Meinung des Volkes. Ja, die Türkei Mustafa Kemals wies in Teilen auch totalitäre Züge auf (Einparteiensystem, aktive staatliche Maßnahmen zur Formung der Bevölkerung bis in jedes Dorf). Einige seiner Vertrauten sympathisierten offen mit dem Faschismus Mussolinis, andere waren sozialistischen Ideen zugetan. Für Mustafa Kemal aber war, anders als in den Diktaturen des damaligen Europa, die totalitäre Unterwerfung der Gesellschaft nicht das Endziel. Vorbild in politischer Hinsicht blieben für ihn vielmehr die demokratischen Staaten, insbesondere Frankreich. Allerdings meinten er und seine Mitstreiter, dass die türkische Bevölkerung für ein demokratisches System noch nicht reif sei, sondern erst durch staatliche Erziehung in die Lage versetzt werden müsse, über ihr Schicksal mitzubestimmen. Insofern unterschieden sich die Ansichten der Kemalisten über die Menschen im Vorderen Orient nicht wesentlich von denen der britischen und französischen Kolonialherren. In Iran folgte das Regime des Schahs im Wesentlichen dem türkischen Vorbild, wobei die Probleme der Rückständigkeit, wie wir sahen, sich hier noch stärker stellten und Infrastrukturmaßnahmen, die in Anatolien in osmanischer Zeit umgesetzt worden waren (insbesondere der Ausbau der Verkehrswege), hier erst jetzt in Angriff genommen wurden.

Mit Nachdruck und, wo es nötig erschien, auch mit Blutvergießen, aber ohne die Exzesse der zeitgenössischen totalitären Diktaturen Europas wurde nun das staatliche Gewaltmonopol durchgesetzt, wurden Nomaden sesshaft gemacht und die infrastrukturellen Voraussetzungen für flächendeckende Schulbildung und wirtschaftliche Einbindung peripherer Provinzen geschaffen. Dabei war weniger als in der Zeit davor die Integration in den Weltmarkt das Ziel, sondern vielmehr die Schaffung einer in den Händen der einheimischen Muslime liegenden, möglichst autarken nationalen Wirtschaft. Ohne staatliche Eingriffe war das undenkbar. Doch derartige staatliche Eingriffe in Wirtschaft und Gesellschaft, auch die Idee der Autarkie, waren nach dem Ersten Weltkrieg weltweit diskutierte, wenn nicht akzeptierte Modelle. Sie wurden später auch in anderen Ländern der muslimischen Welt vorgenommen.

Die staatliche Planung der Wirtschaft blieb in der Türkei auch nach dem Ende der kemalistischen Einparteienherrschaft auf der Tagesordnung. Dieses Ende kam in dem Moment, da nach dem Zweiten Weltkrieg das amerikanische Modell sich in den Augen vieler als das erfolgreichste Gesellschaftsmodell erwiesen hatte und amerikanischer Schutz im Angesicht der bedrohlichen Nachbarschaft einer expansiven Sowjetunion eine Anpassung an amerikanische Normen gelegen sein ließ. Die Türkei vollzog nach 1945 als einziges muslimisches Land der Region den Übergang zur pluralistischen Demokratie, einer Demokratie allerdings, die ab 1960 zunehmend unter der Kuratel des Militärs stand. Klientelistische Politik, ineffiziente Formen staatlicher Wirtschaftslenkung und gewaltbereite Gruppen am rechten und linken Rand des politischen Spektrums sorgten für Instabilität. Allein der Geldzufluss durch die sogenannten Gastarbeiterüberweisungen aus Europa hielten das Land bis Ende der 70er Jahre über Wasser.

In Iran kam es nach dem Zweiten Weltkrieg nicht dauerhaft zu einer derartigen politischen Öffnung. Der Versuch des linksnationalistischen Ministerpräsidenten Mossadegh, sich durch Nationalisierung der Ölindustrie von der Unterwerfung unter Großbritannien symbolisch und praktisch zu lösen, scheiterte. Im Westen hielt man Mossadegh wie Nasser für einen potentiellen Verbündeten Moskaus. Westliche Geheimdienste organisierten einen Putsch, und der sowohl im Militär wie bei vielen Geistlichen unbeliebte Mossadegh wurde gestürzt. Die Macht Muhammad Rezas, des Sohns des ersten Pahlavi-Schahs, der 1941 von den Briten als Nachfolger seines deutschfreundlichen Vaters eingesetzt worden war, war vorerst gesichert. Dieser Putsch ist in der iranischen Geschichtserinnerung ein einschneidendes Ereignis. Tatsächlich hat der Schah in den Folgejahren, allerdings immer im außenpolitischen Windschatten der USA, einen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Kurs verfolgt, der von dem linksnationalistischer Regime anderswo in der Region (etwa dem nasseristischen Ägypten) und im Zweifel auch von dem Mossadeghs gar nicht so weit entfernt war: Er verstaatlichte endgültig die Ölindustrie, führte eine moderate Landreform durch, bemühte sich um Ausweitung des Bildungswesens und verfolgte eine Politik nationaler Größe, die allerdings ganz auf seine Person zugeschnitten war.

In der arabischen Welt stellte die Zwischenkriegszeit, anders als in der Türkei und Iran, in sozialer und kultureller Hinsicht nicht in gleicher Weise einen Bruch dar. Unter der Oberhoheit von Briten und Franzosen wurde die Infrastruktur weiter ausgebaut, das Bildungsniveau der Bevölkerung nahm zu, doch geschah beides, gerade auch im Vergleich zur kemalistischen Türkei, relativ zögerlich. Die wirkliche Neuerung war, dass die Großgrundbesitzereliten ihre Herrschaft nun nicht mehr im Rahmen des Osmanischen Reiches, sondern in dem neuer politischer Einheiten ausübten. Diese politischen Einheiten bestehen in Form der modernen arabischen Nationalstaaten bis heute. Auch setzte sich der Prozess der Entstehung neuer Bildungsschichten fort, die langsam Anschluss an die Elite gewannen.

Im Verlauf des Zweiten Weltkriegs verstärkte sich zunächst noch einmal die imperiale Kontrolle über den Vorderen Orient und die islamische Welt. Die Maghreb-Länder, Westafrika und Britisch-Indien waren wie im Ersten Weltkrieg Rekrutierungsplätze für die Armeen der Franzosen und Briten. Tatsächlicher oder vermeintlicher Widerstand gegen die Einbeziehung der Kolonien und halbkolonialen Staaten in die alliierte Kriegführung wurde in Ägypten, Irak, Iran und Indien mit Gewalt gebrochen. Doch am Ende des Krieges stand der endgültige Zusammenbruch des imperialistischen Weltsystems. Dank der – wenn auch langsamen – Ausweitung der Schulbildung, die zu einer Politisierung der städtischen Jugend geführt hatte, wurde die Forderung nach Unabhängigkeit von immer breiteren sozialen Gruppen unterstützt. Die neuen Weltmächte, die USA und die UdSSR, lehnten das Prinzip kolonialer Herrschaft ohnedies ab. Die Kolonialmächte hatten nunmehr weder die militärische und wirtschaftliche Kraft noch die Idee der eigenen natürlichen Überlegenheit, die seinerzeit die Errichtung der Kolonialsysteme begleitet hatten. Eine Fortführung hätte, um moralisch gerechtfertigt werden zu können, jetzt zudem anders als zuvor eine aktive, mit finanziellen Lasten für die Kolonialmächte verbundene Entwicklungspolitik erfordert. Zu einem solchen Imperialismus, der mit großen Kosten verbunden gewesen wäre, waren die Westeuropäer nicht bereit. Innerhalb weniger Jahre nach Kriegsende wurden so fast alle europäischen Kolonien unabhängig. In der muslimischen Welt kam es in diesem Zusammenhang nur in Algerien und Niederländisch-Indien (Indonesien) zu langwierigen und blutigen Kriegen. Dies erklärte sich, wie wir sahen, im algerischen Fall mit der Rolle der Siedler, im indonesischen mit der großen Bedeutung der Kolonie für das nach dem Zweiten Weltkrieg angeschlagene niederländische Selbstbewusstsein.

So scheiterte das älteste europäische Siedlungsprojekt im Vorderen Orient Anfang der 1960er Jahre. Ein anderes derartiges Projekt, das unter für die Siedler zunächst viel widrigeren Umständen begonnen worden war, konnte dagegen aus der Sicht seiner Protagonisten erfolgreich abgeschlossen werden: die zionistische Besiedlung Palästinas. Die Überlebenden der Shoah suchten nach dem Zweiten Weltkrieg in großer Zahl nach Palästina einzuwandern. Sie daran zu hindern erschien angesichts des Geschehenen moralisch problematischer als zuvor. Die zionistische Staatsgründung wurde nach dem Zweiten Weltkrieg nicht allein von den Westmächten unterstützt, die angesichts der deutschen Verbrechen, gegen die sie nichts unternommen hatten, in einer schwierigen Lage waren. Zustimmung kam auch von der Sowjetunion, deren Führung im Zionismus ein fortschrittliches Element in einem aus ihrer Sicht feudal-reaktionären nahöstlichen Umfeld sah. Es waren jedoch nicht allein diese Unterstützung, sondern auch die Organisationskraft und der Kampfgeist der israelischen Truppen, die es ihnen ermöglichten, die verbündeten arabischen Nachbarstaaten zu besiegen und die Grenzen des neuen Staates jenseits des im UN-Teilungsplan für Palästina Vorgesehenen zu verschieben. Ein großer Teil der palästinensischen Bevölkerung war während des Krieges aus dem Gebiet des entstehenden Israel geflohen oder vertrieben worden. Eine Rückkehr wurde ihnen von israelischer Seite nicht gestattet. Sie lebten in der Folge als selbstbewusste palästinensische Diaspora unter nicht immer einfachen Bedingungen in den Nachbarstaaten und zunehmend auch anderswo auf der Welt. Diese Diaspora kann seitdem auf die verbal artikulierte, aber nicht immer von Taten begleitete Solidarität der muslimischen Welt zählen. Die aus ihrer Sicht vom Westen (mit)verantwortete nakba, die »Katastrophe« der palästinensischen Vertreibung, ist für Muslime weltweit seitdem ein zentraler Baustein in ihrer Wahrnehmung einer vom Westen zu Lasten der Muslime beherrschten Weltordnung. Weniger im Bewusstsein der muslimischen Welt ist der Umstand, dass in der Folge der israelischen Staatsgründung der Druck auf die jahrtausendealten jüdischen Gemeinden des Vorderen Orients, etwa in Form von Pogromen, so weit wuchs, dass sie innerhalb weniger Jahre fast gänzlich auswanderten. Nicht wenige haben in Israel eine neue Heimat gefunden und waren dort lange Zeit Opfer von Diskriminierung von Seiten der dominanten europäischen Einwanderer.

Das Desaster der nakba, insbesondere das klägliche Scheitern der arabischen Armeen, delegitimierte die Machtstellung der bis dahin herrschenden Großgrundbesitzereliten und mit ihr die Dominanz der von diesen getragenen liberalen politischen Ordnungsvorstellungen in der arabischen Welt. In den Folgejahren gelangten in vielen Ländern über Militärputsche Offiziere zur Macht, die aus den Mittelschichten stammten. Sie fühlten sich zu einer grundlegenden Umgestaltung ihrer jeweiligen Länder im Interesse der einfachen Volksmassen berufen. Für Mustafa Kemal war eine Türkei wie das Frankreich der Dritten Republik Ziel all seiner Bemühungen. Die revolutionären Offiziere der arabischen Welt nach dem Zweiten Weltkrieg orientierten sich nicht mehr am westeuropäischen Modell. Für sie lag die Zukunft in einem vage definierten Sozialismus, z. T. suchten sie das Bündnis mit der Sowjetunion. Unter den Bedingungen des Kalten Krieges waren die Westmächte nicht mehr unverzichtbar, wenn man Hilfe bei der Modernisierung des Landes oder zur Aufrüstung der Armee benötigte.

Diese modernisierenden Militärregime gingen zunächst recht erfolgreich daran, mit großen symbolischen Gesten die Unabhängigkeit von den ehemaligen Kolonialmächten deutlich zu machen. Dazu gehörte nicht zuletzt die Verstaatlichung des Suezkanals in Ägypten, die mit sowjetischer und amerikanischer Unterstützung auch gegen den militärischen Widerstand Großbritanniens und Frankreichs durchgesetzt werden konnte. Auch gelang es, den Bildungssektor massiv auszuweiten und endlich den allgemeinen Schulbesuch weitgehend durchzusetzen. Vorsichtige Landreformen schwächten die alten Eliten und schufen eine neue ländliche Mittelschicht. Auf Dauer weniger glücklich waren die Versuche, auf dem Wege staatlicher Steuerung eine importsubstituierende und auf Autarkie ausgerichtete Industrialisierungspolitik zu unternehmen. Die Ergebnisse waren oft nicht effizient und rissen immer größere Löcher in die staatlichen Haushalte. Die Bevölkerungsexplosion führte schließlich zu wenig gesteuerter Verstädterung. Den Absolventen der neu geschaffenen Bildungseinrichtungen konnten zunehmend keine adäquaten Beschäftigungsmöglichkeiten mehr geboten werden. Auf diese Weise geriet das revolutionäre Modell in die Krise. Wie 1948 die Krise der monarchischen Regime durch die nakba wurde diese Krise durch ein Ereignis manifest: den Sechs-Tage-Krieg von 1967. Die revolutionären Regime der arabischen Welt, allen voran das Ägypten Nassers, erwiesen sich trotz aller Rhetorik als militärisch genauso inkompetent wie ihre Vorgänger. Israel besiegte in kürzester Zeit alle seine arabischen Nachbarn und besetzte dabei das Jordan-Westufer mit Jerusalem, die syrischen Golanhöhen und den Sinai. Am Eindruck des Scheiterns der modernisierenden Militärregime und ihrer Ideologie des panarabischen Nationalismus vermochte auch der etwas erfolgreicher verlaufende Jom-Kippur-Krieg von 1973 nichts zu ändern.

5 Nach 1967: Klientelismus und Islamismus

Zur Unterstützung Ägyptens und Syriens im Jom-Kippur-Krieg beschlossen die großen arabischen Ölexporteure am Persischen Golf einen Ölboykott gegen die westlichen Verbündeten Israels. Der Ölpreis vervielfachte sich in kürzester Zeit und blieb bis Mitte der 80er Jahre auf hohem Niveau. Dieser Ölpreisschock markierte das Ende der 30-jährigen wirtschaftlichen Boomphase im Westen, aber auch in vielen Ländern der postkolonialen Welt nach dem Zweiten Weltkrieg. Im Vorderen Orient und indirekt in der gesamten islamischen Welt ordnete sich das strategische Gleichgewicht neu. Die revolutionären Regime, die zuvor das Geschehen dominiert hatten, waren wirtschaftlich wie politisch angeschlagen: politisch auf Grund ihrer offenkundigen militärischen Unfähigkeit. Wirtschaftlich standen sie schlecht da, weil die bis dahin verfolgte Politik der Importsubstitution unter staatlicher Planung zwar kurzfristig erfolgreich gewesen war und viele Menschen in Beschäftigung gebracht hatte. Sie war aber letztlich auf Kredit finanziert und führte in den bevölkerungsreichen und ressourcenarmen arabischen Ländern, allen voran Ägypten, nicht zu einem selbsttragenden Aufschwung. Die hohen Ölpreise ließen nun die Golfmonarchien anstelle der revolutionären linksnationalistischen Regime zum dominanten wirtschaftlichen und politischen Faktor in der Region werden. Dies geschah zum einen dadurch, dass der wirtschaftliche Aufschwung in bis dahin kaum entwickelten Ländern wie Saudi-Arabien Arbeitskräfte aus den verschiedensten Regionen der muslimischen Welt, zunächst aber insbesondere aus dem arabischen Raum, anzog, zum anderen dadurch, dass islamistische Intellektuelle, die in den revolutionären Staaten oftmals verfolgt wurden, an den neuen Universitäten am Golf Anstellung fanden und von dort aus islamische und islamistische Ideen verbreiteten. Auch von Saudi-Arabien finanzierte und kontrollierte Einrichtungen wie die Islamische Weltliga sorgten nun für weltweite Verbreitung eines sehr konservativen Islam.

Auch außerhalb der konservativ-islamischen Golfstaaten sahen die Regierenden die größere Popularität islamischer Ideen bald gern. Das Scheitern staatlich gelenkter Industrialisierung und die Unzufriedenheit einer gut ausgebildeten Jugend ohne Zukunftsaussichten ließen im politischen Klima der späten 60er und frühen 70er Jahre den Kommunismus als reale Bedrohung für die vormals revolutionären Regime erscheinen. Dies galt umso mehr, als ihre schwierige Finanzlage die Regime des Vorderen Orients auf einen Abbau staatlicher Subventionen für die einfachen Schichten und eine wirtschaftliche Liberalisierung setzen ließ. Die neu entstehende Privatwirtschaft war dabei meist ein sogenannter Crony-Kapitalismus, in dem wirtschaftliche Perspektiven sich vor allem denjenigen öffneten, die den Herrschern verwandtschaftlich oder politisch eng verbunden waren. Um den neuen wirtschaftlichen Kurs einer verstärkten Marktöffnung nach außen und eines Verzichts auf staatlich gesteuerte Industrialisierung durchzusetzen, war es aus Sicht der Mächtigen daher günstig, wenn gerade an den Universitäten islamistische Gruppen als Gegengewicht zu den immer noch starken Kommunisten auftraten.

Der Erfolg der Islamisten ist allerdings nicht allein oder zuvörderst durch die bewusste Förderung dieser Strömung durch die Regierungen in der Region zu erklären. Vielmehr konnten sie, anders als die Kommunisten und die Vertreter von nationalistischen Ideologien des sog. tiers-mondisme, an religiöse Bilderwelten anknüpfen, die in den Gesellschaften der islamischen Welt auch über die gesellschaftlichen Eliten hinaus weit verbreitet waren. Die Religion hatte im politischen Raum und unter den Eliten zeitweise an Bedeutung verloren (wenn auch nie im gleichen Maße wie in Westeuropa). Bei der großen Mehrheit der Bevölkerung war die Gültigkeit religiöser Normen und Ideen jedoch nie wirklich hinterfragt worden. Im Zuge der raschen Verstädterung nach 1960 suchten diese Menschen den von ihnen erfahrenen sozialen Wandel für sich verständlich zu machen. Ein um Antwort auf die politischen wie sozialen Fragen der modernen Welt bemühter Islam, wie ihn die Islamisten anboten, war für sie eine große Hilfe. Die Islamisten schienen zudem vielfach von hoher persönlicher Integrität und Überzeugungskraft, was für die meisten Vertreter der Regime ab den 70er Jahren nicht mehr gelten konnte. Sehr schnell entstand so mit dem Islamismus eine Oppositionsideologie, die weitaus wirkmächtiger war als die aus Europa übernommenen Ideologien, die seit dem 19. Jahrhundert vorgeherrscht hatten. Der ideologische Wandel wird nicht allein in der Stärke islamistischer zivilgesellschaftlicher Oppositionsbewegungen deutlich, sondern auch in der politischen Ausrichtung der Militärregime, die sich ab den 70er Jahren neu etablierten: Bei den Militärputschen in Pakistan 1977 und im Sudan 1985 waren auf jeweils verschiedene Weise islami(sti)sche Ideen zentral für die Legitimierung der neuen Machthaber. Auch die laizistischen türkischen Generäle förderten nach ihrem Putsch von 1980 zunächst islami(sti)sche politische Ideen zur ideologischen Absicherung einer neoliberalen Wirtschaftspolitik.

Eine islamistische Machtübernahme gelang (mit Ausnahme Irans) nur da, wo islamistische Militärs putschten. Doch war der Islamismus in seinen gewaltfreien wie in seinen gewaltbereiten Spielarten seit der Mitte der 70er Jahre eine dauernde Bedrohung für die Stabilität der Regime der islamischen Welt. Die Regierenden bemühten sich, die Islamisten durch konservativ-islamische Maßnahmen in für ihre Macht ungefährliche Bereichen einzubinden (Geschlechterpolitik, Moscheebau). Gewaltbereite Islamisten wurden auf andere Wirkungsfelder verwiesen. Dies war insbesondere der Dschihad in Afghanistan. Hier war die UdSSR 1979 zur Unterstützung eines instabilen kommunistischen Regimes einmarschiert. Von den USA mit Waffen unterstützt und von Saudi-Arabien finanziert, organisierte in der Folge der pakistanische Geheimdienstapparat einen islamistischen Aufstand, dessen Niederschlagung Kosten verursachte, die nicht unerheblich zum Niedergang der Sowjetunion beitrugen und an dessen Ende islamistische Warlords Afghanistan unter sich aufteilten. Meist aber kam es nicht zu einer islamistischen Machtübernahme. Beschwichtigungspolitik der Herrschenden und Repression durch allgegenwärtige Geheimdienste erwiesen sich als erfolgreiche Medizin gegen eine potentielle islamistische Revolution.

Die wichtigste Ausnahme war Iran. Hier war der Schah seit den 50er Jahren gezielt gegen jede Form von Opposition oder auch nur unabhängiger politischer Betätigung vorgegangen. Eine politische Beteiligung der nicht zuletzt angesichts der Modernisierungspolitik des Schahs in den 70er Jahren recht breit gewordenen städtischen Mittelschichten war nicht erwünscht. Der Geldzufluss nach der Ölpreisexplosion hatte zudem hier nicht nur zu Wachstum, sondern auch zu Inflation und zusätzlichen sozialen Spannungen geführt. Während die Oberschicht und ein Teil der Mittelschichten vom neuen Reichtum profitierten, litten die städtischen Unterschichten unter den Preissteigerungen und traditionelle Händler unter der internationalen Konkurrenz. In dieser Situation konnten sich Teile des sehr gut organisierten schiitischen Klerus an die Spitze einer breiten revolutionären Bewegung gegen den für Korruption und Unterdrückung allein verantwortlich gemachten Schah stellen. Durch sukzessives Ausschalten anderer, kommunistischer wie linksislamistischer Kräfte gelang es dem charismatischen Ayatollah Khomeini ab 1979 in Iran ein islamistisches Regime zu etablieren. Dieses konnte sich genau auf die Schichten stützen, die unter den Veränderungen der 60er und vor allem 70er Jahre gelitten hatten und denen die kulturelle Verwestlichung der Jahrzehnte zuvor als Prozess der Entfremdung vom eigenen Erbe erschienen war.

In den meisten Ländern des Vorderen Orients waren aber nicht Revolutionen (auch nicht Militärputsche) das hervorstechendste Merkmal der politischen Geschichte der Zeit nach 1970, sondern eine erstaunliche politische Stabilität. Angesichts der ideologischen Delegitimierung vieler politischer Systeme der muslimischen Welt mag das erstaunen. Eben war bereits auf die Rolle allgegenwärtiger Geheimdienstapparate verwiesen worden. Wichtiger aber noch ist der fast alle Länder der Region prägende Klientelismus.¹⁶ Damit ist gemeint, dass es den Regierenden gelang, im Gegenzug für politische Loyalität soziale Wohltaten oder Privilegien unter allen potentiell für das Regime gefährlichen Gruppen der Gesellschaft zu verteilen. Dies können Lebensmittelsubventionen für die städtischen Unterschichten oder der Bau einer Schule in einem Dorf sein. Führende Militärs und Beamte erhalten nicht allein hohe Gehälter und eine weit über dem landesüblichen liegende Krankenversorgung. Sie erhalten darüber hinaus die Möglichkeit, unter Umgehung von Regelungen zollfrei Waren einzuführen, die Arbeitskraft von Rekruten für ihre privaten Zwecke auszunutzen usw. Traditionelle Führer wie Stammeschefs und Dorfoberhäupter spielen in solchen Netzwerken auf der regionalen und lokalen Ebene eine große Rolle. Ihre Macht vor Ort beruht nicht zuletzt auf ihren guten Beziehungen in die Hauptstadt, wo sie etwas für »ihre Leute« ausrichten können. Korruption ist in einem solchen Regime nicht die Ausnahme, sondern normal. Da sie aber formal illegal bleibt, sind alle, insbesondere die führenden Gruppen der Gesellschaft, potentiell durch das Regime erpressbar. Sie bleiben politisch loyal, nicht allein wegen der durch den Herrscher gewährten Vorteile, sondern auch aus Angst vor Strafverfolgung sowohl im Falle von Renitenz gegen das Regime wie im Falle seines Sturzes.

Ein zentraler Bestandteil des Klientelsystems vieler Staaten der Region sind Rentengelder, über die das Regime verfügt. Dies gilt vor allem für die bevölkerungsarmen Ölstaaten am Golf, in geringerem Maße aber auch für andere Staaten. Ein Rentierstaat ist ein Staat, der über Einnahmen (sog. Renten) verfügt, die nicht auf der wirtschaftlichen Tätigkeit seiner Einwohner beruhen. Dies sind vor allem Tantiemen aus der Ausbeutung von Bodenschätzen wie Öl. Daneben spielen Einnahmen aus Gastarbeiterüberweisungen und Benutzungsgebühren für Kanäle oder Militärbasen eine Rolle. Renten können aber auch Subventionszahlungen ausländischer Regierungen (Entwicklungs- und Militärhilfe) sein, die vor allem solche Staaten erhalten, deren Stabilität für den jeweiligen Geldgeber von Bedeutung ist. Ein Beispiel in dieser Hinsicht wären die amerikanischen Zahlungen an Ägypten, nachdem das Land im Jahr 1979 Frieden mit Israel geschlossen hatte. Der Herrscher eines Rentierstaates, dem in der Regel die Renten zunächst einmal zukommen, wird so in die Lage versetzt, in größerem Umfang Gelder an die Bevölkerung zu verteilen. In einem Rentiersystem finanziert der Staat zumindest in Teilen die Bürger und erwartet dafür im Gegenzug politisches Wohlverhalten. Das Gegenmodell ist der Produktionsstaat, in dem die Bürger über Steuern den Staat finanzieren und insofern im Prinzip Mitbestimmung verlangen können. Gleichviel, welche Rolle Renten für den Staatshaushalt eines Landes spielen: Überall gilt, dass ohne Nähe zur politischen Macht große wirtschaftliche Macht in vorderorientalischen Staaten und anderen Ländern der sog. Dritten Welt nicht denkbar ist, während in westlichen Industriestaaten in der Regel große wirtschaftliche Macht umgekehrt zu politischem Einfluss führt.

Die Regime der meisten Länder des Vorderen Orients waren so am Ende des 20. Jahrhunderts ausgesprochen stabil. Diese Stabilität der politischen Systeme wurde allerdings fast nirgends von wirtschaftlicher Entwicklung begleitet. Ausnahmen waren die bevölkerungsarmen Ölländer. Hier reichte die Höhe der Rentenzuflüsse aus, um eine von außen finanzierte Entwicklung voranzutreiben. Die zweite Ausnahme war die Türkei. Hier erwies sich seit den 80er Jahren das Rezept des IWF als erfolgreich, auf exportgetriebene Entwicklung zu setzen. Die Türkei profitierte dabei vom Massentourismus, von der Nähe des europäischen Marktes, ihrer vergleichsweise gut ausgebauten Infrastruktur und dem Ausbildungsstand der Bevölkerung. Ob das türkische Modell anderswo in der Region wiederholbar ist, bleibt offen. Hier war die sozioökonomische Konsequenz des im Verhältnis zur geringen Dynamik der Wirtschaft hohen Bevölkerungswachstums, einer Verstädterung ohne entsprechenden Ausbau der Infrastruktur sowie schlechter Bildungsmöglichkeiten und Korruption fast überall das Gleiche: Der Abstand zu den reichen Ländern der Welt konnte nicht verringert werden. Dabei wurden die fortdauernde Unterentwicklung genauso wie politische Krisen von weiten Teilen der Gesellschaft mehr mit der unterstellten Kontinuität imperialistischer Fremdbestimmung als mit den Strukturen der vorderorientalischen Staaten erklärt.

Auch wenn der politische Islam nur in den wenigsten Ländern zur Macht gekommen war, boten konservative islamische Wertvorstellungen den wichtigsten Halt in einer für die Menschen immer unübersichtlicheren Welt. Angesichts ökonomischer wie politischer Krisen verstärkte sich zudem wieder die Tendenz zum Zusammenschluss auf der Grundlage von religiöser oder ethnischer und tribaler Zugehörigkeit (zuweilen auch auf der Basis von Stammesverbänden). Die Lage nichtmuslimischer Minderheiten ist dadurch in vielen Ländern deutlich kritischer geworden. Das Gleiche gilt für die Verschärfung der Konfliktlagen zwischen Sunniten und Schiiten, für die auch das Ringen zwischen dem konservativ-sunnitischen Saudi-Arabien und dem schiitischen Iran um die regionale Vorherrschaft eine Rolle spielt.

Diese Entwicklungen erscheinen den Globalisierungsprozessen in anderen Teilen der Welt entgegengesetzt. Doch zum einen führt auch im Westen die Globalisierung in den letzten Jahren vielfach zu einer Rückbesinnung auf regionale und nationale Identitäten, die als Schutzwall gegen eine unkontrollierbare Globalisierung angesehen werden. Zum anderen macht die kulturelle Globalisierung auch vor der muslimischen Welt nicht halt. Noch in den 90er Jahren haben Islamisten im Regelfall westliche Konzepte wie Demokratie und Menschenrechte als unislamisch abgelehnt. Heute sehen viele – in der Literatur oft als Postislamisten bezeichnete – Gruppen ihr politisches Engagement parallel zu demjenigen christdemokratischer Parteien in Europa. Die neuen Medien, Satellitenkanäle und das Internet ermöglichen einen transnationalen Pluralismus der Meinungen, der in den autoritär regierten Ländern der Region zwischen 1950 und 1990 unvorstellbar war. Beides hat nicht wenig zu den Unruhen seit 2011 in der arabischen Welt beigetragen. Die ursprünglich weitverbreiteten Hoffnungen auf eine Demokratisierung des Vorderen Orients haben mittlerweile einer gewissen Ernüchterung Platz gemacht. Im Gefolge der Revolutionen kam es dort, wo die Bevölkerung ethnisch-religiös stark segmentiert war, zu blutigen Bürgerkriegen, teils zu völligem Staatszerfall (Syrien, Jemen, Libyen). Anderswo, insbesondere in Ägypten, hat die Revolution nur zu einem Austausch des Personals innerhalb traditioneller Elitenmilieus, insbesondere des Militärs, nicht aber zu einer strukturellen Veränderung geführt. Ob dies in Tunesien, Algerien und Sudan dauerhaft anders sein wird, ist im Moment noch offen. Die oben beschriebenen sozioökonomischen und kulturellen Strukturen lassen sich durch eine politische Revolution jedenfalls genauso wenig von einem Tag zum anderen verändern wie der Umstand, dass konservative Deutungen von Islam und die damit einhergehende religiöse Normierung des Alltagslebens und der Kultur in den letzten Jahren stark an Boden gewonnen haben.

Das lässt sich auch am Beispiel des sozioökonomisch modernsten Landes der Region illustrieren, der Türkei. In der Türkei war die Phase der modernisierenden Diktatur bereits nach dem Zweiten Weltkrieg zu Ende gegangen. An die Stelle der Einparteienherrschaft trat, wie wir sahen, hier ein pluralistisches System, das allerdings bis in das 21. Jahrhundert hinein unter militärischer Aufsicht stand. Jedoch war eine einheimische Unternehmerschicht entstanden, die vor allem mit den neoliberalen Reformen seit den 80er Jahren an Breite gewann und zunehmend auch das politische Geschehen im Lande bestimmte.¹⁷ Zu Beginn des 21. Jahrhunderts konnte diese Unternehmerschicht im Bündnis mit westlich orientierten Angehörigen der Bildungseliten die Macht des Militärs brechen. Die auch in der Türkei starken klientelistischen Netzwerkstrukturen der Gesellschaft führten jedoch dazu, dass in dem Moment, als das Militär als Schiedsrichter und entscheidender Machtfaktor wegfiel, das um den gegenwärtigen, postislamistischen Präsidenten Recep Tayyip Erdoğan gruppierte stärkste Klientelnetzwerk versuchte, die politische und wirtschaftliche Macht im Land zu monopolisieren. Ob dies angesichts der vergleichsweise großen Stärke der Zivilgesellschaft und der Komplexität der politischen und wirtschaftlichen Strukturen des Landes auf Dauer gelingt, bleibt abzuwarten.

Die Darstellung war in den bisherigen Abschnitten fast ganz auf den Vorderen Orient beschränkt und hat andere Teile der muslimischen Welt, insbesondere in Zentral-, Süd und Südostasien allenfalls gestreift. Das entspricht einer nicht unproblematischen Tradition in der Islamwissenschaft, die als Fach immer eng mit dem arabisch- und persischsprachigen Raum verbunden war. Angesichts des Umstandes, dass die große Mehrheit der Muslime heute in Asien lebt und auch der subsaharische Islam immer wichtiger wird, ist das bedauerlich. In Hinblick auf die Religion allerdings ist angesichts des Einflusses der Golfstaaten und des Prestiges des Arabischen der Vordere Orient noch immer von deutlich überproportionaler Bedeutung. Außerdem haben sich viele der oben beschriebenen zentralen gesellschaftlichen Entwicklungen im muslimischen Asien in ganz ähnlicher Weise vollzogen. Wir können also bei der Betrachtung des asiatischen Raums diese zentralen Prozesse noch einmal systematisch in den Blick nehmen.

Imperiale Herrschaft im engeren Sinne hat vor der Kolonialzeit in Asien nur im zentralasiatischen und indischen Raum eine Rolle gespielt. Überall allerdings waren diese Imperien zum Zeitpunkt der Kolonisierung bereits zerfallen und hatten kleineren, regionalen Herrschaften Platz gemacht. Es war die Kolonialherrschaft, die die Grundlage für die heutigen Nationalstaaten gelegt hat. Indonesien und Malaysia sind als Nationen schlicht Fortsetzungen der niederländischen und britischen Kolonialstaaten und haben keine gemeinsame politische Tradition, die in die vorkoloniale Epoche zurückreicht. Wir haben es hier mit dem gleichen Phänomen zu tun, das wir bereits in der ostarabischen Welt beobachten konnten. Im Moment der Unabhängigkeit war eine auf das Territorium der Kolonie fixierte einheimische Elite herangewachsen, die kein Interesse daran hatte, die Kontrolle über das nunmehr unabhängige Territorium mit Personen von außerhalb zu teilen oder auf die Kontrolle über das gesamte ehedem koloniale Territorium zu verzichten.

In Zentralasien haben die Zaren zunächst eine indirekte Herrschaft über die zentralasiatischen Khanate ausgeübt. Es gab eine gemeinsame, allerdings wenig normierte türkische Schriftsprache; die Stadtbevölkerung sprach überall auch persisch. Es waren die Sowjets, die dann in den 20er und 30er Jahren des 20. Jahrhunderts relativ willkürlich neue Verwaltungseinheiten schufen und für diese jeweils eine eigene Schriftsprache normierten. Diese Sowjetrepubliken waren es, die sich nach dem Zusammenbruch der UdSSR als unabhängige Nationen wiederfanden, die sich nun eine jeweils eigene, im Regelfall bis ins Mittelalter zurückreichende Geschichte erfanden.

In Indien war die Lage schwieriger. Bis ins 18. Jahrhundert hatten die Muslime dominiert und auch später herrschten vielerorts Muslime über eine nichtmuslimische Mehrheit. Diese politische Dominanz kam mit der Kolonialepoche an ihr Ende. Die Forderungen der indischen Nationalbewegung seit dem späten 19. Jahrhundert, ein autonomes, schließlich unabhängiges Indien aus der britischen Kronkolonie und den zahlreichen mit ihr verbundenen Fürstenstaaten zu schaffen, war für viele Muslime inakzeptabel. Sie hatten die politische Kontrolle verloren, waren weit weniger als die Hindus in moderne Sektoren von Wirtschaft und Verwaltung integriert und drohten als Minderheit in einem unabhängigen Indien in eine noch schwächere Position zu geraten. So entstand eine eigene muslimisch-indische Nationalbewegung, die die Muslime Indiens als eigene Nation begriff und für diese einen eigenen Staat forderte. Ein solcher entstand dann 1947 in den Gebieten mit muslimischer Mehrheit in Gestalt von Pakistan. Dabei stellte die Staatsgründerelite zunächst eher kulturelle als glaubensmäßige Zugehörigkeit zur islamischen Religion in den Mittelpunkt der nationalen Identität. Im Laufe der Zeit spielte die religiöse Praxis und Überzeugung dann eine immer größere Rolle. Diese dominiert heute in einer für individuelle Freiheitsrechte nicht unproblematischen Weise. Ähnliche Phänomene beobachten wir in Malaysia (und im Vorderen Orient in Israel oder der Türkei). In all diesen Ländern ist die Zugehörigkeit zur jeweils dominanten Religion konstitutiv für die Zugehörigkeit zur Nation: Die durch Religion (und Sprache) markierten Malaien sind in Malaysia das Staatsvolk und gegenüber chinesisch- und indischstämmigen Bürgern rechtlich privilegiert. Ein »wahrer« Türke ist Muslim, ein Armenier hat allenfalls die türkische Staatsbürgerschaft. Im Fall des von säkularen Zionisten gegründeten Israel ist dieses Phänomen noch deutlicher: Nur in einem sozialen, nicht religiösen Sinne jüdische Personen sind Staatsbürger mit allen Rechten. Auch wenn der politische Einfluss der Religion sowohl in Israel wie in der Türkei heute größer ist als 1950, erscheint die Macht konservativer Religion in beiden Fällen bei weitem nicht so dominant wie in Pakistan.

Neben der Religion war im pakistanischen Fall auch die Frage problematisch, welche Rolle den jeweils sehr unterschiedlichen Sprachgruppen innerhalb dieser Nation zukommen sollte. Die Diversität der Bevölkerung war in dieser Hinsicht sehr viel größer als andernorts, zudem gab es keine von vorneherein dominante Gruppe. Viele bengalische Muslime sahen ihre Interessen im pakistanischen Staat nicht ausreichend gewahrt, so dass es 1971 zu einem der wenigen Fälle kam, in dem postkoloniale Eliten einer Veränderung der in oder am Ende der Kolonialzeit gezogenen Grenzen zustimmen mussten. In einem blutigen Krieg machte sich Bangladesch von Pakistan unabhängig.

In den asiatischen muslimischen Ländern fanden, was die innere politische Ordnung und die dominanten sozialen Gruppen angeht, ähnliche Prozesse statt wie im Vorderen Orient. In der Kolonialzeit vor 1920 dominierten lokale Grundeigentümer und traditionelle Eliten, in Niederländisch-Indien (Indonesien) und in Zentralasien mehr oder weniger bedrängt von der Kolonialmacht oder Siedlern mit ihren Ansprüchen. An diese Phase schloss sich eine der revolutionären Umgestaltung der Gesellschaft an. Am radikalsten geschah dies im sowjetischen Zentralasien, das von 1920 bis 1991 beim Versuch des Aufbaus des Kommunismus alle Wechselfälle der Geschichte der UdSSR bis hin zu furchtbaren Gewalthandlungen und Hungersnöten miterlebte. Der Kommunismus verlor dann in der sogenannten Stagnationsepoche vor der Perestroika seine Glaubwürdigkeit ganz. Das hinderte die kommunistischen Parteichefs der zentralasiatischen Sowjetrepubliken nicht daran, als Präsidenten auf Lebenszeit die nunmehr unabhängigen Nationalstaaten mit genau den Mitteln zu regieren, die oben für vorderorientalische klientelistische, autoritäre Regime beschrieben wurden.

In Pakistan und Indonesien lag die Phase der revolutionären Umgestaltung später und ging auch keineswegs so weit wie in der UdSSR. Ähnlich wie in vielen Ländern der zeitgenössischen arabischen Welt regierten auch hier nach der Unabhängigkeit in den 50er und 60er Jahren linksnationalistische autokratische Reformer, deren Ideen und Maßnahmen mit denen Nassers in Ägypten zu vergleichen sind. Nach deren Scheitern finden wir hier genauso wie im Vorderen Orient oder Zentralasien klientelistische Regime, die nur in Pakistan zeitweilig islamistisch aufgeladen waren.

Malaysia und Indonesien haben seit den 1990er Jahren Anteil am Wirtschaftsaufschwung in Ostasien. Dabei gibt es durchaus Parallelen zur Entwicklung in der Türkei. Pakistan, Bangladesch und die meisten Länder in Zentralasien dagegen scheinen wirtschaftlich den Anschluss an die entwickelte Welt im Westen wie in Ostasien immer weiter zu verlieren.

In politischer Hinsicht scheinen sowohl offene Militärdiktatur wie islamistische Utopien in Süd- und Südostasien im Moment keine Konjunktur zu haben. Pluralistische Demokratie geht einher mit Klientelismus, und immer wieder kommt es zu Versuchen, die Macht der Opposition mit problematischen Methoden zu beschränken.

Die sozialwissenschaftliche Forschung hat in den letzten Jahrzehnten die Rolle der Religion im Kontext der Probleme von Unterentwicklung und Autoritarismus als eher gering oder inexistent veranschlagt.¹⁸ Diese Frage kann hier nicht weiter diskutiert werden. Dass zwischen den Gesellschaften der mehrheitlich von Muslimen bewohnten Länder der Welt in Hinblick auf politische Systeme und wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklungsstand bei allen Unterschieden auch zahlreiche Gemeinsamkeiten bestehen, ist in diesem knappen Überblick hoffentlich deutlich geworden. Diese Gemeinsamkeiten erklären sich, selbst wenn man die Rolle der Religion nicht gänzlich in Abrede stellen will, nicht allein aus dieser, sondern insbesondere auch aus dem im Vergleich mit Europa oder Ostasien zu konstatierenden sozioökonomischen Entwicklungsrückstand und – in Hinblick auf politische Debatten und Haltungen – aus gemeinsamen (post)kolonialen Erfahrungen.

Literatur zum Weiterlesen

Allgemeines zur islamischen Welt und dem Vorderen Orient insgesamt:

Buresi, Pascal: Histoire des pays d’Islam 1453 à nos jours, Paris 2018 (auch zu Süd- und Südostasien).

Cammett, Melanie e.a.: A Political Economy of the Middle East, Boulder 2015.

Krämer, Gudrun: Der Vordere Orient und Nordafrika ab 1500. Neue Fischer Weltgeschichte Bd. 9, Frankfurt 2016.

Lapidus, Ira: A History of Islamic Societies, 2. Aufl. Cambridge 2002.

Robinson, Francis/Hefner, Robert W. (Hg.): The New Cambridge History of Islam, Bde. 5 & 6, Cambridge 2010.

Zu einzelnen Reichen und Regionen:

Amanat, Abbas: Iran. A Modern History, New Haven 2017.

Daly, M. W. (Hg.): The Cambridge History of Egypt, Bd. 2, Cambridge 1998.

Findley, Carter V.: Turkey, Islam, Nationalism, and Modernity. A History, 1789–2007, New Haven 2010.

Haarmann, Ulrich (Hg.): Geschichte der arabischen Welt, 4. Aufl., München 2001.

Hanioğlu, Șükrü: A Brief History of the Late Ottoman Empire, Princeton 2008.

Hourani, Albert: A History of the Arab Peoples, London 1991.

Keddie, Nikkie R.: Modern Iran. Roots and Results of Revolution, 2. Aufl. 2003.

Paul, Jürgen: Zentralasien. Neue Fischer Weltgeschichte Bd. 10, Frankfurt 2012.

Quataert, Donald: The Ottoman Empire 1700–1922, Cambridge 2. Aufl. 2005.

Roy, Olivier: L’Asie centrale contemporaine, Paris 4. Aufl. 2010.

Muslime in Afrika südlich der Sahara: Mehrheitsgesellschaften und Minderheiten

Roman Loimeier

1 Einleitung

In den europäischen und nordamerikanischen Forschungstraditionen hat sich bei der Darstellung muslimischer Gesellschaften seit der Kolonialzeit die Idee etabliert, die Gebiete südlich der Sahara gesondert zu betrachten und sogar von einem »afrikanischen Islam« zu sprechen,¹ der sich gegenüber dem »arabischen Islam« (in Nordafrika und auf der arabischen Halbinsel) durch seine heterodoxen Praktiken auszeichne. Obwohl muslimische Gesellschaften südlich und nördlich der Sahara (wie auch in der Sahara), im Niltal, in Äthiopien und an der ostafrikanischen Küste historisch auf mannigfaltige Weise sowohl miteinander, wie auch mit den muslimischen Gesellschaften der arabischen Halbinsel verbunden waren, hat sich die Vorstellung eines »afrikanischen Islam« in der Literatur hartnäckig gehalten² und wurde erst in jüngerer Zeit grundlegend in Frage gestellt.³

Die Vielzahl muslimischer Gesellschaften in Afrika, ihre vielfältige geographische, ethnische und kulturelle Einbettung, ihr unterschiedliches historisches Erbe und ihre verschiedenen Erfahrungen der Interaktion mit christlichen Kirchen, dem Judentum und afrikanischen Religionen machen es außerordentlich schwer, allgemeingültige Aussagen über »die Muslime« in Afrika zu machen. Dazu kommt, dass sich im 20. Jahrhundert im subsaharischen Afrika zahlreiche Salafi-orientierte Reformbewegungen (s. unten) entwickelt und – mit unterschiedlichem Erfolg – etabliert haben.⁴ Die Salafi-orientierten Reformbewegungen haben zudem die Entwicklung von »gegenreformistischen« Bewegungen aus dem Kreis der Sufi-Bruderschaften angestoßen. In der Folge kam es in vielen muslimischen Gesellschaften des subsaharischen Afrika in den letzten Jahrzehnten zu erbitterten Auseinandersetzungen um Fragen der »rechten Lebensführung« und religiös-politische Deutungshoheit.

Die Entwicklung des Islams im subsaharischen Afrika war zum einen von der Tatsache geprägt, dass Muslime in unterschiedlichen Teilen Afrikas ganz unterschiedliche lokale Kontexte vorfanden und sich mit diesen arrangierten, sodass es im Laufe einer langen Geschichte zur Ausprägung zahlreicher lokaler und regionaler muslimisch-afrikanischer »Kulturen« kam.⁵ Zum anderen haben Muslime im Laufe dieser Geschichte in diesen verschiedenen lokalen und regionalen Kontexten Modelle des Zusammenlebens mit nicht-muslimischen Mehrheiten und Minderheiten entwickelt, die bis heute für viele Teile des subsaharischen Afrika Gültigkeit bewahrt haben.

Ganz allgemein kann gesagt werden, dass sich Muslime zunächst immer als Minderheit in nicht-muslimischen Mehrheitsgesellschaften fanden, oder, wie John Hunwick in Bezug auf die Islamisierungsgeschichte des subsaharischen Sahel- und Sudangebiets formulierte: Die Muslime bildeten Inseln in einem Meer von nicht-Muslimen (»islands in a sea of pagans«).⁶ Im Laufe dieser Zeit entwickelten sich diese »Inseln« zu Archipelen und schließlich kehrten sich die Zahlenverhältnisse um, zum Teil erst nach vielen Jahrhunderten der Koexistenz mit nicht-Muslimen: Im subsaharischen Sahel- und Sudangebiet waren die Muslime so im Laufe des 19. Jahrhunderts zur Mehrheit, die nicht-Muslime zu »islands in a sea of Muslims« geworden. In anderen Regionen des subsaharischen Afrika begannen Prozesse der Islamisierung – die im subsaharischen Sahel- und Sudangebiet im 8. und 9. Jahrhundert begonnen hatten – häufig (aber nicht immer) später und dauerten meist (aber nicht immer) länger, bzw. sind bis heute nicht abgeschlossen. In einigen Regionen Afrikas – wie im nordafrikanischen Maghreb – kam es zu einer vergleichsweise schnellen Ausbreitung des Islams, in anderen Regionen – wie an der ostafrikanischen Küste – blieb der Islam fast eintausend Jahre auf die Küstenorte beschränkt und dehnte sich nicht weiter aus.⁷

2 Der historische Kontext

Lebten die Muslime in den meisten Teilen Afrikas bis zum späten 19. Jahrhundert noch weitgehend in autonomen lokalen Gemeinschaften, oft unter der Autorität eines Imams, eines Emirs oder eines Sultans, so fanden sie sich im frühen 20. Jahrhundert in neuen politischen Kontexten wieder, in denen die hegemoniale Macht an neue, nicht-muslimische Herren übergegangen war. Im Kontext der kolonialen Aufteilung Afrikas wurden aber nicht nur zahllose neue Grenzlinien geschaffen, die nur zum Teil historischen Grenzzonen entsprachen, sondern es wurden auch Gebiete zusammengeschlossen, die bis zu diesem Zeitpunkt kein besonders ausgeprägtes gemeinsames historisches Erbe aufzuweisen hatten. Kamen so die Gebiete an der Guineaküste seit dem 16. Jahrhundert immer stärker in den Einzugsbereich europäischer Handelsmächte und des transatlantischen Sklavenhandels, so entwickelten die »sudanischen« Regionen des westafrikanischen Binnenlandes (arab.: bilād as-sūdān, »die Länder der Schwarzen«) im Rahmen der Herausbildung islamischer Emirate im Gefolge der Dschihad-Bewegungen in dieser Region seit dem 18. Jahrhundert (s. unten) ein vollkommen anderes historisches Erbe.

Während die Dschihad-Bewegungen die bilād as-sūdān grundlegend verwandelt haben, blieben die Gesellschaften des tropischen Waldgürtels an der Guineaküste von diesen strukturellen Veränderungen weitgehend unberührt. Im Kontext der Entstehung französischer, britischer und deutscher Kolonien in Westafrika im späten 19. Jahrhundert wurden die mehrheitlich nicht-muslimischen Gesellschaften der tropischen Waldregionen aber mit muslimischen Mehrheitsgesellschaften des Sudangürtels in neuen kolonialen Territorien wie Elfenbeinküste (Côte d’Ivoire), Gold Coast (Ghana), Togo, Dahomey (Benin), Nigeria oder Kamerun zusammengeschlossen. Konflikte in diesen Territorien konnten leicht in religiösen Kategorien ausgedrückt werden und wurden als historisches Erbe in die koloniale und postkoloniale Geschichte dieser Länder eingeschrieben.

Die langfristigen Folgen kolonialer Grenzziehungen lassen sich aber nicht nur für das heutige Westafrika feststellen, sondern auch für andere Gebiete Afrikas, so etwa für den Nilsudan (die Republik Sudan) oder die ostafrikanischen Länder (Kenia, Tansania und Uganda), in denen ebenfalls Bevölkerungen mit ganz unterschiedlichen historischen Traditionen in neuen kolonialen und postkolonialen Verwaltungsgemeinschaften zusammengeschlossen wurden. In der Kolonialzeit entstand so eine Reihe von Konfliktfeldern, die von Auseinandersetzungen zwischen muslimischen und nicht-muslimischen Bevölkerungsgruppen geprägt waren und die bis heute Entwicklungsprozesse beeinflussen. Jedoch entwickelte sich die Religion (der Islam) nur in einigen Ländern zu einer Differenzkategorie, die aktiviert wurde, um partikulare Identitäten zu betonen, um die Abgrenzung zu Christen oder zum säkularen Staat zu verschärfen und um angesichts bestehender innerreligiöser Streitigkeiten eine übergreifende Solidarität der Muslime einzufordern. Ganz allgemein lassen sich im gegenwärtigen Afrika drei Gruppen von Ländern mit muslimischen Bevölkerungsgruppen unterscheiden:

1. Länder wie Senegal (Mali, Niger, Somalia, Gambia), in denen die Muslime eine klare und unangefochtene Mehrheit der Bevölkerung stellen. Die Religion (der Islam) ist ein akzeptierter Teil des alltäglichen Lebens aller Menschen, auch der Nicht-Muslime. Es gibt keine nennenswerten religiösen Konflikte zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen, obwohl es Klagen von Seiten der Nicht-Muslime hinsichtlich des Grades ihrer Integration (oder Nicht-Integration) in die nationale Gesellschaft geben kann. Existierende Konflikte sind vor allem ökonomischer, politischer, sozialer, ethnischer oder kommunaler Natur und nehmen nicht notwendigerweise religiöse Konnotationen an. Konflikte unter Muslimen sind hingegen sehr wohl mit Fragen des religiösen Rituals und Fragen der religiösen Deutungshoheit verbunden, wobei sowohl einzelne Gelehrte, wie auch unterschiedliche religiöse Gruppierungen miteinander konkurrieren.

2. Länder wie Südafrika (Namibia, Botswana, Angola, Togo), in denen die Muslime eine eindeutige Minderheit der Bevölkerung darstellen. Der »Islam« ist kein relevanter Teil des Alltagslebens der Bevölkerungsmehrheit und es gibt wiederum keine nennenswerten religiösen Konflikte zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen, obwohl es Klagen von Seiten der Muslime hinsichtlich des Grades ihrer Integration (oder Nicht-Integration) in die nationale Gesellschaft geben kann. Existierende Konflikte beziehen sich auf ökonomische, politische, soziale, ethnische oder kommunale Fragen und nehmen nicht notwendigerweise religiöse Konnotationen an. Konflikte unter Muslimen sind hingegen erneut mit Fragen des religiösen Rituals und Fragen der religiösen Deutungshoheit verbunden, wobei sowohl einzelne Gelehrte, wie auch unterschiedliche religiöse Gruppierungen miteinander konkurrieren.

3. Länder wie Nigeria (Äthiopien, Tansania, Kenia, Tschad, Sudan, Elfenbeinküste, Ghana, Burkina Faso, Kamerun), in denen die Muslime (bzw. Christen) einen beträchtlichen Teil der Bevölkerung stellen, vielleicht sogar die Bevölkerungsmehrheit, auf jeden Fall aber die Mehrheit in einem oder in mehreren Landesteilen. Falls die Muslime (Christen) im Gesamtstaat oder in einzelnen Landesteilen eine Minderheit darstellen, sind sie so stark, dass sie die Politik und die Entwicklung eines Landes maßgeblich beeinflussen können. Konflikte in diesen Ländern haben multiple ökonomische, soziale, ethnische, politische und kommunale Dimensionen und können jederzeit religiöse Bedeutung erhalten. Die Religion (Islam, Christentum) stellt somit in diesen Ländern eine wichtige Plattform für die politische, soziale, ökonomische, kommunale und ethnische Mobilisierung der Menschen dar.

3 Die Dschihad-Bewegungen des 18. und 19. Jahrhunderts

Die im 18. und 19. Jahrhundert bestehenden religiösen, politischen, ökonomischen und sozialen Verhältnisse im subsaharischen Afrika, insbesondere im subsaharischen Westafrika, wurden in dieser Zeit durch eine Reihe von Dschihad-Bewegungen grundlegend und nachhaltig verändert. Die Ursache für die Dschihad-Bewegungen in den bilād as-sūdān⁸ lag in der zunehmenden Unsicherheit der sozialen und politischen Verhältnisse in der Region begründet, die wiederum mit der Zunahme des Sklavenhandels und der Herausbildung einer »predatorial mode of production« (»Raubwirtschaft«)⁹ verbunden waren. Die Rebellionen gegen die »ungerechte Fürstenherrschaft«, wurden von islamischen religiösen Gelehrten geführt, die in den ihnen zur Verfügung stehenden Texten eine Legitimationsgrundlage für den Widerstand gegen ungerechte Herrschaft fanden. So erklärte der maurische religiöse Gelehrte Nāṣir ad-Dīn im Jahre 1673: »Gott hat es den Fürsten nicht gestattet, ihre Untertanen zu versklaven, zu berauben, oder zu töten. Er hat ihnen im Gegenteil aufgetragen, sie zu beschützen, denn die Völker sind nicht für die Fürsten da, sondern vielmehr die Fürsten für die Völker«.¹⁰ Mit dieser Erklärung legitimierte Nāṣir ad-Dīn im Jahre 1673 nicht nur den »Tuubenaan«-Aufstand gegen die Fürsten des Senegaltals, sondern nahm auch eine Kernforderung späterer islamischer Rebellionen voraus, in deren Gefolge im 18. und 19. Jahrhundert im gesamten Sudangürtel Westafrikas neue Staatswesen entstanden, die, zum ersten Mal in der Geschichte des subsaharischen Westafrika, unter der Führung islamischer Gelehrter standen. Diese neuen Staatswesen, häufig Imamate genannt, wurden islamisch-religiös legitimiert und beendeten in weiten Teilen der bilād as-sūdān die bis dahin bestehende Koexistenz von Islam und nicht-islamischen Kulten an den Fürstenhöfen. Nicht-muslimische Bevölkerungsgruppen, die im 18. Jahrhundert noch die Mehrheit der Bevölkerung in den bilād as-sūdān darstellten, wurden im 19. Jahrhundert eine Minderheit. Zur gleichen Zeit erfuhren die Muslime in den bilād as-sūdān eine neue Phase der Entwicklung des Islam, die als »zweite Konversion« oder als »zweite Islamisierung« bezeichnet wurde,¹¹ und zwar deshalb, weil nun das islamische Recht der maßgebliche Rahmen für die Organisation des Alltagslebens wurde.

Die Entwicklung der Dschihad-Bewegungen in den bilād as-sūdān und der aus ihnen erwachsenden islamischen Imamate zeigt jedoch, dass es kein einheitliches »Modell« eines Dschihad gab, sondern unterschiedliche lokale Rahmenbedingungen und, daraus resultierend, eine breite Palette unterschiedlicher islamischer Herrschaftsformen: so wie jeder Dschihad seinen eigenen Charakter hatte, so entwickelte auch jedes Imamat seine eigenen Herrschaftsformen, vom Modell eines nahezu »idealen islamischen Staates« in Masina bis hin zum Reich Samori Turés, das erst nach zahlreichen Eroberungskriegen einen islamischen Charakter annahm. Zwischen diesen beiden Extremen finden sich andere Modelle islamischer Herrschaft wie das Kalifat von Sokoto, das Sultanat Bornu oder das Tukulóór-Reich von al-Ḥāǧǧ ʿUmar Taal. Die Entwicklung dieser islamischen Staatswesen, die nicht notwendigerweise miteinander verbunden waren, kann in drei Phasen gegliedert werden:¹² Eine Serie von frühen Dschihad-Bewegungen im senegambischen Raum, die sich seit dem Ende des 17. Jahrhunderts in direkter Reaktion auf den transatlantischen Sklavenhandel entwickelten und die nach dem Scheitern der »Tuubenaan«-Bewegung Nāṣir ad-Dīns am mittleren und unteren Senegal im Jahre 1677 zur Gründung der Imamate von Bundu (ab c. 1690) am oberen Senegal, von Fuuta Jalon (ab 1725) im Hochland Guineas und von Fuuta Tooro (ab 1776) am mittleren Senegal führten.

Seit dem frühen 19. Jahrhundert kam es zu einer zweiten Serie großer Dschihad-Bewegungen in den Weiten der sudanischen Savanne, die weniger mit den Auswirkungen des trans-atlantischen Sklavenhandels verbunden waren, als mit der Destabilisierung und Krise in den bilād as-sūdān selbst. Diese großen Dschihad-Bewegungen und die aus ihnen resultierenden Kalifate und Imamate wie Sokoto (ab 1804, bestand bis 1903), Bornu (ab 1808, bestand bis 1893), Masina (ab 1818, bestand bis 1864) oder das Reich von al-Ḥāǧǧ ʿUmar Taal (ab 1852, bestand bis 1893) entwickelten sich unabhängig von europäischer Einflussnahme und kamen in einigen Fällen, wie etwa Masina oder Bornu, noch vor dem Beginn der europäischen Kolonisation Westafrikas zu Ende: Im Falle Masinas im Rahmen eines Krieges gegen einen anderen Dschihad-Führer, al-Ḥāǧǧ ʿUmar Taal; im Rahmen Bornus im Rahmen des Eroberungszugs des arabisch-sudanischen »Conquistadors« Rābiḥ b. Faḍl Allāh.

Schließlich kann eine dritte Serie von späten Dschihad-Bewegungen identifiziert werden, die sich erneut vor allem im senegambischen Raum und am oberen Niger entwickelte, und die sich direkt mit der europäischen Kolonisation Westafrikas auseinandersetzten. Die von Ma Ba Jaxu (ab 1860-c.1890), Ahmadu Sexu Ba (1870–1875), al-Ḥāǧǧ Mamadu Lamin Dramé (1885–1887), Fodé Kaba (1890–1901) oder Samori Touré (ab 1875–1888) begründeten Imamate waren aber vergleichsweise kurzlebig und letztendlich nicht in der Lage, dem europäischen Vordringen wirksamen Widerstand entgegenzusetzen. Dennoch begründeten auch sie in ihren jeweiligen Gebieten eine neue Tradition einer islamisch-religiösen Herrschaftslegitimation, die in der Kolonialzeit fortbestand.

In der Literatur werden die Dschihad-Bewegungen in den bilād as-sūdān und die mit ihnen verbundenen Staatsgründungen häufig mit dem Sklavenhandel und dem Widerstand gegen diesen Handel in Verbindung gebracht.¹³ Dieses Argument trifft zwar für die frühen Dschihad-Bewegungen des küstennahen Raumes, insbesondere Senegambien, zu, darüber sollten aber die inneren Beweggründe für die Entwicklung dieser Bewegungen nicht vernachlässigt werden. Gerade die Dschihad-Bewegungen des frühen 19. Jahrhunderts waren in erster Linie sozialrevolutionäre Bewegungen, die sich gegen ungerechte Herrschaftsverhältnisse, ökonomische Ausbeutung und soziale Missstände in den Hausa-Ländern und den Ländern am Niger richteten. Die Entstehung und der Erfolg der Dschihad-Bewegungen des 18. und 19. Jahrhunderts in den bilād as-sūdān müssen so im Kontext der gesellschaftlichen, ökonomischen und politischen Wandlungsprozesse gesehen werden, welche die Entwicklung des subsaharischen Westafrika seit dem 16. Jahrhundert geprägt haben. Die meisten Führer der frühen Dschihad-Bewegungen des späten 17. und des 18. Jahrhunderts wie auch der großen Dschihad-Bewegungen des frühen 19. Jahrhunderts waren, mit der Ausnahme der Reichsgründung von al-Ḥāǧǧ ʿUmar Taal, mit der Sufi-Bruderschaft (arab. ṭarīqa) der Qādirīya verbunden, während die Staatsgründung von al-Ḥāǧǧ ʿUmar Taal und die meisten der spätereren senegambischen Dschihad-Bewegungen, mit der Ausnahme der Reichsgründung Samori Turés, mit der Sufi-Bruderschaft der Tiǧānīya verbunden waren. Aber obwohl die Verbindung mit einer Sufi-Bruderschaft ein wichtiges Merkmal aller Dschihad-Bewegungen und in einigen Fällen wie Sokoto die Affiliation mit einer ṭarīqa sogar als eine Art von »corporate identity«¹⁴ der religiösen Elite Sokotos gesehen wurde, blieb die Affiliation mit einer Sufi-Bruderschaft ein Merkmal der neuen Gelehrten-Eliten. Erst im 20. Jahrhundert sollten sich die Qādirīya und die Tiǧānīya in einigen Teilen des sub-saharischen Westafrika zu Massenbewegungen entwickeln.

4 Das Erbe der Kolonialzeit

Die koloniale Eroberung des subsaharischen Afrika durch die europäischen Kolonialmächte, insbesondere Frankreich und Großbritannien, aber auch Deutschland (in Gestalt der Kolonien Togo und Kamerun, sowie Deutsch-Ostafrika) und Italien (in Gestalt der Kolonien Eritrea und Somalia), setzte der weiteren Entwicklung der aus den Dschihad-Bewegungen entstandenen islamischen Staaten ein Ende. Trotz der Gräuel der kolonialen Eroberung und Unterwerfung muslimischer Bevölkerungen präsentierten sich aber alle Kolonialmächte als »Schutzmächte der Muslime« und versuchten ihre muslimischen Untertanen als Verbündete in zwei Weltkriegen zu gewinnen. Diese Politik war zumindest teilweise erfolgreich, weil die europäischen Kolonialmächte weder in ihren kolonialen Eroberungen noch in ihrer Verwaltung auf eine einheitliche »muslimische« Antwort trafen. Die muslimischen Gemeinschaften vom Atlantik bis zum Indischen Ozean und vom Mittelmeer bis zum Sambesi waren vielmehr durch vielfältige Fragmentierungen und zahlreiche lokale Auseinandersetzungen gekennzeichnet. In der Folge war es für die Kolonialmächte häufig einfach, ihre Kolonialherrschaft unter der Devise des divide et impera zu errichten und zu betreiben und diejenigen lokalen Führer als Mittelsmänner in die Kolonialverwaltung zu integrieren, die bereit waren, mit der Kolonialverwaltung zu kooperieren.

Die Errichtung der kolonialen Herrschaft und die koloniale Verwaltung Afrikas brachte jedoch verschiedene »paths of accommodation«¹⁵ hervor, die in der postkolonialen Gegenwart fortbestehen: vom Dschihad zum Rückzug und zur Verstellung (taqīya) oder Emigration (Hidschra) bis hin zur partiellen Kooperation, zur vollständigen Unterwerfung und Kollaboration und Allianz, eine politische Option, die in islamischen theologischen Begriffen als muwālāt, »Freundschaftsbeziehung« legitimiert wurde. Diese »paths of accommodation« waren niemals statisch, sondern veränderten sich in der Kolonialzeit und der Postkolonialzeit ständig: einige religiöse Gelehrte waren willens, mit dem Staat zusammenzuarbeiten, während andere versuchten, sich der Vereinnahmung durch den Staat zu entziehen und sich in politische Abstinenz und Neutralität oder Isolation zurückzuziehen. Die politische Rolle muslimischer religiöser Bewegungen war dabei immer kontextabhängig, unterlag daher situationsgebundenen Aushandlungsprozessen und rangierte in einem breiten Spektrum von Positionen, die beschrieben werden können als »an der Macht sein« über »nahe an der Macht sein«, zu Akzeptanz der fremden Herrschaft und Zusammenarbeit mit dem Staat, bis hin zu Rückzug, Quietismus und letztendlich, wenn auch selten, Widerstand und aktiven Kampf gegen den kolonialen und postkolonialen Staat – beispielsweise in Nordnigeria im Fall der Maitatsine-Bewegung 1981–1986 und der Boko Haram-Bewegung nach 2004.¹⁶

Das Erbe der Kolonialzeit, das die Muslime in den unterschiedlichen Ländern Afrikas bis heute beschäftigt, ist ein zentrales Thema für die Analyse der politischen Entwicklung Afrikas seit den Unabhängigkeiten der 1960er Jahre. Eine genauere Analyse zeigt jedoch, dass Konfliktursachen vielfältig sind und dass Begründungen, Form und Verlauf von Konflikten veränderlich sind. Der Fokus auf die Bedeutung des kolonialen Erbes für die Muslime in Afrika verdeutlicht, dass die Unabhängigkeiten der 1960er Jahre keineswegs zum Bruch mit kolonialen Entwicklungstraditionen geführt haben. Erst seit den späten 1970er und frühen 1980er Jahren kam es in vielen afrikanischen Staaten mit muslimischen Bevölkerungsgruppen zur Entwicklung neuerer Salafi-orientierter muslimischer Reformbewegungen (s. unten), die damit begannen, koloniale und postkoloniale Entwicklungstraditionen in Frage zu stellen. Aber anders als Samuel Huntington behauptet, war und ist »der Islam« in Afrika keineswegs die wichtigste oder gar die einzige treibende Kraft in postkolonialen Konflikten. Am Ende der Kolonialzeit hatten sich in vielen Kolonialgebieten vielmehr neue muslimische Eliten gebildet, die sich nun anschickten, entweder selbst die Macht in den neuen Staaten Afrikas zu übernehmen, oder sie mit anderen Gruppen zu teilen. Dennoch verlangte kein einziger muslimischer Politiker nach der Unabhängigkeit die Einführung eines »islamischen Staates«. Politiker unterschiedlicher religiöser Denominationen (Mamadou Dia, Leopold Sédar Senghor, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, Yomo Kenyatta, Modibo Keita, Sekou Touré u. a.) vertraten vielmehr verschiedene Modelle eines »afrikanischen Sozialismus«. Es stellte sich jedoch die Frage, ob die neuen politischen Führer Afrikas nach der Unabhängigkeit in der Lage sein würden, die Versprechungen einer besseren Zukunft für eine Mehrheit ihrer Bevölkerungen und Nationen zu erfüllen und moderne Institutionen zu entwickeln, die dazu beitragen würden, aus unterschiedlichen ethnischen Gruppierungen und Religionen eine Nation zu formen und das koloniale Erbe der Teilung und Neuordnung Afrikas zu überwinden. Zudem stellte sich die Frage, wie die Muslime angesichts ihres historischen Erbes mit ihrer Rolle als Minderheit oder Mehrheit im postkolonialen Staat umgehen würden.

In vielen afrikanischen Ländern ist es den politischen Eliten in der Nachkolonialzeit nicht gelungen, grundlegende strukturelle Entwicklungsprobleme zu lösen, die ihrerseits in vorkolonialen historischen Erfahrungen und in den in der Kolonialzeit etablierten Strukturen der Macht- und Ressourcenverteilung begründet sind. Damit blieb einem breiten Spektrum der Bevölkerung der Zugang zu Ressourcen und politischen Führungspositionen versperrt. Diese Verteilungsungerechtigkeit verschärfte strukturelle Entwicklungsungleichgewichte, die bis heute einen zentralen Motivationshintergrund für Konflikt darstellen.

Angesichts der Unfähigkeit vieler post-kolonialer Regierungen, das Erbe der Kolonialzeit zu überwinden und einer breiten Bevölkerung Zugang zu Mitsprache und Ressourcen zu gewähren, konnte sich der Islam in einigen afrikanischen Ländern zumindest zeitweise zu einer zentralen Differenzkategorie und zu einem Mobilisierungsfaktor entwickeln. Es ist jedoch auffallend, dass bis heute in keinem einzigen afrikanischen Staat mit einer muslimischen Bevölkerungsmehrheit ein islamisches Imamat proklamiert wurde oder der Islam zur alleinigen Legitimationsgrundlage des Staates erhoben wurde, obwohl dies im Falle des Sudan nach 1989 und Somalias nach 1991 zeitweilig möglich erschien. Dies zeigt, dass die aus der Kolonialzeit ererbten europäischen Staatskonstruktionen von erstaunlicher Resilienz waren und die Religion bislang vorrangig ein Mittel der politischen Mobilisierung und nicht Grundlage für eine Umgestaltung von Gesellschaft und Staat war.

5 Die Bedeutung des lokalen Kontexts für religiöse Konflikte

Besonders deutlich treten religiös konnotierte Konflikte in denjenigen Kontexten hervor, in denen der Islam eine zentrale gesellschaftliche und politische Rolle zu spielen scheint, etwa in Senegal, in der Elfenbeinküste, in Nigeria oder in der Republik Sudan: In Senegal entwickelte sich seit den frühen 1980er Jahren in der südlichsten Landesregion, der Basse Casamance (Region Ziguinchor), eine lokale Autonomie- und Unabhängigkeitsbewegung, die sich gegen muslimische Zuwanderer und die Vormachtstellung (muslimischer) Verwaltungskader aus dem Norden des Landes wandte und die in den Medien als eine Rebellion der nicht-muslimischen und teilweise christlichen Bevölkerung der Basse Casamance gegen die Vormacht des muslimischen Nordens beschrieben wurde.¹⁷ In der Elfenbeinküste hatten sich die Muslime in der Kolonialzeit zur stärksten religiösen Gruppe des Landes entwickelt, dennoch wurde die muslimische Bevölkerung der Elfenbeinküste unter der Herrschaft der Präsidenten Houphouët-Boigny (reg. 1960–1993), Bédié (reg. 1993–1999) und Gbago (reg. 2000–2010) zunehmend marginalisiert und aus dem politischen Leben des Landes ausgegrenzt. Diese Entwicklung zeigte sich im Ausschluss des aus dem Norden des Landes stammenden Politikers Alassane Ouattara von den nationalen Präsidentschafts- und Parlamentswahlen der 1990er Jahre. Der Ausschluss Ouattaras erfolgte über eine entsprechende Veränderung der Verfassung, wodurch vorgeschrieben wurde, dass beide Elternteile eines Präsidentschaftskandidaten aus der Elfenbeinküste zu stammen hatten – der Vater von Alassane Ouattara stammte zwar aus Kong in der Elfenbeinküste, seine Mutter kam jedoch aus Burkina Faso, dem kolonialen Haute Volta (Obervolta).¹⁸

In Nigeria nutzten die nicht-muslimischen Bevölkerungen des »Middle Belt« – die zentralen Landesteile zwischen dem mehrheitlich muslimischen Norden und dem mehrheitlich christlichen Süden¹⁹ – die Freiheit des postkolonialen Nationalstaats, um sich aus der Bevormundung durch die muslimische Aristokratie des Nordens zu lösen. Seit den 1980er Jahren kam es dort zu einer Reihe blutiger Auseinandersetzungen zwischen Muslimen und Christen, die durch die aggressive Missionstätigkeit charismatischer Kirchen verschärft wurden. Als es einem charismatischen Christen aus dem Süden, Obasanjo, im Jahre 1998 gelang, in freien Präsidentschaftswahlen die Mehrheit der Stimmen im Land zu erringen, wurde dies von den muslimischen Eliten im Norden als Bestätigung ihrer schlimmsten Befürchtungen gesehen, dass nämlich nunmehr das alte dār al-Islām im Norden unter die Vorherrschaft der christlichen Eliten aus dem Süden und der »Middle Belt«-Region kommen würde.

Im Sudan wehrten sich die weitgehend nicht-muslimischen Bevölkerungsgruppen des Südens seit der Unabhängigkeit des Landes im Jahre 1956 gegen die Gleichschaltung mit dem weitgehend muslimischen Norden und führten in der Folge einen fast 50-jährigen Befreiungskrieg, der 2011 mit der Unabhängigkeit des Südsudan endete – und bald darauf in einen blutigen Bürgerkrieg zwischen den verfeindeten Milizen der Dinka und der Nuer überging.

Die Regierungen des Senegal, der Elfenbeinküste, Nigerias und des Sudan scheiterten so letztlich an der Aufgabe, nach der Unabhängigkeit eine überzeugende nationale Integrationspolitik zu betreiben. In der Folge kam es in diesen Ländern zu den geschilderten Konfliktkonstellationen, die sich auf Grund ihrer vorkolonialen Wurzeln als religiöse Konflikte zwischen Nicht-Muslimen und Muslimen präsentieren lassen.

Diese Konflikte scheinen die These Huntingtons von den »blutigen Grenzen« des Islam (»Islam’s bloody borders«)²⁰ zu bestätigen. In der Tat bestätigen die hier genannten Konflikte scheinbar die Existenz einer historischen Bruchlinie zwischen dem »Islam« und nicht-muslimischen Territorien, die durch die Dschihad-Bewegungen des 18. und 19. Jahrhunderts begründet worden war: Der Senegal (nördlich des Gambia) kann so auf eine lange Tradition der Islamisierung seit dem 11. Jahrhundert verweisen, während die Region der Basse Casamance erst seit den 1870er Jahren in den Einflussbereich eines muslimischen Emirates, Fuladu, kam.²¹ Erst in der Kolonialzeit wurde die nicht-muslimische Bevölkerung der Basse Casamance zu einer Minderheit in der von Muslimen dominierten Kolonie Senegal.

Auch die nördliche Elfenbeinküste kann auf eine lange Geschichte islamischer Lehrzentren verweisen, die mit der ins 16. Jahrhundert zurückreichenden Suware-Tradition verbunden waren. Ende des 19. Jahrhunderts wurden weite Gebiete des Nordwestens zudem Teil eines von Samori Touré begründeten Staates, in dem der Islam eine wichtige einigende Rolle spielte und Samori Touré als Förderer der Muslime auftrat, obwohl er selbst seine Kriege niemals als Dschihad legitimierte. In der Kolonialzeit verloren die muslimischen Bevölkerungsgruppen des mittleren Voltagebiets aber ihre regionale Vormachtstellung an neue christliche Eliten aus dem Süden der Kolonie, die auf Grund ihrer besseren Ausbildung rasch die Führung im Wirtschaftsleben, in der Politik und in der Verwaltung übernahmen.²²

In Nordnigeria wurde im Gefolge eines von Usman dan Fodio geführten Dschihads nach 1804 das bereits genannte Sokoto-Kalifat begründet, das sich im 19. Jahrhundert zum größten islamischen Flächenstaat des westlichen Afrika überhaupt entwickelte. Dabei expandierte das Sokoto-Kalifat auch in seine südlichen Grenzregionen, die vor allem der Sklavenjagd dienten. Diese »slave hunting fringes« – die »Middle Belt«-Gebiete des heutigen Nigeria – wurden als »a boundary of terror and hostility« beschrieben.²³ Die islamischen Emirate des Nordens und das Sokoto-Kalifat schufen so im 19. Jahrhundert ein historisches Erbe, das bis heute die islamische Identität der muslimischen Bevölkerungsgruppen Nordnigerias entscheidend prägt und das als eine ideale Zeit erinnert wird, in der die Muslime die Macht hatten. Die heutigen Bevölkerungen der »slave hunting peripheries«, die in der Kolonialzeit überwiegend Christen geworden sind und heute häufig charismatischen Pfingstkirchen folgen, erinnern sich jedoch ganz anders an die Zeit der Emirate und bestreiten den Muslimen nationale Vormachtansprüche. Die Emanzipationsbemühungen der christlichen Bevölkerungsgruppen des »Middle Belt« begründeten wiederum Konflikte mit den etablierten muslimischen Eliten des Nordens, die sich nach der Unabhängigkeit immer wieder in blutigen Auseinandersetzungen entluden.²⁴

Im Sudan brach 1885 die 1820/1821 begründete ägyptische Kolonialherrschaft zusammen und wurde von einem islamisch legitimierten Staat abgelöst, der in der Literatur meist als das »Reich des Mahdi« bezeichnet wird und der sich wie die ägyptische Herrschaft durch eine aktive Expansionspolitik in den nicht-muslimischen Süden auszeichnete.²⁵ Aber auch nach der Zerschlagung des »Reiches des Mahdi« 1898 durch die Briten wurden die nicht-muslimischen Bevölkerungsgruppen der Länder am oberen Nil von muslimischen Verwaltungskadern aus dem Norden majorisiert, eine Herrschaftstradition, die sich auch nach der Unabhängigkeit des Landes 1956 fortsetzte und letztendlich in den bereits genannten Sezessions- und Bürgerkrieg mündete.

An dieser Stelle muss jedoch eine argumentative Umkehr erfolgen, die zeigt, dass Huntingtons dictum der »blutigen Grenzen des Islam« kein weiterführendes Argument darstellt: Konflikte müssen vielmehr als Prozesse gesehen werden, deren Bedingungen und Motivationen sich ständig verändern. Zum einen haben die genannten »religiösen« Konflikte zahlreiche weitere Konnotationen, die es zulassen, diese Konflikte auch als ethnische, ökonomische und politische Konflikte zu interpretieren, selbst wenn der Religion eine Rolle als Mobilisierungsfaktor zukommt. In der Tat wäre es sinnvoller, in allen vier Ländern von einem Cocktail an Konfliktursachen zu sprechen, in welchem sich die Gewichtung der einzelnen Bestandteile konjunkturell immer wieder verändert hat und scheinbar klare Zuschreibungen von heute schon morgen nicht mehr gelten. Konflikte konnten zudem im Laufe der Zeit ganz unterschiedliche Eigenschaften annehmen und durch eine Reihe von Entwicklungsstadien gehen, die es letztendlich unmöglich machen, von ausschließlich religiösen Konflikten zu sprechen:

Die Auseinandersetzungen in der Basse Casamance beispielsweise begannen in den frühen 1980er Jahren als Protest gegen die gewaltsame Unterbrechung einer Diola-Initiationszeremonie in einem heiligen Hain durch senegalesische Sicherheitskräfte. Dieser zunächst begrenzte Disput vor dem Hintergrund lokaler religiöser Traditionen veränderte seither vielfach seinen Charakter und geriet zeitweise, phasenweise sogar gleichzeitig, zu einem Kampf für die politische Autonomie der Basse Casamance, zu einem Kampf für die Bürgerrechte der Diola der Region, zu einem Bandenkrieg zwischen verschiedenen (auch muslimischen) Kriegsherren, zu einem Kampf um die Kontrolle des Drogenhandels an der Grenze zu Guinea-Bissau und die Kontrolle der Bodenschätze (Erdöl) in der Region.²⁶ Die Zusammensetzung des Konflikt-Cocktails und auch die Gruppe der Akteure veränderten sich somit in den letzten dreißig Jahren ständig.

Auch das Beispiel der Elfenbeinküste zeigt, dass die Religion nicht immer und nicht automatisch zu einer entscheidenden Differenzkategorie in einem Konflikt geraten muss: In der Elfenbeinküste ergab sich im Kontext des Bürgerkrieges von 2002/2003 eine faktische Teilung des Landes in einen muslimischen Norden und einen christlichen Süden. Nach dem Ausbruch des Bürgerkriegs im Jahre 2002 erwies sich jedoch rasch, dass die Religion kein entscheidender Mobilisierungsfaktor im Bürgerkrieg sein würde: So war der Führer der muslimischen Rebellen des Nordens, Guillaume Soro, ein ehemaliger Seminarist, und im Kontext des Bürgerkriegs in der Elfenbeinküste kam es zudem bald zur Fragmentierung der unterschiedlichen Konfliktparteien im Norden wie im Süden des Landes.²⁷ Dazu gab es beträchtliche muslimische Bevölkerungsgruppen im Süden des Landes, die in der Berichterstattung über den Konflikt meist unterschlagen wurden, die aber ebenso wie die muslimischen Gruppen des Nordens eine religiöse Interpretation der Auseinandersetzung ablehnten.²⁸ Selbst die Zerstörung einiger Moscheen in der Region Abidjan und der damit verbundene Versuch einer Polarisierung der Lager wurde von den Muslimen als eine politische Strategie erkannt und verurteilt und verfehlte ihr Ziel.²⁹ Der Sieg des »Muslim« Alassane Ouattara bei den Präsidentschaftswahlen des Jahres 2010 und die Entmachtung des »Christen« Laurent Gbagbo im April 2011 war ein weiterer Beleg für die Schwäche des Mobilisierungsfaktors Religion.

Im Falle der Konflikte in Nordnigeria und insbesondere im »Middle Belt« erweist sich ebenfalls bei näherem Hinsehen, dass häufig nicht die Religion, sondern Streitigkeiten um Land- und Weiderechte oder Spannungen zwischen ethnischen Gruppen einen unmittelbaren Hintergrund für Auseinandersetzungen darstellten: Was sich auf einer lokalen Ebene als ein Konflikt um Weiderechte oder um das Recht um den Zugang zu Ressourcen wie Wasser und Land abbildete, konnte sich auf einer regionalen Ebene als Teil eines historisch angelegten ethnischen Konflikts zwischen alteingesessenen Bauernbevölkerungen, beispielsweise zwischen den Birom-Bauern des Jos-Plateaus und zuwandernden FulBe-Viehhirten, darstellen. Auf einer nationalen Interpretationsebene konnten diese Auseinandersetzungen schließlich zu einem religiösen Konflikt zwischen Muslimen und Christen eskalieren.³⁰ Weil diese Auseinandersetzungen in komplexen lokalen Strukturen begründet waren, die als solche genuin und damit nicht mit anderen Ländern und Konfliktfeldern vergleichbar waren, wurden sie von interessierten Parteien und vielen Medien auf nationaler oder internationaler Ebene häufig vereinfacht als religiöse oder politische Konflikte präsentiert.

Ähnliches gilt für den Sudan, wo christliche und andere nicht-muslimische Gruppen aus partikularistischen Gründen immer wieder bereit waren, sich mit den Truppen der Zentralregierung gegen die jeweils dominierende regionale Autonomiebewegung zu verbünden. Der Unabhängigkeitskrieg des Südsudan seit seinen Anfängen in den 1950er Jahren hatte daher immer den Charakter eines Bürgerkriegs der unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen des Südens, insbesondere der Dinka und der Nuer,³¹ auch dies eine Tradition, die nach der Unabhängigkeit des Südsudan 2011 fortgeführt wurde.

Die Beispiele der Basse Casamance, der Elfenbeinküste, des »Middle Belt« in Nigeria, aber auch des Sudan zeigen, dass sich die Analyse eines Konfliktes und die Berichterstattung über eine Auseinandersetzung vor allem an der Frage orientieren sollten, wie sich die Rahmenbedingungen eines Konflikts und die Motivationen der Akteure in einem Konfliktfeld im Lauf der Zeit verändert haben und was die spezifischen Beweggründe für Veränderungen in einem Konfliktcocktail waren.

Schließlich haben nicht alle Konflikte, an denen Muslime als Akteure beteiligt sind, religiöse Konnotationen: Im Darfur-Konflikt der 2000er Jahre etwa führten die Rebellen der (muslimischen) Autonomiebewegung ihre Autonomie-Forderungen gegenüber der Zentralregierung in Khartoum auf die historische Eigenständigkeit des Sultanats von Darfur zurück;³² die Rebellionen der Tuareg in Niger und Mali in den 1980er und 1990er Jahren richteten sich gegen Regierungen, die ihrerseits eine mehrheitlich muslimische Bevölkerung vertraten; die anhaltenden Spannungen in Mauretanien sind Ausdruck der historischen Marginalisierung der sesshaften afrikanischen (»schwarzen«, muslimischen) Bevölkerungen des Südens durch die (»weiße«, arabische) politische Elite des Nordens.

Zudem gibt es eine Reihe von Staaten, die ebenso wie Senegal, die Elfenbeinküste, Nigeria und der Sudan auf historischen Bruchlinien liegen, die es aber verstanden haben, die in der Kolonialzeit angelegten Ungleichgewichte zu überwinden, eine weitgehend erfolgreiche nationale Integrationspolitik zu betreiben und für eine gerechtere nationale Macht- und Ressourcenverteilung zu sorgen: In Westafrika stellen Ghana, Burkina Faso und – mit Einschränkungen – Kamerun³³ erfolgreiche Modelle für nationale Integration dar: Obwohl sich die muslimischen Bevölkerungen dieser Länder mit muslimischen vorkolonialen staatlichen Traditionen identifizieren können, sind sie heute weitgehend in die nationale Politik ihrer Länder integriert, die Religion stellt weder in Ghana, noch in Burkina Faso noch in Kamerun ein primäres Identifikationsmodell dar. Ähnliches gilt für die ostafrikanischen Länder Kenia und Tansania und selbst für die Republik Senegal nördlich des Gambia.³⁴

Umgekehrt zeigt der Zerfall Somalias und der Bürgerkrieg in diesem Land seit 1991, der in der autoritären Politik des Diktators Siad Barre (reg. 1969–1991) begründet war, dass selbst in ethnischer wie religiöser Hinsicht außerordentlich homogene Staaten wie Somalia³⁵ nicht à priori stabiler waren als ethnisch heterogene Länder wie Tansania, und zwar insbesondere dann, wenn der Rekurs auf die Religion als identity marker von den Konfliktparteien bewusst getroffen wurde: Aus einer theologischen Argumentation ließ sich die Legitimität des eigenen Handelns und die Illegitimität des Handels der »Anderen« immer wieder gut ableiten. In Somalia nutzte nach 2005 insbesondere die Ittiḥād al-Maḥākim al-islāmīya (»Vereinigung der islamischen Gerichte«), die bald in mehrere rivalisierende Fraktionen zerfiel, zu denen auch die Šabāb (»Jugend«)-Milizen gehörten, die Religion als Legitimierungsgrundlage ihres eigenen Handelns und zur Delegitimierung der somalischen warlords, die sich unfähig erwiesen hatten, den Bürgerkrieg in Somalia zu beenden.

Dies zeigt, dass sich Religion zwar in bestimmten historischen Gemengelagen für die Austragung und das politische Management von Konflikten instrumentalisieren lässt, und in bestimmten politischen, sozialen und wirtschaftlichen Konstellationen auch ein wichtiger Mobilisierungsfaktor ist, dass diesem Rekurs auf die Religion in Konflikten aber keine Automatik zu Grunde liegt. Vielmehr muss in jedem einzelnen Konfliktfall untersucht werden, wie sich der entsprechende lokale Konflikt-Cocktail zusammensetzt. Der fragmentierte Charakter muslimischer Gesellschaften Afrikas und ihre zahlreichen inneren Konflikte verhindern zudem die Entwicklung einer überzeugenden »islamischen Alternative« für eine neue politische und gesellschaftliche Ordnung und zwar auch auf Grund der Tatsache, dass die muslimischen Gesellschaften Afrikas im Bereich der Rechtsentwicklung, der sozialen Beziehungen, der Generationendynamik, des Erziehungswesens und selbst der religiösen Praxis ganz unterschiedlichen und zum Teil widerstreitenden Modellen folgen. Die Muslime des subsaharischen Afrika können daher zwar in bestimmten Konfliktkontexten als Muslime mobilisiert werden, dennoch stellt »der Islam« keine zuverlässige Grundlage für die Entwicklung tragfähiger Identitäten dar, weil es letztendlich die Gruppe »der Muslime« nicht gibt: die muslimischen Bevölkerungen des subsaharischen Afrika zeichnen sich vielmehr durch ihre außerordentlich unterschiedlichen lokalen, regionalen, nationalen und transnationalen Verankerungen und Verflechtungen und dementsprechend unterschiedliche Interessen und Solidaritäten aus.

6 Muslimische Reformbewegungen der Gegenwart

Die soeben genannten Rahmenbedingungen für die Entwicklung muslimischer Gesellschaften in Afrika änderten sich weder in der Kolonialzeit noch in der Postkolonialzeit wesentlich. Bedeutender für den gesellschaftlichen, politischen und religiösen Wandel waren die Bemühungen der Muslime, eigenständige Wege in der kolonialen und postkolonialen Moderne zu finden und zu gehen. Diese Bemühungen führten im 20. Jahrhundert zu zahlreichen Konflikten zwischen etablierten religiösen und politischen Autoritäten und muslimischen Reformern und zum Entstehen einer neuen Generation von Salafi-orientierten Reformbewegungen seit den 1970er und 1980er Jahren.³⁶ Im Kontext dieser Entwicklungen mussten sich muslimische Reformer immer wieder gegenüber den etablierten Gelehrten positionieren. Damit wurde eine Dialektik inner-muslimischer religiöser Auseinandersetzungen begründet, die auf unterschiedlichen gesellschaftlichen Feldern ausgetragen wurden und dabei erneut die Besonderheiten des lokalen Kontextes widerspiegelten. Diese Tatsache erklärt, warum es sich bei Konflikten im postkolonialen Afrika nicht nur um Auseinandersetzungen zwischen Muslimen und Christen handelt, sondern auch um inner-muslimische Konflikte um Fragen der religiösen Deutungshoheit und des gesellschaftlichen Einflusses. In diesen Konflikten standen sich häufig muslimische Reformer unterschiedlicher couleur gegenüber.

Bei der Betrachtung muslimischer Reformbewegungen im subsaharischen Afrika ist zunächst zu beachten, dass »Reform«³⁷ auch im subsaharischen Afrika auf einer langen Tradition reformerischer Bemühungen beruht, die im 18. und 19. Jahrhundert beispielsweise in den Dschihad-Bewegungen von Usman dan Fodio oder al-Ḥāǧǧ ʿUmar Taal im westafrikanischen Sahel- und Sudanraums ihren Ausdruck fanden. Die historischen Reformbewegungen waren in der Regel mit Sufi-Bruderschaften verbunden, meist Qādirīya und Tiǧānīya, und beschrieben ihre Reformbemühungen in der Regel mit dem arabischen Begriff taǧdīd (Erneuerung). Im 20. Jahrhundert traten neben diese Sufi-orientierten Reformbewegungen, neue, Salafi-orientierte³⁸ Reformer, die ihre Reformbemühungen mit dem arabischen Begriff iṣlāḥ (Reinigung) beschrieben. Diese iṣlāḥ- oder salafi-orientierten Reformbewegungen kritisierten – wie auch in Nordafrika oder in Ägypten – populäre Bräuche und Glaubenspraktiken als »unislamische Neuerungen« (bidaʿ, sg. bidʿa). Sie propagierten eine stärker literalistische Lesart der heiligen Texte und einen ausgeprägten »anti-iconic turn«: Sie kritisierten Formen der Heiligenverehrung bis hin zur völligen Ablehnung des Sufismus in all seinen Ausprägungen, die Wallfahrten (ziyārāt) und Prozessionen zu den lokalen Heiligtümern und Heiligengräbern, die Rituale und Festlichkeiten der Sufis, besonders ihre Meditationspraktiken (ḏikr), die Feier des Prophetengeburtstages (maulid an-nabī) und die damit verbundenen Festlichkeiten. Darüber hinaus zeichneten sich die muslimischen Reformbewegungen durch assoziative (vereinsähnliche) Organisationsformen und neue Konzepte von moderner islamischer Bildung aus. Muslimische Reformbewegungen hatten jedoch nicht überall den gleichen Erfolg. Es stellt sich daher die Frage, wie sich der unterschiedliche Erfolg Salafi-orientierter Reformbewegungen im subsaharischen Afrika erklären lässt. Ich werde diese Frage im Folgenden am Beispiel von drei regionalen Kontexten (Senegal, Nordnigeria und die ostafrikanische Küste) diskutieren und dabei erneut auf die Bedeutung des lokalen Rahmens verweisen.

Senegal (nördlich des Gambia) hatte seit der Mitte des 19. Jahrhundert zumindest zwei größere Reformschübe zu verzeichnen, die allerdings von unterschiedlicher gesellschaftlicher Tragweite waren: Zum einen die Dschihad-Bewegungen der 1850–1880er Jahre, die sich gegen die etablierten Feudalfürstentümer der Wolof und Sereer wandten und die überwiegend von religiösen Gelehrten geführt wurden, die mit der Sufi-Bruderschaft der Tiǧānīya verbunden waren. Angesichts des Vordringens der französischen Kolonialmacht waren diese Dschihad-Bewegungen letztendlich nicht in der Lage, dauerhafte neue gesellschaftliche und politische Strukturen aufzubauen. Erst im Jahre 1953 entstand unter der Führung von Cheikh Touré (gest. 2005) mit der »Union Culturelle Musulmane« (UCM) eine iṣlāḥ-orientierte Reformbewegung. Die UCM zeichnete sich durch ihre Ablehnung der Sufi-Bruderschaften und volksreligiöser Praktiken aus und bezog sich dabei auf die in Senegal mächtigen Führer (Marabouts) der Tiǧānīya und der Muriden. Ebenso setzte sich die UCM für die baldige Unabhängigkeit des Landes ein, während sich die führenden Vertreter der Sufi-Bruderschaften mit der Ausnahme von Ibrāhīm Niass (Tiǧānīya) und Cheikh Aḥmad Mbakke (Muriden) gegen eine rasche oder gar sofortige Unabhängigkeit aussprachen. In den 1960er und 1970er Jahren wurde die UCM politisch gleichgeschaltet und erst seit dem Ende der 1970er Jahre entwickelte sich eine zweite Generation iṣlāḥ-orientierter Reformgruppierungen wie die Ǧamāʿat ʿibād ar-Raḥmān oder die ḥarakat al-Falāḥ, welche die Forderungen der UCM aufgriffen und weiterführten. Die iṣlāḥ-orientierten Reformer traten für neue moderne Formen islamischer Erziehung ein, betonten die Bedeutung der Grundlagen der Religion (uṣūl ad-dīn), vor allem Koran und Sunna des Propheten, unterstützten aber auch die Übersetzung arabischer heiliger Texte in die lokalen Verkehrssprachen und in das Französische und predigten in Wolof oder Fulfulde. Sie bedienten sich der Möglichkeiten moderner Medien, waren vor allem in den städtischen Ballungsräumen präsent und setzten sich für die Integration der Jugendlichen und Frauen in »islamische« Sozial- und Bildungsprogramme ein.

Bereits im frühen 20. Jahrhundert waren aber auch unter den Sufi-Bruderschaften Reformströmungen entstanden, die sich für die Stabilisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse in der Umbruchsituation der Kolonialzeit einsetzten. In den ländlichen Regionen entwickelte sich so die Sufi-Bruderschaft der Muriden unter der Führung von Scheich Aḥmad Bamba zu einer sozial-religiösen Bewegung, die es verstand, die Bauern der Region Baol in religiös-ökonomischen Kooperationsverbünden zu organisieren und an sich zu binden. Ähnliches gelang der Tiǧānīya in der Region Saloum unter der Führung der Niass-Familie. Die führenden Marabouts der Muriden wie Aḥmad Bamba und der Tiǧānīya wie al-Ḥāǧǧ Malik Sy, ʿAbdallāh Niass oder Ibrāhīm Niass waren so maßgeblich dafür verantwortlich, dass sich die Muriden und die Tiǧānīya im Senegal des 20. Jahrhunderts zu religiösen Massenbewegungen entwickelten. Diese Massenbewegungen zeichneten sich durch ihr starkes und religiös sanktioniertes Engagement in der modernen Kolonialwirtschaft (Erdnuß-Produktion) aus. Im Lauf der Zeit wurden sie zentrale Stützen des kolonialen und später auch postkolonialen Staates. In religiöser Hinsicht verwiesen die Führer der Muriden und der Tiǧānīya auf die Notwendigkeit der Umsetzung der Normen des islamischen Rechts im Alltagsleben. Daneben betonten sowohl die Führer der Muriden wie der Tiǧānīya bestimmte Aspekte des Rituals.³⁹ Seit den frühen 1980er Jahren entwickelte sich aus den Kreisen der Sufi-Bruderschaften eine Reihe neuer religiöser Massenbewegungen wie die Dāʾirat al-Mustaršidīn wa-l-Mustaršidāt (DMM) für die Tiǧānīya oder die Hizbu Tarkhiya (eigentlich: Ḥizb at-tarqīya, die »Partei des Fortschritts«) für die Muriden, die zum einen Inhalte und Organisationsformen der UCM und ihrer Nachfolgeorganisationen aufgriffen, zum anderen aber auch die Öffnung der Sufi-Bruderschaften für eine globalisierte Moderne propagierten und sich dabei für neue Bildungskonzepte sowie für die Interessen der Jugend und der Frauen einsetzten. Der Erfolg dieser taǧdīd-orientierten Reforminitiativen innerhalb der Sufi-Bruderschaften in Senegal erklärt, warum die iṣlāḥ-orientierte Reformbewegung in Senegal bislang keine größere Breitenwirkung entfalten konnte, wenngleich die Ǧamāʿat ʿibād ar-Raḥmān in den städtischen Zentren einige Anhänger gewinnen konnte.⁴⁰

Während im Senegal des 19. Jahrhunderts die etablierte Gesellschaftsordnung zerbrach, bevor sich ein islamisches Emirat bilden konnte, kam es in den Hausakönigreichen des heutigen Nordnigeria zu Beginn des 19. Jahrhunderts zu der von Usman dan Fodio geführten Dschihad-Bewegung, die zwischen 1804 und 1808 zur Etablierung des sogenannten Sokoto-Kalifats führte.⁴¹ Trotz der Niederlage des Sokoto-Kalifats gegen die Briten im Jahre 1903 bestimmt das religiös-politische Erbe des Kalifats die Gedankenwelt der Muslime Nordnigerias bis heute. Dies gilt insbesondere für die beiden großen Sufi-Bruderschaften, Qādirīya und Tiǧānīya. Die Qādirīya und die Tiǧānīya sind freilich im 20. Jahrhundert in rivalisierende Familiennetzwerke zerfallen, aus denen wiederum einige taǧdīd-orientierte Reformgruppierungen hervorgegangen sind, die von Ibrāhīm Niass (gest. 1975, Tiǧānīya) und Nasiru Kabara (gest. 1996, Qādirīya) geführt wurden. Dabei beriefen sich die Reformer innerhalb der Qādirīya vor allem auf das Erbe des Sokoto-Kalifats, während sich die Reformer innerhalb der Tiǧānīya auf das Erbe des mit der Tiǧānīya verbundenen Dschihad-Führers al-Ḥāǧǧ ʿUmar Taal bezogen. Die Reformbemühungen von Ibrāhīm Niass und Nasiru Kabara waren seit den 1950er Jahren von der Öffnung des Rituals und der Popularisierung der esoterischen Lehren der Bruderschaften gekennzeichnet. Die Öffnung des Rituals wurde symbolisch untermauert durch die Einführung neuer ritueller Elemente (qabḍ statt sadl bei der Tiǧānīya, der bandiri-ḏikr und der maukib ʿAbd al-Qādir bei der Qādirīya),⁴² mit denen sich die Reformer der Tiǧānīya und der Qādirīya von den etablierten Gelehrten beider Bruderschaften abgrenzten.

Seit dem Ende der 1970er Jahre hat sich aber auch in Nordnigeria eine Salafi-orientierte Reformbewegung entwickelt, die, wie die Ǧamāʿat ʿibād ar-Raḥmān in Senegal, assoziativ verfasst ist, die die Übersetzung der heiligen Texte in die Vernakularsprachen, insbesondere das Hausa, propagiert, neue Bildungsmodelle vertritt und sich für die Integration der Jugendlichen und Frauen in islamische Sozialprogramme ausspricht. Diese sozialrevolutionäre aber politisch konservative Reformbewegung ist die Ǧamāʿat Izālat al-bidʿa wa-iqāmat as-sunna (Hausa: Yan Izala). Wie die Union Culturelle Musulmane in Senegal so wandten sich auch die Yan Izala gegen die bidaʿ der Sufi-Bruderschaften. Die Yan Izala betrieben jedoch überaus erfolgreich den weitflächigen Ausbau eines modernen islamischen Bildungswesens, das sich gezielt den muslimischen Frauen öffnete. Sie bekämpften zudem die in der Hausa­gesellschaft Nordnigerias verbreiteten und kostenintensiven Traditionen sozialen Schenkens, etwa im Kontext von Eheschließungen, und sie waren bereit, die Rebellion der Jugend und der muslimischen Frauen gegen die Autorität der etablierten religiösen Gelehrten zu unterstützen.⁴³ Die sozialpolitischen Bemühungen der Yan Izala erklären, warum sich diese Reformbewegung in Nordnigeria – in Gegensatz zur Ǧamāʿat ʿibād ar-Raḥmān in Senegal seit den 1970er Jahren zu einer religiösen Massenbewegung entwickeln konnte.

In Gegensatz zu Nordnigeria und Senegal kannte die ostafrikanische Küste im 19. Jahrhundert keine Tradition der radikalen Reform, etwa in Gestalt eines Dschihads. Vielmehr kam es unter der Vorherrschaft des Sultanats Oman, das seit 1840 von Sansibar aus regiert wurde, in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts zu einer Reihe von taǧdīd-orientierten Reforminitiativen, die mit Gelehrten der Sufi-Bruderschaften der Qādirīya und der ʿAlawīya verbunden waren. Führende Gelehrte der ʿAlawīya (wie Aḥmad b. Sumaiṭ oder ʿAbdallāh Bā Kaṯīr al-Kindī) und der Qādirīya (wie Muḥammad Uwais al-Barāwī und ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbd al-Ġānī al-Amawī) setzten sich dabei für die Öffnung des Rituals ein und betonten dies symbolisch mit der Propagierung neuer ritueller Praktiken wie der Feier des Prophetengeburtstages (maulid) für die ʿAlawīya und neuer Formen des ḏikr bei der Qādirīya. Einige Gelehrte der ʿAlawīya bemühten sich zudem um die Entwicklung neuer Formen islamischer Bildung, die an entsprechenden Reformschritten im jemenitischen Hadramaut orientiert waren.⁴⁴

Die Genese einer iṣlāḥ-orientierten islamischen Reformbewegung an der ostafrikanischen Küste begann in der frühen Kolonialzeit. Insbesondere in Sansibar gab es im späten 19. Jahrhundert eine arabophone Gelehrtenschicht, die direkt mit den Zentren der islamischen Welt verbunden war. Mehrere Gelehrte aus Sansibar waren Ende des 19. Jahrhunderts in Istanbul, im Ḥiǧāz und in Kairo und hatten den ägyptischen Reformer Muḥammad ʿAbduh persönlich getroffen und lasen die wichtigste Zeitschrift der arabischen Reformer, al-Manār. Ab 1910 gab es aber auch eine erste reformistische Organisation namens Ḥizb al-iṣlāḥ, die von Nāṣir b. Sulaimān al-Lamkī und Nāṣir b. Sālim ar-Ruwāḥī begründet worden war.⁴⁵ Zunächst blieben die Bemühungen der Ḥizb al-iṣlāḥ aber auf die arabophone Intelligenzia beschränkt, die sich weniger zur kolonialen Beherrschung Ostafrikas als vielmehr zu Fragen kolonialer Bildungspolitik äußerte und dabei vor allem die Pflege der arabischen Sprache forderte.

Seit den 1930er Jahren entwickelte sich an der ostafrikanische Küste eine zweite Generation iṣlāḥ-orientierter Reformer, die sich unter der Führung von Scheich al-Amīn b. ʿAlī al-Mazrūʿī (gest. 1947) und ʿAbdallāh Ṣāliḥ al-Farsī (gest. 1982) stärker an die muslimische Öffentlichkeit wandte, etwa in Gestalt der 1932 publizierten Zeitung al-iṣlāḥ oder mit der Übersetzung arabischer heiliger Texte, insbesondere des Koran, ins Kiswahili. Die Vertreter der zweiten Generation iṣlāḥ-orientierter Reformer kooperierten jedoch eng mit der Kolonialmacht: Scheich al-Amīn b. ʿAlī al-Mazrūʿī war von 1937 der Chief Qāḍī Kenyas und ʿAbdallāh Ṣāliḥ al-Farsī arbeitete seit 1934 als Lehrer und Schulinspektor in den Diensten der britischen Protektoratsmacht in Sansibar.⁴⁶

Die Gegenwart Ostafrikas ist geprägt von einem Spektrum muslimischer Reformer, die häufig ob ihrer ausgeprägten Agitation gegen die »unislamischen Neuerungen« (bidaʿ) der Sufi-Bruderschaften als watu wa bidaa (Leute der bidaʿ) bezeichnet werden, obwohl sie sich selbst als Anṣār as-sunna bezeichnen, und damit ihre Ablehnung all derjenigen religiösen Strömungen unter den Muslimen Ostafrikas deutlich machen, die sich nicht ihrer spezifischen Interpretation der Sunna verbunden fühlen. Wie die jüngeren Reformströmungen in Nordnigeria und in Senegal stehen die Anṣār as-sunna Ostafrikas für eine Popularisierung des arabischen Texte-Kanons in Kiswahili, für neue Formen islamischer Bildung und die Integration von Jugendlichen und Frauen in islamisch gefasste gesellschaftliche Programme. Sie sind politisch radikal und attackieren den von »Christen« (insbesondere der katholischen Kirche) kontrollierten Staat (Tansania), setzen sich aber auch mit den evangelikalen Kirchen auseinander, die, ähnlich wie in Nordnigeria, als eine besondere Bedrohung der Muslime gesehen werden. Im Gegensatz zu den Yan Izala in Nigeria oder selbst zur Ǧamāʿat ʿibād ar-Raḥmān in Senegal haben die gegenwärtigen muslimischen Reformer an der ostafrikanischen Küste bislang aber kein umfassendes soziales Reformprogramm entwickelt.⁴⁷

Der historisch variierende take-off der iṣlāḥ-orientierten Reformbewegungen im subsaharischen Afrika und ihr ganz unterschiedlicher gesellschaftlicher Erfolg kann nur vor dem Hintergrund unterschiedlicher lokaler Kontexte verstanden werden: Weder in Senegal noch in Nigeria noch an der ostafrikanischen Küste gab es vergleichbare politische und gesellschaftliche Strukturen oder vergleichbare historische Erfahrungen. Die besonderen sozialen und politischen Rahmenbedingungen eines Landes, historische Fragmentierungen, wirtschaftliche Krisen und Umbrüche förderten somit entsprechende Dynamiken gesellschaftlicher Entwicklung und bedingten die Entwicklung und Ausformung eines bestimmten Typus von Reform als auch den Zeitpunkt des take-off einer iṣlāḥ-orientierten Reformbewegung. Im Kontext dieser Entwicklungen mussten sich muslimische Reformer immer wieder gegenüber den etablierten Gelehrten positionieren. Damit wurde eine Dialektik religiöser Auseinandersetzungen begründet, die auf unterschiedlichen gesellschaftlichen Feldern ausgetragen wurden und dabei erneut die Besonderheiten des lokalen Kontextes spiegelten. Dies galt auch und insbesondere für die Frage, unter welchen spezifischen Bedingungen iṣlāḥ-orientierte Reformbewegungen Rückhalt in der Bevölkerung erlangen konnten. Die Beispiele Nordnigeria, Senegal und Ostafrika haben gezeigt, dass iṣlāḥ-orientierte Reformbewegungen nur dann religiöse Massenbewegungen werden konnten, wenn es ihnen gelang, über ihre theologisch-dogmatische Botschaft hinaus ein überzeugendes soziales Programm zu entwickeln. Die Salafi-orientierten Gruppierungen an der ostafrikanischen Küste waren hierzu bislang nicht in der Lage, die Ǧamāʿat ʿibād ar-Raḥmān in Senegal nur ansatzweise, die Yan Izala in Nordnigeria hingegen sehr wohl. Bemerkenswerterweise gab es aber sowohl in Nordnigeria wie in Tansania immer wieder Zeiten, in welchen Salafi-orientierte Reformbewegungen bereit waren, sich gemeinsam mit Sufi-orientierten Gruppierungen gegen die vorgebliche Vormacht christlicher Kirchen (insbesondere Pfingstkirchen) oder den »von Christen dominierten Staat« zu stellen. Vergleichbare inner-muslimische »ökumenische« Bestrebungen sind typisch für Länder, in welchen die Muslime keine eindeutige Mehrheit der Bevölkerung stellen, sie sind hingegen unbekannt in Ländern wie Senegal, in welchen die Christen eine klare Minderheit (und somit keine politische Bedrohung der Muslime) darstellen.

7 Schluss

Die besonderen sozialen und politischen Rahmenbedingungen eines Landes, historische Fragmentierungen, wirtschaftliche Krisen und Umbrüche förderten in entscheidender Weise die Dynamiken gesellschaftlicher Entwicklung. Die Frage der ­Integration der Muslime in die Politik und Gesellschaft der kolonialen und postkolonialen afrikanischen Nationalstaaten sowie die Frage der Entwicklungen innermuslimischer Beziehungen und Auseinandersetzungen sind zudem eng miteinander verflochten und bedingen in der Qualität ihrer Verflechtung den spezifischen Charakter lokaler, regionaler und nationaler Konflikte. Die religiöse Kohärenz muslimischer Gemeinschaften und ihre Fähigkeit, sich in modernen kolonialen und postkolonialen Kontexten mit dem »Anderen« in Gestalt konkurrierender muslimischer Gruppierungen, christlicher Kirchen oder des säkularen Staates auseinanderzusetzen, ist wesentlich von der Art und Weise gekennzeichnet, wie dicht und wirkmächtig muslimische Gemeinschaften in nationale und transnationale, in lokale und translokale Bezüge und Diskussionsnetzwerke integriert sind. Im postkolonialen und zeitgenössischen Afrika überlagern sich somit unterschiedliche Integrationsebenen mit ihren jeweiligen Konfliktfeldern. Innermuslimische Debatten ebenso wie regionale und nationale Auseinandersetzungen beeinflussen sich wechselseitig und verändern dabei immer wieder ihren Charakter. Die Zeiten der »klaren« Verhältnisse, so wie sie zur Zeit des Propheten scheinbar bestanden hatten, sind vorbei.

Literatur zum Weiterlesen

Bang, Anne K.: Sufis and Scholars of the Sea. Family Networks in East Africa, 1860–1925. London 2003.

Launay, Robert: Beyond the Stream: Islam & Society in a West African Town, Long Grove 2004.

Levtzion, Nehemia/Pouwels, Randall: The History of Islam in Africa, Oxford 2000.

Loimeier, Roman: Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria, Evanston 1997.

—: Säkularer Staat und Islamische Gesellschaft – Die Beziehungen zwischen Staat, Sufi-Bruderschaften und Islamischer Reformbewegung in Senegal im 20. Jahrhundert, Hamburg 2001.

—: Between Social Skills and Marketable Skills. The Politics of Islamic Education in 20th Century Zanzibar, Leiden 2009.

—: Muslim Societies in Africa: A Historical Anthropology, Bloomington 2013.

—: Islamic Reform in 20th Century Africa, Edinburgh 2016.

Otayek, René/Soares, Benjamin (Hrsg.): Islam and Muslim Politics in Africa, New York 2007.

Robinson, David: Muslim Societies in African History, Cambridge 2004.

Islam in Südasien: Zwischen Kalifatsbewegung und religiöser Gewalt (ca. 1920–2018)

Jamal Malik

1 Einleitung

Im Anschluss an den ersten Teil, der die frühen geopolitisch und ökonomisch bedingten muslimischen Expansionen nach Südasien und die Konsolidierung muslimischer Herrschaft, deren anschließende Heterogenisierung und die erneute Zentralisierung unter den Mogulen, die sukzessive Übernahme des Subkontinentes durch die Briten und die folgenden neuen Islamidentitäten in den Fokus nahm, widmet sich dieser zweite Teil den aufkommenden nationalistischen Bestrebungen, die in den 1920er Jahren in die Kalifatsbewegung mündeten (Kap. 2). Am Vorabend der politischen Unabhängigkeit ließ sich eine bunte islamische Öffentlichkeit erkennen, die trotz verschiedener Kolonialisierungsversuche zur Schaffung eines muslimischen Territorialstaates beitrug (Kap. 3 und 4). Die Integrationsprobleme dieses neuen Staates und die Verfassungsdebatten sowie dessen Desintegration und Schaffung Bangladeschs gingen allesamt auf die Interessen des »kolonialen Bereiches« zurück – also einheimische, in kolonialer Tradition stehende Machteliten (Kap. 5). Ein Blick auf die Entwicklung im reduzierten Pakistan seit 1971 und die verschiedenen Islamisierungsmaßnahmen (Kap. 6) sowie auf Probleme der Muslime in einem zunehmend Hindu-nationalistisch auftretenden Indien (Kap. 7) werden durch einen knappen Ausblick (Kap. 8) abgerundet.

2 Nationalistische Forderungen und die Kalifatsbewegung

Nach der Niederschlagung des Aufstandes von 1857 und der folgenden Einverleibung Südasiens in das britische Imperium konnte die Politik der Kolonialherren in legitimer Weise an Repression zunehmen. Jede Art von Emanzipationsprozess wurde daher durch neue Gesetzgebungen oder auch militärischer Interventionen im Keim erstickt. Die einheimischen Foren der politischen und religiösen Eliten boten den Muslimen kaum die Möglichkeit, die Interessen der breiten Bevölkerung und auch nicht die des Gelehrtentums adäquat zu vertreten. Sie blieben weiterhin exklusive Zirkel der Unternehmer, Großgrundbesitzer und Islamgelehrten, meist aus der Provinz im Nordwesten, den United Provinces, die erst allmählich zu Zentren des muslimischen Separatismus heranwuchsen. Dabei spielten die qasbahs eine wichtige mobilisierende Rolle, denn dort verfügte der muslimische Adel noch über sozio-kulturelles Kapital,¹ auch wenn die 1906 gegründete Muslim Liga (s. u.) zwischen 1915 und 1924 – also während der Kalifatsagitation – ihre Popularität fast völlig einbüßte, während es den Gelehrten und einigen muslimischen Intellektuellen gelang, breite Bevölkerungsgruppen anzusprechen. Seit Mitte des 19. Jahrhunderts hatte sich nämlich ein pan-islamisches Gemeinschaftsgefühl zu Gunsten des Sultans ʿAbd al-Majid I. (reg. 1839–61) entwickelt, hervorgerufen durch gemeinsame koloniale Erfahrung und forciert durch gleiche Ideographie und Druckerzeugnisse. Dies ermöglichte zeitweise, an eine muslimische, ja sogar eine trans-muslimische Gemeinschaft oder umma zu denken. Als identitätsstiftendes Souveränitätssymbol wirkte dabei das – wenn auch politisch ohnmächtige – osmanische Kalifat.

Die Bedrohung des osmanischen Kalifen durch die Briten und die Aufteilung des Osmanischen Reiches unter den Alliierten im Zuge des ersten Weltkrieges (Vertrag von Sèvres 1920) konnten indische Islamgelehrte, Sufis und auch Intellektuelle nicht hinnehmen. Sie verbanden das Symbol des Kalifats und nationalistische Ideologie gekonnt zu einer Hindu-Muslim Entente. Deobandis hatten schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts Verbindungen zum osmanischen Herrscher hergestellt und zu diesem Zweck 1909 die »Vereinigung der Helfer« (Jamiʿat al-Ansar) gegründet, und damit wirkungsmächtig an die frühislamische medinensische Zeit angeknüpft. Im Folgenden wurde das Kommunikationsnetz der Deobandi Madresen bis nach Sindh und Afghanistan ausgeweitet, wo sich sogar eine Schattenregierung unter Leitung sozialistischer Kräfte bildete.² In Lucknow wurde 1913 zur Unterstützung des Kalifen die »Vereinigung der Diener der Kaʿba« (Anjuman-e Khuddam-e Kaʿba) begründet. Diese Bestrebungen fanden schließlich 1919 ihren institutionellen Ausdruck in der »Vereinigung der Islamgelehrten Indiens« (Jamiʿat-e ʿUlama-ye Hind; JUH) , die Gelehrte aus Deoband, Farangi Mahall und der Ahl-e Hadith ins Leben riefen, und die sich weiterhin für die nationalistische Politik des Indian National Congress einsetzten.³ Im selben Jahr kam es in Bombay zum Aufbau des All-India Caliphate Committee, anfänglich eine rein urbane Institution, getragen von Intellektuellen und Großunternehmern. Es gelang beeindruckend rasch den traditionellen Gesellschaftsbereich durch Nutzung der vorhandenen sufischen Infrastruktur und jener der Kongresspartei anzusprechen. Zur Schaffung einer gemeinsamen Identität von ländlichen und städtischen Bevölkerungsschichten waren Zeitschriften gleichermaßen wichtig wie Riten und patriotische Urdu-Poesie. Der Salafite ʿAbu al-Kalam Azad (1888–1958) hatte schon 1913 die Gründung einer »Partei Gottes« (Hizb Allah) angekündigt; er war seit 1912 durch seine weit rezipierte Urdu-Zeitschrift al-Hilal bekannt geworden. Azad postulierte während der Wirren sogar den bewaffneten Widerstand (Dschihad); da dieser nur von einem islamischen Territorium ausgeführt werden konnte, bot die Auswanderung (Hidschra) nach Afghanistan 1920 eine weitere Alternative des anti-kolonialen Kampfes, wozu Azad auch eine Fatwa verfasste:

Nachdem ich alle Gründe untersucht habe, die in der Scharia enthalten sind, die gegenwärtigen Ereignissen, die Interessen der Muslime und die einschlägigen Ratgeber befragt habe, bin ich vollkommen überzeugt davon, dass es für die Muslime Indiens keine islam-rechtliche Alternative gibt außer auszuwandern. Für all jene Muslime, die heute ihre größte islamische Verpflichtung in Indien erfüllen möchten, ist die Auswanderung (Hidschra) unerlässlich, und diejenigen, die dazu nicht sofort in der Lage sind, sollten den würdigen Auswanderern (muhajirin) auf eine solche Art und Weise helfen, als ob sie selbst auswanderten. Das heißt, die tatsächliche Angelegenheit der Scharia, mit der [die Muslime] jetzt konfrontiert sind, ist die Hidschra. Es gibt nichts anderes. Vor dem Krieg war die Hidschra aus Indien verdienstvoll. Jetzt ist sie entsprechend dem Geiste der Scharia verpflichtend geworden.⁴

Nachdem viele muslimischen Bauern ihre Habseligkeiten zu Wegwerfpreisen verkauft hatten, machten sie sich im Sommer 1920 auf den Weg zur afghanischen Grenze. Da jedoch nicht alle muhajirin nach Afghanistan einreisen durften, kehrten mehrere Tausend desillusioniert und mittellos ins indische Hinterland zurück; viele starben während der Reise. Die meisten derjenigen, die nach Afghanistan einreisen durften, waren bald Entbehrungen und Hungersnöten ausgesetzt, da das Land nicht bereit war, ihnen Nahrung, Wasser und Unterkunft zukommen zu lassen. Die Hidschra mündete in einem Desaster.⁵

Auf der Seite der Hindus setzte sich M.K. Gandhi (1869–1948), der viele Jahre als Rechtsanwalt in Südafrika gewirkt hatte, durch programmatische Kampagnen des zivilen Ungehorsams für den indischen Unabhängigkeitskampf ein. Er verstand es, durch die Zusammenarbeit mit Ulama und Sufis einen Teil der islamischen Öffentlichkeit für seinen gewaltlosen Widerstand zu gewinnen und sich dementsprechend an die Spitze der Kalifatsbewegung zu setzen; er wurde gewissermaßen zum letzten Propheten der Muslime. Auf diese Weise schufen nationalistische Inder in dieser Bewegung kurzfristig eine Gegenkraft zur britischen Ethnifizierungspolitik. Mit dem Grad steigender Radikalität verließen jedoch viele Muslime die Agitation, besonders jene, die in hohem Maße im kolonialen System verankert waren, wie z. B. Vertreter der Muslim Liga. Die schiitische Minderheit hielt sich aus dogmatischen Gründen zunächst von der Agitation fern. Weil Briten aber angeblich ihre Kultzentren im Iraq bombardiert hatten, beteiligte sie sich schließlich ebenfalls; die Barelwis hingegen hielten sich fern, weil die Kalifatsbewegung deobandisch dominiert war.

Die Abschaffung des osmanischen Kalifats 1924 durch Mustafa Kemal (1881–1938) nahm der Kalifatsbewegung schließlich den Wind aus den Segeln. Muslim-Hindu-Gegensätze flammten wieder auf, zumal vielen Muslimen Gandhis hinduistisch durchsetzte Semantik und politische Propaganda unheimlich erschien und der Congress zunehmend unter den Einfluss der 1922 gegründeten Hindu Mahasaba geriet, deren Führer selbst die Teilung Indiens zwischen Hindus und Muslimen vorschlugen. Das so entstandene Solidaritätsvakuum wurde von neuen Gruppierungen gefüllt, von denen nur wenige ein unabhängiges muslimisches Territorium forderten.⁶ Sie verdeutlichten die Spaltung der islamischen Öffentlichkeit, von einer Einheit konnte keine Rede sein.

3 Gespaltene islamische Öffentlichkeit

Neben der etablierten muslimischen Öffentlichkeit, die aus Deobandis, Barelwis, Ahl-e Hadith, Aligarhis und Nadwis sowie Schiiten und zahlreichen lokalen und volksreligiösen Gruppierungen bestand, drängte sich nun eine Reihe neuer, ganz verschiedener Vereinigungen in den Vordergrund – chiliastische, quietistische, faschistoide, islamistische, säkularistische, traditionalistische und modernistische, die hier natürlich nicht alle beschrieben werden können. Die Gemengelage forderte zunächst die Bildung⁷

• der millenarischen Aḥmadiyya unter Führung ihres charismatischen Führers Ghulam Ahmad (1835–1908) aus Qadian/Ost-Punjab. Durch seine Selbsterklärung zum Propheten zog er den Zorn der Orthodoxen und vieler Intellektueller auf sich, obschon seine häretischen Ideen – er widersprach dem Gedanken des Siegels der Propheten, Muhammad – weite Verbreitung fanden. Ein eigenes muslimisches Territorium hatten Ahmadis allerdings (noch) nicht im Sinn.⁸

• Im Gegensatz zum Hadith-Fundamentalismus der Ahl-e Hadith standen die Ahl-e Quran für einen koranischen Skriptualismus. Sie stellten die Validität der aus der Sunna hervorgegangen Normen und Praktiken in Frage. Ähnlich wie die Ahmadis erklärten sie den Koran als einzige gültige Quelle islamischer Normativität. Daher forderte ʿAbd Allah Chakralawi (gest. 1930) auch eine intra-textuelle Koraninterpretation (Tarjumat al-Qurʾan bi Āyāt al-Furqan; 1906).⁹

• Es brauchte eine Weile, bis sich eine weitere populäre Bewegung 1927 konstituierte: Die heute einflussreiche »Missionsgemeinschaft« (Tablighi Jamaʿat).¹⁰ Die Strategien und Aufforderungen zu moralischem Handeln dieses Deobandi-Zweiges aus der Region bei Delhi (Mewat) wurden bald vom »Rat der Gelehrten« (Nadwat al-Ulama) übernommen und weiterverwandt. Ihren quietistischen Charakter drückte der Begründer wie folgt aus:

Die Ziele der modernen politischen Autorität und des Islam decken sich nicht, und wenn der Islam als Glaubensform irgendeinen Fortschritt machen sollte, müsste er von der Politik getrennt werden.

• Mit dem Ende der Kalifatsbewegung stieg auch der in Europa promovierte und für seine persische Dichtung bekannte Dichterphilosoph Muhammad Iqbal (1873–1938) auf die politische Bühne. Er begann damit, Prinzipen einer ontologischen Dynamik zu politisieren und auf die Notwendigkeit muslimischer Autonomie in Südasien hinzuweisen. Ihm gemäß war Geschichte evolutionär und musste ethisch interpretiert werden. Anlässlich der Jahresversammlung der Muslim Liga Ende Dezember 1930 formulierte er erstmals die Idee eines »consolidated North Western Muslim State«:¹¹

… der Islam ist […] der wichtigste formative Faktor in der Lebensgeschichte der Muslime Indiens gewesen [... und] hat sie in ein wohl definiertes Volk geformt. [...] die muslimische Gesellschaft, mit ihrer bemerkenswerten Homogenität und inneren Einheit, [ist] unter dem Druck der unlösbar zur Kultur des Islam gehörigen Gesetze und Institutionen zu dem geworden […], was sie ist. [...] Ist es möglich, den Islam als ethisches Ideal beizubehalten und ihn als Regierungsform zugunsten nationaler Herrschaftsformen, in denen die religiöse Haltung keinerlei Rolle spielen darf, aufzugeben? Diese Frage wird ganz besonders wichtig in Indien, wo die Muslime in der Minderheit sind. [...] Ich möchte [daher] den Pandschab, die nordwestliche Grenzprovinz, Sindh und Baluchistan in einen einzigen Staat verschmolzen sehen. […] die Bildung eines konsolidierten nordwest-indischen muslimischen Staates scheint mir die endliche Bestimmung der Muslime, zumindest derer in Nordwest-Indien, zu sein […] Ich fordere daher die Bildung eines konsolidierten muslimischen Staates im besten Interesse Indiens und des Islam. Für Indien bedeutet dies Sicherheit und Frieden, die sich aus einem inneren Kräfteverhältnis ergeben, für den Islam ist es eine Gelegenheit, sich von dem Stempel des arabischen Imperialismus zu befreien, um sein Recht, seine Bildung, seine Kultur zu mobilisieren und ihn enger mit seinem eigenen ursprünglichen Geist und dem Geist der Neuzeit in Kontakt zu bringen. Damit ist klar, dass mit Blick auf Indiens unendliche Vielfalt an Klimata, Rassen, Sprachen, Religionen und Gesellschaftssystemen die Schaffung autonomer Staaten, die sich auf die Einheit von Sprache, Rasse, Geschichte, Religion und Gleichheit der wirtschaftlichen Interessen gründet, der einzig mögliche Weg ist, eine stabile verfassungsmäßige Struktur in Indien zu schaffen.

Ganz offenbar hatte sich die Gemengelage zwischen Muslimen und Hindus dermaßen zugespitzt, dass die Rede von einem unabhängigen muslimischen Territorium immer lauter wurde, und zwar zunächst in der Region der nord-westlichen muslimischen Mehrheitsregionen. Östliche muslimische Mehrheitsregionen – Bengalen – waren hier noch gar nicht benannt. Allerdings wurde die Rede zu einem Meilenstein im Kampf um einen unabhängigen Staat, obwohl ihr Text eher die Frustration städtischer Berufsgruppen im Punjab zum Ausdruck zu bringen schien als ein gut durchdachtes Schema. Deshalb schenkte ihm die Muslim Liga anfangs auch nicht viel Aufmerksamkeit. Außerdem konnte sich nur eine kleine Zahl dieser Gruppierungen für einen muslimischen Staat erwärmen, nicht aber folgende Kräfte:

• eine der Aḥmadiyya vergleichbar gewaltlose aber anti-koloniale Vereinigung pakhtunischer Stämme im Nordwesten unter Leitung ʿAbd al-Ghaffar Khans (1890–1988). Seine »Gottesdiener« (Khudaʿi Khidmatgar) – auch »Rothemden« genannt – sympathisierten mit den Methoden und Inhalten Gandhis (daher wurde Ghaffar Khan auch Frontier Gandhi genannt), und lehnten daher Iqbals Idee vom »consolidated North Western Muslim State« ab.¹²

• 1931, kurz nachdem Iqbal seine Idee verkündet hatte, gründete der Naturwissenschaftler ʿInayat Allah Khan al-Mashriqi (1888–1963) im Punjab die para-militärische Vereinigung der »Demütigen« (Khaksar). Auch er lehnte die Zusammenarbeit mit Muslim Liga (s. u.), Islamgelehrten und Sufis ab. Stattdessen strebte er eine unabhängige totalitäre islamische Regierung in Gesamt-Indien an, die sich von Demokratie und Kommunismus gleichermaßen abgrenzte. Ideologisch und institutionell orientierte er sich an den deutschen Nationalsozialisten. Obgleich er mystische Inhalte ablehnte, nutzte er sufische Ordnungsprinzipien, um weite Bevölkerungskreise anzusprechen. Während der Weltwirtschaftskrise gelang es al-Mashriqi in kürzester Zeit, städtische Kleinhändler sowie Binnenmigranten zusammenzuführen.¹³

• Auch die Islamgelehrten unterstrichen nochmals ihre Position, als der Deobandi Husain Ahmad Madani 1938 in einer Debatte mit Iqbal den territorialen Nationalismus für Muslime ablehnte und stattdessen einen »gemeinsamen/zusammengesetzten Nationalismus« (muttahida qawmiyyat) vertrat; d. h. Muslime würden in einem gemeinsamen Territorium eine religiöse Vereinigung unter mehreren konstituieren:

Mit zusammengesetztem Nationalismus meine ich hier einen ›Nationalismus‹, dessen Grundlage der Prophet Muhammad in Medina gelegt hat. Das heißt, dass das indische Volk als Inder, als eine Nation (trotz religiöser und kultureller Vielfalt) vereint, eine solide Nation werden und Krieg gegen die fremde Macht führen sollte, die deren natürliche Rechte an sich gerissen hat. Es ist für jeden Inder verpflichtend, gegen solch ein barbarisches Regime anzukämpfen und die Fesseln der Sklaverei abzulegen. Es ist (dabei) wichtig, sich nicht in die Religion eines anderen einzumischen – vielmehr ist es allen in Indien lebenden Nationen (Gemeinschaften) freigestellt, ihre Religion auszuüben, nach ihren moralischen Werten zu leben und gemäß ihren religiösen Traditionen zu handeln: Während sie Frieden und Ruhe bewahren, sollten sie ihre jeweilige Ideologie verbreiten und ihrer Kultur folgen, die Zivilisation fördern und ihr Personenstandsrecht schützen. Weder sollte sich eine Minderheit in die persönlichen Angelegenheiten anderer Minderheiten oder der Mehrheit einmischen, noch sollte die Mehrheit danach streben, die Minderheit zu assimilieren. Dies ist es, was (auch) der indische Nationalkongress seit seiner Gründung anstrebt.¹⁴

Das Konzept eines gemeinsamen, zusammengesetzten Nationalismus, der die Zusammenarbeit mit Polytheisten vorsah, war einmalig in der islamischen Ideengeschichte.

• Ebenfalls in den dreißiger Jahren formulierte Abu al-Aʿla al-Maududi (1903–1979) aus Aurangabad im Dekkan seine staatspolitischen Ideen, die bald großen Einfluss auch auf die arabische Welt ausübten und z. B. von den Muslimbrüdern rezipiert wurden. Ähnlich wie die Deobandische »Vereinigung der Gelehrten Indiens« (JUH) lehnte auch Maududi die Idee Muhammad Iqbals von einem muslimischen Staat ab; aber auch die Idee von einem gemeinsamen Nationalismus war ihm nicht geheuer. Er begann stattdessen, den politischen Diskurs der Nationalisten zu islamisieren: Muslime stellten keine Nation dar. Vielmehr sollte die Partei Gottes als Agent oder Repräsentant (Kalifen) auf Erden wirken. Voraussetzung dafür sei eine Selbstreinigung oder Wiedergeburt (in diesem Punkt entsprach er den Postulaten früherer Pietisten). Ende der dreißiger Jahre war er überzeugt davon, dass die Verfechter der Schaffung eines Staates für Muslime – wie ihn Iqbal vorsichtig formuliert hatte – nicht den Idealen eines guten Muslims entsprachen und daher auch keinen islamischen Staat herstellen könnten. Zur Umsetzung seiner Ideen gründete Maududi 1941 die »Islamische Gemeinschaft« (Jamaʿat-e Islami) und postulierte bald die Idee von der Souveränität Gottes auf Erden in einer universalen, ideologisch-islamischen Nation. Diese imaginierte Nation versuchte er ab 1947 in Pakistan verfassungsmäßig durchzusetzen (s. u.), wohin er und der Großteil seiner »Gemeinschaft« nach der Teilung Indiens schließlich auswanderten.¹⁵ Seither hat seine »Gemeinschaft« an Einfluss gewonnen, hauptsächlich unter jungen Intellektuellen und in der Mittelschicht.

• Die Schia war gespalten zwischen den traditionellen Gelehrten mit Zentrum in Lucknow und neuen gesellschaftlichen Formationen sowie Gutsherren. Die Schaffung einer einheitlichen schiitischen Gemeinschaft (qaum) wurde besonders für die All India Shiʿa Conference bedeutsam, nicht zuletzt weil die koloniale Volkszählung Schiiten nicht als separate Einheit anerkannte. Auf dem Hintergrund der Auseinandersetzungen zwischen Sunniten und Schiiten während der Tabarra-Agitation in Lucknow 1938–39 begannen Schiiten vermehrt darüber nachzudenken, ob sie die hinduistische Mehrheit in Indien zugunsten eines sunnitisch dominierten Pakistans verlassen sollten. Nicht nur zeigte sich Jinnah (s. u.) gegenüber der Wahrung schiitischer Rechte in einem muslimischen Territorium indifferent. Auch träumten Pakistan-freundliche Deobandis von einer Inkarnation der vier »rechtgeleiteten Kalifen«. Während schiitische Gelehrte aus Lucknow die Muslim Liga als sunnitisch unterwandert betrachteten und an der Idee eines zusammengesetzten Nationalismus festhielten, unterstützten schiitische Magnaten und Unternehmer die Liga, da sie für sich eine glänzende Zukunft im neuen muslimischen Territorium wähnten. Politisch mobilisierend wirkte die traditionelle schiitische Semantik; ähnlich wie 1857 wurde die Märtyrologie um die Ereignisse von Karbala besungen. Der Groß-Ayatullah aus Lucknow, ʿAli Naqi Naqwi (1905–1988), entwickelte eine Husainologie, die den Sohn ʿAlis und Enkel Muhammads zum politischen und sozialen Paradigma stilisierte:

im ›säkularen‹ Indien [...] ist dieses Opfer [von Husain] eine Richtschnur für jede Sekte und regionale Gemeinschaft (qawm); selbst wenn sie ›säkular‹ sind, können die Inder nicht aus ihrer [besonderen] Sekte und regionalen Gemeinschaft austreten. Deshalb gleicht das Gedenken an das Opfer von Husayn b. ʿAli den Ansprüchen auf ein freies Indien jenen anderen Sekten und regionalen Gemeinschaften ... [Daher] gehört Husain keiner bestimmten Gemeinschaft oder Religion an, sondern zur Menschheit.¹⁶

In den späten 1930er Jahren und während der Quit-India Bewegung 1942 wurden die Tugenden eines solchen transkommunalen und transreligiösen Paradigmas angewandt, um Satyagraha (ziviler Ungehorsam) mit Shahada von Husain (Selbstaufopferung) symbolisch zusammenzuführen. Die von überwiegend Zwölfer Schiiten angeführte All India Shiʿa Conference hielt sich im Gegensatz zu den mächtigen Ismaʿilis aber zurück.¹⁷

• Die prominenteste der muslimischen Vergemeinschaftungsformen wurde allerdings die Muslim Liga, als sie sich kurz vor der politischen Unabhängigkeit für die Schaffung des souveränen Staates Pakistan einsetzte: