Czytaj książkę: «Handbuch Gender und Religion»

Teil I Religionswissenschaft als Vermittlung von Weltbildern

Pierre Bühler

Einleitung

Sobald von Vermittlung die Rede ist, muss berücksichtigt werden, dass eine solche Vermittlung immer nur in einem ganz bestimmten Kontext Sinn macht. Auf diese Kontextbedingtheit hat ganz besonders und mit Nachdruck die Hermeneutik als Theorie der Auslegung und des Verstehens aufmerksam gemacht. In diesem Sinne könnte man sagen, dass die Definition der Religionswissenschaft als »Vermittlung von Weltbildern« in ihr das hermeneutische Moment hervorhebt, und um diesen hermeneutischen Aspekt soll es hier gehen. Alle vier Aufsätze, die diesen ersten Teil des Handbuchs ausmachen, enthalten denn auch, wie mir scheint, klare Ansätze zu einer hermeneutischen Reflexion der Religionswissenschaft.

Sowohl die philosophische als auch die theologische Hermeneutik haben sich intensiv mit dem Thema der Weltbilder, oder vielleicht üblicher in der Terminologie der hermeneutischen Tradition: mit dem Thema der Weltanschauungen, auseinandergesetzt. Dies kann ganz einfach bei Rudolf Bultmann belegt werden: Für seine Hermeneutik spielt das Thema der Weltanschauung eine entscheidende Rolle, auch in seinem Versuch, das Urchristentum religionsgeschichtlich in die antike Welt einzuordnen (eine neuere Beschäftigung dazu findet sich in Christian Berners Buch Qu’est-ce qu’une conception du monde?). Dabei setzt sich die Hermeneutik kritisch mit der Geschichtsvergessenheit der traditionellen Metaphysik auseinander, die ihre Weltanschauung als geschichtslose, objektive Wahrheit vertrat, ohne zu berücksichtigen, dass diese immer schon historisch und gesellschaftlich vermittelt ist. Die Hermeneutik hingegen betont die Geschichtlichkeit der Weltbilder oder Weltanschauungen und deshalb auch ihre Relativität, ihre Veränderlichkeit und dadurch ihre Interpretierbarkeit. Bultmanns heftig diskutiertes Programm der Entmythologisierung versucht über die Geschichtlichkeit der Weltbilder in Hinsicht auf unseren Umgang mit den biblischen Texten Rechenschaft abzulegen.

Wie steht es nun aber in Hinsicht auf »die Religionswissenschaft als Vermittlung von Weltbildern«? Könnte es sein, dass auch hier manchmal die Vermittlung als »blinder Fleck« behandelt wird, Weltbilder also auch objektiviert, als unmittelbare Wahrheit betrachtet werden? Zunächst muss hier zwischen der Religion selbst und der Religionswissenschaft unterschieden werden. Es ist klar, dass Religionen auf vielfältige Weise Weltbilder entwickeln und deren Vermittlung auch sehr unterschiedlich auffassen. Aufgabe der Religionswissenschaft wäre es dann, auf solche »Weltbilder der Religionen«, wie es beispielsweise der Religionswissenschaftler Fritz Stolz in seinem gleichnamigen Buch von 2001 formuliert, aufmerksam zu machen und sie also in diesem Sinne zu vermitteln. »Vermittlung« könnte hier also im Sinne von »Bekanntmachen, Auslegen« verstanden werden. Auf einer Metaebene gibt es aber noch ein anderes Vermitteln von Weltbildern in der Religionswissenschaft, das dieses Handbuch kritisch reflektieren will: das Vermitteln von Weltbildern, die sich mit den methodischen Voraussetzungen der Disziplin verbinden. Diese methodischen, epistemologischen Weltbilder können sich dann auch auf die Wahrnehmung der religiösen Weltbilder auswirken. Kritische Stimmen sagen sogar: Je weniger bewusst sie reflektiert werden, je stärker können sie sich auswirken!

Achtet man auf die Vermittlung dieser Weltbilder oder -anschauungen, wie es die Hermeneutik wünscht, stellt sich unmittelbar das Gefühl einer starken Ambivalenz ein. Weltbilder können sehr unterschiedlich wirken, erklärend oder verdunkelnd, befreiend oder erdrückend, öffnend oder verschließend. Paul Ricœur hat in seinem Werk L’idéologie et l’utopie von 1997 versucht, diese Ambivalenz mit dem Gegensatz von Ideologie und Utopie zu reflektieren: Ideologisch – hier im positiven Sinne zu verstehen – ist ein Weltbild, wenn es den gegebenen Zustand bestätigend aufnimmt und rechtfertigt, warum er so sein soll, wie er ist; utopisch hingegen ist ein Weltbild, das den gegebenen Zustand hinterfragt und subversiv eine Gegenwelt entwickelt.

Diese Polarität von bestätigenden und brechenden Weltbildern ließe sich leicht im Bereich der Religionen beobachten. Im vorliegenden Band wird diese Ambivalenz in den religionswissenschaftlich vermittelten Weltbildern zu thematisieren sein, und zwar indem die Gender-Perspektive als kritischer Maßstab angelegt wird. Es gehört zur Kontextbedingtheit der Hermeneutik, dass sie die Gender-Thematik noch relativ wenig aufgenommen hat. Eine bedeutende Ausnahme bildet die Hermeneutik, wie sie in den feministischen Theologien entwickelt wurde. Ein Beispiel hierfür wären ein Aufsatz mit dem Titel Die Bibel verstehen, den ich zusammen mit Elisabeth Schüssler Fiorenza veröffentlich habe, oder im religionswissenschaftlichen Kontext der Beitrag von Erin White von 1995 mit dem Titel Religion and the Hermeneutics of Gender.

In diesem Handbuch wird sie bewusst thematisiert, und zwar in diesem ersten Teil als hermeneutische Frage: Welches Licht wird auf die Weltbilder der Religionswissenschaft und deren Vermittlung geworfen, wenn man stärker, bewusster auf die Geschlechterdifferenz achtet? Welche dieser Weltbilder wirken ideologisch und welche utopisch? Wie löst man sich von erstarrten, einengenden Gender-Auffassungen? Wie entwirft man in Hinsicht auf religionswissenschaftliche Wahrnehmung der Gender-Thematik inspirierende Gegenwelten? An solchen Fragen arbeiten unsere vier Texte.

Ursula King steigt bei der Beobachtung ein, dass die Entdeckung der Gender-Perspektive einen radikalen Paradigmenwechsel in den Geistes- und Sozialwissenschaften ausgelöst hat, der sich nun, wenn auch verspätet, ebenfalls in der Religionswissenschaft breit auswirkt. Wie sich das auswirkt, wird unter drei Gesichtspunkten erörtert: die Frage nach den geschlechtsspezifischen Rollen, welche die Religionen in ihrer institutionellen Ausgestaltung Frauen und Männern zuweisen; die Frage danach, wie sich die Geschlechterdifferenz in der Symbolik und Metaphorik des religiösen Denkens und der religiösen Sprache niederschlägt; und schließlich die Frage, ob und wie in der religiösen Erfahrung geschlechtliche Spezifizierungen wahrnehmbar werden.

Daran anschließend macht U. King auf ein neues, heute stark bearbeitetes Gebiet aufmerksam, das der Spiritualität. Auf das prägnante Gendering the Spirit, das Durre S. Ahmed als Titel für ihr Buch von 2002 gewählt hat, anspielend, betont sie, dass die noch zu wenig beachtete Gender-Dimension zu einer neuen Bestimmung des Umgangs mit Geist und Transzendenz führt. So ist etwa zu beobachten, dass der Zugang zur Lese- und Schreibfähigkeit, zur »Literalität« (literacy), der den Frauen jahrhundertelang vorenthalten wurde, die Spiritualität stark verändert. Die Spannung zwischen Literalität und Oralität hat genderspezifische Aspekte, und der Durchbruch zu einem unabhängigen Lesen und Interpretieren der kanonischen Texte und zur Aneignung von Wissen über Religion ist für die Frauen als soziale Gruppe eine späte, auch jetzt noch nicht weltweit erreichte Errungenschaft (was Frau King mit verschiedenen Beispielen aus unterschiedlichen Erdteilen illustriert). Abschließend schlägt Ursula King vor, in diesem Sinne von einer »spirituellen Literalität« (spiritual literacy) zu sprechen, als Bezeichnung für einen neu zu entdeckenden Forschungszweig.

Einen anderen Weg geht Daria Pezzoli-Olgiati in ihrem Aufsatz: Einsteigend bei der berühmten Frage von Schneewittchens Stiefmutter: »Spieglein, Spieglein an der Wand, wer ist die Schönste im ganzen Land?«, thematisiert sie die Optik der Religionswissenschaft, das heißt die optischen Hilfsmittel, die sie zum Betrachten ihres Gegenstandes braucht: »Brillen, Spiegel und Spiegelungen«. Im Unterschied zur Märchengestalt verfügt die Religionswissenschaft über keinen Spiegel, der einfach die Wahrheit sagt, obschon das vielleicht lange das Ideal der Disziplin war, das Ideal einer möglichst präzisen und objektiven Beschreibung bestimmter religiöser Sachverhalte. Doch die Autorin geht gerade davon aus, dass dieses Ideal in einer radikalen Krise steckt: Die hermeneutische und postmoderne Reflexion hinterfragt die Idee einer unbeteiligten, unparteiischen Distanz; zugleich setzen die gesellschaftlich-politischen Erwartungen die Religionswissenschaft unter Druck, sodass sie sich nicht mehr in einem Elfenbeinturm verschanzen kann.

Auch die Entdeckung der Gender-Thematik hat dazu beigetragen, dass man vermehrt darauf achtete, wie stark die Religionswissenschaft mit optischen Hilfsmitteln arbeitet. Das klassische Ideal einer objektiven Sicht wurde denn auch in diesem Kontext »als typisch androzentrisch entlarvt«, in Hinsicht sowohl auf die Ausblendung der Frauen in der Geschichte der Disziplin als auch auf eine gewisse Geschlechterblindheit in der empirischen Erforschung von religiösen Gemeinschaften.

In ihrem letzten Abschnitt schlägt die Autorin vor, das Dilemma aus einer wissenschaftsethischen und hermeneutischen Perspektive anzugehen, indem der Standpunkt, die Vorverständnisse, die Werte und Normen, welche die wissenschaftliche Einstellung regeln, kritisch reflektiert werden. Solche Regulierungen müssten, so die Autorin, in einer academic community ausgehandelt werden. Damit werden entscheidende methodische Spannungen thematisiert, die sonst nicht bewusst wahrgenommen werden.

Unter dem Titel Schuld ist nur der Feminismus befasst sich Kristina Göthling-Zimpel intensiv mit dem Phänomen des Antifeminismus. Sie beschreibt seine unterschiedlichen Facetten und untersucht die Faktoren, die es dieser heftigen Gegenbewegung erlauben, sich als eine Weltsicht zu etablieren. In Hinsicht auf die in den Gender Studies erforschte Genderfrage führt er zu einem Antigenderismus: Gender wird als Genderideologie abgestempelt. Einen besonderen Fokus legt die Autorin auf die Verbindung mit der Religion, aber immer eingebettet in die breitere gesellschaftliche Dimension. In diesem Sinne unterscheidet sie vor allem drei Spektren, aus denen heraus Antigenderismus, in Europa wie auch in den USA, betrieben wird: die Männerrechtsbewegung, die fundamental-christlichen Kreise und der politische Rechtspopulismus.

Im Weiteren unterscheidet sie in Anlehnung an einen Artikel von Brigit Sauer mit dem Titel Anti-feministische Mobilisierung in Europa sechs Argumentationsmuster, die ins Spiel gebracht werden: die als von Natur gegeben erklärte Zweigeschlechtlichkeit (religiös begründet im römisch-katholischen Konservatismus wie auch in evangelikalen Kreisen); der Schutz der heterosexuellen Kleinfamilie, Keimzelle des Staates; das Kindeswohl im Elternrecht und in der Sexualerziehung; die Enthüllung von Gender als Genderideologie; eine religiös begründete, kolonialistische Gegenüberstellung von emanzipiertem Okzident und rückschrittlichem Orient; und schließlich ein gegen das Universitäre gerichteter Anti-Intellektualismus.

Nachdem K. Göthling-Zimpel gezeigt hat, wie sich dieser Antigenderismus dank Internet und in heftiger Reaktion auf Hashtags wie #aufschrei, #MeToo und #TimesUp, aber auch in Verbindung mit Phänomenen der »Mannosphäre« wie etwa die Vormachtstellung des Weißen Mannes, hat ausdehnen können, konzentriert sie sich auf die »Intersektionen von Religion, Gender und Race«. Das heißt: Sie zeigt auf, wie sich der Antifeminismus mit Rassismus, Antisemitismus, Islamfeindlichkeit und Homophobie verbindet und damit zum Vermittler von konservativen religiösen Normen wird.

Mit dem vierten Beitrag, Rosalind Janssens Darstellung der Höhen und Tiefen der Genderarchäologie, verändert sich die Perspektive nochmals. Es geht der Autorin darum, aufzuweisen, wie sich im Bereich der Archäologie das Interesse für Genderfragen trotz Widerständen progressiv durchgesetzt und dauerhaft etabliert hat. Aufgrund von drei Fallstudien wird das in zwei Richtungen entfaltet: Einerseits soll damit in den archäologisch erforschten Zeiten die patriarchale Vorherrschaft infrage gestellt und den oft stimmlos gebliebenen Frauen eine Stimme verliehen werden; andererseits gilt es, auch die Rolle der Frauen und die Bedeutung der Genderfrage in der Archäologie selbst als Disziplin hervorzuheben (etwa durch Verbesserung der Berichterstattung über Archäologinnen). Zugleich lässt sich beobachten, dass die neuere Genderarchäologie nicht mehr ausschließlich die Rollen und den Status von Frauen betont, sondern eine breitere Perspektive einnimmt, die eine »Einbeziehung von Frauen, Männern und anderen Geschlechtern in einen einzigen Untersuchungsrahmen« erlaubt, um ein Zitat von Elizabeth Brumfiel aus ihrer Studie von 2006 anzuführen.

Genderarchäologie setzt ihren Fokus auf Objekte, die mit Frauen verbunden sind, etwa in Hinsicht auf Befunde in Gräbern, aber auch aus der Arbeitswelt, z. B. der Welt des Backens. Damit ist ein Akzent auf Materialität gesetzt, denn gerade an solchem Material lässt sich die Frage von Geschlecht und Herrschaft und deren religiösen Begründungen neu aufrollen. In diesem Sinne sieht die Autorin darin eine große Chance, Genderarchäologie und Religion in Kombination zu bringen: Es könnte sich damit ein wichtiger Gegenpol zu hegemonialen Texten herausbilden, wie sie in religiösen Kontexten zu finden sind, etwa in der Bibel, aber auch anderswo. Damit kann sich eine fruchtbare Zusammenarbeit mit feministischen Bibelwissenschaftlern und -wissenschaftlerinnen ergeben.

Durch eine kleine Evaluation der vier Aufsätze möchte ich versuchen, einen bescheidenen Beitrag zu einer hermeneutischen Rechenschaft über das religionswissenschaftliche Arbeiten zu leisten. Ich hebe jeweils in jedem Beitrag ein Element hervor, das mir hermeneutisch fruchtbar zu sein scheint, um die Beiträge dann abschließend in einer Gesamtperspektive zu betrachten.

Bei Ursula King finde ich den Hinweis auf die Spiritualität sehr wichtig. Dass dieser Aspekt zum Bereich der religiösen Praxis gehört, darf als Selbstverständlichkeit gelten. Dass er aber auch in Hinsicht auf die methodischen Voraussetzungen der Religionswissenschaft mitzubedenken ist, scheint mir eine verheißungsvolle Forschungsperspektive zu enthalten. Damit könnte sich einiges im Selbstverständnis der Disziplin verändern. Dass U. King in dieser Spiritualität die Dimension der Literalität hervorhebt, finde ich ebenfalls hermeneutisch spannend, denn die Spannung von Literalität und Oralität begleitet mindestens seit der Reformationszeit die theologische Hermeneutik. Es wäre deshalb interessant, noch zu vertiefen, was »spirituelle Literalität« in heutiger Zeit konkret bedeuten könnte, und zwar in verschiedenen kulturellen Kontexten.

Der Aufsatz von Daria Pezzoli-Olgiati ist ganz stark von der optischen Metaphorik getragen, und das ist im Kern natürlich eine hermeneutische Metaphorik. Dass wir in unserer geistes- und sozialwissenschaftlichen, ja vielleicht sogar auch in der naturwissenschaftlichen Arbeit, ständig mit Brillen, Spiegeln und Spiegelungen zu tun haben, gehört zu den Grundeinsichten der Hermeneutik. Das führt dazu, dass man die wissenschaftlichen Grundprinzipien der Objektivität, der Distanziertheit, der Wertneutralität immer wieder kritisch hinterfragen muss, ohne natürlich einem besinnungslosen Subjektivismus freien Lauf zu lassen. Sehr schön bringt Daria Pezzoli-Olgiati die ständige Spannung von Distanz und Voreingenommenheit zum Tragen. In diesem Rahmen ergäbe sich mit Paul Ricœurs Kategorie der »distanciation« (auf Deutsch üblicherweise mit »Verfremdung« übersetzt) aus seinem Text La fonction herméneutique de la distanciation von 1986 die Möglichkeit einer hermeneutischen Vertiefung, die zeigt, dass man sich erforschte Wirklichkeiten immer nur über Distanz aneignen kann.

In Kristina Göthling-Zimpels Beitrag möchte ich die Kategorie der Intersektionalität, mit der sie im Schlussteil arbeitet, hervorheben. Diese Kategorie erlaubt ihr zu zeigen, wie der Antifeminismus seine Weltsicht aufbaut, indem er sich mit einer Reihe von weiteren polemischen Abgrenzungen in Religion und Politik zusammenfügt, wie Rassismus, Homophobie, Antisemitismus und Islamfeindschaft. An alldem ist dann eben, so der Vorwurf, der Feminismus schuld: Er hat all die Übel ausgelöst, gegen die man nun unablässig kämpfen muss. Weil die Phänomene nie isoliert bleiben, weiß die Hermeneutik darum, dass man auf solche Interdependenzen im breiten Umfeld achten muss. Es kann nicht nur um den Streit zwischen Feminismus und Antifeminismus gehen, sondern alle weiteren, damit zusammenhängenden Implikationen spielen mit hinein. Die Hermeneutik kann helfen, sich mit solchen komplexen Konstellationen auseinanderzusetzen.

Dass bei Rosalind Janssen Fortschritte der Genderforschung ausgerechnet in der Archäologie thematisiert werden, stiftet eine interessante Resonanz mit Paul Ricœurs Hermeneutik. In seinem Versuch über Freud (2004 bei Suhrkamp, 1965 in der französischen Originalversion) unterscheidet er zwei Grundausrichtungen der Interpretation. Die eine bemüht sich darum, dem Text zu seinem Ziel zu verhelfen, seinen Sinn möglichst klar zum Ausdruck zu bringen. Dieser Ausrichtung, die er deshalb teleologisch nennt, stellt er die andere gegenüber, die er in Anlehnung an die »Meister des Verdachts«, wie er Marx, Freud und Nietzsche nennt, als die Bemühung versteht, den Text zu hinterfragen, in ihm herauszufinden, was er verbirgt, was er verschweigt. Diese zweite Ausrichtung nennt er die archäologische. Damit entsteht, scheint mir, eine Entsprechung zur Genderarchäologie, die ja auch den Stimmlosen eine Stimme verleihen will, indem sie in Objekten, Artefakten, Utensilien einen Kontrapunkt zu hegemonialen, patriarchalen Texten sucht.

In den vier Aufsätzen ist relativ wenig explizit von den Weltbildern und deren religionswissenschaftlicher Vermittlung die Rede. Implizit jedoch ist die Thematik bei allen sehr präsent, und zwar als kritisches Ferment in Hinsicht auf die Rechenschaft über die komplexe Beziehung von Weltbild und Genderfrage. Alle sind sich der Ambivalenz der Weltbilder bewusst, die hier aufeinanderstoßen. Diese Ambivalenz könnte leicht dualistisch ausgeschlachtet werden, im Sinne der »-ismen«, auf die Daria Pezzoli-Olgiati hinweist. Demgegenüber scheint es mir wichtig, die Komplexität der Genderfrage zu betonen, wie das Ursula King macht. Das »engendering«, die »Eingeschlechtlichung«, ist hermeneutisch als ein umfassender Prozess zu verstehen, in dem auch die gesellschaftlich vermittelte Weltanschauung auf dem Spiel steht. Das wissen auch Kristina Göthling-Zimpel in ihrer Auseinandersetzung mit dem Antigenderismus und Rosalind Janssen in ihren Bemühungen um die Etablierung der Genderarchäologie. In dieser Hinsicht zeigt sich eine große Nähe zwischen den vier Beiträgen. Sie machen es auch dem Hermeneutiker zur stimulierenden Herausforderung, noch intensiver hermeneutisch über diesen Prozess nachzudenken.

Literatur

Ahmed, Durre S. (Hg.) (2002), Gendering the Spirit. Women, Religion and the Post-Colonial Response, London/New York: Zed.

Berner, Christian (2006), Qu’est-ce qu’une conception du monde?, Paris: Vrin.

Brumfiel, Elizabeth (2006), Methods in Feminist and Gender Archaeology. A Feeling for Difference – and Likeliness, in: Nelson, Sarah Milledge (Hg.), Handbook of Gender in Archaeology, Oxford: AltaMira Press, 31–58.

Heller, Birgit (2003), Gender und Religion, in: Figl, Johann (Hg.), Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen Themen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 758–769.

Juschka, Darlene M. (2005), Gender, in: Hinnells, John R. (Hg.), The Routledge Companion to the Study of Religion, London/New York: Routledge, 229–242.

Mikaelsson, Lisbeth (2004), Gendering the History of Religion, in: Antes, Peter/Geertz, Armin W./Warne, Randi W. (Hg.), New Approaches to the Study of Religion, Bd. 1, Regional, Critical, and Historical Approaches, Berlin/New York: de Gruyter, 295–315.

Ricœur, Paul (1986), La fonction herméneutique de la distanciation, in: Ricœur, Paul, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Seuil, 101–117.

— (1997), L’idéologie et l’utopie, Paris: Seuil.

— (2004), Die Interpretation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Sauer, Brigit (2019), Anti-feministische Mobilisierung in Europa. Kampf um eine neue politische Hegemonie?, in: Polit. Wiss. 13, 339–353.

Schüssler Fiorenza, Elisabeth/Bühler, Pierre (1993), Die Bibel verstehen, in: Hübener, Britta/Meesmann, Hartmut (Hg.), Streitfall Feministische Theologie, Dübendorf: Patmos, 13–31.

Stolz, Fritz (2001), Weltbilder der Religionen. Kultur und Natur. Diesseits und Jenseits. Kontrollierbares und Unkontrollierbares, Zürich: Pano.

Warne, Randi R. (2000), Gender, in: Braun, Willi/McCutcheon, Russel T. (Hg.), Guide to the Study of Religion, London/New York: Cassell, 140–154.

White, Erin (1995), Religion and the Hermeneutics of Gender. An Examination of the Work of Paul Ricœur, in: King, Ursula (Hg.), Religion and Gender, Oxford/Cambridge: Blackwell, 77–100.

Ursula King

Gender-kritische (Ver-)Wandlungen in der Religionswissenschaft

Ein radikaler Paradigmenwechsel

1 Einleitung

In deutschen Publikationen ist sowohl der Begriff »Gender-Studien« als auch der Terminus »Geschlechterforschung« zu finden. Es ist erfreulich, dass dieses Handbuch den übergreifenden Titel Gender und Religion trägt, bezieht sich doch das englische Wort gender auf ein größeres semantisches Feld als das biologisch verstandene »Geschlecht«. Die neuen Perspektiven, revolutionären Erkenntnisse und kühnen Theorien, die seit den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts in den Gender-Studien entwickelt worden sind, haben zu einem Paradigmenwechsel in den Sozial- und Geisteswissenschaften geführt. Noch wird er allerdings nicht von allen Wissenschaftlern und Wissenschaftlerinnen wahrgenommen. Obwohl die Religionswissenschaft einige Pionierinnen auf dem Gebiet der Gender-Forschung besitzt, sind gender-spezifische Fragestellungen und Methoden in der Religionswissenschaft später als in anderen Wissenschaften akzeptiert worden.¹ Noch gibt es Forschende, die keine gender-kritische Umwandlung ihres Bewusstseins vollzogen haben oder diese neue Denkrichtung bewusst pflegen.

Inzwischen sind jedoch selbst in der Religionswissenschaft so viele Veröffentlichungen auf dem Gebiet der Gender-Studien zu finden, dass ein Überblick bereits nahezu unmöglich geworden ist. Das ganze Gebiet ist lange von nordamerikanischen und englischsprachigen Publikationen dominiert worden. Inzwischen gibt es jedoch wissenschaftliche Arbeiten über Gender und Religion in vielen Weltsprachen. Die Forschungsaktivität auf diesem Gebiet hat globale Dimensionen angenommen. Dies wird ersichtlich aus den langen Übersichtsartikeln, die sich in der zweiten, im Jahre 2005 erschienenen Ausgabe der internationalen Encyclopedia of Religion befinden und auf 125 Seiten 20 verschiedene Religionen der Welt aus der Gender-Perspektive behandeln.² Es ist überwältigend, wie viele Frauen, aber auch einige Männer, in einer relativ kurzen Zeitspanne – seit der ersten Auflage dieses religionswissenschaftlichen Standardwerkes – religiöse Lehren und Texte aus geschlechtsspezifischer Perspektive kritisch untersucht haben. Ebenso bemerkenswert ist, wie viele Parallelen patriarchaler Unterdrückung und androzentrischen Denkens in den verschiedenen Religionen in vergleichenden Untersuchungen aufgedeckt worden sind.

Diese Forschungen stehen in starkem Gegensatz zur oft zu findenden »Gender-Blindheit« vieler Religionswissenschaftler; doch muss ebenfalls auf die oft vorhandene »Religionsblindheit« vieler säkularer Gender-Spezialisten hingewiesen werden. Ich spreche deswegen von einer »doppelten Blindheit«. Sie muss von beiden Seiten bekämpft werden. Außerdem möchte ich von Anfang an klar machen, dass Gender nicht einfach ein Synonym für Frauenforschung ist, obwohl es oft in diesem Sinne gebraucht wird. Gender bezieht sich auf Frauen und Männer, auf die gesamte Menschheit. Der Begriff muss also inklusiv verstanden werden.

Ich werde im Folgenden zunächst den Gender-Begriff erörtern. Danach folgen eine Beschreibung einiger Gender-Forschungsperspektiven in der Religionswissenschaft sowie eine kurze Skizze des brisanten Themas Gender und Spiritualität. Am Ende werden einige abschließende Betrachtungen gemacht.

2 Die verwirrende Komplexität des Gender-Begriffes

In den letzten Jahrzehnten haben sich Gender-Forschungen zum Teil auch in der Religionswissenschaft mit einer solchen Rapidität entwickelt, dass es für Neuanfänger(innen) auf diesem Gebiet recht schwierig ist, die vielen, hoch abstrakten Theorien, Standpunkte und Argumente zu begreifen. Sich hier Wissen und einen Durchblick zu verschaffen, kann mit einem Gang durch ein unbekanntes Labyrinth verglichen werden. Das Abenteuer lohnt sich, doch es geht nicht ohne Geduld, Entschlossenheit und Engagement. Persönliches Selbstverständnis und Identität werden mit auf die Reise genommen und unter Umständen stark verwandelt. Es ist also nicht ohne Risiko, sich auf diesen kritischen Weg zu begeben!

Warum? Weil Gender keine selbstverständliche, »natürliche« Kategorie ist, sondern sich auf gesellschaftliche und historische Konstruktionen bezieht, die erst einmal kritisch untersucht und erkannt werden müssen. Vor dem 20. Jahrhundert gab es die Kategorie Gender im analytischen und theoretischen Sinne überhaupt nicht. Ursprünglich diente der Begriff Gender in den Sprachwissenschaften zur geschlechtlichen Unterscheidung verschiedener Wörter. Die Sozialwissenschaften haben das Wort Gender als erste adaptiert und seinen Sinn auf die gesellschaftliche Differenzierung zwischen Männern und Frauen angewandt. Sie haben begonnen, Identitäts-, Autoritäts- und Machtunterschiede kritisch zu hinterfragen. Die kanadische Religionswissenschaftlerin Randi R. Warne (2000) spricht von der Notwendigkeit, dass unser Bewusstsein zuerst eine »gender-kritische Wendung« machen müsse, bevor wir die dynamischen Perspektiven der Gender-Beziehungen klar erkennen und kritisch evaluieren können.

Gender ist eine labile Kategorie. Sie besitzt keine klaren, definitiven Grenzen, sondern sie kann sich verändern und wechselnde Bedeutungen annehmen. Gender ist jedoch immer eine Kategorie, die mit dem Bestimmen verschiedener gesellschaftlicher Rollen zusammenhängt. Sie prägt persönliche Identität und Weltanschauung. Randi R. Warne (2001) und andere Autorinnen sprechen daher von engendering. Dies ist ein aktives Verb, das mit menschlichen Handlungen verbunden werden kann. Gender und Religion sind also nicht einfach zwei parallel zu behandelnde Substantive, die unabhängig voneinander existieren, lediglich verbunden durch das Wort und. Ganz im Gegenteil, beide sind ineinander eingebettet. Es ist deshalb oft schwierig, Gender in Religion zu identifizieren und klar herauszuarbeiten, zumindest solange das Bewusstsein nicht eine definitive gender-kritische Stufe erreicht hat.

Was in der Einleitung von Gender-Studien von Christina von Braun und Inge Stephan beschrieben wird, gilt auch für Gender-Studien in der Religionswissenschaft:

Geschlechterforschung zu studieren bedeutet, auf ein Fach und dessen Wissenskanon einen »Blick von außen« zu werfen. Das kann dazu führen, dass sich die Studierenden innerhalb der einzelnen Disziplin »fremd« fühlen. Andererseits gibt es kein anderes Studiengebiet, das so wie die Gender-Studien in alle Wissens- und Wissenschaftsbereiche hineinführt […] Der interdisziplinäre bzw. transdisziplinäre Ansatz der Gender-Studien bedeutet auch, dass es keine feste Methodik gibt. Die Gender-Studien greifen vielmehr die verschiedenen Methoden in den einzelnen Disziplinen auf, arbeiten mit ihnen, modifizieren sie und entwickeln sie so weiter, dass sie für die Gender-Fragestellungen produktiv gemacht werden können.³

Die Entwicklung der Gender-Studien ist mit einem zweifachen Paradigmenwechsel verbunden.⁴ Der erste Wechsel geschah, als sich Frauenstudien (Women’s Studies), die sich aus der historischen Frauenbewegung des 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entwickelt hatten und hauptsächlich phänomenologisch deskriptiv und empirisch orientiert waren, in eine stärker kritisch reflektierte, feministische Orientierung umwandelten. Diese führte wissenschaftlich zu einem neuen Durchbruch und neuem Wissen. Der zweite Paradigmenwechsel folgte, als manche feministischen Ansätze als zu eng und einseitig erkannt und gender-kritische Theorien entwickelt wurden, die sich mehr inklusiv mit den verschiedensten Geschlechterrollen, -identitäten, -beziehungen und unterschiedlichen Machtpositionen von Frauen und Männern beschäftigten. Kritische Gender-Studien über Männer und Religion sind von feministischen Theorien mitbeeinflusst und haben neue Forschungsperspektiven entdeckt, die sich zum Beispiel mit dem Verständnis männlicher Identität, dem Verhältnis zwischen männlicher Sexualität und Spiritualität oder mit dem männlich überdeterminierten traditionellen Gottesbegriff im Judentum und Christentum auseinandergesetzt haben. Doch trotz allem Fortschritt sind Gender-Studien über Männer viel weniger weit entwickelt als solche über Frauen. Da letztere einen größeren gesellschaftlichen und ideengeschichtlichen Rückstand aufzuarbeiten haben, ist hier ein kritisches Gender-Denken viel notwendiger. Ein solches hat jedoch auch Konsequenzen für Männer. Dennoch kann es noch lange dauern, bis Männer den Vorsprung der Frauen auf dem Gebiet der Gender-Studien aufgeholt haben werden. Bis jetzt ist die Männlichkeit noch nicht in demselben Ausmaß wie die Weiblichkeit kritisch theoretisiert worden.

Wie steht es nun mit spezifischen Gender-Perspektiven in der Religionswissenschaft?

3 Gender-Perspektiven in der religionswissenschaftlichen Forschung

Religionswissenschaftliche Gender-Studien sind trotz vieler ausgezeichneter wissenschaftlicher Errungenschaften noch immer kontrovers. Sie werden von vielen Gelehrten, männlichen wie auch weiblichen, und religiös engagierten Menschen sowie religiösen Institutionen entweder einfach ignoriert oder aktiv angegriffen. Trotz solcher Schwierigkeiten und manchem Unverständnis haben sich wissenschaftliche Erkenntnisse des Feminismus und der Gender-Studien immer mehr an Universitäten und auch in der Öffentlichkeit verbreitet. Wie in allen anderen gesellschaftlichen Bereichen gibt es auch in der Religion keine gender-neutralen Phänomene. Wenn Religion aus einer gender-kritischen Perspektive untersucht wird, ergeben sich verschiedene Fragestellungen, die sich mit äußeren wie inneren Charakteristiken des Religiösen beschäftigen.⁵ Ich möchte diese unter drei Gesichtspunkten gruppieren.

Zunächst kann gefragt werden, welche geschlechtsspezifischen Rollen und welchen Status verschiedene Religionen Frauen und Männern zuweisen. Wie sind diese zum Beispiel in den grundlegenden heiligen Schriften und Lehren bestimmt? Können Frauen genauso wie Männer am religiösen Leben teilnehmen? Haben sie Zugang zu religiöser Autorität und Führung? Haben sie ihre eigenen religiösen Gemeinschaften und Riten? Dürfen Frauen die heiligen Schriften lesen, interpretieren und lehren? Haben sie Zugang zu religiösen Ämtern? Welche religiösen Rollen haben Frauen ausgeübt, und welchen Einfluss haben sie gehabt als Schamanin, Prophetin, Priesterin, Heilige, Mystikerin, religiöse Gründerin usw.? Es ist aus religionsvergleichenden Untersuchungen ersichtlich, dass Frauen in archaischen, Stammes-, Volks- und gering institutionalisierten Religionen eher höhere Positionen innehaben als in stark ausdifferenzierten Religionen mit hierarchischen Strukturen und Organisationen. Geschichtliche Untersuchungen über den Ursprung und die Entstehungszeit neuer Religionen zeigen außerdem, dass Frauen während der Gründungszeit oft eine bedeutende Rolle spielen und eng mit dem Werk männlicher Religionsstifter verbunden sind. Als Beispiel können hier Frauen im frühen Buddhismus, Frauen um Jesus und ihr Beitrag zur Verbreitung seiner Botschaft sowie Frauen um Mohammed genannt werden. Ebenso wichtig ist der Beitrag von Frauen in den christlichen Missionsbewegungen des 19. Jahrhunderts.

Eine zweite Forschungsperspektive beschäftigt sich mit dem religiösen Denken, seinen Hauptbegriffen und seiner Sprache. Wie werden Männer und Frauen in den verschiedenen heiligen Schriften beschrieben? Welche Symbolik wird gebraucht? Welche Metaphern dominieren in der Rede über Gott, das Göttliche, den Geist und die Transzendenz? Ist die Sprache religiöser Texte vorwiegend exklusiv und androzentrisch oder schließt sie beide Geschlechter mit ein? Die geschlechtlich flektierte Sprache der Religion spiegelt sich auch in den religiösen Haltungen zum Körper, zur Sexualität und zur Spiritualität wider. Die Sakralisierung der Jungfräulichkeit sowie Askese und Mönchtum haben in mehreren Religionen stark zu frauenfeindlichen Haltungen beigetragen, deren wichtiger Einfluss auf die Geschichte der Spiritualität noch näher untersucht werden muss. Traditionelle männliche und weibliche Gender-Symbole können leicht zu einem Gefängnis des Denkens werden. Geschichtlich und gesellschaftlich begründete androzentrische Gottesbilder sind für viele Frauen zu Symbolen der Macht und Unterdrückung geworden, sodass feministische Theologinnen sie mit Recht infrage stellen. Die Suche nach weiblichen Symbolen des Göttlichen ist stark von den philosophischen Diskussionen des Postmodernismus und der Psycholinguistik beeinflusst, vor allem wie sie in den radikalen Theorien französischer Feministinnen zum Ausdruck kommt. Insbesondere die Werke von Luce Irigaray, Julia Kristeva und Hélène Cixous haben einen großen Einfluss auf gegenwärtige religionsphilosophische und theologische Diskussionen unter Feministinnen ausgeübt.⁶

Die dritte Forschungsperspektive fokussiert besonders auf die innere religiöse Erfahrung. Sind religiöse Erlebnisse und Gotteserfahrungen geschlechtlich differenziert? Trotz aller Anerkennung heiliger Frauen und Mystikerinnen sind die Erfahrungen solcher Frauen in den etablierten, von Männern produzierten philosophischen und theologischen Lehren und Schulen meist nicht theoretisch mitartikuliert worden. Wichtig ist auch zu hinterfragen, wie weit Religionen die traditionelle gesellschaftliche Rolle der Frau mit ihren Familienpflichten und in ihrer Abhängigkeit vom Mann legitimiert haben, anstatt Frauen anzuregen, ihre eigene Spiritualität zu entwickeln und nach höheren geistigen Idealen zu streben. Im Buddhismus und Christentum gibt es eine lange Tradition verhältnismäßig unabhängiger religiöser Frauengemeinschaften. Der Jainismus und Taoismus kennen ebenfalls Nonnen. Im Hinduismus dagegen gibt es, von wenigen geschichtlichen Beispielen unabhängiger Asketinnen abgesehen, erst seit Mitte des 20. Jahrhunderts Frauenklöster. Solche Aspekte von Mönchtum und Askese werden erst seit kurzem kritisch untersucht. Ebenso sind erst jetzt gender-spezifische Erfahrungs- und Ausdrucksweisen der Mystik ins Blickfeld der Forschung und damit klarer ins Bewusstsein getreten.⁷ Eine religionswissenschaftlich vergleichende Untersuchung der Spiritualität zeigt, dass geistliche Ratschläge fast ausschließlich von Männern formuliert worden und hauptsächlich an Männer adressiert sind. Diese schließen oft negative Beurteilungen von Frauen mit ein. Zahlreiche religiöse Texte, die männliche Ideale der Askese, Heiligkeit und Vollkommenheit lehren, schließen eine starke Verachtung oder zumindest Ablehnung des weiblichen Körpers ein. In vielen Religionen können Texte gefunden werden, welche die Frau niedriger einstufen als den Mann und sie als unfähig betrachten, die gleichen geistigen Höhen und Dimensionen der Transzendenz zu erreichen. Zum Beispiel lehren manche Schulen des Buddhismus, dass Frauen zuerst als Männer wiedergeboren werden müssen, bevor sie selbst das Nirwana erreichen können.

Spiritualität ist ein besonders wichtiges Thema. Es verdient deshalb eine separate Behandlung.

4 Gender und Spiritualität

Große geistige Frauengestalten gibt es in vielen Religionen: Seherinnen, Prophetinnen, Mystikerinnen. Trotz männlicher Dominanz in Fragen der Spiritualität und trotz eines patriarchalen Frauenbildes, das die Frau hauptsächlich als Gattin und Mutter sieht und nahezu alle anderen Rollen ausblendet, haben zahlreiche Frauen geistige Kraft, Stärke, Autonomie und Autorität durch ihren Glauben und ihre religiöse Tradition gefunden. Dies bestärkte sie, gegen traditionelle gesellschaftliche und religiöse Normen anzugehen und manchmal eine ungewöhnliche Laufbahn einzuschlagen. Die Einsichten und religiösen Erfahrungen einiger solcher Frauen haben zeitgenössische und spätere Generationen beeinflusst und wurden auch von Männern anerkannt. Allerdings sind dies zum großen Teil Einzelerfahrungen geblieben. Das allgemeine Leben der meisten anderen Frauen konnten solche Einzelgestalten nicht beeinflussen. Da die offizielle Geschichte von Männern geschrieben wurde und Frauen fast immer unsichtbar blieben, ist ein Teil jener spirituellen Frauengestalten in Vergessenheit geraten. Heute allgemein bekannte Frauen der mittelalterlichen christlichen Mystik wie Hildegard von Bingen, Margery Kempe, Juliana von Norwich und manche andere sowie auch die Beginen, sind erst im 20. Jahrhundert neu »entdeckt« worden. Die Situation in anderen Religionen ist ganz ähnlich.

Zwei Bemerkungen sind hier besonders wichtig: Wir können diese großen religiösen Frauengestalten der Vergangenheit bewundern, doch müssen wir ihre Lebensgeschichten zugleich kritisch betrachten und die oft starken Einengungen ihrer Erfahrungen und auch manche Form der Unterdrückung in ihrem Leben mit in Betracht nehmen. Ihre unter ganz anderen gesellschaftlichen und politischen Bedingungen gelebte Religion kann heute nicht einfach imitiert werden. Die Geschichte solcher Frauen ist außerdem nicht immer Frauengeschichte im Sinne des feministischen Bewusstseinsumbruchs der Gegenwart. Diese religiös herausragenden, in vieler Hinsicht bewundernswerten Frauengestalten können nicht einfach aufgrund ihres Geschlechts als Vorgängerinnen des heutigen Feminismus – als sogenannte »Proto-Feministinnen« – angesehen werden. Vieles in ihrem Leben ist für uns heute gar nicht mehr nachvollziehbar. Ein zweiter wichtiger Unterschied zwischen damals und heute besteht darin, dass die Frauengestalten der Vergangenheit in der Regel individuelle Einzelgestalten waren. Die weibliche Suche nach einer autonomen Eigendefinition von Spiritualität ist heute dagegen vor allem ein Gruppenphänomen, das sogar auf globaler Ebene beobachtet werden kann.

Heute sind viele Frauen in den verschiedensten Weltreligionen auf einer expliziten Suche nach Geist und Transzendenz. Die pakistanische Wissenschaftlerin Durre Ahmed hat einen Sammelband mit dem prägnanten Titel Gendering the Spirit herausgegeben,⁸ in dem sie argumentiert, dass die letzte Grenze des Postkolonialismus im Bereich der Interdependenz von Frau und Religion zurzeit überschritten wird. In der Vergangenheit sind Frauen wie Religionen oft kolonialisiert, ausgebeutet und unterdrückt worden. Heute wollen Frauen dieses Joch abwerfen. Ahmeds Buch enthält eine radikale Kritik des »gegenderten« Wissens um Geist, Gott und Transzendenz, das lange sowohl in der Gesellschaft als auch in der Wissenschaft zum Nachteil der Frauen konstruiert worden ist; andererseits geht es ihr um die Entkolonialisierung des Denkens und der menschlichen Vorstellungskraft schlechthin.

Gottes- und Geistesvorstellungen der Vergangenheit können heute nicht mehr naiv übernommen und weitergegeben, sondern müssen kritisch durchdacht und uminterpretiert werden. Frauen weisen immer wieder darauf hin, wie wesentlich der Erwerb der Lese- und Schreibfähigkeit, kurz »Literalität« (literacy) genannt, für die Transformation des Bewusstseins – auch des religiösen Bewusstseins – war. Oft haben Frauen viel später als Männer Zugang zur Literalität erhalten. Selbst heute noch ist ein größerer Prozentsatz von Frauen als von Männern auf der Stufe der »Oralität« und nicht der Literalität. In der Beschreibung eines neuen Buches zu Literalität und Oralität heißt es ganz treffend:

Literalität (Schriftlichkeit) versus Oralität (Mündlichkeit) – welche von diesen beiden Zugangsformen zur Sphäre des Geistes darf den ersten Platz für sich beanspruchen? Welche von ihnen ist für die Aufschließung dieser Sphäre grundlegender, welche für ihr argumentatives Zusammen- und Weiterwirken dynamischer, fruchtbarer und nachhaltiger? Mag bei diesem Wettstreit auch kein definitiver Sieg einer der beiden Seiten bevorstehen, so bleiben die dabei gewonnenen Einsichten für die Entwicklung des Denkens erfahrungsgemäß in vieler Hinsicht aufschlussreich, wesentlich und gelegentlich sogar staunenswert.⁹

Die zwischen Literalität und Oralität bestehende Spannung kommt hier deutlich zum Ausdruck, doch fehlt leider jeglicher Hinweis auf die Bedeutung der Gender-Dimension auf diesem wichtigen Gebiet der Bewusstseinsentwicklung. Zugang zur Literalität, zu allen Stufen der Wissensbildung und insbesondere zum Erlernen klassischer Sprachen, die für ein unabhängiges Lesen und Interpretieren der kanonischen Texte und Lehren der verschiedenen Religionen absolut nötig sind, ist ein Durchbruch zu einer neuen Stufe des Bewusstseins. Frauen haben als soziale Gruppe (und nicht als einzelne Ausnahmen) erst seit dem 20. Jahrhundert Zugang dazu gewonnen, vor allem im globalen Norden, während im Süden der Welt auch heute noch viele Frauen völlig ungeschult bleiben.

Die ersten Theologinnen, die es in den USA schon Mitte des 19. Jahrhunderts gab, waren sich der Notwendigkeit einer vollen, den Männern gleichen Ausbildung bewusst. Auch die Frauen, die 1893 beim ersten Weltparlament der Religionen in Chicago öffentliche Ansprachen hielten, betonten die Wichtigkeit der klassischen Sprachkenntnisse für das Studium der Religionen. Im damaligen Kontext haben sich westliche Frauen in Amerika und Europa zuerst dem Studium des Christentums und Judentums zugewandt. Es ist deshalb keine Überraschung, dass sich im 20. Jahrhundert die feministische Religionskritik und feministische Theologie sowie die auf eine weibliche Gottheit ausgerichtete Theologie¹⁰ vor allem in diesen beiden Religionen entwickelt haben. Die Forderung nach einer weiblichen Interpretation der kanonischen religiösen Schriften und Lehren hat sich in der Gegenwart auf alle Religionen ausgeweitet. Heute erkämpfen sich viele Frauen den Zugang zu den heiligen Schriften ihres Glaubens und ihrer Tradition. Dies ist ein radikaler Akt, wenn man sich vergegenwärtigt, dass es zum Beispiel Frauen im Hinduismus und Buddhismus jahrhundertelang verboten war, die heiligen Schriften zu lesen oder zu rezitieren. Der jetzt errungene Zugang zu diesen Schriften ist vergleichbar mit der gesellschaftlichen Umstellung zur Zeit der Reformation, als christliche Laien in Europa zum ersten Mal die Bibel in ihrer Muttersprache lesen konnten. Wie viele Kämpfe wurden damals für diese neue Freiheit ausgetragen! Menschen haben deswegen ihr Leben verloren. Es muss uns nicht verwundern, dass auch der Kampf der Frauen im Buddhismus, Hinduismus und Islam um neue Freiheiten nicht ohne Widerstand vor sich geht. In England kämpfen muslimische Frauen gerade um das Recht, einen Platz zum Beten in der Moschee zu erhalten. In Amerika gibt es ähnliche Initiativen. In Indonesien, dem Land mit der größten muslimischen Bevölkerung der Welt, sind Initiativen von Frauen ins Leben gerufen worden, um den Islam mitzugestalten, seine Lehren selbst zu interpretieren, zu lehren und Konsequenzen für gesellschaftliche Reformen daraus zu ziehen.¹¹

Ich möchte hier außerdem noch kurz auf die weltweite buddhistische Frauenbewegung hinweisen. Sie ist einerseits vom westlichen Feminismus ganz unabhängig. Andererseits zeigen sich zwischen diesen beiden Bewegungen – dem Feminismus und der buddhistischen Frauenbewegung – interessante Parallelen. Dies wird vor allem in den Forderungen nach geistiger Befreiung und Selbstbestimmung sichtbar. Seit 1987 haben sich Buddhistinnen und vor allem buddhistische Nonnen in der globalen Bewegung Sakyadhita (»Töchter Buddhas«) zusammengeschlossen. Sie treffen sich alle zwei Jahre an einer Konferenz in verschiedenen asiatischen Ländern, um theoretische und praktische Probleme des Buddhismus aus spezifisch weiblicher Sicht zu behandeln. Die Sakyadhita-Bewegung hat sich folgende Ziele gesetzt: ein globales Kommunikationsnetzwerk unter den buddhistischen Frauen der Welt zu schaffen, Frauen als Lehrerinnen des Buddhismus auszubilden, Forschungsuntersuchungen über Frauen im Buddhismus anzuregen, die Bhikkhuni Sangha oder den buddhistischen Frauenorden wiederaufzubauen. Bis jetzt sind eine Reihe eindrucksvoller Publikationen – und mehrere Ordinationen – aus diesen Treffen hervorgegangen. Die Existenz Sakyadhitas ist ein deutliches Zeichen dafür, dass unter buddhistischen Frauen, besonders unter den Nonnen, eine entscheidende Bewusstseinsveränderung im Gang ist, die manche Folgen für die buddhistische Praxis haben wird.

Ein klares Zeugnis für den Umbruchprozess unter den buddhistischen Nonnen Asiens ist der von Karma Lekshe Tsomo herausgegebene Sammelband Innovative Buddhist Women. Swimming Against the Stream.¹² Wie aus den dort veröffentlichten Beiträgen ersichtlich wird, geht es nicht nur um die Uminterpretation traditioneller Texte, die Frauen bisher unzugänglich waren, sondern auch um die Reform vieler diskriminierender Praktiken und lang etablierter Traditionen. Weitere Forderungen sind die Veränderung hierarchischer Strukturen und die Verwirklichung egalitärer Formen des Zusammenlebens von Frauen und Männern. Frauen, die für diese Ziele kämpfen, »schwimmen gegen den Strom«. Wichtig ist vor allem, dass Frauen und Männern derselbe Zugang zu Ausbildung und Ordination eröffnet wird. Ohne volle Fachausbildung können buddhistische Nonnen weder ihre eigenen kanonischen Texte interpretieren noch die geistige Leitung anderer Menschen übernehmen, so wie es Männer seit Tausenden von Jahren getan haben. Wie eine dieser Buddhistinnen schreibt, sind Frauen ohne Ausbildung wie »Vögel ohne Flügel«.¹³ Frauen müssen erst fliegen lernen, um die Gipfel des Geistes zu erreichen. Die buddhistischen Nonnen vieler asiatischer Länder kämpfen darum, die notwendige Ausbildung zu erwerben, um ihren untergeordneten Status zu ändern und eine Vollordination zu erhalten, die sie den Mönchen gleichstellt.

Ein anderer wichtiger Aspekt hat sich im Westen entwickelt. Als buddhistische Mönche in den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts in den Westen kamen, bekehrten sich manche westlichen Frauen zu dieser im Westen neuen Religion, die ihnen befreiender erschien als das Judentum oder Christentum. Zugleich wandten diese westlichen Frauen ein feministisches Bewusstsein auf ihr Verständnis des Buddhismus an. Dies war für die männlichen buddhistischen Lehrer, die aus Asien kamen und nur an die geistliche Autorität von Männern gewöhnt waren, eine völlig neue Erfahrung. Westliche Frauen wurden buddhistische Nonnen; manche haben eine sehr intensive Ausbildung in den traditionellen Lehren genossen und besitzen ausgezeichnete Kenntnisse der buddhistischen Schriften. In Amerika ist inzwischen fast die Hälfte aller buddhistischen Lehrer Frauen; einige genießen hohe geistige Autorität und haben viele Schüler. Eine solche Anerkennung der geistigen Führung durch Frauen ist eine in der Geschichte des Buddhismus ganz neue Entwicklung; sie ist inzwischen nicht nur im Westen, sondern auch in manchen Ländern Asiens zu beobachten. Ein anderer wichtiger Aspekt ist, dass inzwischen immer mehr Buddhistinnen die Geschichte buddhistischer Frauen und den Beitrag, den Nonnen in der Geschichte des Buddhismus geleistet haben, erforschen – ein bisher wenig untersuchtes Thema. Die Sakyadhitas Präsidentin Karma Lekshe Tsomo spricht von einer Gesamtzahl von 300 Millionen buddhistischen Frauen in der Welt, von denen nur 1% aus dem Westen stammen. Wenn diese große Frauenzahl mobilisiert werden könnte, für gesellschaftliche und spirituelle Befreiung und Gleichheit zu arbeiten, so könnte dies eine große Wirkung auf die Welt haben. Sakyadhita hat einen Anfang gemacht und in wenigen Jahren schon manches Ziel erreicht. Somit ist diese buddhistische Frauenbewegung ein inspirierendes Beispiel für die weibliche Kreativität auf dem Gebiet der Spiritualität.

5 Abschließende Betrachtungen

Über Jahrtausende hinweg sind Frauen vieler Religionen in ihrem Wesen, ihren Rollen, ihren Bildern von männlich geleiteten religiösen Institutionen definiert worden. Heute aber können sich Frauen, wenn sie aktiv sind und ein feministisch-kritisches Bewusstsein entwickelt haben, religiös selbst definieren in einer neuen Art und Weise, wie sie in der Vergangenheit nur selten möglich gewesen war. Wie ich im Zusammenhang mit den gegenwärtigen Diskussionen um die Gender-Kategorie zu zeigen versucht habe, ist es vom religionswissenschaftlichen Standpunkt her wichtig zu erforschen, welchen Zugang zu Geist- und Transzendenzerfahrungen Frauen in ganz verschiedenen Religionen haben, wie das Wirken des Geistes im Spannungsfeld der Geschlechter in der Vergangenheit gesehen wurde und wie es sich jetzt zum Teil auf ganz neuen Wegen entwickelt. In Analogie zur Bedeutung der Literalität für die Entwicklung der Kultur im Allgemeinen schlage ich den Begriff der »spirituellen Literalität« vor (auf Englisch besser ausgedrückt als spiritual literacy, um einem Missverständnis mit einem »literalen« Ansatz aus dem Wege zu gehen). Darunter verstehe ich die Erfahrung des Geistes, der Transzendenz und spiritueller Autorität. Diese Erfahrungsmöglichkeit, dieses Abenteuer, steht heute Frauen offen wie nie zuvor. Damit sind wir schon im praktizierenden Bereich der Religion, der allerdings in Gender-Studien nicht streng von den wissenschaftstheoretischen Perspektiven abgetrennt werden kann. Je mehr die voneinander abhängigen Beziehungen zwischen Gender und Religion ins Bewusstsein gelangen, desto mehr wird sich die religiöse Praxis für Frauen wie Männer ändern.

Es ist Aufgabe der Religionswissenschaft, diese grundlegenden Verwandlungen und Paradigmenwechsel wahrzunehmen, sie zu analysieren und kritisch aufzuarbeiten. Dies ist ein großes Forschungsgebiet, auf dem noch viel entdeckt werden kann. Es lohnt sich persönlich wie sachlich für junge Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen eine gender-kritische Wandlung zu vollziehen und diese vielfältigen neuen Forschungsperspektiven in ihrer Arbeit fruchtbar zu machen.

Literatur

Ahmed, Durre S. (Hg.) (2002), Gendering the Spirit. Women, Religion and the Post-Colonial Response, London/New York: Zed.

Haltmayer, Stephan/Eigner, Armin (Hg.) (2005), Literalität und Oralität, Frankfurt a.M.: Peter Lang.

Hawthorne, Sîan (2005a), Feminism, Gender Studies and Religion, in: Jones, Lindsay (Hg.), Encyclopedia of Religion Bd. 5, Detroit: Macmillan Reference, 3023–3027.

— (2005b), Gender and Religion. History of Study, in: Jones, Lindsay (Hg.), Encyclopedia of Religion, Bd. 5, Detroit: Macmillan Reference, 3310–3318.

Jones, Lindsay (Hg.) (²2005), Encyclopedia of Religion, 15 Bde., Detroit: Macmillan Reference.

Joy, Morny/O’Grady, Kathleen/Poxon, Judith L. (Hg.) (2002), French Feminists on Religion, London/New York: Routledge.

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Joy, Morny (2006), Divine Love. Luce Irigaray, Women, Gender and Religion, Manchester: Manchester University Press.

Juschka, Darlene M. (Hg.) (2001), Feminism in the Study of Religion. A Reader, London/New York: Continuum.

King, Ursula (Hg.) (1995), Religion and Gender, Oxford/Cambridge (MA): Blackwell.

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King, Ursula/Beattie, Tina (Hg.) (2005), Gender, Religion and Diversity. Cross-Cultural Perspectives, London/New York: Continuum.

Lanzetta, Beverly J. (2005), Radical Wisdom. A Feminist Mystical Theology, Philadelphia: Fortress.

Mulder, Anne Claire (2006), Divine Flesh, Embodied Word. Incarnation as a Hermeneutical Key to a Feminist Theologian’s Reading of Luce Irigaray’s Work, Amsterdam: Amsterdam University Press.

Raphael, Melissa (1996), Theology and Embodiment. The Post-Patriarchal Reconstruction of Female Sacrality, Sheffield: Sheffield Academic Press.

Tsomo, Karma Lekshe (Hg.) (2000), Innovative Buddhist Women. Swimming Against the Stream, Richmond: Curzon.

Van Ede, Yolande (2000), Of Birds and Wings. Tibetan Nuns and their Encounters with Knowledge, in: Tsomo, Karma Lekshe (Hg.), Innovative Buddhist Women. Swimming Against the Stream, Richmond: Curzon, 201–211.

Van Doorn-Harder, Pieternella (2006), Women Shaping Islam. Reading the Qu’ran in Indonesia, Urbana: University of Illinois Press.

Von Braun, Christina/Stephan, Inge (Hg.) (2000), Gender-Studien. Eine Einführung, Stuttgart: Metzler.

Walter, Willi (2000), Gender, Geschlecht und Männerforschung, in: Von Braun, Christina/Stephan, Inge (Hg.), Gender-Studien. Eine Einführung, Stuttgart: Metzler, 97–115.

Warne, Randi R. (2000), Making the Gender-Critical Turn, in: Jensen, Tim/Rothstein, Mikael (Hg.), Secular Theories of Religion. Current Perspectives, Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 249–260.

— (2001), (En)gendering Religious Studies, in: Juschka, Darlene M. (Hg.), Feminism in the Study of Religion. A Reader, London/New York: Continuum, 147–156.

1 Es ist zum Beispiel aufschlussreich, dass sich die Einführung in Gender-Studien von Christina von Braun und Inge Stephan (2000) mit der Gender-Forschung in 17 verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen beschäftigt, darunter auch in der Theologie, aber nicht in der Religionswissenschaft.

2 Vgl. Jones (2005).

3 Von Braun/Stephan (2000), 15.

4 Für eine ausgezeichnete Übersicht über diese nicht unbedingt chronologischen, sondern manchmal parallelen Entwicklungen siehe Hawthorne (2005a und b). Siehe auch Walter (2000), 97–115.

5 Diese und andere Themen habe ich ausführlicher im Übersichtsartikel Gender and Religion (King 2005) behandelt. Eine systematische Einführung in das ganze Gebiet und viele Einzelbeiträge finden sich in King (1995). Neuere Diskussionsbeiträge und theoretische Entwicklungen in King/Beattie (2005). Ein ausgezeichnetes Handbuch mit vielen Beiträgen über feministische und Gender-Diskussionen in Bezug auf Religion und Religionswissenschaft ist Juschka (2001).

6 Vgl. Joy/O’Grady/Poxon (2002/2003); Joy (2006); Mulder (2006).

7 Vgl. Lanzetta (2005).

8 Vgl. Ahmed (2002).

9 Zitiert aus Peter Langs Katalog zur Beschreibung des von Stephan Haltmayer und Armin Eigner 2005 herausgegebenen Buches Literalität und Oralität.

10 Vgl. Raphael (1996).

11 Vgl. Van Doorn-Harder (2006).

12 Vgl. Tsomo (2000).

13 Vgl. van Ede (2000).

Daria Pezzoli-Olgiati

»Spieglein, Spieglein an der Wand…«

Rekonstruktionen und Projektionen von Menschen- und Weltbildern in der Religionswissenschaft

[…] Es war eine schöne Frau, aber sie war stolz und übermütig und konnte nicht leiden, dass sie an Schönheit von jemand sollte übertroffen werden. Sie hatte einen wunderbaren Spiegel. Wenn sie vor den trat und sich darin beschaute, sprach sie: »Spieglein, Spieglein an der Wand, wer ist die Schönste im ganzen Land?«. Es antwortete der Spiegel: »Frau Königin, Ihr seid die Schönste im Land«. Da war sie zufrieden, denn sie wusste, dass der Spiegel die Wahrheit sagte.¹

Abb. 1 Herbert Leupins Darstellung der Königin in einer Ausgabe von Schneewittchen aus dem Jahr 1945.

1 Einleitung

Der Vorteil der Königin gegenüber den Personen, die sich wissenschaftlich mit religiösen Symbolsystemen auseinandersetzen, ist offensichtlich: Schneewittchens Stiefmutter besitzt einen Spiegel, der die Wahrheit sagt. Dank diesem hat die Königin eine unmittelbare und unverzerrte Gesamtsicht über die Verteilung der Schönheit im ganzen Reich, ohne sich mühsam mit historischen Rekonstruktionen, empirischen Untersuchungen und Kopfzerbrechen bereitenden methodischen Überlegungen auseinandersetzen zu müssen. Sie stellt eine vergleichende Frage und erhält umgehend eine zuverlässige Antwort. Dem ist in der Religionswissenschaft nicht so. Denn die Religionswissenschaft besitzt nicht nur einen wunderbaren Spiegel, sondern ganz viele! Einige sind derart gut, dass man sie gar nicht als solche wahrnimmt.

Der vorliegende Beitrag reflektiert über Brillen, Spiegel und Spiegelungen von Menschen- und Weltbildern der religiösen Symbolsysteme, der Religionswissenschaft als Fach und jenen der Religionswissenschaftlerinnen und Religionswissenschaftler. Es werden einige wichtige Wechselwirkungen zwischen der wissenschaftlichen Beschäftigung mit den Religionen und den Personen, die sich ihrer Erforschung widmen, hervorgehoben.

2 Eine Disziplin im Elfenbeinturm?

Die Religionswissenschaft verpflichtet sich, wie jede andere Wissenschaft, einer distanzierten, möglichst präzisen und diskursiven Beschreibung und Analyse bestimmter Sachverhalte und Zusammenhänge, die im Laufe ihrer gut 150-jährigen akademischen Präsenz unter dem Etikett »religiös« subsumiert wurden.² Noch bis in die Neunzigerjahre galt innerhalb der Hauptströmungen, die unsere Fachgeschichte stark geprägt haben, das Ideal einer »möglichst objektiven« Annäherungsweise an religiöse Symbolsysteme »von außen« unbestritten als Richtlinie für eine qualitativ gute wissenschaftliche Arbeit. Vor allem in den letzten Jahren haben viele Faktoren zu einer Krise dieses Ideals geführt. Ich nenne hier nur wenige Entwicklungen, die mir als wesentlich erscheinen.

Unter dem Einfluss der hermeneutischen und der postmodernen Reflexion ließ sich aus philosophischer Sicht die Idee einer Distanz im Sinne eines unbeteiligten, wertfreien und unparteiischen Blickes auf religiöse Phänomene nicht mehr halten. Auch im Austausch mit den traditionellen Nachbardisziplinen der Religionswissenschaft, insbesondere mit vielen Fachbereichen innerhalb von christlichen Theologien, aber auch mit Bereichen wie der Ethnologie, Soziologie, Geschichte usw., erschien die Haltung einer Analyse ganz »von außen« als Hauptmerkmal religionswissenschaftlicher Arbeit schlichtweg naiv zu sein.

Darüber hinaus nimmt der gesellschaftliche und politische Druck auf die Religionswissenschaft stets zu: Sowohl auf der lokalen als auch auf der globalen Ebene sind Religionen zu zentralen Themen zeitgenössischer gesellschaftlicher Diskurse avanciert.³ Angesichts der komplexen Konstellationen, die die heutige Gesellschaft herausfordern, wird nach einem religionswissenschaftlichen, lösungsorientierten Wissen gefragt, das auch angesichts politischer und gesellschaftlicher Fragen relevant sein kann. Von der Bedeutung religiöser Kleiderordnung bis zum Gewaltpotenzial von Religionen, von Bildern des Todes im Hinblick auf die Euthanasieproblematik bis zum Verlust historischer Kenntnisse über die Traditionen im Lande: Der Religionswissenschaftler, die Religionswissenschaftlerin wird bei verfahrenen Situationen als Fachperson angefragt, um Verhandlungsräume in Konflikten zu schaffen, um Konzepte zur Erhaltung des religiösen Friedens zu erarbeiten oder um Projekte zur Förderung der friedlichen Koexistenz von unterschiedlichen religiösen Gemeinschaften zu entwickeln und zu propagieren. Dadurch werden Fachleute der Religionsforschung immer wieder an ihre Verankerung im jeweiligen historischgesellschaftlichen Kontext erinnert.⁴

Die Zugehörigkeit der Religionswissenschaft zum akademischen Elfenbeinturm kann in zwei verschiedene Richtungen gedeutet werden. Eine erste, positive: In der Welt der Wissenschaft kann religionswissenschaftliche Forschung und Lehre in einem von direkten politischen Ansprüchen geschützten Raum betrieben werden, Untersuchungsfelder können erschlossen werden, ohne unmittelbar von den Bedürfnissen der Zeit motiviert oder direkt abhängig zu sein. Diese privilegierte Situation wäre jedoch unhaltbar, wenn man die politische und gesellschaftliche Relevanz akademischer Auseinandersetzung mit Religionen ausblenden würde. Damit wären wir bei der zweiten, negativen Konnotation: Der Elfenbeinturm würde somit zum abgeschotteten Ort, in dem die wissenschaftliche Distanz mit einem naiven Konzept von Objektivität gleichgesetzt wird.

Die Wechselwirkung zwischen Gesellschaft einerseits und Forschung und Lehre andererseits darf nicht mehr vernachlässigt werden; die zunehmende Sensibilität gegenüber dem historisch-gesellschaftlichen Hintergrund, in dem Religionswissenschaft betrieben wird, hat auch zur Rezeption von wissenschaftlichen und politischen Diskursen um das Thema Gender geführt. Dies geschieht in zweifacher Perspektive: Das Gender-Thema wird nicht nur im Hinblick auf die Erforschung von religiösen Symbolsystemen als relevant angesehen, sondern auch im Hinblick auf die Stellung von Forschern und Forscherinnen in der Interaktion zwischen Gesellschaft und Wissenschaft.⁵ Lisbeth Mikaelsson bringt dies in einem Beitrag pointiert zum Ausdruck, der 2004 in New Approaches to the Study of Religion erschienen ist:

Religion is a main factor when it comes to how gender differences are produced and realized in people’s lives. Religious mediation of gender happens through the interpretation of myths and symbols, as well as in their ritual, ethical and organizational enactment. Religious teachings legitimize gender hierarchies in society and influence personal gender identity. Gender research in the history of religions is important in society at large because it contributes to our understanding of how divisions between men and women are sanctioned and at the same time demonstrates how religion may structure people’s lives in fundamental respects.⁶

Der Einfluss von religiösen Geschlechts- und Gender-Konzepten auf gesellschaftliche Organisationen hat auch die Universität und ihre Hierarchien im Laufe der Jahrhunderte beeinflusst.

3 Spiegel der Religionswissenschaft

Optische Instrumente charakterisieren das Nachdenken über verschiedene Zugänge zu religiösen Symbolsystemen: Spiegel, Brillen, Linsen und Fernrohre werden immer wieder zum Thema – wie hier übrigens auch. Aus dieser Metaphorik könnte man entnehmen, dass wir unbewusst davon ausgehen, etwas sehbehindert zu sein, also nicht in der Lage sind, mit bloßem Auge Historisches und Gegenwärtiges erfassen zu können: Dies wäre ein weiteres, sprachgebundenes Argument gegen das Postulat des »objektiven« Standpunktes im Prozess der Betrachtung. Das Nachdenken über optische Hilfsmittel wurde erst recht in der Debatte um den Stellenwert der Dialektik zwischen den Geschlechtern in der Wissenschaft zum Thema, wie viele Titel von Referenzwerken bezeugen, wie beispielsweise das klassische Werk Lenses of Gender von Sandra Lipsitz Bem.⁷ Dies führte zu einer kritischen Auseinandersetzung mit den Spiegeln und Brillen der verschiedenen Zugänge zu den Religionen, vor allem aber mit den dominanten Sichtweisen, welche die Religionswissenschaft seit ihrem Bestehen als universitäre Disziplin prägen. Das oben bereits erwähnte Postulat einer objektiven Sicht auf die Religion wurde als typisch androzentrisch entlarvt.⁸

Die Begründungen dieser radikalen Kritik sind so vielfältig wie die Beiträge dazu; um zwei Argumente hat sich allerdings ein weitgehender Konsens etabliert. Das erste Argument fokussiert auf die Religionsgeschichte und die Geschichte der Religionswissenschaft; das zweite hat seine Wurzeln in der empirischen Erforschung von Religionen. Diese zwei Argumente sollen im Folgenden vertieft werden.

4 Zur Fachgeschichte

In der Auseinandersetzung mit der Fachgeschichte stellt man eine eigentümliche Korrelation fest: In der Religionswissenschaft, die das Postulat der wertfreien, objektiven Betrachtung stark betont hat, wurde lange Zeit die Präsenz der Frauen als Akteurinnen innerhalb der verschiedenen religiösen Symbolsysteme und innerhalb des Faches weitgehend ausgeblendet oder als irrelevant betrachtet. In den vielfältigsten Zugängen zur Religion wurde bis ins 21. Jahrhundert der homo religiosus meistens (implizit) mit einem Mann, dem vir religiosus, identifiziert.⁹

Ein Blick in die Handbücher, mit denen neue Generationen von Religionswissenschaftlerinnen und Religionswissenschaftlern in die Forschungsgeschichte eingeführt werden, bestätigt die von vielen Seiten erhobene Kritik einer androzentrischen Sichtweise im Umgang mit den sogenannten Klassikern. Beispielsweise wissen sowohl Jacques Waardenburgs Classical Approaches to the Study of Religion (1973) als auch Axel Michaels’ Klassiker der Religionswissenschaft (1997) von keiner einzigen Frau zu berichten, die in den letzten 200 Jahren einen nennenswerten Beitrag zur Erforschung der Religionen geleistet hätte. Ursula King fasste 1995 den Stand der Dinge wie folgt zusammen:

As far as I know, no historical investigation has been undertaken up to now to establish how far women writers, missionaries and scholars made a significant contribution to the rise and development of the modern study of religion.¹⁰

Dass diese Unsichtbarkeit weiblicher wissenschaftlicher Beiträge kaum auf historischen Sachverhalten beruhen kann, bedarf keiner weiteren Hinweise, wie zahlreiche Arbeiten nun belegen.¹¹ Darüber hinaus erweisen sich in diesem Zusammenhang die Listen der Teilnehmenden an den Kongressen der International Association for the History of Religions zwischen 1908 bis 1985 als aufschlussreich, die eine bemerkenswerte, in bestimmten Jahren sogar hohe Anzahl Teilnehmerinnen belegen. Viel niedriger im Vergleich erscheint hingegen die Anzahl Frauen, die Vorträge hielten oder Sessionen leiteten.¹²

Die Unsichtbarkeit der wissenschaftlichen Beiträge der Frauen zur Erforschung von Religionen in der Fachgeschichtsschreibung wird von vielen Autoren und Autorinnen mit der extrem dünnen weiblichen Präsenz in den akademischen Institutionen in Verbindung gebracht. Männliche Forscher seien demnach kaum an den Leistungen von Forscherinnen und auch nicht an Fragen nach Bezeichnung, Trennung und Rollen der Geschlechter innerhalb von religiösen Symbolsystemen interessiert. Die wenigen Ausnahmen, wie zum Beispiel Heilers Die Frau in den Religionen der Menschheit (1977) scheinen diese Feststellung zu bestätigen.¹³

Die Aufmerksamkeit für Frauen und allgemeiner für gendergebundene Aspekte in der Religionswissenschaft wurde vor allem unter dem Einfluss feministischer Bewegungen innerhalb und außerhalb der Wissenschaft in den späten siebziger Jahren geweckt und hat sich erst in den letzten Jahren als wesentliche Komponente religionswissenschaftlicher Arbeit etabliert.¹⁴

5 Orientierung im Gemenge der Zugänge

Die geringe Aufmerksamkeit, die Frauen und Rollen der Geschlechter in der Forschungs- und in der Religionsgeschichte entgegengebracht wurde, stellte in der Kritik an den bis in die späten Neunzigerjahre dominierenden »androzentrischen« Positionen ein wichtiges Argument dar. Die zweite zentrale Argumentationslinie wurde in der empirischen Erforschung gegenwärtiger religiöser Systeme entwickelt:¹⁵ In der Situation der Feldforschung wurde bereits früh klar, dass die Denkschemen vom Forscher als Subjekt und Erforschtem als Objekt der Forschung nicht in der Lage waren, die Situation der Begegnung zwischen Fachleuten und Angehörigen der erforschten religiösen Symbolsysteme zu erfassen.¹⁶ So mutierte beispielsweise die starre Subjekt-Objekt-Beziehung in Interviews oder in Situationen von teilnehmender Beobachtung zu einer höchst komplexen Dialogsituation zwischen Beteiligten mit unterschiedlichen Interessen. Darüber hinaus erscheint es als evident, dass die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Geschlecht für die Bestimmung der Beobachtungs- und Begegnungsmöglichkeiten maßgebend ist. Die Geschlechtsunterschiede ermöglichen oder versperren bestimmte Einblicke in religiöse Gemeinschaften, in denen klare Rollenzuweisungen für die verschiedenen Geschlechter bestehen. Eine respektvolle Wahrnehmung dieser Unterschiede einerseits und die weltanschauliche, ethische, politische, soziale und emotionale Einbindung andererseits machen die Beobachtungssituation im Feld zu einem besonderen Fall von zwischenmenschlicher Beziehung. Dazu notiert Kim Knott 1995 folgende Gedanken in einem Forschungstagebuch:

If you see someone drowning while you’re doing your fieldwork and they’re part of the community you’re studying, and if you’re a strong swimmer, do you stand on the bank and watch them drown or do you dive in and save them? You know, fieldwork is active work, where we are in relationship with people. Questions of responsibility, ethics, politics come into those things. How can they be left on one side? They may be able to be left on one side for half of the time, but there will be occasions which come up that demand that we be ourselves in the interview situation.¹⁷

Wir kommen also wieder zum Thema der Distanz, die für die wissenschaftliche Arbeit nötig ist, und der Voreingenommenheit, die aus hermeneutischen und zu einem guten Teil auch aus persönlichen Gründen nicht zu vermeiden ist, sowie der aus dieser Kombination gegensätzlicher Haltungen resultierenden Verwirrung. Wie soll man sich nun in der Untersuchung von Religionen in Gegenwart und Geschichte situieren? Wie kann man sich orientieren im Gemenge der Zugänge, zwischen den etischen und den emischen Perspektiven,¹⁸ zwischen der vom Ideal der Objektivität geprägten Forschungstradition und dem Bedürfnis einer sachgerechteren, schärferen Brille, welche die Rolle der Geschlechter als wesentlichen Aspekt von religiösen Symbolsystemen wahrzunehmen vermag?¹⁹

6 »Scheintod« der Objektivität?

Die frühere Forderung nach einem »wissenschaftlich objektiven Standpunkt« wurde aus verschiedenen Lagern scharf kritisiert und mit unterschiedlichen Akzentuierungen als Ausdruck von Antifeminismus, Eurozentrismus, Kolonialismus und Imperialismus zusammengefasst.²⁰ Nähert man sich der Religionswissenschaft aufgrund ihrer Geschichte, dann leuchten die unter den verschiedenen Etiketten aufgeführten Kritiken ein, ist doch die Religionswissenschaft maßgeblich als Produkt der europäischen Religionsgeschichte zu verstehen.²¹ Als solche ist sie in den theoretischen Annahmen, in den Methoden sowie in der Auswahl an religionsgeschichtlichen Fragestellungen von vielen christlichen, theologischen und/oder westlichsäkularen Begriffen und Sichtweisen geprägt. Das Beispiel der Ausblendung der Rolle der Frau in der Forschung und in den erforschten Bereichen kann hier synekdotisch als pars pro toto angeschaut werden. Diese Kritiken haben viel geleistet im Hinblick auf die Aufdeckung der Systemfehler der »klassischen« Religionswissenschaft in ihren Hauptströmungen, wobei die religionsphänomenologischen Zugänge am meisten Kritik einstecken mussten und in Extremfällen zum Sündenbock einer ganzen Disziplin deklariert wurden.

Problematisch finde ich die Kritiken, die in »-ismen« zusammengefasst werden, wenn sie auf keine Strategien hinweisen, wie man folgendem Dilemma entweichen könnte. Denn einerseits kann man nicht mehr in der naiven Haltung der objektiven Sicht verweilen, andererseits kann man auch nicht so leicht aus einer wissenschaftlichen Tradition heraustreten, die unsere Methoden und Weltbilder – auch nach einer Auseinandersetzung mit der Kritik – nach wie vor maßgeblich formen.

Nimmt man die Kritik an der Objektivität passiv wahr, so kann man von einem »Scheintod« dieser Art von Annäherung an religiöse Symbolsysteme sprechen. Ich möchte dieses Dilemma mit Zitaten aus zwei bekannten Handbüchern, die 1988 erschienen sind, illustrieren. Ohne zu zögern lehnt man folgende Haltung als Idealbild für den Forscher oder die Forscherin ab:

[…] Der unbeteiligte Zuschauer schaltet nämlich das beteiligte Ich ab. Das Ich begehrt, was es nicht hat, und was es hat, fürchtet es zu verlieren. Solange wir bewusst sind, bleiben wir unbeteiligt: weder Begehren noch Furcht können sich in uns ausbreiten. Dann haben wir uns selbst vergessen und sind frei, wahrhaft objektiv zu sehen, was sich uns zeigt.²²

Stattdessen neigt man eher zu Folgendem:

Neben dem methodischen Zugang zum Phänomen der Religionen, der die eigene Verwurzelung in einer Religion zum methodischen Ausgangspunkt macht, steht die andere Möglichkeit, von Anfang an eine größtmögliche methodische Distanz zum eigenen Standort einzuführen. Methodische Distanzierung bedeutet nicht Ausschaltung. Es ist selbstverständlich, dass auch in diesem Fall die Religion des eigenen kulturellen Kontextes ein Vorverständnis von Religion überhaupt schafft, welches man nicht hinter sich lassen kann.²³

Der Verfasser des zweiten Zitats hat keine Mühe damit, die Befangenheit des eigenen Blickes einzugestehen. Problematisch ist hier allerdings, dass die »größtmögliche methodische Distanz« nicht näher umrissen wird. Nach welchen Kriterien kann man wissen, ob man den erwünschten Grad an Distanzierung erreicht hat? Liegt dies im Ermessen des Einzelnen, dann droht entweder die Rückkehr zur naiven Haltung, der man keine standfesten Alternativen entgegenzusetzen vermag,²⁴ oder es schleicht sich eine Art methodische Willkür ein, in welcher alles, was als größtmöglich distanziert deklariert wird, auch als solches zu gelten hat.

7 Gender als Grundkonzept einer diskursiven, hermeneutischen Religionswissenschaft

Aus meiner Sicht kann man das Dilemma nur auf der wissenschaftsethischen und der hermeneutischen Ebene lösen.²⁵ Es geht um die ständige kritische Reflexion über den Standpunkt und die Vorverständnisse, aus denen man sich Forschungsfeldern annähert und über die Werte und Normen, die den wissenschaftlichen Zugang überhaupt ermöglichen und regulieren.²⁶ Solche Regulierungen ergeben sich aus dem disziplinären und interdisziplinären Austausch und werden in einer academic community ausgehandelt.²⁷ Zur Wahrnehmung und Beschreibung eines Rahmens, in welchem eine angemessene Distanz für wissenschaftliche Beschreibungen, Analysen und Interpretationen möglich ist, scheinen mir folgende Aspekte von Bedeutung: Das Nachdenken über die Spannung zwischen wissenschaftlicher Distanz und Verankerung im eigenen historischen, kulturellen und gesellschaftlichen Rahmen stellt eine erste, zentrale Ebene in diesem Zusammenhang dar. Dazu gehören tiefe Kenntnisse der eigenen (religiösen) Tradition, von deren Welt- und Menschenbild man zwingendermaßen geprägt ist. Nur so ist es möglich, die Voreingenommenheit des eigenen Blickes wahrzunehmen, kritisch zu hinterfragen und für die wissenschaftliche Arbeit fruchtbar zu machen.²⁸

Zweitens stellt die Reflexion über die Spannung zwischen einem allgemeinen, globalisierten wissenschaftlichen Diskurs und den kontextuellen Verankerungen der theoretischen und methodischen Positionen, die die Vielfalt der Religionswissenschaft ausmachen, einen weiteren unverzichtbaren Schritt dar.²⁹ Die Förderung und Unterstützung des Dialogs zwischen den verschiedenen wissenschaftlichen Betrachtungsweisen ist das Instrument, das das Umreißen der wissenschaftlichen Distanz erst erlaubt.³⁰

Als Drittes möchte ich die Wahrnehmung der Spannung zwischen Distanz und Nähe sowohl in der religionshistorischen als auch in der empirisch ausgerichteten Untersuchung von religiösen Symbolsystemen hervorheben.³¹ Interesse und wissenschaftliche Neugier bedingen eine Annäherung an Personen und Themen: Zeitliche, sprachliche, kulturelle und religiöse Grenzen werden relativiert, man begibt sich möglichst in die Mitte des zu untersuchenden Umfeldes. Andererseits gilt es, Beobachtungen und Interpretationserfahrungen nicht unreflektiert mitzuteilen, sondern durch geeignete Analyseinstrumente die erreichte Nähe kritisch zu hinterfragen und darzulegen, sodass die wissenschaftliche, sich im Werten zurückhaltende Beschreibung und Analyse durchgeführt werden kann.³²

Schließlich sei auf das Nachdenken über die Spannung zwischen dem Erbe der »objektiven« Sicht auf Religionen und den ethischen Werten, die diese Art von Wissenschaft erst ermöglicht haben, wie die Autonomie des Individuums, die Freiheit der Forschung und das Recht auf Wissen hingewiesen.³³ Wie interagieren diese Werte mit dem Anspruch, möglichst zurückhaltend zu werten?

Dies sind Überlegungen, die die Rolle der Wechselwirkung zwischen der wissenschaftlichen Tradition und dem historischen und gesellschaftlichen Kontext, den sie geformt haben, hervorheben. Somit kann die Definition der Akteure und Akteurinnen der Forschung und der Themen, die fokussiert werden, sachlicher debattiert werden. Die Rezeption der im feministischen Umfeld gestarteten Auseinandersetzung mit androzentrischen Vorgehensweisen und ihre selbstständige Weiterführung und Erweiterung innerhalb der Religionswissenschaft hat sehr viel in diese Richtung geleistet. Diese Auseinandersetzung hat insbesondere das Nachdenken über die Unmöglichkeit einer unvoreingenommenen Brille unterstützt. Außerdem hat sie den einst als Gegenstände der Forschung Bezeichneten den Status von Subjekten eines hermeneutisch komplexen, dialogischen Interpretationsprozesses zugesprochen. Dies hat eine beträchtliche und kostbare Erweiterung in die religionswissenschaftliche Arbeit hineingebracht.³⁴

Sowohl die Artikulation der Geschlechterunterschiede innerhalb religiöser Symbolsysteme als auch die Interaktion zwischen den Geschlechterdifferenzen unter den Forschenden können von vielen verschiedenen Perspektiven wahrgenommen und fokussiert werden.³⁵ Obwohl in diesem Zusammenhang bereits viel geleistet wurde,³⁶ bedarf es noch einiges an Engagement und Arbeit, um diese clusters von Fragen der religionswissenschaftlichen Forschung zu erschließen.

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1 Text und Bild aus Leupin (1945).

2 Der Anfang der Disziplin wird hier mit der Tätigkeit von Max Müller in Oxford verknüpft, der als Kristallisationspunkt für die akademischen Wurzeln der Religionswissenschaft steht. Dazu vgl. Klimkeit (1997) und van den Bosch (2002).

3 Vgl. Gross (1996), 7.

4 Vgl. dazu King (1995a), 15: »Such cross-cultural studies show that women’s position in religion is often a reflection, however oblique, of women’s status in society. Social scientists have frequently pointed out that religious systems both reflect and reinforce cultural values and patterns of social organization.« In diesem Zitat bezieht sich die Autorin auf Karen Sinclairs Women and Religion (1986).

5 Zu dieser Wechselwirkung vgl. auch die Reflexion über etische und emische Dimensionen bei King (1995a), 26: »If critical attention to gender becomes a really integral part of religious studies, this will not only influence the study of religion, but also bring about deep changes in religious practice.«

6 Mikaelsson (2004), 295.

7 Vgl. Bem (1993), insbesondere 1–2: »But as profound as the transformation of America’s consciousness has been during the past 150 years, hidden assumptions about sex and gender remain embedded in cultural discourses, social institutions, and individual psyches that invisibly and systemically reproduce male power in generation after generation. I call these assumptions the lenses of gender. Not only do these lenses shape how people perceive, conceive, and discuss social reality, but because they are embedded in social institutions, they also shape the more material things […] that constitute social reality itself.« Vgl. auch Johnson/Kalven (1988).

8 Vgl. King (1995a), 19: »Methodological debates among contemporary women scholars in religion are much influenced by current feminist theory which fundamentally calls into question the basic assumptions of the prevailing organization of knowledge, its claims to universality, objectivity and value-neutral detachment.«

9 Vgl. dazu Mikaelsson (2004), 305–307; Gross (2002), 44–52.

10 King (1995b), 221.

11 Siehe beispielsweise King (1995b); Warne (2000), 148–153 und Bloesch/Minister (2019), die eine Einführung in die Religionswissenschaft aus kulturwissenschaftlicher Perspektive präsentieren, in der die Positionen von Klassikerinnen ins Zentrum gerückt werden.

12 Überblick bei King (1995b), 228.

13 Birgit Heller (2003), 759 nennt hier neben Heiler die Werke von Johann Jakob Meyer, Das Weib im altindischen Epos (1915) und Moritz Winternitz, Die Frau in den indischen Religionen (1920).

14 Vgl. King (1995a), 25 und (2004), 1; Woodhead (2007); Höpflinger/Lavanchy/Dahinden (2012).

15 Dazu Barker (1995).

16 Dazu Knott (1995). Als Beispiel einer früheren Einbeziehung der Gender-Problematik in die teilnehmende Beobachtung siehe Weiner (1976). Interessant in diesem Kontext sind auch Malinowskis Tagebücher. In diesen Dokumenten aus der ersten Stunde der teilnehmenden Beobachtung kann man die Spannung zwischen wissenschaftlicher Distanz und persönlicher Einstellung gut nachspüren. Siehe dazu Stolz (1997), 251–255.

17 Knott (1995), 211 und auch Barker (1995).

18 Siehe dazu Anm. 4 oben.

19 Vgl. Ackermann (2004), 146.

20 Vgl. Warne (2000), 146. Siehe auch Doniger (2000) und Jensen (2003), 409–415; Günther-Saeed (2010), 120–129.

21 Dazu vgl. Gladigow (2002); Auffarth (1999); Ahn (1997).

22 Greschat (1988), 138.

23 Stolz (2001), 39. Das Zitat stammt aus der dritten Auflage der Grundzüge der Religionswissenschaft. Die erste Auflage wurde wie das oben zitierte Handbuch von Greschat 1988 veröffentlicht.

24 Dazu Gross (1996), 12: »On closer inspection, ›objectivity‹ often turns out to be nothing more than advocacy of the current conventions and not a neutral position at all.«

25 Vgl. White (1995) und Vasilache (2003) insbesondere 26–33. Siehe auch Ackermann (2004).

26 Dazu Elsas (1997).

27 Vgl. Eck (2000), 148: »Today ›comparative studies‹ require this recognition of dialogical, critical selfconsciousness as part of our fundamental scholarly apparatus. Such a dialogical model reshapes the very character of our investigation, constantly forming and transforming our categories of analysis, our language of interpretation, and our awareness of our own prejudices and their restrictive influence on our thinking. Comparison is a dialogical form of thinking and working in relationship. Like all thinking, like all relationships, it requires, above all, our attentive and constant presence.« Vgl. auch Gross (2004).

28 Vgl. King (2004), 2, wo die Verfasserin diese Spannung aufgrund der Globalisierung des Englischen aufzeigt. Vgl. auch Schumann (2007).

29 Dazu Geertz (2000).

30 Vgl. dazu Eck (2000).

31 Dazu Pezzoli-Olgiati (2006).

32 Vgl. Gross (1996), 10.

33 Vgl. Geertz (2000), 72: »Researchers in the study of religion represent by their very presence certain principles and ideals. These are basically the freedom of research and education, the promotion of international understanding, and the pursuit of critical knowledge.« Siehe auch King (1995b), 9.

34 Vgl. Warne (2000), 148–149: »As we have seen, there is no neutral, self-evident rendering of gender. Each gender ideology is at some level a decision about how the world is to be configured and understood, establishing normative social, political and cultural practices which set the parameters and possibilities for how human life might be lived.« Siehe auch Mikaelsson (2004), 298: »Gender critique contributes to orientating the history of religions away from the old phenomenological paradigm where religion is treated as a separate, sacred area of life to be assessed in terms of comparative, religious categories, to a paradigm where religion becomes part of culture and is seen as interwoven with the motive powers and ordinary affairs of human beings in various historical settings.« Zur Erweiterung des Blickes gehört auch die innerfachliche Kritik; dazu vgl. auch die Kritik an Gender-Ideologien innerhalb der Religionswissenschaft in Juschka (1999), vor allem 99–104.

35 Vgl. Mikaelsson (2004), 311: »Gender studies in the history of religions today are characterized by a pluralism of epistemological and methodological approaches. They may be women-centered, mancentered, inclusive of both genders, or be more comprehensive, investigating the wide ramifications of engenderment and polysemic meaning construction in different types of religious and social phenomena. Feminist separatism, essentialism and theological reconstruction exist side by side with deconstructionist analyses of cultural undertakings and religious categories. One can hardly say that feminist perspectives have become a common horizon in the history of religion, but one may safely declare that gender is on its way to being established as a fundamental category of analysis and an integrated topic in many areas of research. If wide-ranging gender analyses still are few in number, it is increasingly being recognized that gender and religion is a field inviting a host of vital questions.« Siehe auch King (2004), 9.

36 King (2004), 1: »In recent years a wealth of exciting intellectual developments has transformed the international study of religion. Interdisciplinary and cross-cultural methodologies have opened up new and highly controversial issues, challenging previous paradigms and creating fresh fields of study. This is particularly true of the impact of women’s and gender studies on the study of religions.« Siehe auch Einführungen in die Religionswissenschaft, die das Gender-Thema als Selbstverständlichkeit behandeln. Als Beispiele siehe Taylor (1998); Braun/McCutcheon (2000); Kippenberg/von Stuckrad (2003); Figl (2003); Antes/Geertz/Warne (2004).

Kristina Göthling-Zimpel

»Schuld ist nur der Feminismus«

Antifeminismus und Antigenderismus in der gegenwärtigen Debatte

Feminismus und Antifeminismus sind zentral miteinander verwobene Ideen.¹ Als Reaktion auf feministische Errungenschaften erlebt die Gegenbewegung Antifeminismus gegenwärtig einen Aufschwung, weil dieser behauptet, der Feminismus sei der »wesentliche Grund für den Niedergang der Zivilisation«.²

Häufig wird Antifeminismus mit Misogynie assoziiert oder gar gleichgesetzt: Dieser Umstand lässt sich daraus ableiten, dass misogyne Ansichten die Weichen für Antifeminismus stellten. Antifeminismus baut zentral auf misogynen Argumentationsmustern auf, existiert aber erst seit dem Aufkommen des Feminismus und richtet sich vornehmlich gegen feministische und emanzipatorische Bestrebungen. Antifeminismus ist eine etablierte Weltsicht, die sich als Gegenbewegung zum Feminismus ausformte. Er ist prozesshaft und tritt in unterschiedlichen Ausprägungen auf.³ Gegenwärtig richtet sich Antifeminismus zentral auf den Begriff Gender. Anhänger_innen des Antifeminismus unterstellen dem analytischen Begriff Gender, der eigentlich auf die soziale Konstruktion von Geschlechterverhältnissen verweisen soll, »eine nicht-natürliche, damit also post-essentialistische Fassung von Geschlecht (und Sexualität)«⁴ zu sein. Mit anderen Worten: Gender und sex werden nicht als relationale Größe verstanden, sondern vielmehr als sich ausschließende Konstanten, die in Konkurrenz zueinanderstehen: Übergeordnetes Ziel von Gender soll, so die Logik des gegenwärtigen Antifeminismus, ein geschlechtsloser Mensch sein.⁵ Wer sich auch nur ein wenig mit den Begrifflichkeiten auseinandersetzt, dem sollte bewusst sein, dass derartige Forderungen nicht auf der Agenda der akademischen Gender Studies zu finden sind. Dennoch können sich solche Behauptung im Diskurs verankern, da »der Gender-Begriff das Apriori einer gegebenen, unveränderlichen und naturhaften Essenz der Geschlechterdifferenz«⁶ hinterfragt und somit grundlegend verunsichert.

Gegenwärtig findet sich die Vorstellung von Gender als Genderideologie in den Parteiprogrammen populistischer Parteien Europas wie auch in der sogenannten Alt-Right-Bewegung in den USA.⁷ Einen neuen Höhepunkt konnten diese Ansichten unter anderem durch christlich-fundamentale Gruppen erlangen.

Im Folgenden will ich dem facettenreichen Netzwerk des Antigenderismus genauer nachgehen und den wechselseitigen Zusammenhang zwischen Antifeminismus und Religion aufzeigen.

1 Von Antifeminismus zu Antigenderismus

Antifeminismus gilt als eine, auf »[…] konkrete historische Prozesse der Emanzipation reagierende weltanschauliche Bewegung, der es um die Gegnerschaft zu […] Prozessen der gesellschaftspolitischen Liberalisierung und Entnormierung von Geschlechterverhältnissen geht sowie um die Aufrechterhaltung heteronormativer Herrschaftsverhältnisse«.⁸ Antifeminismus vertritt somit konservative Ansichten zu Geschlechterrollen und determiniert diese zumeist biologisch.⁹

Gegenwärtig lassen sich Veränderungen innerhalb des Antifeminismus ablesen: So thematisierte der Antifeminismus in den 1990ern bis zu Beginn der 2000er vor allem Männer, konkret unter anderem Männerdiskriminierungen oder auch die Verfestigung männlicher Herrschaft. Seit den 2010ern steht nun die Kleinfamilie – Vater, Mutter, Kind(er) – im Zentrum. Der Soziologe Sebastian Scheele spricht diesbezüglich von einer diskursiven Verschiebung von einem männerzentrierten zu einem familienzentrierten Antifeminismus. Hierbei wechseln auch die zentralen Themen vom Geschlechterkampf zu Frühsexualisierung.¹⁰ Antigenderismus stellt – im historischen Prozess betrachtet – die gegenwärtige Form des Antifeminismus dar und inkludiert somit antifeministische und misogyne Argumentationen.¹¹

In einigen Teilen Europas, so unter anderem Deutschland, Frankreich, aber auch in den USA wird Antigenderismus vor allem aus drei Spektren heraus betrieben: Erstens aus der Männerrechtsbewegung, die sich maßgeblich virtuell organisiert. Zweitens aus fundamental-christlichen Kreisen, wie auch drittens aus dem Rechtspopulismus und dem rechtsextremen Spektrum.¹²

Die Politikwissenschaftlerin Birgit Sauer benennt insgesamt sechs Argumentationsmuster, die der Antigenderismus nutzt und die ihm Erfolg versprechen. Erstens die Argumentation einer natürlichen Zweigeschlechtlichkeit, die zu traditionellen Männer- und Frauenbildern führt und folglich geschlechtsspezifische Arbeitsteilung legitimiert.¹³ Interessant ist hierbei, dass dennoch tendenziell Frauen und Männern gleiche Rechte zugesprochen werden. Die Soziologinnen Sabine Hark und Paula-Irene Villa bezeichnen diesen Umstand als »historisches Novum«, da eben nicht gegen Feminismus mobilisiert wird, sondern »gegen ein akademisches Konzept […]: Gender«.¹⁴ Zweitens den Schutz der heterosexuellen Kleinfamilie, die als Keimzelle des Staates verstanden wird und mit christlich-konservativen Werten aufgeladen ist. Diese Sichtweise auf Familie ist nicht nur homophob, rassistisch und nationalistisch – sie ist zudem auch aus postkolonialer Sicht zu kritisieren, wie die südafrikanische Soziologin Haley McEwen herausstellt:

[T]he antigender notion that the »natural family« is timeless and universal is a form of epistemicide that denies and erases diverse kinship structure, gender and sexuality identities that existed in precolonial indigenous societies, and which continue to exist around the world.¹⁵

Drittens werden diese beiden erstgenannten Argumente durch die Rhetorik des Kindeswohls verstärkt. An der Figur des Kindes werden Themen wie Elternrecht und Sexualerziehung in öffentlichen (Bildungs-)Einrichtungen mitverhandelt. Viertens die Vorstellung, dass Gender als Genderideologie wirken würde und so die Umwelt der Bürger_innen komplett umgestalten wolle. Fünftens verknüpft sich die Kategorie Religion mit Antigenderismus mit Rückgriff auf die Kategorie Ethnie, indem ein kolonialistisches Bild eines emanzipierten Okzidents dem rückschrittlichen, intoleranten Orient gegenübergestellt wird. Sechstens ein Anti-Intellektualismus: Der Antigenderismus adressiert hier Gleichstellungspolitiker_innen und Professor_innen, deren Denomination Gender umfasst.¹⁶ Hierbei wird der akademischen Disziplin der Gender Studies eine erhebliche Machtposition zugesprochen und gleichzeitig Unwissenschaftlichkeit vorgeworfen.¹⁷ Mit diesem offenen Konzept kann der Antigenderismus weitestgehend milieuübergreifend wirken.¹⁸ Auffallend ist, dass Antigenderismus besonders Zuspruch aus dem bürgerlich-christlichen Milieu erhält. Dies verweist bereits auf die enge Verzahnung von Antigenderismus und Religion.¹⁹ Zudem inszeniert sich Antigenderismus als junge Bewegung unter anderem, indem sie ihre religiösen Bezüge zu verschleiern versucht: »In most cases, the movement tries to hide its religious connections and create a secularising selfimage that cannot be reduced to previous forms of conservative resistance against gender equality and sexual rights.«²⁰

Antigenderismus als Form des Antifeminismus ist somit keine »in sich geschlossene Ideologie, sondern ein ideologisches Versatzstück unterschiedlicher Akteure mit jeweils eigenen weltanschaulichen Verhaftungen«.²¹ Mit der Politikwissenschaftlerin Elizabeth S. Corredor verstehe ich Antigenderismus als soziale Gegenbewegung. Antigenderismus befindet sich gegenwärtig in einem Aushandlungsprozess zum Feminismus und zur Geschlechterforschung. Diese Sichtweise ermöglicht es, die antifeministische und antigenderistische Bewegung als »global phenomena« zu verstehen, »that exceed generalized resistance and […] involve coordinated, well-organized, and well-resourced actors whose interests are to preserve traditional values of gender, sex, and sexuality«.²²

2 Antigenderismus/Antifeminismus im Internet

In der Betrachtung von Antigenderismus und Antifeminismus kommt dem Internet eine Schlüsselfunktion zu: Das Internet bietet den virtuellen Raum des Austauschs und dient der Vernetzung.²³ Diese Verknüpfung lässt sich über die Entwicklung einer Netzöffentlichkeit erklären, die die Veränderung von Journalismus und Politik ermöglichte. Diese Form sollte zunächst zu einer höheren Sichtbarkeit und Hörbarkeit von marginalen Stimmen führen und folglich mehr Gleichberechtigung bedingen. Seit 2013/2014 ist eine Verrohung der Kommunikation unter dem Deckmantel der (Teil-)Anonymität im digitalen Raum abzulesen: hierzu zählen Shitstorms, Hatespeech und Cybermobbing. Personen, die online offen über Feminismus und Geschlechterverhältnisse sprechen, sind dabei besonders stark von einer »›Enthemmtheit‹ der Diskussionskultur«²⁴ betroffen. Die Verstärkung dieses Phänomens wird mit dem sogenannten Echokammer-Effekt beschrieben – indem sich Menschen mit Gleichgesinnten in ihrer Filter-Bubble umgeben, die ihre Meinung teilen und wiedergeben, können sich »Positionen zuspitzen, radikalisieren und gegen andere Positionen abschotten«.²⁵

Sichtbar wird die Bedeutung der internetbasierten Vernetzung beispielsweise daran, dass viele antigenderistische Offline-Aktionen wie Demonstrationen weitgehend unbekannt sind, aber dennoch eine virtuelle »milieuübergreifende Vernetzung verschiedener Personenkreise und Gruppierungen, die zuvor keine Berührung miteinander gesucht hatten«²⁶ stattfand. Das Internet nimmt somit eine zentrale Vergemeinschaftungsfunktion ein.²⁷

2.1 #MeToo, feministische Vernetzung und Empowerment

Die Sichtbarkeit feministischer Themen ist durch das Eindringen in die digitale Öffentlichkeit ebenfalls stark erhöht worden. Hashtags wie #aufschrei, #MeToo und #TimesUp haben den Diskurs um sexualisierte Gewalt, Objektivierung und Sexismus befeuert und sichtbar gemacht. Auch diente das Internet als Möglichkeit der Vernetzung und konnte betroffene Personen empowern, indem ihre Sprachlosigkeit durchbrochen wurde und (virtuelle) Gemeinschaft entstand.²⁸ Die Hashtags machten sichtbar, was in den Gender Studies und Sozialwissenschaften bereits wissenschaftlicher Konsens war – Millionen Frauen hatten Erfahrungen mit Sexismus in unterschiedlicher Stärke gemacht.²⁹

Das soziale Netzwerk Twitter ermöglicht durch das Einbinden von Hashtags ein einfaches Instrument zur Netzwerkbildung und zum Erreichen einer breiteren Öffentlichkeit. Dies gelang 2013 beispielsweise mit dem #aufschrei, der Alltagssexismus thematisierte und von der Feministin Anne Wizorek ins Leben gerufen wurde. Andere Beispiele sind u.a. #whyIstayed und #whyIleft, die sich mit häuslicher Gewalt auseinandersetzten. Das Erfolgskonzept der Hashtags liegt hier einerseits in der Teilanonymität von Twitter (virtuelle Kommunikation, nur teilweise Klarnamen) und anderseits in dem Kreieren eines Safespace, der durch gegenseitige Bestätigung entsteht und so Ohnmachtsgefühle überwinden kann.³⁰

Ein anderes Ausmaß nahm die Sichtbarkeit des Hashtags #MeToo an, der innerhalb kürzester Zeit zu einer eigenen Bewegung wurde. Schlüsselfiguren sind hier die Menschenrechtsaktivistin Tarana Burke – die erstmals den Ausdruck MeToo (hier noch offline) nutze, um auf sexualisierte Gewalt aufmerksam zu machen, wie auch die Schauspielerin Ashley Judd, die 2018 eine Klage wegen sexueller Belästigung und den damit verbundenen negativen Folgen für ihre Karriere gegen den Filmproduzenten Harvey Weinstein erhob und zudem zu einer der ersten gehörte, die ihn öffentlich der sexuellen Belästigung beschuldigte. Eine weitere Schlüsselfigur ist die Schauspielerin Alyssa Milano, die 2017 den Hashtag #MeToo startete. #MeToo wurde zur Bewegung, in andere Sprachen übersetzt und schuf ein transnationales feministisches Netzwerk. Als Reaktion auf #MeToo trugen viele Schauspieler_innen auf den Golden Globes 2018 schwarze Kleidung und kamen in Begleitung eines_einer Aktivist_in. Zudem wurde der Hashtag #TimesUp gegründet, der Taten nach #MeToo fordert: TimesUp gilt als Bewegung aus #MeToo und hat beispielsweise 22 Millionen Dollar zur Unterstützung von Frauen, die sexuell belästigt wurden, gesammelt.³¹

Die Soziologin Ilse Lenz spricht #MeToo ein produktives Potenzial zu, das neue Impulse setzt, ist doch die Kernaussage: »Frauen [wollen] selbst ihren Körper und ihre Sexualität bestimmen […]: Sie wollen Erotik, Flirts und Sexualität leben und von sich aus gestalten und nicht mehr als Objekt von Gewalt und Belästigung dienen.«³² Die Debatte, die #MeToo nach sich zog, verhandelt zentral die Themen Fremdbestimmung und (erwünschte) Sexualität wie auch gegenseitige Solidarisierung. Kritiker_innen der Bewegung problematisierten Täter_innenpersonalisierung und bezeichnen #MeToo als Ausdruck von Männerhass. Aufgefangen wurde dies u. a. durch Männer, die #MeToo ebenfalls nutzten, und durch die Kampagne #Him-Tough, die männlichen Aktivismus gegen sexuelle Gewalt sichtbar machte. Zudem wurde Aktivistinnen (hier spezifisch weiblich) von #MeToo vorgeworfen, sie seien lediglich prüde – der Prüderievorwurf ist ein wiederkehrendes Motiv im Kontext antifeministischer Gegenrede.³³ #MeToo macht die Verwobenheit verschiedener Diskurse öffentlich. So formuliert Paula-Irene Villa: »Wir haben es […] unter der Chiffre #metoo mit einer allgegenwärtigen Struktur zu tun, die sich gleichwohl sehr heterogen, graduell und vor allem höchst kontextspezifisch realisiert.«³⁴ Zentral für den Erfolg von #MeToo ist jedoch die Prominenz der beteiligten Personen, die ihre Öffentlichkeit für den Diskurs nutzen konnten.

#MeToo ist ein eindringliches Beispiel für feministische Netzwerke und deren Wirkmächtigkeit, visualisiert der Hashtag doch die erschlagende Menge an Erfahrungen sexueller Gewalt von Frauen und ordnet sie strukturell ein. Dass der Hashtag so ein Potenzial entwickeln konnte, führt die Kulturwissenschaftlerin Gabriele Dietze auch auf die Präsidentschaft von Donald Trump zurück, die zu einer »Renaissance des Frauenrechts-Aktivismus geführt«³⁵ hat.

2.2 Von der Mannosphäre zu Incels

Die politische Lage in den USA während der Präsidentschaft von Donald Trump verstärkt also auf der einen Seite feministischen Aktionismus; auf der anderen Seite steht die Alt-Right-Bewegung, die mittels rechtspopulistischer Strategien an Aufmerksamkeit gewinnt. Mit der Idee der White Supremacy – die Vormachtstellung des Weißen Mannes – inkludiert diese Bewegung Islamfeindlichkeit, Rassismus und Antisemitismus. Ihre Präsenz und Vernetzung findet meist online statt – von dort aus gelangt sie als Konzept zu unterschiedlichen Gruppierungen.³⁶

Die sogenannte Manosphere oder Mannosphäre bezeichnet ein Netzwerk von Männerrechtsaktivisten (explizit männlich), deren Spektrum von gemäßigt bis zu radikal reicht.³⁷ Einend ist die Thematisierung von Männlichkeit, meist auch im Verhältnis zu Weiblichkeit: Nicht ausreichende oder verweiblichte Männlichkeit wird bloßgestellt, angeprangert und für gesellschaftliche Missverhältnisse verantwortlich gemacht. Hier offenbart sich ein Bild toxischer Männlichkeit, die eine aktive, aggressive, omnipotente Männlichkeit priorisiert.³⁸ Mittels dieser Argumentationsmuster werden auch Antifeminismus und Antigenderismus zentrale Motive: Feminismus sei verantwortlich für gesellschaftliche Missstände, Frauen verhielten sich nicht mehr so, wie sie es biologisch eigentlich tun sollten, folglich gehorchten sie Männern nicht und seien unabhängig, dies führe zu einer abnehmenden Präsenz von hegemonialer Männlichkeit.³⁹ Die Konfliktforscherin Shannon Zimmermann, die Juristin und Kommunikationswissenschaftlerin Luisa Ryan und der Internationalisierungsforscher David Duriesmith formulieren diesen Umstand für die Bewegung der Incels – involuntarily celibate (»unfreiwillig zölibatär«) – treffend: »Incel ideology is predicated on the notion that feminism has ruined society, therefore there is a need of a ›gender revolt‹ in order to reclaim a particular type of manhood on both male and white superiority.«⁴⁰ Weiter halten sie fest: »Incels believe […] by defending women’s bodily autonomy, feminism has upset the natural order which organizes society around monogamous heterosexual couplings.«⁴¹

Historische und gegenwärtige (radikalere) Männerrechtsnetzwerke sind »geprägt von verunsicherten Männern«,⁴² die versuchen, den »Einbruch in die Exklusivität«⁴³ des Weißen Mannes aufzufangen: Diese Netzwerke können als Strategien der Ermächtigung gelesen werden, die versuchen, dem (tatsächlichen oder drohenden) Machtverlust entgegenzuwirken.⁴⁴ Diese Bewegung befindet sich noch in der Formierungsphase – ein fester Bestandteil und ein identitätsstiftendes Argumentationsmuster ist, dass der Feminismus als monolithisch und mächtig imaginiert wird, der Männer in eine Opferrolle drängt und so traditionelle Geschlechterbilder zerstört hat.⁴⁵ Ich möchte an dieser Stelle jedoch betonten, dass sich innerhalb dieses Netzwerks auch Aktivist_innen bewegen, die sich mit realen Themen wie männlichen Diskriminierungs- und Gewalterfahrungen, Selbstmord oder Vaterschaftsrechten auseinandersetzen.⁴⁶ Dennoch bietet dieses Netzwerk in Form einer Echokammer gerade radikaleren Positionen die Möglichkeit, weitestgehend anonym zu existieren und sich weiter zu verstärken.

Ein stehender Ausdruck im Kontext der Mannosphäre ist being red pilled – eine Anspielung auf den Film THE MATRIX (The Wachowskis, US 1999), der das Erwachen aus einer Illusion – der Feminismus ist schuld am Untergang der Welt – bezeichnet. Das Reddit⁴⁷ Subforum Red Pill gilt als ein tragender Pfeiler innerhalb der Mannosphäre und ist zudem als besonders radikal anzusehen. In diesem Netzwerk haben sich unterschiedliche Gruppen entwickeln können: so beispielsweise die MGTOW – Men going their own way, die stufenbasiert organisiert sind, oder die Proud Boys, die das Ablehnen männlicher Masturbation in das Zentrum ihrer Motivation stellen. Die erfolgreiche Bewegung Incels spricht vor allem das Single-Milieu an.⁴⁸ Ein prominenter Vertreter ist beispielsweise der Incel Hero Elliot Rodger, der 2014 in Santa Barbara sechs Menschen tötete und dessen Manuskript My Twisted World ein Referenzwerk in der Incel-Community wurde. Incels empfinden sich als unzureichende Männer, die aufgrund unterschiedlicher Selbstzuschreibungen – hässlich, dumm, kein Selbstwertgefühl – meist zu einem Leben als männliche Jungfrauen verdammt seien.⁴⁹ Dieses Empfinden kanalisieren sie in einem Hass auf die konstruierten Gruppen der Stacys – hübsche, junge Frauen – und der Chads – attraktive Männer.⁵⁰ Gemein ist der Bewegung ein Antifeminismus, der sich unter anderem in misogyner Sprache ausdrückt.

Die Gruppe der Incels kann als Interaktionskette zur Verfestigung misogyner Traditionen verstanden werden. Das Internet übernimmt hier – ähnlich wie häufig auch Religion – eine vergemeinschaftende Funktion, sodass eine (virtuelle) Gemeinschaft der Incels entsteht, die gemeinsame Normen und Wertvorstellungen formuliert und teilt. Letzteres gelingt spezifisch durch die Imagination eines Feindbilds – einer Outgroup – dem Feminismus und den Frauen.

Wenn sich dieser Hass manifestiert, kann er sogar zu Gewalt führen. Ein ausdruckstarkes Beispiel hierfür sind Amokläufe: Diese stellen im Kontext der Betrachtung fragiler Männlichkeit die Möglichkeit »to demonstrate themselves as powerful and superior for committing an act of dominance against others who they viewed as inferior«.⁵¹ Erfahrene Frustration und der Zugang zu potenziell tödlichen Waffen ermöglichen so die Ausbildung gewaltvoller Männlichkeit, der systematischer Frauenhass zugrunde liegt. Gegenwärtig häufen sich Anschläge, die offen Misogynie und Antifeminismus als Tatmotiv artikulieren. Ein einschneidendes Erlebnis in diesem Kontext ist der Anschlag von Anders Behring Breivik auf der Insel Utøya am 22.07.2011, bei dem insgesamt 77 Menschen zu Tode kamen. In seinem Manifest benennt er neben dem Feminismus besonders den Verschwörungsmythos der Umvolkung, demnach es in Europa zu einer Islamisierung kommen würde, herbeigeführt durch liberale Migrations- und Integrationspolitik. Der gegenwärtige aktuellste Anschlag in dieser Tradition ereignete sich am 19.02.2020 in Hanau. Der islamfeindliche Amoklauf von Tobias Rathjen forderte zehn Menschenleben. Der Mörder benennt in seinem Pamphlet eine geheime Organisation, die ihn an einem erfüllten (sexuellen) Leben hindere. Er stellt sich zudem selbst in Verbindung zu Anders Breivik.

Antifeminismus fungiert innerhalb dieser Gewalttaten als zentrales Tatmotiv, das zudem medial verbreitet wird. Als Rechtfertigung dient er als Kitt zwischen verschiedenen Ideologien wie Rassismus, Islamfeindlichkeit und Antisemitismus: Aufgrund der Emanzipation würden die Geburtenraten sinken – einem demografischen Wandel könne nur durch eine Zuwanderung entgegengewirkt werden. Diese Verschwörungsidee inkludiert das stereotype Bild der Muslimin als gefährliche Gebärmaschine. Diese Vorstellung des mächtigen Feminismus und somit die Verankerung in Verschwörungsideologien wird gegenwärtig im Kontext von Antigenderismus als Genderideologie bezeichnet.⁵²

3 Intersektionen von Religion, Gender und Race

Antigenderismus wendet sich aber nicht nur gegen spezifische Religionen, seine Vernetzung zu Religion ist vielfältiger: Auch die Ursprünge des Antigenderismus sind »religiös«. Der Begriff konnte sich vor allem durch das Wirken des konservativen Teils der römisch-katholischen Kirche und des Vatikans verbreiten. Die feministische Wissenschaftlerin Elżbieta Korolczuk fasst diese Verbindung treffend zusammen: »The development of anti-genderism has been driven mainly by the Vatican and informed by the Roman Catholic Church’s key theological invention: the theory of the complementarity of the sexes.«⁵³ Neben dem biologisch-theologischen Argument der natürlichen Geschlechterordnung wird Antigenderismus zudem zentral in die römisch-katholische Propaganda um Sexualisierung, Abtreibung und LGBTQIA+ Menschen eingebettet.⁵⁴ Auf evangelischer Seite findet sich keine eindeutige Parteiergreifung: Auf der einen Seite werden Konzepte wie die Ehe für Alle befürwortet und als generelles Plädoyer für die Eheschließung gedeutet, auf der anderen Seite wird durch das Erstarken konservativer-fundamentaler Positionen innerhalb der Amtskirche auch starke Kritik an liberalen Forderungen geübt.⁵⁵ Ein zentrales Argumentationsmuster ist hier die wirksame Parole Denkt an die Kinder, die die Diskurse Familienpolitik, Frühsexualisierung, Homosexualität und Pädophilie miteinander verschränkt.⁵⁶ Hierbei findet, gemäß der Kulturwissenschaftlerin Katrin M. Kämpf, eine Gleichsetzung zwischen Homosexualität und Pädophilie statt. Gender ermögliche so erst Pädophilie wie auch sexualisierte Gewalt, und Sexualwissenschaft und -pädagogik seien Teil einer pädophilen Verschwörung. Pädophilie fungiert hiermit als Vehikel zur Verhandlung von Antigenderismus, das gerade von der evangelikal-geprägten Bewegung der Besorgten Eltern aufgenommen und verbreitet wird.⁵⁷ Interessant ist, dass bei dieser Ausrichtung auf Familienbildung und »natürliche« Kleinfamilien die Frau nicht komplett abgewertet werden kann: Die Frau fungiert als Symbol für Reproduktion und dient als Sinnbild heterosexuellen Begehrens – eine Waffe gegen Homosexualität.⁵⁸

Ein Beispiel für die politische Implementierung von Antigenderismus findet sich gegenwärtig in Polen. Die »katholische Anthropologie der Komplementarität der Geschlechter« wird hinterfragt, was im römisch-katholisch geprägten Polen eine Bedrohung bestehender Machtverhältnisse bedeutet.⁵⁹ Zudem wird Gender hier als Genderideologie mit dem Kommunismus gleichgesetzt. So spricht Marek Jedraszewski, Erzbischof von Krakau, beispielsweise – in Anlehnung an die Metapher der roten Pest als Bild für den Kommunismus – von der Regenbogenpest. Antidiskriminierungseinrichtungen werden gegenwärtig teilweise geschlossen, und in Polen werden zum Teil sogenannte LGBT-freie Zonen eingerichtet. Ganze Ortschaften können sich als solche Zonen kennzeichnen – mit dieser strukturellen Diskriminierung geht die Verteidigung der angeblich natürlichen Familienstruktur wie auch das Ablehnen von Sexualkunde einher.⁶⁰

Zudem wird Genderideologie in Verbindung zur islamischen Religion gestellt.⁶¹ Gerade islamfeindliche Gruppierungen bedienen sich des Antigenderismus: »Rechtsextemer Anti-Genderismus und antimuslimischer Rassismus erweisen sich als zwei Seiten der ideologischen Medaille.«⁶² In der Verschwörungsideologie der Umvolkung und der Verknüpfung mit der Idee zu niedriger Geburtenraten, die auf Feminismus zurückgeführt werden, verschränken sich diese Denkweisen. Damit weist der Antigenderismus ein weiteres zentrales populistisches Element auf: die Ablehnung sozialer Mobilität.

Verstärkt wird das Konzept der Genderideologie durch islamfeindliche Einstellungen innerhalb der feministischen Bewegung. Seit der Kölner Silvesternacht 2015/2016 häufen sich Stimmen islamfeindlicher Feminist_innen, die kulturrassistische essenzialistische Aussagen über neu-zugewanderte Männer propagieren – eine der bekanntesten Vertreter_innen ist beispielsweise Alice Schwarzer, die über ihre Zeitschrift Emma derartige Meinungen verbreitet.⁶³ Eingebettet sind diese Aussagen in einem fremdenfeindlichen Sicherheitsdiskurs, in dem Religion, Gewalt und Geschlecht intersektional agieren. Hierbei wird die eigene Identität über »Selbstaffirmierung und Veränderung«⁶⁴ aufgewertet, jedoch auf Kosten einer Stereotypisierung Neu-Zugewanderter. Männliche Muslime werden dabei als Gefahr für Frauen und für die Öffentlichkeit wahrgenommen: Sie werden so als nicht kompatibel mit einer demokratischen Gesellschaft stereotypisiert.⁶⁵ Diese argumentative Figur wird gerade von Rechtspopulist_innen aufgegriffen: Hierbei wird eine vermeintliche Progressivität von Gender und Gleichstellung betrieben, jedoch dient diese nur der Überführung des antagonistisch-konstruierten, frauenunterdrückenden Orients. Gleichstellung und Geschlechterfragen fungieren somit als Grenzziehung zwischen dem konstruierten Wir (Okzident) und dem Anderen (Orient).⁶⁶ Somit werden »Geschlechterdiskurse […] als Terrain von kulturalisierten Rassendiskursen erkennbar«;⁶⁷ ein strategisches Mittel, das auch als Femonatiolismus beschrieben wird.⁶⁸

Antifeminismus steht also an der Schnittstelle zu Islamfeindlichkeit wie auch zu Antisemitismus: Der verbindende Punkt liegt hierbei besonders in den Verschwörungsideologien, in denen der Feminismus als Grund für den Untergang gesellschaftlicher Struktur angeführt wird.⁶⁹ Hier wird der Feminismus als Konstrukt auch in die jüdische Weltverschwörung eingebettet – argumentiert wird, dass die feministische Bewegung erst durch das Einwirken mächtiger Drahtzieher_innen (unter anderem die Familie Rothschild) entstanden sei und so die Weichen für eine Islamisierung Europas gestellt wurden.⁷⁰

Diese scheinbar problemlose Integration der unterschiedlichen Ideologien fasst die Soziologin Karin Stögner mit einer intersektionalen Betrachtung von Ideologien zusammen: »Intersektionalität von Ideologien heißt […], dass unterschiedliche Ideologien gesellschaftlich ähnliche Funktionen erfüllen und sich deshalb zu einem gewissen Grad gegenseitig vertreten können. Es heißt aber auch, dass diese Ideologien ineinander greifen, dass Momente der einen die andere durchdringen und mitkonstituieren.«⁷¹ Antisemitismus und Antifeminismus können beispielsweise verdeckt ineinanderwirken, beziehen sich aber in ihrer Argumentation oder in ihrer Historie zentral aufeinander. Diese Anschlussfähigkeit führt zurück zu Gender, das als Bedrohung von Identität verstanden wird und einen offenen Bedrohungsdiskurs eröffnet, der verschiedene Diskriminierungen und Ideologien inkludieren kann.⁷²

4 Antifeminismus als Vermittler von konservativen religiösen Normen

Wie gesehen, ist Antifeminismus zentral religiös verankert, was unter anderem aufgezeigt wurde durch seine Nähe zu Antisemitismus, Islamfeindlichkeit und sein Wirken in konservativen Teilen christlicher Traditionen. Als populistisches Element dient er als Kitt zwischen unterschiedlichen Bewegungen und bildet dabei die Basis für religiös legitimierte konservative Weltsichten. Antifeminismus geht Hand in Hand mit konservativen Religionsauslegungen, die gesättigt sind mit antiquierten Frauenbildern, Normvorstellungen und männlichen Vorherrschaftsvorstellungen. Der Mann, nicht der Mensch, soll sich die Erde untertan machen – das dominium terrae wird um eine spezifisch geschlechtliche Perspektive erweitert. Das antifeministische System beruht somit auf einem religiös verankerten Modell von Unreinheit und Reinheit, denn gerade in fundamentalistischen Bewegungen wird eine Verschränkung von »religiöser Ordnung, sozialer Ordnung und Geschlechterverhältnis«⁷³ vermittelt. Antifeminismus ist ein verbindendes Kernelement fundamentalistischer Bewegungen, das einerseits mit anderen Formen der Ausgrenzung (Antisemitismus, Rassismus) einhergeht und andererseits selbst Praktiken der Ausgrenzung etabliert. Die Zuweisung von Frauen in die private Sphäre auf Basis ihrer biologischen Verfasstheit bedingt Geschlechtsstereotype. Hier verschränken sich somit Moralvorstellungen mit religiösen Inhalten: die Frau ist entweder Heilige oder Hure, Maria oder Eva. Übertragen auf den Antifeminismus ist die Frau entweder gefügig und willig, denn sexuelle Erfüllung ist für den antifeministischen Aktivisten oft elementares Ziel, oder sie ist eine Feministin. Durch die Präsenz antifeministischer Inhalte im Internet und in diversen Medien (Memes, Pamphlete, Musik) wird Antifeminismus verbreitet, vermittelt und internalisiert, sodass konservative religiöse Normen wiederaufleben und neu implementieren werden.

Antifeminismus ist als Begriff und als Bewegung also dehnbar. Aufgrund seiner Flexibilität ist er anknüpfungsfähig an populistisch Bewegungen und religiöse Gruppen mit fundamentalistischen Tendenzen.⁷⁴ Eingebettet in religiöse Systeme dient er der Vermittlung konservativer religiöser Normen und fügt diese als ordnendes Element in die soziale Ordnung ein. Damit fungiert Antifeminismus als Motor für konservative Geschlechtermodelle, die mit religiösen Moralvorstellungen angereichert, als Leitbild in religiösen Systemen vermittelt und gelebt werden.

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1 Vgl. Gill (2018), 14; von Braun (2017), 7.

2 Nagle (2018), 109.

3 Vgl. Korolczuk (2016), 294.

4 Hark/Villa (2015a), 7.

5 Vgl. Mayer/Ajanovic/Sauer (2018), 40; Sauer (2019), 341.

6 Hark/Villa (2015a), 8.

7 Vgl. von Braun (2017), 5.

8 Lang/Fritzsche (2018), 340.

9 Vgl. Ging (2019), 639.

10 Vgl. Scheele (2016), 5–6.

11 Weitere Begrifflichkeiten, die im Kontext von Antigenderismus und Antifeminismus auftreten, sind beispielsweise Genderterror, Gendergaga und Genderwahnsinn.

12 Vgl. Strube (2019), 26.

13 Vgl. Sauer (2019), 344.

14 Hark/Villa (2015b), 26.

15 McEwen (2020), 17.

16 Vgl. Sauer (2019), 344–345. Hierbei werden die Zahlen von real existierenden Professuren maßlos übertrieben vgl. Hark/Villa (2015b), 21.

17 Scheele stellt auf Basis der Interdisziplinarität der Gender Studies heraus, dass diese Disziplin über eine besonders hohe Selbstreflexion verfügt. Vgl. Scheele (2014), 44–45.

18 Vgl. Sauer (2019), 346; Henninger (2019), 138.

19 Vgl. Strube (2019), 27–29.

20 Kuhar/Zobec (2017), 36.

21 Lang/Peters (2018), 17–18.

22 Corredor (2019), 630.

23 Vgl. Ging (2019), 638.

24 Ganz/Meßmer (2015), 60.

25 Ganz/Meßmer (2015), 60.

26 Strube (2019), 36.

27 Vgl. Jaki/de Smedt/Gwódźdź/Rudresh/Rossa/de Pauw (2019), 242.

28 Vgl. Drüeke (2017), 137–139.

29 Vgl. Scaptura/Boyle (2019), 1; Mason-Bish/Zempi (2019), 540–556; Gill (2018), 19.

30 Vgl. Lenz (2018), 27; Dietze (2019), 94.

31 Vgl. Lenz (2018), 27.

32 Lenz (2018), 27.

33 Vgl. Lenz (2018), 27.

34 Villa (2018), 82.

35 Dietze (2019), 95.

36 Vgl. Nagle (2018), 107.

37 Vgl. Ging (2019), 639.

38 Vgl. Ging (2019), 640.

39 Der Begriff hegemoniale Männlichkeit bezieht sich auf die Theorie der australischen Soziologin Raewyn Connell. Sie stellt heraus, dass männliche Herrschaft (hegemoniale Männlichkeit) durch eine Marginalisierung von Frauen, angeblich weiblicher (besonders homosexueller) Männer (marginalisierte Männlichkeit) und eine Unterordnung von Männlichkeiten anderer Klassen und Ethnien (untergeordnete Männlichkeit) hergestellt wird. Auch wenn nur ein kleiner Teil der Männer die Hegemonie bildet, profitiert doch ein Großteil der Männer (komplizenhafte Männlichkeit) vom Patriarchat (patriarchale Dividende). Vgl. Connell (2015), 119–134; Dietze (2019), 70.

40 Zimmermann/Ryan/Duriesmith (2018), 1.

41 Zimmermann/Ryan/Duriesmith (2018), 1.

42 Gesterkamp (2018), 34.

43 Dietze (2019), 60.

44 Vgl. Dietze (2019), 60.

45 Vgl. Ganz/Meßmer (2015), 63.

46 Vgl. Nagle (2018), 105.

47 Reddit ist ein forenbasiertes soziales Netzwerk, das in sogenannten Subreddits unterschiedliche Themenfelder beinhaltet, in denen Beiträge verfasst werden können. Hierbei können Beiträge über eine Feedback-Funktion kommentiert und kritisiert werden. Zudem kann eine positive oder negative Wertung abgegeben werden.

48 Vgl. Nagle (2018), 114–118.

49 Vgl. Jaki/de Smedt/Gwódźdź/Rudresh/Rossa/de Pauw (2019), 254–256.

50 Vgl. Zimmermann/Ryan/Duriesmith (2018), 1.

51 Scaptura/Boyle (2019), 5.

52 Vgl. Nagle (2018), 105–109.

53 Korolczuk (2016), 293.

54 Vgl. Paternotte (2015), 142–143.

55 Vgl. Thiessen (2015), 149.

56 Vgl. Schmincke (2015), 93–94.

57 Vgl. Kämpf (2015), 109–118.

58 Vgl. Dietze (2019), 72.

59 Staśkiewicz (2018), 170.

60 Vgl. Korolczuk (2020).

61 Vgl. Mayer/Ajanovic/Sauer (2018), 54.

62 Strube (2019), 31.

63 Vgl. von Braun (2017), 8.

64 Hark/Villa (2017), 84.

65 Vgl. Hark/Villa (2017), 78–85.

66 Vgl. Dietze (2015), 125–126; Hark/Villa (2017), 87.

67 Stögner (2017a), 159.

68 Vgl. Farris (2017), 4.

69 Vgl. Nagle (2018), 105–109; Henninger (2019), 138.

70 Vgl. Fedders (2018), 221.

71 Stögner (2017b), 41.

72 Vgl. Sauer (2019), 348.

73 Wohlrab-Sahr/Rosenstock (2010), 380.

74 Vgl. Zamfir (2018).

Rosalind Janssen

Genderarchäologie

Ihre Höhen und Tiefen1

Die Archäologie bietet einen Gegenpol zu den dokumentarischen und ikonographischen Aufzeichnungen einer rein männlichen Elite, indem sie Licht auf die schweigenden Massen – Frauen, Kinder, Fremde, die Nicht-Elite und Personen im Status von Bediensteten – werfen kann.²

1 Einleitung

Wie von den Genderarchäologinnen Lynn Meskell und Rosemary Joyce im obenstehenden Zitat gelobt, wird dieser Teilbereich der Archäologie für seinen Einfallsreichtum wertgeschätzt: Er stellt die patriarchale Ideologie infrage und gibt den Stimmlosen eine Stimme. Sein Vorteil ist, dass er nicht der »verflochtenen städtischen und männlichen Befangenheit«³ zum Opfer fällt, die Carol Myers kürzlich für die Mainstream-Archäologie identifiziert hat. In der Tat definieren Meskell und Joyce die Eigenheit der Genderarchäologie als eine Fähigkeit, »subversivere Tendenzen anzudeuten, die sich explizit der Hegemonie der textuellen Aufzeichnung entgegensetzen«.⁴ Nichtsdestotrotz nimmt der vorliegende Artikel eine differenziertere Haltung ein. Er bietet einen zentralen reflektierenden Abschnitt über die Wichtigkeit der Genderarchäologie für die Erforschung der religiösen Aktivitäten von Frauen im eisenzeitlichen Israel und die Bedeutung der Genderarchäologie für die Erforschung der Materialität dieser Religion. Im Folgenden werden Vorschläge gemacht, wie eine zukünftige Verknüpfung von Genderarchäologie und Religion bei der Beantwortung zweier großer Fragen helfen kann. Dies führt zu drei kurzen Fallstudien in Bezug auf die Religion des alten Israel, die gleichzeitig die potenziellen Schwierigkeiten der Genderarchäologie untersuchen und erklären, warum ihre Ergebnisse oft nicht schlüssig sind.

2 Genderarchäologie definieren

Das Ziel der Genderarchäologie ist »die Untersuchung der Rolle und der Bedeutungen von Gender in der Vergangenheit«.⁵ Das Endergebnis fassen Uroš Matić und Bo Jensen so zusammen, dass sie sich »ungeprüften androzentrischen Glaubensvorstellungen und Gendermythologien stellen und dafür Argumente und Beweise fordern«.⁶

Als solche stützt sich die Genderarchäologie auf drei theoretische Argumente. Das erste ist, dass sich Gender vom biologischen Geschlecht unterscheidet, weil es eine soziale Konstruktion ist.⁷ Zweitens wird Gender zunehmend auf seine Formung und Erfahrung als ein sozialer Prozess des »Gemacht- und Neuwerdens«⁸ hin untersucht und nicht als eine Art Endprodukt verstanden. Drittens wird Gender sowohl als Ideologie als auch als Praxis anerkannt. Während Ersteres Geschlechtersymbole und -rituale umfasst, geht es bei Letzterem um die Untersuchung der Frage, wie Frauen und Männer und zunehmend auch andere Geschlechter »in der archäologischen Aufzeichnung artikuliert werden«.⁹

3 Genderarchäologie historisieren

Wie im Falle der feministischen Bibelkritik entstand die Genderarchäologie aus der feministischen Bekämpfung des Patriarchats, auch wenn dies erst in den 1980er Jahren in gedruckter Form geschah.¹⁰ Aus einem Workshop 1979 in Norwegen ging ein bahnbrechender Sammelband hervor, der von Reidar Bertelsen, Arnvid Lillehammer und Jenny-Rita Næss herausgegeben wurde und den Fokus auf die prähistorische Gesellschaft legte.¹¹ Sein bezeichnender Titel Were They All Men? spiegelt die Unsichtbarkeit von Frauen in früheren Arbeiten zur Archäologie wider. Ebenso grundlegend und auf ähnliche Weise auf das Prähistorische fokussiert ist der spätere Sammelband Engendering Archaeology, herausgegeben von den amerikanischen Archäologinnen Joan Gero und Margaret Conkey.¹²

In der Vergangenheit haben einige Archäologen die Genderarchäologie offen kritisiert. Am bemerkenswertesten ist Paul Bahn, der sich 1992 so darauf bezog:

Der jüngste Ausbruch – der eine große Ähnlichkeit mit der guten alten Zeit der Neuen Archäologie aufweist (in erster Linie ein Schläger für die Jungs) – ist die Genderarchäologie, die eigentlich eine feministische Archäologie ist (ein neuer Schläger für die Mädchen). […] Es vergeht kaum ein Monat, in dem nicht irgendwo eine Konferenz über »Genderarchäologie« von zahlreichen Archäologinnen (plus ein paar tapferen oder trendigen Männern, die nach politischer Korrektheit streben) abgehalten wird. Einige ihrer Ziele sind lobenswert, aber der fahrende Zug sollte nicht zu weit rollen, wie es die Neue Archäologie getan hat, bevor von schadenfrohen Zynikern auf die fehlenden Kleider der Kaiserinnen hingewiesen wurde.¹³

4 Genderarchäologie heute

Genderarchäologie wird unterdessen nicht mehr marginalisiert. Sie ist zu einem etablierten Fachgebiet mit anerkannten, angesehenen Wissenschaftler*innen und einer wachsenden Zahl einflussreicher Fachbücher geworden. Wie die Sammelbände von Roberta Gilchrist und in jüngerer Zeit auch Joyce zeigen, ist die Genderarchäologie längst über ihren Schwerpunkt auf die Vorgeschichte hinausgewachsen.¹⁴ Sie deckt nun alle Epochen vom Paläolithikum bis zur Industriearchäologie ab.

Eine wichtige Entwicklung besteht darin, dass sie sich auch mit dem beschäftigt, was Sue Hamilton und ihre Mitherausgeberinnen als »moderne Themen« beschrieben haben, nämlich Frauen in der Archäologie und Gender in der professionellen Archäologie.¹⁵ Bemerkenswert in dieser Hinsicht ist die 2014 erfolgte Ernennung der Prähistorikerin Hamilton zur ersten weiblichen Direktorin des UCL-Instituts für Archäologie.

Gegenwärtig zielt die sogenannte Women in Archaeology Taskforce des Wiki-Project Archaeology darauf ab, die Berichterstattung von Wikipedia über Archäologinnen sowie Themen im Zusammenhang mit Frauen in der Archäologie zu verbessern.¹⁶ Die häufig aktualisierten Wikipedia-Seiten über Dorothy Garrod, die 1939 auf den Disney-Lehrstuhl für Archäologie in Cambridge berufen wurde, und über die oben genannte Sue Hamilton liefern konkrete Beispiele für die Bedeutung ihres Projekts.¹⁷

Wie die feministische Bibelkritik der dritten Welle ist auch die Genderarchäologie über ihre ausschließliche Betonung der Rollen und des Status von Frauen hinausgegangen und hat sich in Sexualitätsarchäologien verzweigt. Dies zeigt ein wegweisender Band, der von Robert Schmidt und Barbara Voss herausgegeben wurde.¹⁸ Vor Kurzem hat Anna Marie Prentiss einen Sammelband herausgegeben, der sich queeren Archäologien widmet.¹⁹ Das Endergebnis ist, dass sich die Genderarchäologie nun, wie Elizabeth Brumfiel betont, »mit der Einbeziehung von Frauen, Männern und anderen Geschlechtern in einen einzigen Untersuchungsrahmen«²⁰ befasst. Die daraus resultierende Fähigkeit zum geschlechtsübergreifenden Vergleich dient dazu, »das Ausmaß der Unterschiede zwischen den Genderkategorien zu erkennen«.²¹ Es handelt sich um eine Initiative, die jetzt im Women’s Classical Committee (WCC) für klassische Wissenschaftlerinnen fortgeführt wird.²²

5 Der Faktor Gewalt

Genderarchäologie läuft auch insofern parallel zur feministischen Bibelkritik der dritten Welle, als verstärkt darauf geachtet wird, wie sich die Geschlechterverhältnisse vor allem auf das Alter, aber auch auf die Variablen Klasse, race und Ethnizität, Religion und Verwandtschaft auswirken.²³ Zu diesen fünf Dimensionen kann nun auch als neue Kategorie die Gewalt hinzugefügt werden.²⁴ Dies ist ein Ergebnis von Matić und Jensens Sammelband, der ersten Publikation, die sich mit der Schnittstelle zwischen den drei Themen Gewalt, Gender und Genderarchäologie befasst.²⁵ Status- und Machtstrategien sind seit Langem ein spezielles Anliegen der Genderarchäologie.²⁶ In einem besonders einleuchtenden Kapitel des Bandes von Matić und Jensen setzt sich die klassische Archäologin Susanne Moraw mit einer feministischen Kritik des pornografischen Blicks auseinander.²⁷ Unter dem Titel Death and the Maiden dekonstruiert sie eine Reihe von spätantiken römischen Artefakten, die heiratsfähige Mädchen als Opfer von Gewalt darstellen. Moraw analysiert sie im Hinblick auf hierarchische Machtverhältnisse, weibliche Sexualisierung und einen idealen männlichen elitären Zuschauer. Sie kommt zum Schluss, dass die große Mehrheit »für ihre pornografische Wirkung einen männlichen Teilnehmer braucht«.²⁸ Die »Darstellung von Frauen in einer Art und Weise, die sie sexualisiert und objektiviert, oft gewaltsam«,²⁹ stellt wiederum »das Wesen der Geschlechterverhältnisse in einer patriarchalen Gesellschaft«³⁰ dar. Solche Objekte entsprechen eindeutig Andrea Dworkins klassischer feministischer Definition von Pornografie und veranschaulichen, wie sich die Genderarchäologie in jüngerer Zeit mit dem Körper und der Konstruktion von Weiblichkeit befasst.³¹

6 Genderarchäologie und Religion

Der Fokus auf Religion ist ein relativ neuer Bereich für die Genderarchäologie, vielleicht weil man dazu tendierte, sie als Randdisziplin wahrzunehmen. Sarah Milledge Nelson weist darauf hin, dass man sich bei dieser Kombination in den 1990er Jahren »auf sehr dünnem Eis bewegte« und diese »fast tabu« war.³² Tatsächlich fehlte »Religion« im Index des Sammelbandes von Gero und Conkey, der für seine bahnbrechende Methodik anerkannt war.³³

In ihrem informativen Literaturüberblick über die letzten vier Jahrzehnte hat Beth Alpert Nakhai kürzlich einen Einblick gegeben, wie Wissenschaftler*innen, die sich mit der religiösen Rolle der Frau im eisenzeitlichen Israel beschäftigen, erfolgreich Genderarchäologie und biblische Belege miteinander verbunden haben.³⁴ Besonders ermutigend ist, dass sich seit der Jahrhundertwende immer mehr Männer einer Gruppe von ausnahmslos weiblichen Bibelwissenschaftlerinnen angeschlossen haben. Nakhai führt diesen bislang spürbaren Mangel an Aufmerksamkeit für Gender auf Archäologen zurück, die sich mit der Ausgrabung von urbanen Elitestätten beschäftigten sowie auf männliche Bibelwissenschaftler mit androzentrischen Ansichten und einer Hegemonie über die Hebräische Bibel.³⁵

Ein entscheidendes Resultat dieses doppelten Engagements, das durch die Interpretation der Zeichnungen auf den in Kuntillet Adschrud ausgegrabenen, zerbrochenen Pithoi unterstützt wird, ist, dass die Verehrung der Ascherah nicht länger als marginal oder als exklusiver Bereich der Frauen angesehen wird.³⁶ Stattdessen war sie ein normativer Teil des israelitischen Kultes, der »zwischen sozio-religiösen Gruppen in Israel und Juda praktiziert wurde, von ländlichen Haushalten bis hin zu elitären Stadtbewohner*innen«.³⁷ Daraus ergibt sich ein Bild der geteilten religiösen Verantwortung von Frauen, Männern und Kindern, ähnlich wie es unten in Kapitel 9 in Bezug auf ihre Arbeitsplätze und ihre wirtschaftliche Produktion deutlich wird. In dieser Hinsicht füllt Kristine Henriksen Garroways jüngste Beschäftigung mit dem Thema der Kindheit im alten Israel eine auffällige Lücke auf diesem Gebiet.³⁸ Ihr Schwerpunkt richtet sich auf eine Kombination von materieller Kultur und religiösem Text und steht in Einklang mit der weitaus früheren Entsprechung aus dem alten Ägypten.³⁹

Genderarchäologie kann solide Beweise für die Materialität von Religion liefern, wenn sie in ihrem gängigsten Forschungsfeld, nämlich dem Totenkult, durchgeführt wird. Unten wird jedoch deutlich werden, dass ihr Erfolg von der sicheren Geschlechtszuordnung bei Bestattungen abhängt. Ausgrabungen in Gemeinschafts- und Haushaltsräumen in ländlichen Gegenden werden heute als potenziell erfolgversprechender angesehen. Die dabei gewonnenen architektonischen und artefaktischen Daten, die aus Arealen wie z. B. Schreinen stammen, können im Hinblick auf religiöse Rituale untersucht werden. Sie helfen, Licht auf das Wirken von Frauen bei Aktivitäten wie Opfern, Divinationen und Krankenheilungen zu werfen. Wie Nakhai in ihren Überlegungen zu der Frage, »was bei der Untersuchung von Figurinen schief gehen kann«,⁴⁰ feststellt, gibt es jedoch nach wie vor erhebliche Schwierigkeiten.

Man könnte hier also festhalten, dass Genderarchäologie und Religion eine Affinität zueinander haben, die in ihrer Kombination ein bislang unerforschtes und untersuchungswürdiges Feld darstellt. Sie bietet das reiche Potenzial, einige der bisher ungelösten großen Fragen zu beantworten und damit frühere Annahmen zu entkräften. Zunächst steht die Frage von Geschlecht und Herrschaft in vergangenen Gesellschaften im Raum; wie unten in Kapitel 7 illustriert, könnten die Genderdisziplinen die Annahme infrage stellen, dass der Status von Frauen niedriger war als der von Männern. Offensichtlich war dies nie universell und hat zweifellos mehr über die Dominanz der männlichen Wissenschaft in beiden Forschungsfeldern, der Archäologie und der Religionsforschung, zu sagen. Zweitens besteht die Möglichkeit, die unkritische Vorstellung zu hinterfragen, wie sie von Conkey und Ruth Tringham angenommen wurde, dass alle antiken Göttinnen für den Bereich der Fruchtbarkeit zuständig waren.⁴¹ Zum Beispiel hat die neuere kritische Studie von Stephanie Buden, die sich auf spätzyprische Göttinnenfiguren bezieht, Sexualität ohne Fruchtbarkeit aufgedeckt.⁴²

7 Biblische Frauen als Fachleute

Im oben zitierten Kapitel schließt Moraw bewusst Literatur aus ihrer Diskussion aus und stellt fest, dass »›Tod und Jungfrau in der spätantiken Literatur‹ eine eigene Analyse verdienen würden«.⁴³ Im Gegensatz dazu hat unsere erste Fallstudie die subversiven Aufzeichnungen aus der Genderarchäologie mit hegemonialen schriftlichen Texten in enge Verbindung gebracht. Ausgehend von den Variablen Alter, Klasse, Ethnizität und Religion untersuchte ich Schifra und Pua, die resoluten Hebammen in Exodus 2, und positionierte sie innerhalb des geschlechtsspezifischen archäologischen Raums neu.⁴⁴ In einem kulturübergreifenden Ansatz wurden sie als hebräische Aufseherinnen von Hebammen im zentralen königlichen Harem Ägyptens angesiedelt, wodurch viele der Probleme des biblischen Textes gelöst wurden, ohne seine ursprüngliche Mehrdeutigkeit zu verlieren. Darüber hinaus konnten durch geschlechtsspezifische Artefakte, insbesondere einen kürzlich aus einem ägyptischen Kontext ausgegrabenen Geburtsstein, noch mehr Erkenntnisse über ihre Funktion und Praxis als Hebammen gewonnen werden. Losgelöst von Meskells und Joyces »Individuen von unterwürfigem Status«,⁴⁵ wurden Schifra und Pua als mächtige israelitische Prophetinnen neu definiert.

8 Geschlechtsspezifische Artefakte

Wie oben bereits erwähnt, befasst sich die Genderarchäologie insbesondere mit der materiellen Kultur in Form von Objekten, die mit Frauen in Verbindung gebracht werden. Dieser Abschnitt artikuliert die Möglichkeiten und Probleme, die mit einer solchen Materialität verbunden sind, und fokussiert auf bestattungsbezogene Informationen, die in Kombination mit Religion einen Schwerpunkt der Genderarchäologie bilden.

Meyers bestätigt, dass Artefakte nicht »gender noisy«⁴⁶ sind, also genderbezogene Informationen nicht immer offensichtlich »herausschreien«, und ihr Schweigen »besonders akut in Bezug darauf, wer sie benutzt hat«⁴⁷ sei. Bereits 1994 wies Tove Hjørungdal auf die androzentrische Praxis hin, jeweils Waffen und Schmuck »den Status von Metaphern par excellence von ›Männlichkeit‹ und ›Weiblichkeit‹ innerhalb der Archäologie«⁴⁸ zuzuschreiben. Neulich hat Laura Whitehouse die männliche Kriegeridentität in Bezug auf die Anwesenheit von Waffen in angelsächsischen Frauen-, Drittgeschlechts- und Kindergräbern infrage gestellt.⁴⁹ Schmuck als Grabbeigabe ist ebenso kein zuverlässiger Indikator für das Leben in der Vergangenheit.

Eine zweite Fallstudie bezieht sich auf israelische Ausgrabungen. Die bekannte biblische Archäologin Jodi Magness tappte 2002 in eine androzentrische Falle: Sie argumentierte gegen die Anwesenheit von Frauen auf dem Friedhof von Qumran, weil es dort keinen Schmuck und keine Kosmetika gab.⁵⁰ Damals versuchte sie, Joan Taylors früheres Argument für die Marginalität der Frauen an diesem Ort, das auf ebenso unzuverlässigen geschlechtsspezifischen Grabausstattungen beruhte, wie einem Spinnwirtel und einem Kamm, zu widerlegen.⁵¹ Dennoch sollten solche Kritiken in Anbetracht der Behauptung von Timothy Lim und John Collins, dass »kein Thema im Zusammenhang mit den Schriftrollen vom Toten Meer umstrittener war als die Archäologie von Khirbet Qumran«⁵², entschärft werden. All dies ist eine hilfreiche Bestätigung der Behauptung von Marie Louise Stig Sørensen, dass Objekte niemals neutral sind, weil sie im Gegensatz zu Texten »in die Gesellschaft eingebettet«⁵³ sind.

9 Die Genderisierung der Arbeitswelten

Ein zweiter Aspekt, der für die Genderarchäologie von besonderer Bedeutung ist, betrifft die wirtschaftliche Produktion und die Arbeitsteilung. Genderarchäolog*innen lehnen Annahmen ab, »die auf einer historisch bedingten Arbeits- und Aufgabenteilung beruhen, wie sie in sogenannten ›westlichen‹ Gesellschaften vorkommt«.⁵⁴ Vielmehr wird Gender als ein Konstrukt hervorgehoben, dessen Fluidität durch die Hinterfragung eines rein binären, geschlechtsspezifischen Raumes betont wird. Somit bestätigt Nelson das Gendering von Arbeitsplätzen als problematisch: Nicht nur war die Arbeitsteilung nach Geschlecht selten absolut, sondern auch geschlechtsspezifische Arbeit war nicht unbedingt geschlechtsspezifisch getrennt.⁵⁵ Daher ist zu erwarten, dass Männer, Frauen und Angehörige des dritten Geschlechts an denselben Orten unterschiedliche Arbeiten verrichteten, sei es drinnen oder draußen. Meyers vergleicht Agrarwirtschaften mit der heutigen Industriegesellschaft und kommt zum Schluss, dass die Arbeitsleistungen der Geschlechter gleichwertig geschätzt worden wären.⁵⁶ Zu Recht hat sie »komplementäre geschlechtsspezifische Aufgaben«⁵⁷ als Beweis hervorgehoben für »eine ausgewogenere Situation geschlechtsspezifischer Macht in den Haushalten, als dies in biblischen Texten impliziert wird«.⁵⁸

Eine dritte Fallstudie führt uns in die Welt des Backens. Als Grundnahrungsmittel verschaffte die Brotproduktion den israelitischen Frauen Macht über den Haushalt.⁵⁹ Meindert Dijkstra hat wenig hoffnungsvoll behauptet, dass im alten Israel »die Arbeitsteilung die Frauen […] gewöhnlich an das Haus und an die Aufgaben im Haus bindet«.⁶⁰ Das archäologische Auffinden von Schleifsteinen und großen sowie kleinen Backöfen in Außenhöfen deutet jedoch darauf hin, dass die Brotherstellung eine gemeinschaftliche Tätigkeit war, bei der gemeinsame Einrichtungen genutzt wurden.⁶¹ Von Bedeutung ist in diesem Zusammenhang Delwen Samuels Untersuchung einer ähnlichen Zusammenarbeit der Haushalte im Arbeiterdorf in Amarna, Echnatons kurzlebiger ägyptischer Hauptstadt.⁶² Darüber hinaus können wir dies mit den Textbelegen abgleichen. Die Frau, die Abimelech in Richter 9:53 tötet, verwendet einen häuslichen Mühlstein, den sie vom offenen Dach eines Turms herunterfallen lässt, und liefert somit ähnliche Beweise für das zeitaufwändige gemeinsame Mahlen im öffentlichen Raum.

Die Anwesenheit von kleinen Öfen deutet auf die Kuchenherstellung hin. Die Materialität lässt sich wiederum mit den literarischen Zeugnissen aus Jeremia 7:16–20 und 44:17–25 in Verbindung bringen. Sie beziehen sich auf Frauen, die in Juda und Jerusalem im späten 7. und frühen 6. Jahrhundert v.u.Z. Kuchen buken. Von besonderer Bedeutung ist Jeremia 7:18, wo ein subversiver Hauskult beleuchtet wird, an dem alle Familienmitglieder beteiligt sind: »Die Kinder lesen Holz, die Väter zünden das Feuer an, und die Frauen kneten den Teig, dass sie der Himmelskönigin Kuchen backen.«⁶³

Erst durch das Zusammenführen solch vielfältiger Quellen lassen sich Meyers’ »typische Muster geschlechtsspezifischer Aufgaben bestimmen«.⁶⁴ Darüber hinaus ist es der Genderarchäologie zu verdanken, dass den Annahmen darüber, wie geschlechtsspezifische Beiträge in der Vergangenheit gemessen und bewertet wurden, heute größere Aufmerksamkeit geschenkt wird.

10 Fazit

Genderarchäologie hat ihre Grenzen, die vor allem in der Unzuverlässigkeit der Deutung von Grabbeigaben liegen. In der Vergangenheit haben Grabbeigaben allzu oft, wie Whitehouse es treffend formuliert, »einen leichten Zugang zu attraktiven Antworten geboten«.⁶⁵ Dennoch besteht die Chance, Genderarchäologie in Kombination mit Religionsforschung zu betreiben, darin, dass sie einen wirksamen Gegenpol zu hegemonialen Texten bilden kann. Meyers hat argumentiert, dass die Mainstream-Archäologie das wichtigste Gegengewicht zur Hebräischen Bibel darstelle.⁶⁶ Da es letztlich um die »Unterschiede zwischen und Gemeinsamkeiten von Menschen«⁶⁷ geht, bietet die Genderarchäologie den Bibelwissenschaftler*innen ein noch größeres Potenzial. Meskell und Joyce hatten daher Recht, die Genderarchäologie begeistert zu befürworten.

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1 Dieser Artikel wurde vom Englischen ins Deutsche von Caterina Panunzio übersetzt. Die meisten direkten Zitate wurden ebenfalls aus dem Englischen übersetzt. Die Originalzitate wurden in die entsprechenden Fußnoten eingefügt.

2 Meskell/Joyce (2003), 4: »Archaeology offers a counter to the documentary and iconographic record produced by an all-male elite, in that it can shed light on the silent masses – women, children, foreigners, the non-elite and individuals of servile status.«

3 Meyers (2017), 519: »intertwined urban and male bias«.

4 Meskell/Joyce, (2003), 4: »hint at more subversive trends that explicitly defy the hegemony of the textual record«.

5 Gero/rev. Sørensen (2012), 594: »the investigation of the role and meanings of gender in the past«.

6 Matić/Jensen (2017), 2: »unexamined androcentric beliefs and gender mythologies and to demand arguments and evidence for them«.

7 Vgl. Rubin (1997).

8 Gero/rev. Sørensen (2012), 594: »of being made and remade«.

9 Gero/rev. Sørensen (2012), 595: »are articulated in the archaeological record«.

10 Vgl. Nelson (2006), 1–27.

11 Vgl. Bertelsen/Lillehammer/Næss (1983).

12 Vgl. Gero/Conkey (1991).

13 Bahn (1992), 321: »The latest outbreak – which bears a great resemblance to the good old days of New Archaeology (primarily a racket for the boys) – is gender archaeology which is actually feminist archaeology (a new racket for the girls). […] Hardly a month goes by without another conference on ›gender archaeology‹ being held somewhere by a host of female archaeologists (plus a few brave or trendy males who aspire to political correctness). Some of its aims are laudable, but the bandwagon shouldn’t be allowed to roll too far, as the new archaeology did, before the empresses’ lack of clothes is pointed out by gleeful cynics.«

14 Vgl. Gilchrist (1999); Joyce (2008).

15 Vgl. Hamilton/Whitehouse/Wright (2007), in Anlehnung an Díaz-Andreu/Sørensen (1998) im Bereich Europäische Archäologie.

16 Vgl. https://en.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:WikiProject_Archaeology/Women_in_archaeology_task_force

17 Vgl. https://en.wikipedia.org/wiki/Dorothy_Garrod; https://en.wikipedia.org/wiki/Sue_Hamilton_ (archaeologist)

18 Vgl. Schmidt/Voss (2000).

19 Vgl. Prentiss (2016).

20 Brumfiel (2006), 31: »with the inclusion of women, men, and other genders into a single frame of analysis«.

21 Brumfiel (2006), 34: »to identify the extent of difference between gender categories«.

22 Vgl. https://en.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Women%27s_Classical_Committee

23 Vgl. Gero/rev. Sørensen (2012), 595.

24 Zuvor nur von Gilchrist (1999) thematisiert.

25 Vgl. Matić/Jensen (2017).

26 Vgl. Gilchrist (1999).

27 Vgl. Moraw (2017), 151–178.

28 Moraw (2017), 175: »need a male participant for their pornographic effect«.

29 Moraw (2017), 153: »the presentation of females in a way that sexualises and objectifies them, often violently«.

30 Moraw (2017), 153: »the essence of gender relations in a patriarchal society«.

31 Vgl. Dworkin (1979).

32 Vgl. Nelson (2011), 198.

33 Vgl. Gero/Conkey (1991).

34 Vgl. Nakhai (2019).

35 Vgl. Nakhai (2019).

36 Vgl. Beck (1982).

37 Stavrakopoulou (2010), 42: »across socio-religious groups in Israel and Judah, from rural households to elite city-dwellers«.

38 Vgl. Garroway (2018).

39 Vgl. Janssen (2018); Janssen/Janssen (1990).

40 Nakhai (2014), 167.

41 Vgl. Conkey/Tringham (1995).

42 Vgl. Buden (2002).

43 Moraw (2017), 152.

44 Vgl. Janssen (2018), 9–25.

45 Meskell/Joyce (2003), 4.

46 Meyers (1997), 279.

47 Meyers (1997), 279: »especially acute with respect to who used them«.

48 Hjørungdal (1994), 144.

49 Vgl. Whitehouse (2017), 223–246.

50 Vgl. Magness (2002), 182–185.

51 Vgl. Taylor (1999), 285–323.

52 Lim/Collins (2010), 3: »no topic related to the Dead Sea Scrolls has been more controversial than the archaeology of Khirbet Qumran«.

53 Sørensen (2000), 79.

54 Matić/Jensen (2017), 2: »based on a historically contingent division of work and tasks, found in so-called ›Western‹ societies«.

55 Vgl. Nelson (2004), 111.

56 Vgl. Meyers (2017), 524.

57 Meyers (2017), 529.

58 Meyers (2017), 529: »a more balanced situation of gendered power in households than is implied by biblical texts«.

59 Vgl. Meyers (2017), 527.

60 Dijkstra (2001), 171: »the division of labour usually ties women […] to the house, and to tasks indoors«.

61 Wie zum Beispiel in der Eisenzeit IIA-Stätte von Tel Rehov. Mazar (2016), 50e–51e.

62 Vgl. Samuel (1999), 121–144.

63 Deutsche Übersetzung: Lutherbibel 2017.

64 Meyers (2017), 526.

65 Whitehouse (2017), 242: »presented easy access to attractive answers«.

66 Vgl. Meyers (2017), 519.

67 Gero/rev. Sørensen (2012), 595.