Czytaj książkę: «Geist und Leben 3/2015»

„Man muss drinnen und draußen stehen“
Christussehnsucht und Kirchenkritik bei Simone Weil

Eine Hinwendung der Kirche zu jenen, die am Rand stehen, an der Peripherie der Gesellschaft und der Kirche, hat Papst Franziskus seit seinem Amtsantritt häufig angemahnt. Er selbst überschreitet mit seinen Aussagen immer wieder die Grenzen der Kirche und geht auf Außenstehende zu. Zeit ihres Lebens verstand sich auch die französische Philosophin, Soziologin und Mystikerin Simone Weil (1909–1943)¹ als jemand, der an der Schwelle der Kirche steht, „am Schnittpunkt des Christentums mit allem, was es nicht ist“, und zwar aus Liebe zu allem, was außerhalb von ihr liegt: „Immer bin ich genau an dieser Stelle geblieben, auf der Schwelle der Kirche, ohne mich zu rühren, unbeweglich, ἐν ὐπομονᾖ (ein wie viel schöneres Wort als patientia!); nur dass nunmehr mein Herz, wie ich hoffe für immer, in das Allerheiligste versetzt worden ist, das auf dem Altar ausgesetzt ist.“²

Es hat den Anschein, dass es bei ihr manchmal mehr ein Hin- und Herpendeln bzw. ein Überschreiten der Grenzen als das gläubige Ausharren an einer Schwelle ist. Denn in vielen Ausführungen zu ihrer Christusmystik überschreitet sie eindeutig die Schwelle zur Kirche hin und begibt sich in die Fußspuren großer Heiliger (v.a. Franz von Assisi und Johannes vom Kreuz). In anderen Gedanken wiederum steht sie offensichtlich ganz außerhalb der Kirche und des Christentums, betrachtet sie gleichsam von außen als Institution, die totalitäre Züge hat und nur de jure, aber nicht de facto katholisch ist, weil sie Menschen anderer Meinung verfolgt und v.a. keinen Sensus für die göttlichen Spuren außerhalb ihrer institutionellen Verfasstheit entwickelt hat. An Gustave Thibon kann sie deshalb schreiben: „Für den Augenblick wäre ich eher geneigt, für die Kirche zu sterben als in sie einzutreten – falls sie es nächstens nötig hätte, dass man für sie stirbt. Sterben, das verpflichtet zu nichts, wenn ich so sagen darf; es schließt keine Lüge ein.“³

Auch wenn man nicht der Versuchung erliegen sollte, bei Weil das oberflächliche Schema: „Gott/Christus ja – Christentum/Kirche nein“ anzuwenden, scheint sie in gewisser Weise immer wieder einen Keil zwischen Gott und Jesus Christus auf der einen und dem von der Macht korrumpierten Christentum und der Kirche auf der anderen Seite zu treiben. Sie liebt Christus über alles und begeht im Gedanken an das Kreuz, wie sie selber schreibt, die „Sünde des Neids“ (UG 69). Dem institutionalisierten Christentum hingegen steht sie skeptisch bis ablehnend gegenüber – es sei denn, man betrachtet die Kirche als Bewahrerin der Sakramente, in denen auch für Weil das göttliche Heil liegt.⁴ So wird sie mitunter sogar als Kirchenlehrerin und Heilige interpretiert, die das „Draußen (…) ins Herz der Kirche hereingeholt“ hat, v.a. wenn man annimmt, dass sie kurz vor dem Tod doch noch von ihrer Freundin Simone Deitz getauft wurde.

Im Folgenden soll zunächst die Gottesliebe bzw. Christussehnsucht Weils thematisiert werden, denn ihre eigenen mystischen Erfahrungen, die auch von liturgischen Erfahrungen geprägt waren, bilden den Hintergrund, vor dem dann in einem zweiten Teil die Kirchen- und Christentumskritik zur Sprache kommen kann. Hier zeigt sich bei ihr eine eigenartige Widersprüchlichkeit, die nicht ganz aufgelöst, aber doch für heutige Diskussionen fruchtbar gemacht werden kann.

Berührungen mit Christus

Obwohl Simone Weil bis zu ihren ersten Erfahrungen mit Christus nie irgendwelche Mystiker(innen) gelesen hatte, beschreibt sie ihre Gotteserfahrung in einer Sprache, die an die mystische Tradition der Kirche anknüpft.⁵ Näherhin sind es zunächst drei „Berührungen“ mit dem katholischen Glauben, drei im weitesten Sinn liturgische Erfahrungen, die sie besonders bewegt haben und von denen sie ihrem geistlichen Begleiter Pater Perrin in einem Brief berichtet.⁶ Die erste Erfahrung machte sie im Sommer 1935 in einem kleinen portugiesischen Dorf am Patronatsfest, an dem die Frauen der Fischer mit brennenden Kerzen in den Händen in einer Prozession um die Boote zogen und altüberlieferte Gesänge anstimmten, die Weil beinahe das Herz zerrissen. „Niemals habe ich etwas so Ergreifendes gehört, außer dem Gesang der Wolgaschlepper. Dort hatte ich plötzlich die Gewissheit, dass das Christentum vorzüglich die Religion der Sklaven ist“ (UG 49). Eine zweite Erfahrung erzählt sie, die ihr 1937 in Assisi in der kleinen Kapelle in Santa Maria degli Angeli widerfahren ist, wo „etwas, das stärker war als ich selbst, mich zum ersten Mal in meinem Leben auf die Knie zu werfen“ zwang. Schließlich ist als spezifisch liturgische Erfahrung der Aufenthalt in Solesmes in den Kar- und Ostertagen 1938 zu nennen. Trotz bohrender Kopfschmerzen empfand sie in dem Kloster die „unerhörte[ ] Schönheit der Gesänge und Worte“ als eine „reine und vollkommene Freude“. Die schmerzende Anstrengung der Aufmerksamkeit führte sie zudem tief in die Passion Christi hinein und ermöglichte ihr, „die göttliche Liebe durch das Unglück hindurch zu lieben“ (UG 49).

In Solesmes begegnete ihr auch ein junger Engländer, der sie auf ein Gedicht des englischen Dichters George Herbert aus dem 17. Jh. mit dem Titel Love aufmerksam machte. Im Zusammenhang mit diesem Text berichtet sie von einer mystischen Erfahrung im engeren Sinn: „Einmal, während ich es sprach, ist (…) Christus selbst herniedergestiegen und hat mich ergriffen“ (UG 50). Es war für Weil eine „wirkliche(n) Berührung, von Person zu Person, zwischen dem menschlichen Wesen und Gott (…) Im Übrigen waren an dieser meiner plötzlichen Übermächtigung durch Christus weder Sinne noch Einbildungskraft im geringsten beteiligt; ich empfand nur durch das Leiden hindurch die Gegenwart einer Liebe gleich jener, die man in dem Lächeln eines geliebten Antlitzes liest“ (UG 50f.). Später beschreibt Weil noch eine weitere tiefe spirituelle Erfahrung, und zwar im Zusammenhang mit dem von ihr so geliebten und regelmäßig auf Griechisch gebeteten Vater Unser: „Mitunter reißen schon die ersten Worte meinen Geist aus meinem Leibe und versetzen ihn an einen Ort außerhalb des Raumes, wo es weder eine Perspektive noch einen Blickpunkt gibt (…) Mitunter auch ist während dieses Sprechens oder zu anderen Augenblicken Christus in Person anwesend, jedoch mit einer unendlich viel wirklicheren, durchdringenderen, klareren und liebevolleren Gegenwart als jenes erste Mal, da er mich ergriffen hat“ (UG 54f).

Bei aller Sympathie Weils für die Spiritualität Indiens und Chinas und deren gegenstandslosen Meditationspraktiken wird hier deutlich, dass sie selbst durchaus durch „Vehikel“ aus dem christlichen Traditionsraum wie die Liturgie, ein abendländisches Gedicht oder eben das Vater Unser zu ihren mystischen Erfahrungen geführt wurde, an deren Authentizität kaum ein(e) Weil-Forscher(in) zweifelt. Berühmt ist besonders der Prolog genannte Text, der in die Zeit zwischen der ersten mystischen Erfahrung in Solesmes und der Reflexion der weiteren personalen Christusbegegnungen in der Folgezeit (u.a. in Marseille) liegen muss. Ihrer Mutter gegenüber soll Weil diesen Prolog mit der Bemerkung übergeben haben, sie wünsche, dass dieser Text als erster erscheine, sollte von ihr jemals etwas veröffentlicht werden. Das zeigt die Bedeutung, die Weil selbst dieser Erfahrung zumaß. Im Stil der Liebesdialoge, die an das Hohelied und die Schriften der mittelalterlichen Frauenmystik erinnern, berichtet sie darin über ihre intime Beziehung zu Gott bzw. Jesus Christus.⁷

Kennzeichnend für Simone Weil ist – neben der Christozentrik –, dass sie diese Erfahrungen mit ihrer eigenen spezifischen Situation und ihrem Denken als „ungetaufte Christin“ verbindet. Die Sehnsucht nach der (nur geistig empfangenen) Kommunion und ihre Liebe zum gesamten Universum treten aus solchen Texten deutlich hervor. Gleichzeitig geht sie über die rein äußere Beschreibung ihres Erlebnisses hinaus und schaut auf die Berührung Gottes mit der Welt. Hier kommt ihr zutiefst sakramentales Denken ins Spiel. Sakramente sind für Weil „Augenblicke der Ewigkeit“, das Band der Übereinkunft zwischen Gott und Mensch, wirkliche Berührungen Gottes mit der Welt, die sich besonders in der Schönheit zeigen. Ja, es gibt bei ihr so etwas wie eine „reale Gegenwart Gottes in allem, was schön ist.“ Sie nennt es „Sakrament der Bewunderung“.⁸ Auch die Freude, welche die Seele als Zustimmung zur Schönheit der Welt empfindet, kann für sie als Sakrament bezeichnet werden. Franz von Assisi war in diesem Sinn für Weil ein zutiefst sakramentaler Mensch.

Wenn Weil von Sakramenten spricht, geht sie somit über die sieben in der katholischen Kirche bekannten Sakramente hinaus. Der Heilige Geist soll die ganze Schöpfung entflammen. „Warum“ – so fragt sie einmal – „gibt es eigentlich kein Sakrament, dessen Materie das Feuer ist?“⁹ Interessant ist auch die sakramentale Bedeutung, die sie dem vertrauten freundschaftlichen Glaubensgespräch zuschreibt. „Warum wird die Zusammenkunft von zwei oder drei Christen in Christi Namen nicht als Sakrament gesehen?“¹⁰ Ein solches vertrautes Gespräch „mit größtmöglicher Konzentration und Aufmerksamkeit geführt“ ist für sie „genau so viel wert, wie das Beten des Breviers.“¹¹

Auch die Eucharistie spielt eine große Rolle in ihrem Denken. Obwohl Weil die Eucharistie nie leibhaftig empfangen hat (die Messe besuchte sie allerdings schon seit 1935 häufig), hat sie eine tiefe eucharistische Spiritualität entwickelt. Der Blick auf Jesus in der konsekrierten Hostie ist für sie wie ein von Gott gewährtes Zugeständnis, „denn der Mensch kann die Fülle seiner Aufmerksamkeit nur auf einen sinnlichen Gegenstand richten“.¹² Es ist der Blick auf die absolute Reinheit, auf das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinweg nimmt. Gott hat gleichsam seine verborgene und unfassliche Gegenwart in ein kleines Stück Brot gelegt, weil der Mensch ansonsten keine Möglichkeit hätte, der absoluten Reinheit und Schönheit selbst ins Gesicht zu sehen. „Dieses Teilchen Materie befindet sich im Mittelpunkt der katholischen Religion. Dies ist ihr größtes Ärgernis, und eben darauf beruht ihre wunderbarste Kraft.“¹³

Das Kreuz Christi schließlich verbindet Weil mit einem „Sakrament des Unglücks“. Ob es die armen Fischersfrauen in Portugal, die physischen Kopfschmerzen während der Karliturgie in Solesmes oder die Erfahrungen als Arbeiterin in einer Fabrik sind – immer haben der Schmerz und das Unglück für sie eine quasisakramentale Qualität. Sie vergleicht die Gegenwart Christi im Kreuz und im Unglück auch gerne mit der Eucharistie: „Wie Gott durch die Konsekration der Eucharistie in der sinnlichen Wahrnehmung eines Stückes Brot gegenwärtig ist, so ist er auch durch den erlösenden Schmerz, durch das Kreuz im äußersten Unglück anwesend.“¹⁴ Deswegen ist für sie das Kreuz auch der bevorzugte Ort der Gottunmittelbarkeit und das Verlassensein von Gott, wie Jesus es am Kreuz durchlebt hat, kein Unglück, sondern Wohltat und Gnade. Tatsächlich fühlt sie sich in diesen Momenten ganz mit Christus eins, der am Kreuz der von allen (auch von seinem Vater) am tiefsten Verlassene war.¹⁵

Die doppelte Liebe zur Schönheit der Schöpfung auf der einen sowie zu Kreuz und Leid auf der anderen Seite erklärt Weils starke Sympathie für Franziskus und Johannes vom Kreuz. Beide waren Poeten und Sänger der Schönheit und Liebe. Während aber Franziskus stärker für die Liebe zur Schönheit der Welt steht, ist Johannes vom Kreuz mit seiner Lehre der dunklen Nacht auch Gewährsmann für die Gotterfülltheit des Unglücks und Leids bis hinein in den Unglauben.

Kritik an Kirche und Christentum

Manches von dem, was Simone Weil außerhalb der Kirche hielt, ist durch die Theologie des 20. Jhs. und durch das II. Vaticanum im Sinne Weils weiterentwickelt worden. Sie hätte sich mit Sicherheit darüber gefreut, dass das Pastoralkonzil anders als die Vorgängerkonzilien kein einziges anathema sit mehr ausgesprochen hat, galt doch der Gebrauch dieser beiden kleinen Wörter für sie als das größte Hindernis für ihren Eintritt in die Kirche.¹⁶ Auch die letztlich positive Beurteilung anderer Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, besonders aber die Anerkennung eines „Strahls der Wahrheit“ in anderen Religionen wäre ganz in ihrem Sinn.¹⁷ Hätte Weil die Erklärung des Konzils über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen lesen können, wäre ihr der Schritt über die Schwelle der Kirche vermutlich leichter gefallen.¹⁸

Andere ihrer Kritikpunkte und Anfragen sind hingegen ungebrochen aktuell. Da ist zum einen die Mahnung zur Entweltlichung: Für Weil war es das Grundübel des Christentums, dass es sich zu sehr auf die Macht des Römischen Reiches eingelassen und damit die dem Evangelium gemäße Armut und Unschuld verloren hat: „Die Schönheit der Welt ist im Christentum fast verloren gegangen, weil das Römische Reich aus ihm eine politische Religion gemacht hat.“¹⁹ Eine solche Verweltlichung und Politisierung reicht bis in die Eschatologie: „Wie sehr muss das Römische Reich das Christentum vergiftet haben, damit sie das Paradies wie den Hof eines Kaisers beschreiben?“²⁰ Spätestens mit Konstantin habe die Kirche eine Macht gewonnen, die zur Folge hatte, dass sie ihre spirituelle Kraft – die sie in den ersten Jahrhunderten im Dialog mit der griechischen (v.a. platonischen) Philosophie noch hatte – mehr und mehr verlor.

Daneben kritisiert Weil v.a. das hebräische Denken, das für sie nationalistische Züge hat. Nur einige Stellen von Ijob, Jesaja, Daniel, Ezechiel und aus den Psalmen lässt sie als kompatibel mit der „wahren Religion der Liebe“ gelten. Das Grundproblem der Kirche liegt für Weil darin, dass „Israel und Rom dem Christentum ihren Stempel aufgedrückt [haben], Israel dadurch, dass das Alte Testament als heiliger Text übernommen wurde, Rom dadurch, dass es das Christentum zur Staatsreligion machte, was dem gleichkam, wovon Hitler träumte.“²¹ Damit haben beide zur Entwurzelung des Christentums beigetragen und die Kirche trägt heute durch die Mission zur Entwurzelung der Völker Afrikas, Asiens und Ozeaniens bei.

Damit verbunden ist ein zweiter beständiger Kritikpunkt Weils, den man mit der (fehlenden) Demut vor dem Geheimnis bezeichnen könnte. Diese ist in der Kirche immer dann nicht zu spüren, wenn man das Übernatürliche gleichsam in Gebote, Gesetze, Dogmen und Verbote pressen möchte. Einer zu engherzigen Theologie fehlt es für Weil am Respekt vor dem Universum, in dem Gott verborgen und gestaltlos zugegen ist. In diesem Sinn sprechen die Christ(inn)en (und zwar sowohl Katholiken als auch Protestanten) manchmal zu viel von den heiligen Dingen, wo sie diese besser im Schweigen anbeten sollten.

In diesem Zusammenhang ist auch auf die so gen. kontextuelle Theologie und die Diskussion um die pluralistische Religionstheologie hinzuweisen. Wo steht Weil in dieser Diskussion? Für eine inklusivistische Position spricht bei ihr, dass ihre persönliche mystische Beziehung und Verehrung für Christus größer war als die für Platon, Herodot, Dionysos, Buddha, Krishna, Osiris oder andere Offenbarer der göttlichen Wahrheit. Für einen Pluralismus bzw. Universalismus spricht hingegen, dass sie von ihrem philosophischen Denken her eindeutig die Position vertritt, dass Gott in allen Religionen und Kulturen präsent ist, ja sie bezeichnet Osiris und Krishna „vielleicht“ als Inkarnationen des Logos vor Christus.²²

Auch wenn man Weil nicht in allen ihren Ausführungen hinsichtlich der Mystik folgen mag, verdient ihre Aussage, dass die Mysterien nicht „zu Gegenständen des Glaubens verkommen“²³ dürfen, Zustimmung. Notwendig ist eine demütige, mystagogische Theologie, die sich von anderen Religionen und Kulturen berühren lässt, ohne ihr eigenes Proprium aufzugeben. Denn bei aller Offenheit für andere Religionen und Mythologien findet sich bei Weil immer auch eine klare Christozentrik: „Man sollte meinen, mit der Zeit wäre es so weit gekommen, dass nicht mehr Jesus, sondern die Kirche als der hienieden inkarnierte Gott galt.“²⁴ Der Unterschied besteht für sie darin, „dass Christus vollkommen war, während die Kirche mit zahllosen Verbrechen besudelt ist“ (ebd.). Dem entspricht, dass nicht das Bild vom mystischen Leib Christi für sie entscheidend ist, sondern das paulinische vom in uns wohnenden Christus (Gal 2,20). Man kann auch ohne die „Freude, dem mystischen Leib anzugehören“, Christus treu sein bis in den Tod.

Weitherzigkeit hinsichtlich der Spendung der Sakramente wäre ein weiteres Motiv, das sich aus ihren Texten ergeben könnte. Die Kirche hat nach Weil nicht das Recht, Menschen, die aufgrund ihrer Vernunfteinsicht zu einer anderen Überzeugung in Glaubensfragen gekommen sind, die Sakramente zu verweigern, denn sie haben „vielleicht keine Sünde begangen“. Man darf „sie des Brotes des Lebens [nicht] berauben.“²⁵ Andererseits schreibt sie, dass „das Amt der Kirche als kollektive Bewahrerin des Dogmas (…) unentbehrlich [ist]. Sie hat das Recht und die Pflicht, jeden, der sie in dem besonderen Bereich dieses Amtes ausdrücklich angreift, mit der Entziehung der Sakramente zu bestrafen.“²⁶ Weil erkennt der Kirche also durchaus eine Schutzfunktion gegenüber falschen Lehren zu. Sie darf feststellen, dass manche Meinungen irrig sind. Aber sie darf niemanden zwingen, etwas zu glauben, was sie von ihrer Vernunfteinsicht nicht glauben und annehmen können. Es darf keine „Verpflichtung der Intelligenz“²⁷ geben. Offen bleibt, wie sich die Kirche bei der Zulassung zu den Sakramenten gegenüber sündigen Menschen verhalten soll.

Trotz ihres tiefen Verständnisses für den Sinn des Sakramentalen zeigt Weil gelegentlich die Tendenz, den Sakramentenempfang synkretistisch zu spiritualisieren: „Alle, die die Nächstenliebe und die Hinnahme der Weltordnung, einschließlich des Unglücks im reinen Zustand besitzen, all diese, ob sie auch dem Anschein nach als Atheisten leben und sterben, sind gewiss gerettet (…) Sie sind neu geboren worden aus Wasser und Geist, auch wenn sie niemals getauft wurden; sie haben das Brot des Lebens gegessen, auch wenn sie niemals kommuniziert haben.“²⁸ Nach ihr braucht der Mensch weder die reale Taufe noch die Kommunion. Er hat diese längst empfangen durch die Liebe und Sehnsucht nach dem Göttlichen und der Schönheit der Welt. Dennoch kann Weil nicht zur Anwältin einer liberaleren Praxis der Sakramentenspendung gemacht werden. Ihre Sicht geht über die rechtliche Frage der Zulassung hinaus und richtet sich auf den innersten Kern der Gottesbeziehung, der im Letzten unabhängig von kirchlichen Vorgaben ist.

Mystikerin innerhalb und außerhalb des Christentums

Die Widersprüchlichkeit in den Aussagen Weils in Bezug auf Christentum und Kirche bleibt auch nach dem Durchgang durch einige ihrer wichtigsten Schriften bestehen. Sie selbst bezeichnete sich als „Christin außerhalb der Kirche“²⁹: „Ich habe immer als einzig mögliche Haltung die christliche Haltung angenommen. Ich bin sozusagen im christlichen Geist geboren, aufgewachsen und immer darin verblieben.“³⁰ Dabei identifiziert sie sich besonders mit dem Katholizismus: „Wenn es eine religiöse Tradition gibt, die ich als mein Erbe ansehe, so ist es die katholische Tradition.“³¹ Insofern sie durchdrungen ist von der Liebe zum Gekreuzigten, insofern das Evangelium für sie die volle Wahrheit geheimnisvoll beschreibt und die Sakramente das Heil in Fülle enthalten, kann man Weil tatsächlich als Christin bezeichnen. Dies wird dadurch bestätigt, dass die Beschäftigung mit anderen Religionen und mystischen Traditionen des Ostens und der Antike letztlich in ihr die Liebe zu Christus verdoppelt haben.³²

Dennoch wäre Weils „Christentum“ noch einmal näher zu bestimmen. Wenn es tatsächlich weniger im Katechismus und den Dogmen, sondern mehr in der Mystik und der Liturgie liegt, muss man fragen: Kann man diese beiden Seiten (anders formuliert: Amt und Charisma) so gegeneinander ausspielen? Muss an Weil nicht selbst die Frage gestellt werden, ob sie das Christentum, das immer kirchlich vermittelt ist oder eben nicht ist, überhaupt richtig verstanden hat? Umgekehrt hat sich die Kirche die Frage zu stellen, ob sie die Beschäftigung mit der christlichen Mystik und den mystischen Traditionen aller Zeiten nicht vertiefen müsste, um im Dialog mit anderen Religionen zukunftsfähig zu bleiben. Seit dem II. Vaticanum sind ermutigende Fortschritte gemacht worden, auch von lehramtlicher Seite (wenn man an die positiven Beurteilungen anderer Religionen der letzten drei Päpste denkt). In diesem Sinn ist ihr mystischuniversales „Christentum“ weiterhin inspirierend.

Weil bleibt eine Grenzgängerin zwischen dem Christentum und den mystischphilosophischen Traditionen anderer Völker und Zeiten. Sie steht auf ihre ganz eigene Weise an der „Peripherie“, am Rand, auf den wir nach den Worten von Papst Franziskus nicht nur in sozialer, sondern auch in religiöser und kirchlicher Hinsicht blicken sollen. Mit ihrer philosophischen Position bewegt sich Weil auf einer Schwelle, die es ihr erlaubt, den Blick von innen und von außen auf Kirche und Christentum zu lenken. Damit kann sie zu einer Horizonterweiterung beitragen und eine Art Anwältin einer „philosophischen Reinigung“ werden: „Die philosophische Reinigung der katholischen Religion hat nie stattgefunden. Um sie durchzuführen, muss man drinnen und draußen stehen.“³³ Simone Weil stand mit ihrem Leben und Denken tatsächlich drinnen und draußen und kann damit heute Inspiration sein, um Brücken im interreligiösen Dialog zu schlagen und darüber hinaus den tiefen Schatz der eigenen mystischen Tradition neu zu entdecken.

1Zu ihrer Biographie vgl. S. Pétrement, La vie de Simone Weil, 2 Bd. Paris 1973 (dt. Übersetzung von E. Fischer, Simone Weil. Ein Leben. Leipzig 2008). Vgl. auch J.M. Perrin / G. Thibon, Wir kannten Simone Weil. Paderborn 1954; J. Cabaud, Simone Weil. Die Logik der Liebe. München 1968; E. T. Winter, Weltliebe in gespannter Existenz. Grundbegriffe einer säkularen Spiritualität im Leben und Werk von Simone Weil (1909–1943). Würzburg 2004.

2S. Weil, Das Unglück und die Gottesliebe. Mit einem Vorwort v. T.S. Eliot. München ²1961, 60 (= UG).

3J.M. Perrin / G. Thibon, Wir kannten Simone Weil, 69 [s. Anm. 1].

4Vgl. S. Weil, Lettre à un religieux. Paris 1951. Hier zitiert in der dt. Übersetzung von F. Kempf: S. Weil, Entscheidung zur Distanz. Fragen an die Kirche. München 1988 (= ED), 37: „Die Kirche ist nur in einer einzigen Hinsicht vollkommen rein: als Bewahrerin der Sakramente. Nicht die Kirche ist vollkommen, sondern Christi Leib und Blut auf dem Altar.“

5Vgl. zum Thema Weil als Mystikerin J. Cabaud, Simone Weil, 172–187. 257–272 [s. Anm. 1]; R. Kühn, Vom Rationalismus zur personalen Transzendenz. Simone Weils religiöse Entwicklung, in: Ephemerides carmeliticae 36 (1985), 83–120; E. T. Winter, Weltliebe, 41–59 [s. Anm. 1]. Biographisch fallen die mystischen Erlebnisse Weils in das Jahr 1938 sowie in ihre Zeit in Paris und Marseille (1940–42). Die erste entscheidende Wende zum Christentum lässt sich aber schon in die Jahre 1935/36 datieren.

6Vgl. zum Folgenden UG 47–51 [s. Anm. 2].

7Vgl. den Text des Prologs bei J. Cabaud, Simone Weil, 184f. [s. Anm. 1] bzw. R. Kühn, Rationalismus, 105f. Zur Interpretation vgl. ebd., 104–120 [s. Anm. 5].

8S. Weil, Cahiers. Aufzeichnungen. Hrsg. und übers, von E. Edl / W. Matz. 4 Bd. München 1991/1993/1996/1998, hier: Cahiers 3, 128.

9S. Weil, Cahiers 4, 309 [s. Anm. 8].

10 Ebd., 313 [s. Anm. 8].

11 S. Weil, Cahiers 2, 155 [s. Anm. 8].

12 UG, 201 [s. Anm. 2].

13 UG, 214 [s. Anm. 2].

14 S. Weil, Cahiers 2, 297 [s. Anm. 8].

15 Demgegenüber tritt die Bedeutung der Auferstehung und der Wunder stark zurück. Vgl. ED, 45: „Wenn in den Evangelien jede Erwähnung der Auferstehung Christi fehlte, fiele es mir leichter zu glauben. Das Kreuz allein genügt mir.“ [s. Anm. 4].

16 Vgl. UG 61f.: „Ich bleibe auf Seiten aller Dinge, (…) die in die Kirche, dieses universale Haus der Aufnahme, keine Aufnahme finden können, aufgrund dieser beiden kleinen Wörter.“ [s. Anm. 2].

17 Vgl. R. Wimmer, Simone Weil. Person und Werk. Freiburg i. Br. 2009, 186: „Weil hätte dieses Umdenken zweifellos freudig begrüßt, zugleich aber eine energischere (…) Auseinandersetzung gefordert.“

18 Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen (Nostra aetate), Art. 2.

19 S. Weil, Cahiers 4, 126 [s. Anm. 8].

20 Ebd., 227 [s. Anm. 8].

21 ED, 35 [s. Anm. 4].

22 Siehe zum christl. Universalismus v.a. S. Weil, Lettre à un religieux, Paris 1951 (dt. ED). Vgl. ebd., 27. 53: „Die unterschiedlichen authentischen religiösen Überlieferungen sind unterschiedliche Reflexe derselben Wahrheit, und vielleicht gleicherweise kostbar.“ [s. Anm. 4]. R. Wimmer, Simone Weil, 188, unterscheidet zw. exklusivem, inklusivem und relationalem Universalismus; er sieht bei Weil letzteren gegeben. Dieser wird definiert als „offen für die Anerkennung und Übernahme religiöser Wahrheiten aus anderen religiösen Lebensformen.“ Doch bleibt fraglich, ob Weil wirklich alle religiösen, mythischen und philosophischen Überlieferungen als gleichwertige Wege zum Heil versteht. Ihre persönliche mystische Erfahrung spricht für die Einzigartigkeit Jesu Christi. Zum ganzen Thema vgl. ebd., 147–194 [s. Anm. 17]. Ders., Simone Weil interkulturell gelesen. Nordhausen 2007.

23 S. Weil, Cahiers 2, 217 [s. Anm. 8].

24 ED, 31 [s. Anm. 4].

25 UG, 63 [s. Anm. 2].

26 Ebd., 65 [s. Anm. 2].

27 ED, 50 [s. Anm. 4].

28 Ebd., 28f. [s. Anm. 4].

29 Ebd., 8 [s. Anm. 4].

30 UG, 42 [s. Anm. 2].

31 S. Weil, La connaissance surnaturelle. Paris 1950, 87.

32 Vgl. UG, 52 [s. Anm. 2]. Vgl. auch R. Kühn, Rationalismus, 102f.: „Anstatt hierin einen Beweis für ihren unorthodoxen Glauben zu sehen, sollte man den universalen Ansatz ihres Versuchs beachten, der auf alle religiöse und profane Wirklichkeit die empfangene Mitteilung Christi anwenden will und in dem Geheimnis des Kreuzes einen neuen Wirklichkeitshorizont erahnen lässt. Trotz aller Kritik scheint hierin ein theologischer Konsens erreichbar zu sein.“ Es bleibt dabei, „dass Christus im Mittelpunkt ihrer Erfahrung steht“ [Herv. RK; s. Anm 5].

33 Vgl. S. Weil, Cahiers 2, 260 [s. Anm. 8].

N

Reto Friedmann | Neunkirch

geb. 1965, Radiokünstler, Journalist BR, Diploma in Theology of Spirituality, derzeit Masterstudium in Religionslehre in Luzern

reto.friedmann@bluewin.ch

Hugo Ball zwischen Dada und Katholizismus
Auswege eines Künstlers nach 1914

Dadaismus und christliche Spiritualität scheinen für eine Liaison auf den ersten Blick nicht gerade prädestiniert zu sein. Umso erstaunlicher ist der Umstand, dass diese Zeitschrift bereits 1928 einen Beitrag über den Begründer des Dadaismus publizierte. Unter dem Titel Hugo Ball als Hagiograph. Aussprache eines Modernen über Aszese und Mystik¹ rezensierte J. Stiglmayr Balls Byzantinisches Christentum.² Damit war er allerdings keine Ausnahme, widmeten Hugo Ball in anderen kirchlichen Publikationen z.B. auch R. Guardini³ und O. Casel⁴ Rezensionen. Gemeinsam ist den Autoren, dass sie ob dem hitzköpfigen Querschläger fremder Herkunft verwundert die Augen reiben und den Exoten mit einem Fragezeichen versehen. Auf die genannten Rezensionen folgte aber im Kontext der katholischen Kirche für lange Zeit keine weitere Auseinandersetzung mit Ball. Der dadaistische Einbruch in die christliche Spiritualität könnte somit als geschichtliche Episode mit anekdotischem Wert abgebucht werden.

Rückblickend fällt auf, dass die drei Autoren den Ersten Weltkrieg als Kontext für die Entstehung des Byzantinischen Christentums nicht thematisierten. Um Ball und seine Rekonversion zu verstehen, ist ein solches Verständnis aber unabdingbar. In diesem Licht wird die in dem Buch ausgefaltete monastische Spiritualität zu einem Gegenprogramm zum damaligen Militarismus. Diesen Blick will der vorliegende Beitrag nun auf den „sonderbaren Heiligen“⁵ und „Bischof der Avantgarde“⁶ werfen und so die Frage stellen, in welcher Hinsicht der Dadaist, Dichter, Anarchist, Regisseur, Hesse-Biograph und Journalist für heutige christliche Spiritualität von Interesse sein könnte.

„Priester, Engel oder Dichter“

Hugo Ball wird am 22. Februar 1886 in eine Familie der katholischen Diaspora von Pirmasens geboren.⁷ Die Religiosität der Familie Ball beschreibt die spätere Lebensgefährtin des Künstlers Emmy Hennings als schön, schlicht und kindlich.⁸ Als kleiner Junge will Ball „Priester, Engel oder Dichter“ werden.⁹ Besonderen Eindruck auf ihn machen gesungene Messen. Dabei ist er der Meinung, „die Singenden vernähmen unmittelbar das Wort Gottes. Priester, Messdiener und Chorsänger seien Auserwählte, denen der Einblick in den Himmel gewährt sei und die nun im Liede, die Neuigkeiten vom lieben Gott’ an die Gemeinde weitergäben.“¹⁰

In seiner Jugendzeit stößt Ball auf die Schriften Friedrich Nietzsches, die er autodidaktisch studiert.¹¹ Dabei gerät er in Glaubenszweifel, es plagen ihn schwere seelische Kämpfe. Auch eine Beichte bringt keine Erleichterung. Er selber sagt dazu, er sei „vom Dolch der Exkommunion durchbohrt“¹² worden. Nietzsche wird Ball zeitlebens beschäftigen, intensiv auch während seines Studiums der Philosophie, Germanistik und Geschichte.¹³ Seine Dissertation über Nietzsche in Basel beließ er unvollendet, um eine Stelle als Dramaturg und Regisseur der Münchener Kammerspiele antreten zu können.

Der Ausbruch des Ersten Weltkriegs stellt im Leben Balls eine Zäsur dar. Um dem Militärdienst zu entgehen, emigriert er nach Zürich. Eine Verurteilung wegen Blasphemie für sein Gedicht Der Henker¹⁴ und die Lektüre von J. Tauler und Meister Eckhart¹⁵ deuten auf Glaubensambivalenzen in jener Zeit hin. 1916 gründet er das Züricher Cabaret Voltaire und damit den Geburtsort des Dadaismus. Emmy Hennings, Sophie Täuber, Hans Arp, Richard Hülsenbeck, Tristan Tzara und andere exilierte Künstler(innen) singen, sprechen, tanzen und spielen hier gegen den Wahnsinn des Krieges an.¹⁶ Auch in dieser künstlerischen Phase spielt die Religion für Ball immer wieder eine Rolle. Bezugnehmend auf die Aufführung des bruitistischen Krippenspiels mit der Kreuzigung als Schlussszene¹⁷ beschreibt er die Dadaisten als schwankendes „Häuflein Wanderpropheten, die die liebliche Kindheit unseres Herrn auf ihre Weise verkündeten.“¹⁸ Die „dadaistische Verkündigung“ gipfelt schließlich in der Aufführung der Verse ohne Worte – oder Lautgedichte am 23. Juni 1916.¹⁹ Überraschend packt Ball nach dieser Aufführung die Koffer und zieht zusammen mit Hennings ins Tessin. Hier setzt er sich vertieft mit dem Anarchismus und den Ursachen des Ersten Weltkriegs auseinander.²⁰ In dieser politischen Phase können Carl Schmitt als Kontroverspartner und Ernst Bloch als Denkgenosse aufgefasst werden.²¹ Eine enge Freundschaft verbindet ihn mit Hermann Hesse, dessen erster Biograph er wird. Es entstehen die Schriften Michael Bakunin – Ein Brevier und Die Folgen der Reformation.²² Auch in der politischen Argumentation gegen den deutschen Militarismus spielt Religion eine zentrale Rolle. Bekennt sich Ball bereits 1916 bei seiner Ankunft im Tessin zu seinem Glauben, so beginnt er 1920 sein erstes religiöses Buch, das Byzantinische Christentum zu schreiben. Danach befasst er sich mit Exorzismus und Psychoanalyse.²³ Doch während der Arbeit an seinem neuen Projekt erkrankt er an Magenkrebs.²⁴ Am 14. September 1927 stirbt Ball einundvierzigjährig in St. Abbondio bei Lugano.

Antworten auf den Ersten Weltkrieg

Hugo Ball flieht also zusammen mit Emmy Hennings vor dem Dienst im Ersten Weltkrieg nach Zürich. Hier kündigt sich seine fundamentale Gesellschaftskritik bereits deutlich an, wenn er zu dem von ihm gegründeten Cabaret Voltaire meint, dass jedes darin gesprochene und gesungene Wort besage, „dass es der erniedrigenden Zeit nicht gelungen ist uns Respekt abzunötigen.“²⁵ Und „[d]ie grandiosen Schlachtfeste und kannibalischen Heldentaten? Unsere freiwillige Torheit, unsere Begeisterung für die Illusion wird sie zuschanden machen.“²⁶ An der ersten Dada-Soirée am 14. Juli 1916 im Zunfthaus zur Waag verkündet Ball: „Wie erlangt man die ewige Seligkeit? Indem man Dada sagt (…) Dada ist die Weltseele, Dada ist der Clou, Dada ist die beste Lilienmilchseife der Welt.“²⁷ Der für ihn mit Krieg und Vernichtung unglaubwürdig gewordenen „Hochkultur“ schleudert er Nonsens entgegen. Aber dieser Bruch mit der Kultur genügt Ball noch nicht.

Als Dichter, Schriftsteller und Journalist schockiert ihn die Instrumentalisierung der Sprache für die Kriegspropaganda.²⁸ Er spricht von einer „vermaledeite(n) Sprache, an der Schmutz klebt.“²⁹ Im Eröffnungsmanifest des ersten Dada-Abends betont er die öffentliche Dimension von Sprache: „Das Wort, das Wort, das Weh gerade an diesem Ort, das Wort, meine Herren, ist eine öffentliche Angelegenheit.“³⁰ Dada ist zuerst einmal „der Bruch mit dieser Sprache, die Lautgedichte eine politische Aktion.“³¹ Denn „[b]ei der Sprache muss die Läuterung beginnen, die Imagination gereinigt werden.“³²

In einer ersten Reaktion auf den Militarismus dient ihm die Sprache zur Produktion von inhaltlichem Nonsens. Anschließend geht er noch einen Schritt weiter und zerstört die semantische Ebene. Dies kündigt sich mit dem bruitistischen Krippenspiel an und findet schließlich Ausdruck in der genannten Aufführung von Verse ohne Worte am 23. Juni 1916 im Kostüm eines kubistischen Bischofs.³³

Verse ohne Worte – oder Lautgedichte

„gadji beri bimba

glandridi lauli lonni cadori

gadjama bim beri glassala

glandridi glassala tuffm i zimbrabim

blassa galassala tuffm i zumbrabim (…)“.³⁴

„Ich habe eine neue Gattung von Versen erfunden“³⁵, schreibt Ball nach der Aufführung im Zürcher Cabaret Voltaire in sein Tagebuch, „(…) ‚Verse ohne Worte‘ oder Lautgedichte, in denen das Balancement der Vokale nur nach dem Werte der Ansatzreihe erwogen und ausgeteilt wird. Die ersten dieser vier Verse habe ich heute Abend vorgelesen.“³⁶ In seinem Tagebuch Die Flucht aus der Zeit beschreibt Ball die Inszenierung des Lautgedichts auf der Bühne und wie es ihm dabei ergangen ist.³⁷ Er konstruiert sich für die Aufführung des Lautgedichts eigens ein obeliskenförmiges, blauglänzendes Kostüm aus Karton.³⁸ Besondere Erwähnung findet in seiner Beschreibung der riesige, innen scharlachfarbene und außen golden beklebte Kragen aus Pappe, den er mit den Ellbogen flügelartig bewegen kann. Auf dem Kopf trägt er einen gestreiften Schamanenhut. Da sich Ball in seinem Kostüm nicht fortbewegen kann, wird er im verdunkelten Raum auf die Bühne getragen. Dort wendet er sich zuerst mit einigen „programmatischen Worten“³⁹ an das Publikum. Auf drei Notenständern liegen die Manuskripte Gadj beri bimba, Zug der Elefanten und Wolken. Langsam und feierlich beginnt Ball das Lautgedicht zu sprechen. „Die Akzente wurden schwerer, der Ausdruck steigerte sich in der Verschärfung der Konsonanten. Ich merkte sehr bald, dass meine Ausdrucksmittel, wenn ich ernst bleiben wollte (und das wollte ich um jeden Preis) dem Pomp meiner Inszenierung nicht würden gewachsen sein (…). Ich hatte jetzt rechts am Notenständer ‚Labadas Gesang an die Wolken‘ und links die ‚Elefantenkarawane‘ absolviert und wandte mich wieder zur mittleren Staffelei, fleißig mit den Flügeln schlagend. Die schweren Vokalreihen und der schleppende Rhythmus der Elefanten hatten mir eben noch eine letzte Steigerung erlaubt. Wie sollte ich’s aber zu Ende führen? Da bemerkte ich, dass meine Stimme, der kein anderer Weg mehr blieb, die uralte Kadenz der priesterlichen Lamentation annahm, jenen Stil des Messgesangs, wie er durch die katholischen Kirchen des Morgen- und Abendlandes wehklagt. Ich weiß nicht, was mir diese Musik eingab (…) Einen Moment lang schien mir, als tauche in meiner kubistischen Maske ein bleiches, verstörtes Jungengesicht auf, jenes halb erschrockene, halb neugierige Gesicht eines zehnjährigen Knaben, der in den Totenmessen und Hochämtern seiner Heimatpfarrei zitternd und gierig am Munde des Priesters hängt. Da erlosch, wie ich es bestellt hatte, das elektrische Licht, und ich wurde vom Podium herab schweißbedeckt als ein magischer Bischof in die Versenkung getragen.“⁴⁰

Wenige Monate später, am 8. Oktober 1916, während der Abendandacht im Tessiner Dorf Vira denkt Ball erneut über die Aufführung nach und schreibt dazu: „Mein Bischofskostüm und mein lamentabler Ausbruch bei der letzten Soiree beschäftigen mich. Der Voltairesche Rahmen, in dem das stattfand, war dafür wenig geeignet und mein Inneres nicht darauf vorbereitet. Das Memento mori der katholischen Kirche gewinnt in dieser Zeit eine neue Bedeutung. Der Tod ist die Antithese des irdischen Wirrwarrs und Plunders. Das steckt einem tiefer, als man weiß.“⁴¹

Dass Balls Reinigung der Sprache durch die Zerstörung der Semantik religiös durchdrungen ist, zeigt sich in der Darstellung als kubistischer Bischof und in der priesterlichen Lamentation.

Fotografie von Hugo Ball als kubistischem Bischof, möglicherweise aufgenommen von Sophie Täuber-Arp; zur Verfügung gestellt von der Hugo-Ball-Sammlung, Pirmasens.

Offenbarung Gottes in der Sprache

Ist die Semantik der alten verschmutzten Sprache nun zerstört, öffnet sich Ball in einer dritten Phase eine neue geläuterte Sprache, die sich zunächst in Stummheit äußert. Das Schweigen und die Stille entdeckt Hugo Ball, während rundum die Kanonen des Ersten Weltkriegs dröhnen und verwundete Soldaten schreien. Mit dieser akustischen Antithese zum Krieg wendet er sich einer spirituellen Innerlichkeit zu, dem Dichter entsprechend auf der sprachlichen Ebene. „Die Sprache Gottes bedarf nicht der menschlichen Sprache, um sich verständlich zu machen. Unsere vielgepriesene Seelenkunde reicht nicht hierhin. Eher noch die versunkene ächzende Stummheit der Fische. Die Sprache Gottes hat Zeit, viel Zeit, und Ruhe, viel Ruhe (…) Ihre Vokabeln sind über Laut und Schrift. Ihre Lettern zucken in jenen Kurven des Schicksals, die plötzlich mit einer Lichtflut durch unser Bewusstsein schneiden.“⁴² Die göttliche Sprache unterscheidet sich von der menschlichen wesentlich. Sie gleicht eher der „Stummheit der Fische“ und findet in einer anderen Zeitdimension statt. Trotz dieser Andersartigkeit kann sie unvermittelt ins Leben eindringen und das Bewusstsein erhellen. Dieses Einschneiden der göttlichen Sprache in das menschliche Bewusstsein hat nicht etwa Glückseligkeit zur Folge, sondern Leiden: „Die Sprache ist die Substanz im Menschenbereich, und zwar die Sprache Gottes (…) Das Göttliche Wort ist ein Ergreifen im Innersten. Eine Bewegung zu Gott hin, ein Erleiden Gottes ist die Folge. Wer am meisten erleidet, wird am meisten ergriffen sein. Je tiefer wir den Ruf vernehmen, desto tiefer leiden wir.“⁴³ In diesem Erleiden findet Ball aus dem Schweigen zur Sprache zurück. Diese ist freilich nicht mehr dieselbe wie vor der Flucht nach Zürich, sondern die von ihm ersehnte geläuterte Sprache. Und diese Sprache führt ihn zuerst zum Gebet. „Mehr und mehr beginne ich zu begreifen, dass das Gebetbuch meine eigenste Sache in wenigen Sätzen enthält (…), dass man zur Kirche erst dann wahrhaft gehört, wenn man dieses Buch liest, als habe man es selbst geschrieben (…) Bis dahin ist es noch ein weiter Weg, und vielleicht vermag ihn kein Einzelner niemals zurückzulegen. Es ist gewiss so.“⁴⁴ Aber er findet auch wieder zu einer Sprache als Dichter. „Das Zeichen des Christentums ist das Kreuz und sein Wesen der Gott-Mensch. Haben wir eine gekreuzigte Dichtung? Eine Dichtung, die aus dem göttlichen und dem menschlichen Leide zugleich geboren wird? Dichtung und Kreuz! Empfindet unsere Zeit hierbei nicht einen peinlichen Widerspruch?“⁴⁵

Die christliche Dichtung als Widerspruch zum Militarismus seiner Zeit führt Ball schließlich zur monastischen Spiritualität als Gegenprogramm zum tobenden Ungeist seiner Zeit. Anstelle des kubistischen Bischofs nimmt nun der Säulenheilige Simeon der Stylit diesen Gegenpart ein. Im Byzantinischen Christentum kommt Ball denn auch auf die Wortalchimie der Dada-Zeit zurück.⁴⁶ Diese wertet er nun als Bestandteil seines Lebensweges hin zu den Kirchenvätern und zur Liturgie. „Manch einer hat sich durch Wünsche und Träume, durch die Magie des Wortes derart in den Schwur verstrickt, dass er sich unbewusst für den Rest seines Daseins zu einem sakramentalen Leben verpflichtete, wenn er nicht als Verräter am eigenen Geist wollte erfunden werden.“⁴⁷ Verstrickten sich die Dadaisten in ein Sprachspiel, so sieht Ball nun Simeon den Styliten in die göttliche Sprache verstrickt, Johannes Klimakos in die heiligen Zeichen versenkt.

Schlussbetrachtung

In der Erschließung von Balls Lebenswerk bisher wenig Beachtung gefunden hat die Sprache als Ort der Gottesbegegnung.⁴⁹ Nach der physischen Flucht vor dem Krieg, führt die Flucht des Dichters ihn aus der von der Kriegsrhetorik verdorbenen Sprache auf eine weite Reise: vom Lautgedicht über das Schweigen, das Gebet und die christliche Dichtung zu den Eremiten der Wüste. Es genügt ihm nicht, gegen den Militarismus anzuschreiben. Das tut er zwar auch und begibt sich dadurch in Widerspruch zu seinem Bestreben, die „vermaledeite“ Sprache zu reinigen. R. Guardini verwies zu Recht auf diesen wunden Punkt.⁵⁰ Für die heutige christliche Spiritualität ist Ball aber nicht in erster Linie als Hagiograph oder Verfasser religiös-politischer Schriften von Bedeutung. Von Interesse ist v.a. sein Zeugnis für die Begegnung mit Gott in der Sprache. Die Sprache dient dabei nicht als Transportmittel für religiöse Inhalte, sondern sie ist es selber, in der sich Gott offenbart. „Es ist allein der Klang der elementaren Silben, die Intonation und der Gestus, die Hugo Ball in die tiefste Schicht, in den letzten, heiligsten Bezirk der Sprache hineinführen, die ihn die religiöse Macht des Laute-Sprechens bzw. Tönens erfahren lassen. Die zerschlagene Sprache enthält also Unzerstörbares, Heiliges.“⁵¹ Balls Schilderung von der Zerstörung der Semantik lässt an einen Zauberlehrlings denken, der von der Auswirkung seines Tuns überwältigt wird. Diese Berührung mit Gott sollte den Dadaisten für sein restliches Leben prägen und zur monastischen Spiritualität führen. Seine Heiligen sind Simeon der Stylit, Johannes Klimakos und Dionysius Areopagita. In ihnen findet er eine Antithese zum tobenden Militarismus seiner Zeit.

1Vgl. J. Stiglmayr, in: ZAM 3 (1928), 75-79.

2Siehe auch J. Stiglmayr über Ball in der ZkTh 47 (1923).

3Vgl. R. Guardini, Heilige Gestalt. Von Büchern und mehr als von Büchern, in: Die Schildgenossen 4 (1923/24), 256-263.

4Vgl. O. Casel, in: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 4 (1924), 373f.

5B. Echte ‚Ein sonderbarer Heiliger. Einleitende Überlegungen zu seinem Leben und Werk, in: B. Wacker (Hrsg.), Dionysius DADA Areopagita. Hugo Ball und die Kritik der Moderne. Paderborn 1996, 13-40, hier: 13.

6M. Braun (Hrsg.), Hugo Ball. Der magische Bischof der Avantgarde. Heidelberg 2011.

7Vgl. E. Hennings, Hugo Balls Weg zu Gott. München 1931, 15f.

8Vgl. ebd., 8 [s. Anm. 7].

9Vgl. ebd., 11 [s. Anm. 7].

10 Ebd., [s. Anm. 7].

11 Vgl. ebd., 21 [s. Anm. 7].

12 Vgl. ebd., [s. Anm. 7].

13 Vgl. W.-M. Stock, Denkumsturz. Hugo Ball. Eine intellektuelle Biographie. Göttingen 2012, 12.

14 Vgl. ebd., 14 [s. Anm. 13].

15 Vgl. E. Hennings, Weg zu Gott, 61 [s. Anm. 7].

16 Vgl. W.-M.Stock, Denkumsturz, 14 [s. Anm. 13].

17 Vgl. ebd., 37 [s. Anm. 13].

18 Vgl. E. Hennings, Weg zu Gott, 63 [s. Anm. 7].

19 H. Ball, Die Flucht aus der Zeit. Luzern 1946, 98ff.

20 Vgl. E. Hennings, Weg zu Gott, 66ff [s. Anm. 7].

21 Vgl. W.-M. Stock, Denkumsturz, 12 [s. Anm. 13].

22 Die überarbeitete Fassung von Die Folgen der Reformation trägt in der 2. Aufl. den Titel Zur Kritik der deutschen Intelligenz.

23 Vgl. E. Hennings, Weg zu Gott, 130f [s. Anm. 7].

24 Vgl. ebd., 178 [s. Anm. 7].

25 Vgl. ebd., 62 [s. Anm. 7].

26 Vgl. ebd., 62 [s. Anm. 7].

27 H. Ball, Eröffnungs-Manifest, 1. Dada-Abend Zürich, 14. Juli 1916, In: E. Faul (Hrsg.), Zinnoberzack, Zeter und Mordio. Alle DADA-Texte, 12f.

28 Vgl. W.-M. Stock, Denkumsturz, 44 [s. Anm. 13].

29 H. Ball, Eröffnungs-Manifest, 13 [s. Anm. 27].

30 Ebd. [s. Anm. 27].

31 W.-M. Stock, Denkumsturz, 44 [s. Anm. 13].

32 Ball Hugo, Die Flucht aus der Zeit, 106 [s. Anm. 19].

33 Ebd., 98ff. [s. Anm. 19].

34 Ebd., 99 [s. Anm. 19].

35 Ebd., 98 [s. Anm. 19].

36 Ebd., [s. Anm. 19].

37 Mit Die Flucht aus der Zeit veröffentlichte Ball einen nachträglich überarbeiteten Auszug seines Tagebuches. Da die unbearbeitete Version nicht zugänglich ist, kann nicht verifiziert werden, ob es sich bei seinen religiösen Interpretationen um spätere Eintragungen in den Text handelt, was hier aber nicht von Bedeutung ist.

38 Vgl. ebd., 98ff. [s. Anm. 19].

39 Ebd.,100 [s. Anm. 19].

40 Ebd.,99f. [s. Anm. 19]. Die Aufführung Verse ohne Worte – oder Lautgedichte ist als Schlüsselstelle in Balls Leben und Werk zu deuten. Vgl. dazu R. Friedmann, in: Hugo-Ball-Almanach. Studien und Texte zu Dada 6. München 2015.

41 Ebd., 104f. [s. Anm. 19].

42 Vgl. E. Hennings, Weg zu Gott, 92 [s. Anm. 7].

43 H. Ball, Die Flucht aus der Zeit, 250 [s. Anm. 19].

44 Vgl. E. Hennings, Weg zu Gott, 166 [s. Anm. 7].

45 Vgl. ebd., 113 [s. Anm. 7].

46 Vgl. W.-M. Stock, Denkumsturz, 53 [s. Anm. 13].

47 H. Ball, Die Flucht aus der Zeit, 117 [s. Anm. 19].

48 Vgl. B. Wacker, Einführung, in: ders. (Hrsg.), Dionysius Dada Areopagita, 10f. [s. Anm. 5].

49 Zur Erschließung von Balls letztem Lebensabschnitt, veranstaltete die Kath. Akademie der Bistümer Fulda, Limburg u. Mainz 1994 die interdisziplinäre Tagung Von Dada zur Kirche. Die in dem Buch Dionysius DADA Areopagita versammelten Tagungsbeiträge stellen die religiösen Werke Balls neben die künstlerischen, politischen und philosophischen Arbeiten zu einer Gesamtschau seines Schaffens. Daran knüpft auch W.-M. Stock an und zeigt, dass viele der (religiösen) Positionen Balls überraschend aktuell geblieben sind. Vgl. W.-M.Stock, Denkumsturz, 185ff. [s. Anm. 13].

50 Vgl. B. Wacker, Nachwort, in: ders. (Hrsg.), Hugo Ball. Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben. Göttingen 2011, 546. Nach der anfänglichen Begeisterung Guardinis für Balls Byzantinisches Christentum kippte seine Meinung dazu nach der Lektüre von Die Folgen der Reformation in schroffe Ablehnung. In Balls Polemik gegen die Reformation als Ursache für den dt. Militarismus sah G. eine Instrumentalisierung der monastischen Spiritualität. Ohne an dessen guter Absicht zu zweifeln, kritisierte er Balls Maßlosigkeit, mit der auch ein Pamphlet gegen die Kirche geschrieben werden könnte.

51 G. Deny, Gegenwelten. Die Religiösen Fluchtwelten Hugo Balls, in: M. Braun (Hrsg.), Der magische Bischof der Avantgarde, 130–41 [s. Anm. 6].

N

Iris Geyer | München

geb. 1954, Dr. theol., ev.-luth. Pfarrerin, Exerzitien- und geistliche Begleiterin

iris.geyer@elkb.de

Die Visionen der Maria von Oignies
Hochmittelalterliche Bibelimagination neu gelesen

Imaginieren, „bildern“, ist möglich. Dank ihrer Vorstellungskraft können viele Menschen zielgerichtet „tagträumen“. Davon spricht auch Ignatius von Loyola, wenn er in seinen Geistlichen Übungen¹ zur imaginativen Bibelbetrachtung (span. contemplación) auffordert. Die Übenden mögen zunächst den Raum der gewählten biblischen Geschichte „zusammenstellen“, diesen imaginativ betreten, um das darin sich Ereignende zu sehen und zu hören. Für die Bibelbetrachtung am Ende eines Exerzitientages empfiehlt Ignatius die Anwendung der fünf Sinne: Übende sollen riechen, schmecken und betasten, um sich Ereignisse und Personen zu vergegenwärtigen und innerlich berührt zu werden. Eine ähnliche Methode scheint bereits Maria von Oignies (1177–1213) praktiziert zu haben. Diese eher unbekannte Gestalt soll hier vorgestellt und ihr Werk mit Querverbindungen zu gegenwärtigen psychotherapeutischen Ansätzen in Verbindung gebracht werden.

Begine, Büßerin, Mystikerin

Über Marias Leben existieren zwei Quellen: die Vita – verfasst von ihrem Beichtvater, Jakob von Vitry (1160/1170–1240), – und das Supplementum². Beide Werke liegen seit 2014 erstmals in deutscher Übersetzung vor,³ basierend auf der neuen lateinischen Edition von 2012. Die Vita besteht aus Prolog, Buch I und II und ähnelt in ihrem Aufbau einer Exempelsammlung⁴. In Buch I liegt der Schwerpunkt auf Marias Buß- und Tugendleben, wozu die Beschreibung ihrer mystischen Tränengabe gehört.⁵ Wir lesen zunächst von Marias Abstammung, ihrer Kindheit in Nivelles, ihrer Verheiratung mit einem jungen Mann namens Johannes und dem Entschluss des Paares, eine Josephsehe zu führen. Gemeinsam leistet das Ehepaar fünfzehn Jahre lang Krankenpflege an Leprakranken in einem Spital in Willambroc bei Nivelles. Marias Büßerleben zeigt sich in ihrer schier übermenschlichen Askese und Selbstkasteiung: „Maria trägt zu ihrer Kasteiung auf nackter Haut einen kratzenden rauen Sack aus Ziegenhaaren, einen Strick um den Hals, macht halbe oder ganze Nächte lang Frömmigkeitsübungen und Kniebeugen zur Ehre der Jungfrau Maria.“⁶ Der Ruf ihrer Heiligkeit lockt zahlreiche Besucher(innen) nach Willambroc. Um sich ihnen zu entziehen, assoziiert sie sich im Jahr 1207 der Frauengemeinschaft des Augustinerchorherrenstifts in Oignies. Dort intensiviert sie ihre Frömmigkeitsübungen und fastet exzessiv.⁷ Ihre Nächte verbringt sie in der Kirche, den Kopf an die Wand gelehnt, nur kurze Zeit schlafend, um danach „zu ihrer süßen Arbeit der Nachtwachen zurückzueilen“.⁸ Für die damalige Zeit lebt Maria in einer außergewöhnlich freien, selbstbestimmten Lebensform:⁹„Schließlich aber (…) stieg [sie] Tag um Tag von Tugend zu Tugend auf der Jakobsleiter empor, und als sie ganz oben stehend, gleichsam auf der obersten Sprosse sich befindend, alles sinnlich Wahrnehmbare unter ihren Füßen zurückgelassen hatte, wurden ihre Sinne durch den überreich sich zeigenden Geist so aufgesogen, dass sie, weil Christus sie vollständig vereinnahmte, nur die unvergängliche Speise zu sich nahm und nicht arbeiten konnte. Daher stand sie wie eine, die zu Ende gedient hatte und von jeglicher Handarbeit frei war, fortan nur dem Herrn zur Verfügung. Mit dieser Freiheit beschenkte Christus seine Magd.“¹⁰

Buch II ist – laut dem Verfasser – die innere Darstellung ihres Lebens, legt den Schwerpunkt also auf ihr kontemplatives Gnadenleben. Marias mystischen Aufstieg zur Vollkommenheit korreliert der Autor mit dem biblisch-theologischen Schema von den Sieben Geistgaben. Jakob zeigt, dass – gerade im Gegenüber zu den zeitgenössischen Ketzer(inne)n – auch im Rahmen der Orthodoxie radikale Askese und kontemplatives Vollkommenheitsstreben möglich sind.¹¹ Maria beachtet die drei apostolischen Räte Armut, Keuschheit und Gehorsam, wobei sie als Vertreterin der religiösen Armutsbewegung das Armutsideal besonders betont: Am liebsten würde sie „nackt dem nackten Christus folgen“.¹²