Czytaj książkę: «Geist & Leben 4/2016»

Bernhard Bürgler SJ | Wien

geb. 1960, Priester, Provinzial der Österreichischen

Jesuitenprovinz, Beiratsmitglied von

GEIST & LEBEN

bernhard.buergler@jesuiten.org

„Sie meinte, es sei der Gärtner“

Die Rede ist von Maria von Magdala. Die Erzählung ist bekannt: Am ersten Tag der Woche, frühmorgens, als es noch dunkel ist, kommt sie zum Grab. Der Stein ist weggewälzt. Sie steht da und weint. Während sie weint, beugt sie sich ins Grab hinein. Es ist leer. Sie sieht zwei Engel in weißen Gewändern, dann den Gärtner – den Auferstandenen als Gärtner. „Maria!“ – „Rabbuni, mein Meister!“; sie nennen sich beim Namen, sie erkennen einander und es geschieht Begegnung. Leben, neues Leben entsteht. Maria geht und verkündet es, sie, die apostolorum apostola.

„Sie meinte, es sei der Gärtner …“ (Joh 20,15) Wie kommt der Gärtner in das Evangelium? Diese Frage beschäftigt mich immer wieder. Er war und ist für mich die interessanteste, weil geheimnisvollste Figur dieser Szene. Hat sich Maria von Magdala etwa getäuscht? War es einfach ein Missverständnis, das sich dann ja schnell aufgeklärt hat? Viele sind dieser Ansicht – ich nicht. Maria, davon bin ich überzeugt, sieht schon richtig. Mit ihren Augen der Liebe ahnt, ja weiß sie intuitiv, dass Christus der Gärtner ist.

Dass das alles nicht so geschehen ist, wie es geschildert wird, ist klar. Evangelien sind keine Berichte, sondern Deutungen von Glaubenserfahrungen. Der Autor des Johannesevangeliums verlegt die Begegnung mit dem Auferstandenen in einen Garten – so wie auch den Verrat, die Kreuzigung und das Grab. Warum tut er das? Was will er damit sagen? Welches erhellende Licht wirft das auf das Geschehen und auf die Bedeutung von Auferstehung?

In der Bibel wird von einem anderen Garten erzählt, vom Garten in Eden, dem Garten des Anfangs, dem Paradies. Die Spur stimmt. Der Mensch des Anfangs wohnt in einem Garten. Der Garten ist in der Bibel der Ort des Lebens, des Lebens in Fülle, der Liebe und der Liebenden. Der Mensch ist glücklich, er ist in Frieden mit sich, der Welt und Gott. Der Mensch ist verbunden, ja eins mit allem. Er wird geliebt und er liebt. So ist der Mensch – nach christlicher Überzeugung – von Gott her gedacht. So sollte es eigentlich sein. Heute, in dieser unserer Welt, ist es nicht so. Wir alle wissen das, wir alle erleben es Tag für Tag. Man könnte resignieren, man könnte verzweifeln. Aber genau dagegen spricht die Frohe Botschaft. Auferstehung meint, das Leben siegt über den Tod. Das Leben und nicht der Tod hat das letzte Wort, so unglaublich das ist. Es war ja auch für die Jüngerinnen und Jünger damals nicht selbstverständlich. Wie oft ist von ihren Zweifeln die Rede. Aber, was mit Jesus geschehen ist, gibt uns Hoffnung!

Jesus, der Auferstandene, er ist der Gärtner. Wie JHWH einst im Garten Eden, so ist er der himmlische Gärtner, der den Tod weggeschafft hat. Mit seinem Kommen hat die neue Schöpfung unwiderruflich begonnen. Die Verlegung des Geschehens um Leiden, Tod und Auferstehung in einen Garten besagt, dass das ursprüngliche Bild des Menschen zwar verschattet und überlagert, aber nicht ganz weg ist. Es ist da – und das nicht nur als Zukunft – für die Zeit nach dem Tod, sondern auch hier und jetzt, mitten im Leben.

Die erste, die das erfahren hat, ist Maria von Magdala. Wie sie sind wir alle beim Namen gerufen; gerufen, in diesen Garten (wieder) einzuziehen und in ihm die Fülle des Lebens zu finden. Jesus will, dass wir wieder zu dem werden, was wir vom Ursprung her im Grunde sind: Bild, Statue, Repräsentant(in) Gottes in der Welt. Er will, dass wir in das Bild Gottes zurückverwandelt, dass wir „vergöttlicht“ werden. Gott ist Mensch geworden, damit wir wie Gott werden. So betet die Kirche auch in einer weihnachtlichen Präfation: „Denn einen wunderbaren Tausch hast du vollzogen: dein göttliches Wort wurde ein sterblicher Mensch, und wir sterbliche Menschen empfangen in Christus dein göttliches Leben.“

Margareta Gruber OSF | Vallendar

mgruber@pthv.de

Tamar Avraham | Jerusalem

tamar-av@013.net

Die Fremden im Stammbaum Jesu

Die erste Seite des Neuen Testaments ist eine Zumutung, sowohl für Hörer(innen) als auch für die Person, die den Text vortragen muss, zum Beispiel im Gottesdienst. Das erste Kapitel des Matthäusevangeliums (Mt 1,1–17) besteht nämlich fast ausschließlich aus 47, zum großen Teil schwer aussprechbaren, fremden Namen des Stammbaums Jesu. Es werden die Namen von dreiundvierzig Männern genannt; der erste ist Abraham, der zweiundvierzigste ist Josef, der dreiundvierzigste ist Jesus. Dazwischen kommen u.a. David und Salomo. Es geht also darum, Jesus über die Josefslinie in die Familie Davids zu bringen, in die Königslinie. Zwischen all diesen Männern stehen die Namen von fünf Frauen; die letzte ist Maria, die Mutter Jesu. Wie durch die bloße Nennung von Namen eine subversive Botschaft vermittelt werden kann, entdeckt man erst, wenn man den Geschichten der Genannten nachgeht, und zwar denen der Frauen.

Tamar, Rahab, Batseba, Rut – und Maria. Warum werden ausgerechnet diese Frauen erwähnt und nicht etwa die großen Stammmütter des Volkes Israel: Sara, Rebekka, Rachel und Lea? Nein, die hier Genannten sind nicht die berühmten Frauen der Abrahamsfamilie. Tamar, Rahab, Batseba und Rut sind alle Ausländerinnen, Fremde, die nicht zum Volk Israel gehören.

Nach den Vorschriften der Tora, also dem Gesetz des Mose, das für Israel göttliches Gesetz ist, hätten diese Frauen überhaupt nicht in die Familien Israels einheiraten und teilweise nicht einmal am Leben bleiben dürfen. Dass sie trotzdem im Stammbaum des Königshauses auftauchen, bringt die Bibel sozusagen in Widerspruch mit sich selbst. Das bedeutet: Gott lässt es zu, dass die Geschichte anders verläuft als im Gesetz festgelegt ist. Wer gehört dazu und wer nicht? Und wer bestimmt, wer dazugehören darf? Was passiert mit Menschen, die die Kriterien nicht erfüllen? In all den Fragen geht es um Identität, und deshalb um die Grundspannung von Abgrenzung und Öffnung, um die Fragen von Absonderung und Integration. In der Tora gibt es das klare göttliche Verbot der Vermischung mit Fremden. So heißt es im Buch Deuteronomium: „Und [du] sollst dich mit ihnen nicht verschwägern; eure Töchter sollt ihr nicht geben ihren Söhnen und ihre Töchter sollt ihr nicht nehmen für eure Söhne. Denn sie werden eure Söhne mir abtrünnig machen, dass sie andern Göttern dienen; so wird dann des Herrn Zorn entbrennen über euch und euch bald vertilgen.“ (Dtn 7,3f.) Das Mischehenverbot ist religiös begründet – Mischehen unterwandern den JHWH-Glauben, gefährden also die Einzigartigkeit des Gottes Israels. Wir können dieses kultische Denken heute schwer nachvollziehen, aber das Problem ist nach wie vor aktuell: Muss man die Identität durch Abgrenzung schützen? Wie weit kann man es sich leisten, sich zu öffnen und Fremdes zu integrieren? Die harte Linie im Gebot Gottes wird nun in der Bibel selbst gewissermaßen unterlaufen, und zwar durch die Frauen! Ihre „Integrationsgeschichten“ sind freilich brisant bis dramatisch und alles andere als political correct.

Da ist – erstens – die Kanaaniterin Tamar: Sie ist die Schwiegertochter von Juda, dem Urenkel Abrahams. Sie hat nacheinander zwei seiner Söhne geheiratet, ohne dass ein Nachkomme gezeugt worden wäre (wobei die Bibel keinen Zweifel darüber lässt, dass dies an den Männern lag). Juda zögert nun, sie auch noch dem dritten zu geben, was er nach dem Gesetz der Schwagerehe eigentlich tun müsste. Als Tamar begreift, dass sie kinderlos bleiben soll, schafft sie sich selbst ihr Recht. Als Prostituierte verkleidet verführt sie ihren Schwiegervater Juda. Er schläft mit ihr, und sie wird schwanger. Drei Monate später wird ihre Schwangerschaft offenbar, sie soll als Ehebrecherin hingerichtet werden, denn rechtlich ist sie bereits an den dritten Sohn gebunden. Sie aber rettet sich und ihre Zwillinge damit, dass sie das Siegel, die Schnur und den Stab Jehudas vorweisen kann, die er ihr als Pfand bis zur Bezahlung für den Beischlaf dagelassen hatte (Gen 38,13–30). Mit den Zwillingen Peretz und Serach, die sie gebiert, wird sie die Stammmutter der Stämme Juda und David, und die erste Fremde, die erfolgreich in die Abrahams-Familie einheiratet. (Wer diese wunderbare Story ausführlich nachlesen will, sollte übrigens zum ersten Band von Thomas Manns Josefsromanen greifen.)

Die zweite Frau im Stammbaum bedeutet für die Frage der Zugehörigkeit zum auserwählten Volk eine noch größere Herausforderung: Rahab ist eine Prostituierte in Jericho, auch sie Kanaanäerin, die sich und ihre Familie vor der Vernichtung rettet, indem sie die Spione Josuas, der die Stadt für Israel erobern will (Jos 2), bei sich versteckt und dann an einem Seil die Stadtmauer hinunterlässt. Wie es das Kriegsrecht (Dtn 20,16ff.) befiehlt, werden alle Einwohner der Stadt und ihr Vieh nach der Eroberung erschlagen, Jericho wird niedergebrannt, aber „die Prostituierte Rahab und das Haus ihres Vaters und alles, was ihr gehörte, ließ Josua am Leben, und sie wohnt inmitten Israels bis zum heutigen Tag“ (Jos 6,25). Rahab ist das erste Beispiel dafür, dass die Ausrottung der Bewohner Kanaans nicht so vollständig geschieht, wie die Tora sie fordert und sie im Gegenteil mitten unter den Israeliten leben. Die rabbinische Tradition unterstreicht später dieses Integrationsmodell gegenüber dem Ausrottungsmodell dadurch, dass der jüdische Heerführer Josua die kanaanäische Prostituierte Rahab heiratet.

Die dritte Frau im Stammbaum des Messias Jesus ist die Moabiterin Rut, die in der Bibel eine durch und durch positive Rolle hat. Sie heiratet in eine israelitische Flüchtlingsfamilie, und als die ohne Nachkommen gebliebene Schwiegermutter Naomi nach dem Tod ihrer Söhne beschließt, in ihre Heimat Bethlehem zurückzukehren, sagt ihre Schwiegertochter Rut die berührenden Worte: „Wohin du gehst, werde ich gehen, und wo du dich niederlegen wirst, werde ich mich niederlegen, dein Volk ist mein Volk und dein Gott ist mein Gott. Wo du stirbst, werde ich sterben, und dort werde ich begraben werden, so möge der Herr an mir tun und so möge er hinzufügen – nur der Tod wird zwischen mir und dir trennen“ (Rut 1,16f.). Als Migrantin in Bethlehem angekommen, lebt Rut zunächst vom Almosen des reichen Bauern Boas, der sie dann jedoch heiratet (nicht ohne dass Naomi das geschickt eingefädelt hätte), und wird so die Urgroßmutter des Königs David. Als Ruts Sohn Oved geboren wird, preisen die Frauen Naomi für ihre Schwiegertochter, „die besser für dich ist als sieben Söhne“ (Rut 4,15). Das Buch Rut setzt sich damit über ein Gebot des Gesetzes hinweg, in dem ausdrücklich verboten wird, dass ein Ammoniter und ein Moabiter in die Gemeinde des Herrn kommen (Dtn 23,4f.). Schrift steht gegen Schrift!

Die Rabbinen lösten das Problem dadurch, dass sie einfach sagten, das Verbot gelte ja für Moabiter und Ammoniter, nicht aber für Ammoniterinnen und Moabiterinnen. Wir mögen über diese Haarspalterei lachen; sie ist jedoch ernst gemeint und ist ein Beispiel dafür, wie im Rahmen der vorgegebenen Tora ein Freiraum geschaffen wird, um Menschen, die hätten ausgeschlossen bleiben sollen, einen Weg in die Gemeinschaft Israels zu ebnen. Das Buch Rut ist als Ganzes ein Protestbuch gegen eine bestimmte restriktive religiöse Ehegesetzgebung in der Zeit nach der Rückkehr Israels aus dem babylonischen Exil, als es zu Zwangsscheidungen von Mischehen kam (Esr 9–10; Neh 13.23–31). Es sagt: „Göttlicher Segen durch Integration“, statt „Identität durch Abgrenzung“. Heute wird das Buch Rut in der jüdischen Liturgie am Schavuot-Fest gelesen, das auch ein Fest der Konvertiten ist, also der Fremden, die zur Tora hinzutreten.

Die vierte Frau, die im Stammbaum Jesu genannt wird, ist die Frau des Hetiters Urija, eines kanaanäischen Soldaten im Heer Davids, den David umbringen lässt, um seinen Ehebruch zu legalisieren (2 Sam 11–12); Batseba selber kann Israelitin gewesen sein, aber sie hat sich durch ihre Ehe mit dem Fremden als eine Frau gezeigt, die die Grenzen der Absonderung durchbricht, und die Bibel sagt dazu ja, wenn sie die „von einem Unbeschnittenen Verunreinigte“ (vgl. die Sprache der Brüder Dinas in Gen 34) die Mutter Salomos, des Erbauers des Tempels, werden lässt (1 Sam 11–12).

Das ist also die Familie Jesu und das sind die Mütter, die im Evangelium Maria zur Seite gestellt werden. Die kleine ledige Mutter aus Nazaret passt plötzlich zu der gefährdeten Tamar. Das Anstößige und Irreguläre ihres Weges verbindet sie mit den vier Ausländerinnen im Stammbaum der Davidsfamilie. Auch das Selbstbewusstsein und die Initiative, mit der alle fünf Frauen in einer Situation der Ohnmacht und Bedrohung ihren Platz ergreifen und behaupten, verbindet sie. Der springende Punkt ist jedoch noch ein anderer: Ist der Messias Jesus, der aus diesem Stammbaum kommt, nur für das erwählte Volk da oder für alle Menschen? Wieder geht es um Ausschluss oder Öffnung, Grenzen und ihre Überwindung. Tamar, Rahab, Rut und Batseba sind mutige Beispiele für die Integration gerade der allerfremdesten Fremden. Wenn Matthäus diese Frauen in den Stammbaum Jesu aufnimmt, legt er am Anfang seines Evangeliums dem Ungeborenen in die Gene, was er am Ende als den Auftrag des Auferstandenen an seine Schüler formulieren wird: „Geht zu allen Völkern“ (Mt 28,19).

Aktualisierungen würden an dieser Stelle das Thema plakativ moralisieren. Die Herausforderungen stehen jedoch auch unserer Zeit vor Augen und verlangen nach Antworten, sei es in der aktuellen Politik, in sozialen Fragen oder in solchen der Theologie der Religionen. Antworten kommen meist, wenn man das System verlässt oder die Perspektive derer teilt, die außerhalb des Systems stehen. Dazu erzählt die Bibel ihre Geschichten: um unser Denken anzuregen, damit sich unser Handeln verändert. Das sperrige erste Kapitel des Matthäusevangelium möchte genau dazu einladen, indem es die fünf Namen im Stammbaum Jesu nennt: Tamar, Rahab, Rut, Batseba – und Maria.

Gisbert Greshake | Freiburg i.Br.

geb. 1933, Priester,

Prof. em. für Dogmatik

gisbert.greshake@theol.uni-freiburg.de

Wegbereiter gegenwärtiger Spiritualität

Zum 100. Todestag von Charles de Foucauld

Als Charles de Foucauld – der selige Bruder Karl – am 1. Dezember 1916 von aufgehetzten libyschen Senussi, welche in die durch Frankreich kolonialisierten Sahara-Regionen Unruhe zu bringen suchten, erschossen wurde und einsam und verlassen im Sand verblutete, deutete nichts darauf hin, dass er einer der großen Wegbereiter gegenwärtiger Spiritualität sein würde. Erst allmählich erschloss sich das „Neue“ seiner Botschaft; dann aber wurde vieles davon so sehr zum integralen Gehalt kirchlicher Spiritualität, dass heute viele nicht einmal mehr wissen, dass es auf die geistliche Gestalt Foucaulds (mit)zurückgeht. Darum liegt es nahe, zum 100. Todestag einmal eine Reihe von „Innovationen“ zusammenzustellen, die sich auf ihn zurückverfolgen lassen.

Einheit von Kontemplation und Aktion

Die Spiritualität der sog. École française, von der das christliche Abendland jahrhundertelang weithin geprägt wurde, war charakterisiert durch den Vorrang von Kontemplation und Anbetung vor aller äußeren Praxis sowie durch das Ideal einer am Individuum orientierten Nachfolge des „verborgenen“ und demütigen Lebens Christi. Genau auf dieser Linie begann auch Bruder Karl seinen eigenen geistlichen Weg. Als er sich 1900 in die nordafrikanische Sahara begab, wollte er in der Abgeschiedenheit und Stille der Wüste das Ideal verwirklichen, „das verborgene Leben Jesu in Nazaret“ zu führen. Aus dieser Phase seines Lebens finden sich schriftliche Äußerungen, die noch ganz und gar an die kontemplativen Erfahrungen der frühchristlichen Wüstenväter und -mütter erinnern. So hört Bruder Karl im Gebet Gott zu sich sprechen: „Du musst alles hinter dich werfen, was nicht ich bin, (…) dir hier eine Wüste schaffen, wo du allein bist mit mir (…) Gehe ganz in mir auf, verliere dich in mir.“¹ Auf der gleichen Linie stehen die Worte: „Man muss die Wüste durchqueren und in ihr verweilen, um die Gnade Gottes zu empfangen (…) Dort treibt man alles aus sich heraus, was nicht Gott ist (…) In der Einsamkeit eines Lebens allein mit Gott (…) schenkt Gott sich jedem ganz und gar, der sich Ihm auf diese Weise auch ganz und gar schenkt.“²

Doch beginnt bereits während seines Aufenthalts in Beni-Abbès ein allmählicher Übergang vom „mönchischen“ zum „aktiven“ Leben. Er selbst schreibt: „Ich sehe mich mit Staunen vom kontemplativen zum seelsorgerlichen Leben übergehen. Und zwar ganz gegen meine Absicht, nur weil die Leute es brauchen.“³ Diese Umformung gewinnt ab ca. 1905, dem Jahr, da er sich bei den Touareg niederlässt, ein zunehmendes Profil. Zwar bleibt der kontemplative Grundzug seines Lebens erhalten – viele Stunden verbringt er noch immer vor dem Allerheiligsten, um sich für die Menschen seiner Umgebung zu „heiligen“ und sie stellvertretend vor Gott hinzutragen –, doch führen ihn die neuen „Verhältnisse“, in denen er den Anruf Gottes an sich erkennt, über die kontemplative Lebensform hinaus. Indem er unter den Touareg ganz und gar „präsent“ ist und ihr Vertrauen und ihre Freundschaft gewinnt, wird er bei ihnen mehr und mehr das, was heute (!) Entwicklungshelfer genannt werden könnte. Er ist der Berater des Amenokal, des wichtigsten Stammeschefs der Touareg, in politischen und ökonomischen Angelegenheiten. Er gibt Ratschläge für die Landwirtschaft und für die medizinische Betreuung; er lehrt die Touareg-Frauen Stricken und Häkeln. Vor allem aber lernt er die Sprache, sammelt die literarische Tradition der Touareg (allein über 5000 Gedichtverse!) und arbeitet bis zur Erschöpfung an einem erst nach seinem Tod veröffentlichten, bis heute unübertroffenen vierbändigen, über 2000 Seiten umfassenden Wörterbuch Tamaschek – Französisch.

Mit all dem wandelte sich die Perspektive dessen, was bisher „Spiritualität der Wüste“ genannt wurde. Die Wüste ist nicht mehr (nur) der Ort der Abgeschiedenheit und des Schweigens, sondern der Ort, „Gutes zu tun“, wie es in geradezu naiver Stereotypie unendlich oft in den Reisenotizen, Aufzeichnungen und Briefen Bruder Karls heißt. Gemeint ist mit „Gutes tun“, dass er den Menschen seiner Umgebung, aber auch denen, die er auf seinen Reisen zu den Oasen, Camps und Wasserstellen trifft, auf unspektakuläre, aber herzliche Weise beisteht. Aufgrund der Kolonialisierung Nordafrikas beginnt das alte Wirtschafts- und Sozialsystem zu zerbrechen; Heuschrecken verwüsten die Felder, über Jahre hinweg bleibt der Regen aus; Hunger ist die Folge. So gibt es viel Armut und Elend. Angesichts dieser Not gibt Bruder Karl den Leidenden, Hungernden und Bedürftigen Lebensmittel, Medikamente, kleine Geldbeträge. Er verbindet mit guten, tröstlichen Worten auch kleine Geschenke, wie z.B. Nadeln, Scheren und dergleichen mehr. Das „Gute“, was er tut, ist nichts Großartiges; er versteht es selbst nur als „Zeichen“, nämlich als Zeichen seiner Liebe und Zuwendung und als allererste Vorbereitung der Evangelisierung. Dieses „Gutes tun“ ist ihm so wichtig, dass er darüber seine Sehnsucht nach einem mönchischen Leben zurückstellt und stattdessen mit französischen Militärs oder Touareg-Karawanen gewaltige Exkursionen durch die Wüste unternimmt.

Auch seine Einsiedeleien, die eigenen und diejenigen, die er für künftige Brüder plant, sollen Ausstrahlungsorte sein, von wo aus man den Menschen in ihrer „Wüstenexistenz“ hilfreich zur Seite steht. So heißt es in einem seiner vielen „Regelentwürfe“: „Die Kleinen Brüder (…) schenken Gastfreundschaft, materielle Unterstützung und im Krankheitsfall Heilmittel und Pflege einem jeden, der sie darum bittet (…) So sollen alle im weiten Umkreis genau wissen, dass die Bruderschaft das Haus Gottes ist, wo allzeit jeder Arme, jeder Fremde, jeder Kranke mit Freude und Dankbarkeit eingeladen, gerufen, erwünscht und aufgenommen ist. Und zwar durch Brüder, die ihn lieben, ihm herzliche Zuwendung erweisen und die Aufnahme unter ihr Dach wie den Gewinn eines kostbaren Schatzes betrachten.“⁴

Nimmt man hinzu, dass Bruder Karl sich bis zum Letzten für die „Entwicklung“ der Touareg engagiert, so zeigt sich bei ihm tatsächlich ein ganz neuer Schritt im Verständnis der „Wüste“: Sie wird bei ihm zur „Chiffre“ für das „Gegenwärtigsein“ (présence) unter den Menschen und für die Herausforderung, ihnen tatkräftig zur Seite zu stehen. Die „Dämonen der Wüste“ (wie sie das frühe Mönchtum erfahren und beschrieben hat) sind für Bruder Karl nicht „leibhaftige böse Geister“, sondern Armut und Krankheit, die Misere der Menschen, der Verlust ihrer Rechte und Würde im Kolonialsystem, ihre (mit heutigen Worten gesagt) „Unterentwicklung“ in materieller, geistiger und v.a. religiöser Hinsicht. Wüste ist damit nicht mehr (nur) Ort der Gottesbegegnung, insofern sie für das still-traute Alleinsein mit Gott steht, sondern sie ist es primär in dem Sinn, dass man hier Christus im notleidenden Bruder, in der angefochtenen Schwester begegnet und ihnen, so gut es geht, geistlich (in stellvertretendem Gebet), aber eben auch materiell, durch tatkräftigen Einsatz, zu Hilfe kommt. Von den über 6000 Briefen, die von Foucauld erhalten sind, richten sich ca. 500 an französische Militärs, in denen er sich in kolonialpolitische Angelegenheiten „einmischt“. Er legt Pläne für eine Verwaltungsreform der Sahara-Gebiete vor und protestiert gegen Vergewaltigungen, willkürliche Konfiszierungen, verschleppte oder ungerechte Rechtssprechung. Nicht von ungefähr ist Mt 25 einer seiner am häufigsten angeführten Bibeltexte.

Zu Recht bemerkt Jean-Francois Six zu diesem neuen Verständnis von Wüste: „Foucauld lädt dazu ein, sich wie der Sohn Gottes mit letzter Konsequenz auf die Grenzen der menschlichen Existenz einzulassen, die Wüste und damit Mühe und Hoffnung, Sterben und Auferstehen eines jeden (…) zu teilen,“⁵ v.a. das Leben derer, die am Rande stehen, das Leben der Armen, Kleinen, Verachteten, Asylanten. Wüste steht nun für die vielgestaltigen Formen der Not und des Elends, für die Welt, die als unbehaust und ungeborgen, als unfruchtbar und sinnlos erscheint. Diese Wüste, die Wüstenexistenz der Welt, der Gesellschaft und des eigenen Lebens, gilt es, geistlich zu bestehen, nicht nur in Gebet und Kontemplation, sondern in der Praxis solidarischen Handelns. Diese Wüste provoziert dazu, den Glauben in der Einheit von Kontemplation und Tun zu leben und in Wort und Praxis zu bezeugen. Das ist das Neue am geistlichen Wüstenverständnis von Bruder Karl, und damit ist sogar eine gewisse Fokussierung der Glaubenspraxis vor aller Kontemplation gegeben.

Dieses neue Verständnis Bruder Karls wurde von den Gemeinschaften der Geistlichen Familie Charles de Foucaulds aufgegriffen, v.a. in den verschiedenen Kommunitäten der Kleinen Brüder und Kleinen Schwestern. Sie leben „mitten in der Welt“ – so die Programmschrift von René Voillaume, dem Gründer einiger dieser Gemeinschaften. „Mitten in der Welt“ ist nicht als Ortsangabe gemeint, sondern als emphatische Herausstellung der konkreten Strukturen unserer Gesellschaft, wie die Mehrheit der Menschen sie erfährt. Es ist eine Gesellschaft, wo Menschen – nicht selten enttäuscht und einsam, krank und alt – um ihr nacktes Dasein kämpfen müssen, um Arbeit, Brot und Wohnung, wo sie ihr Leben im alltäglichen Trott verbringen und keine großen Perspektiven kennen, aber auch wo sie die „ewig-gleichen“ Sehnsüchte, Wünsche, Hoffnungen und Freuden in sich tragen und miteinander teilen, wo sie sich gegenseitig beistehen und einander solidarisch sind. Mitten unter ihnen und gleich ihnen haben die Christen zu leben und diese unsere gemeinsame Welt als große „Wüste“ zu bestehen. Von daher kommt es in der Geistlichen Familie Charles de Foucaulds zur programmatischen Formulierung: „In deiner Stadt ist deine Wüste“ (Carlo Carretto), eine Formel, die zu den charakteristischen Grundworten gegenwärtiger Spiritualität zählen dürfte, da sie gleichzeitig auch von verschiedenen anderen geistlichen Gemeinschaften aufgegriffen wurde.⁶

Diese von Bruder Karl im Verlauf seines Lebens neu vollzogene Einheit von Kontemplation und (öffentlicher!) Aktion, von intensivem Vor-Gott-Stehen und radikaler présence unter den Menschen, wurde in der ersten Hälfte des 20. Jhs. von einer Reihe geistlicher Menschen und spiritueller Bewegungen je eigenständig neu entdeckt und mitvollzogen und dürfte heute zum Mainstream gegenwärtiger Spiritualität gehören.

Eine neue Sicht der Evangelisierung

Das apostolisch-diakonische Engagement von Bruder Karl ist letztlich auf das eine große Ziel ausgerichtet, den Menschen das Evangelium zu bringen. Aber dies hat – so erkennt er deutlich im hautnahen Umgang mit der islamischen Welt – eine Reihe von wesentlichen Voraussetzungen. Vor allem muss der Evangelisierung die „Präevangelisierung“ vorausgehen. Diese Idee findet sich zwar nicht dem Begriff, wohl aber der Sache nach in aller Klarheit erstmals bei Bruder Karl. So schreibt er an seinen Freund Henri de Castries, dass nach seiner Einschätzung die Stunde der Missionierung noch nicht gekommen sei, wohl aber die Stunde der „Arbeit, die Evangelisierung vorzubereiten (travaille préparatoire à l’évangélisation): nämlich Vertrauen zu wecken, Freundschaft zu schließen, Zutraulichkeit zu erreichen, einander Bruder zu sein.“⁷

Elemente einer solchen Präevangelisierung sind für Foucauld auf Seiten der zu Missionierenden: ein ausreichender Lebensunterhalt und ein Minimum an „Lebensordnung“, wie sie etwa einer „natürlichen Ethik“ entspricht; auf Seiten der Missionierenden: wirkliche „Präsenz“ unter den Menschen, denen man das Evangelium bringen will, d.h. Präsenz durch gute Sprachkenntnisse, solidarisches und vorbehaltloses Mitleben, Freundschaft, Hilfsbereitschaft, Inkulturation des bisherigen Lebens und Denkens in den zu missionierenden neuen Raum hinein; Bereitschaft, das Evangelium eher durch das eigene Leben als durch Worte zu verkünden. Dabei ist dies Letzte wohl das eigentlich Entscheidende: Christen, die ihren Glauben weitergeben wollen, müssen „durch ihr Beispiel eine lebendige Predigt sein“ und durch ihr Leben „ein lebendiges Evangelium“: „Die Menschen, die Jesus fern sind (…), sollen ohne Bücher und ohne Worte durch den Anblick ihres Lebens das Evangelium kennenlernen.“⁸ Auf dieser Linie stehen auf dem Grabstein von Bruder Karl in der Nähe der algerischen Oasenstadt El Golea seine programmatischen Worte: „Ich will das Evangelium durch mein ganzes Leben hinausschreien (crier)“.

Mit dem evangelisierenden Lebenszeugnis hat einherzugehen, ja diesem sogar vorwegzugehen, der stellvertretende Glaubens- und Gebetseinsatz für die Menschen, unter denen der Christ lebt. Hier lautet eines der markantesten Worte Bruder Karls: „Wenn wir die Seele eines Nichtglaubenden retten, dann – wenn es so erlaubt ist zu reden – retten wir Jesus vor der Hölle und geben ihm den Himmel (…) Die Heiligung des Volkes dieser Region ist in meine Hände gelegt! Es wird gerettet, wenn ich ein Heiliger werde. Und es ist Jesus, den ich vor der Hölle rette und dem ich den Himmel öffne, wenn ich ein Heiliger werde.“⁹

Dieses Charakteristikum foucauldscher Spiritualität „Evangelisierung durch (wortloses) Glaubenszeugnis und Stellvertretung“ spielt in der seit Papst Johannes Paul II. inaugurierten Bewegung für eine „Neuevangelisierung“ sowie bei heutigen Reflexionen über die Zukunft der Kirche, so weit zu sehen ist, keine große Rolle, obwohl diese An-Regung nach wie vor von allerhöchster Bedeutung sein dürfte.

Neuentdeckung des Laien

Bei Überlegungen zur Evangelisierung geht Bruder Karl ein weiteres auf: Da er vergeblich nach Brüdern sucht, die mit ihm gemeinsam die Aufgabe der „Präevangelisierung“ und „Evangelisierung“ übernehmen könnten, bricht sich in ihm der Gedanke Bahn, Laien, vorbildliche Christen, dafür zu gewinnen, sich unter den Moslems Afrikas als „Landwirte, Siedler, Kaufleute, Handwerker, Grundbesitzer usw.“ niederzulassen. „Sie sollen durch ihr Beispiel, ihre Güte, ihre Kontaktfreudigkeit den Ungläubigen den christlichen Glauben anziehend machen“¹⁰ und „durch ihr Beispiel eine lebendige Predigt sein: Der Unterschied zwischen ihrem Leben und dem der Nichtchristen muss Aufsehen erregen, wie es der Wahrheit entspricht. Sie sollen ein lebendiges Evangelium sein: Die Menschen, die Jesus fern sind, vor allen Dingen die Ungläubigen, sollen ohne Bücher und ohne Worte durch den Anblick ihres Lebens das Evangelium kennenlernen.“¹¹

Foucauld ist davon durchdrungen: „Überzeugte Christen, die unter den Ungläubigen leben, wird brüderliche Gemeinschaft zu einer Art Laienmissionaren machen.“¹² „Wir brauchen Priszillas und Aquilas [Mitarbeiter des Apostels Paulus; Anm. GG]; sie müssen eins sein untereinander; sie müssen einander kennen – geheimnisvolles Priestertum des Gläubigen, der sich zum Opfer darbringt und Jesus als Opfer darbringt.“¹³ Auf der gleichen Linie liegt auch folgender vorwärtsweisender Text: „Die Welt der Kirche und die Welt der Laien wissen so wenig voneinander, dass neben den Priestern Laien gebraucht werden, die sehen, was der Priester nicht sieht, die dorthin vordringen, wohin er nicht vordringen kann, die zu denen gehen, welche ihn fliehen, die durch einen wohltätigen Kontakt evangelisieren, durch eine auf alle überströmende, eine immer hingabebereite Liebe.“¹⁴

Zur Gründung einer solchen missionierenden Laiengemeinschaft – damals eine unerhört neue Idee – reiste Bruder Karl verschiedentlich nach Frankreich. Allerdings umfasste die Gemeinschaft bei seinem Tod nur 49 Mitglieder, die zwar in seinem Anliegen beten und opfern wollten, sich jedoch zu einer Niederlassung in Afrika nicht berufen fühlten.

Zwar wurde die „Entdeckung“ des Laien seitens Foucaulds durch das II. Vatikanische Konzil noch ein ganzes Stück weitergeführt. Doch dürften die diesbezüglichen konziliaren Aussagen, die zu einem Großteil von französischen Theologen (Yves Congar u.a.) inspiriert waren, nicht ohne Einfluss von Bruder Karl zustande gekommen sein.

Neueinschätzung der Ehe

Zugleich mit der Neueinschätzung des Laien wird auch die Ehe von Bruder Karl neu bewertet. Über weite Strecken der Kirchen- und Glaubensgeschichte hinweg galt sie als Lebensform im Vergleich zu der der Ehelosigkeit bzw. Jungfäulichkeit als geringwertiger und als dem Evangelium weniger entsprechend. Auch hier zeichnet sich bei Bruder Karl ein radikaler Umbruch ab und zwar in der Beziehung zu Louis Massignon (1882–1962).¹⁵ Dieser erste große Islamwissenschaftler der Neuzeit war bei seinen Marokko-Studien auf die frühen Forschungsarbeiten Foucaulds gestoßen. Davon fasziniert, übersandte er ihm seine Diplomarbeit und erhielt dafür von ihm ein kurzes Dankesschreiben, das mit der Gebetszusage Bruder Karls schloss. Nach dieser ersten schriftlichen Begegnung entfaltet sich ab 1909 zwischen beiden ein lebhafter Briefwechsel, in dem Foucauld so etwas wie die Rolle eines Geistlichen Begleiters übernimmt. Mehr noch: Foucauld versucht, Massignon mit allen Mitteln dafür zu gewinnen, nach Tamanrasset zu kommen und mit ihm das Leben zu teilen, ja gewissermaßen sein „Nachfolger“ zu werden.

Aber Massignon kann sich nicht entscheiden und bleibt hin und her gerissen, bis er sich schließlich im Spätsommer 1913 in eine Ehe „stürzt“. Paul Claudel, der gleichfalls in Briefwechsel mit Massignon steht, bringt seine maßlose Enttäuschung zum Ausdruck. Um den Kontrast zwischen dessen Reaktion und der von Foucauld zu ermessen, hier seine Worte: „Warum sollte ich nicht mein Bedauern darüber zum Ausdruck bringen, dass sie Ihrerseits diesen Weg der Mittelmäßigkeit [gemeint ist die beabsichtigte Ehe; Anm. GG] einschlagen, durch den wir alle waten. Ach, von Ihnen hätte ich anderes erwartet! (…) Wirklich und wahrhaftig, es bereitet mir Kummer, wie Sie den platten, mittelmäßigen Weg einschlagen, den ich selber gehe. Ich war so glücklich bei dem Gedanken, dass Sie über mich hinausschreiten, dass es Seelen gibt, die stärker sind als ich und Gottes weniger unwürdig.“¹⁶ In diesen Worten äußert sich nachdrücklich der damalige Mainstream der katholischen Eheeinschätzung („Weg der Mittelmäßigkeit“). Aber auf diesem Hintergrund erhält gerade auch die ganz andersartige Einstellung und Reaktion Charles de Foucaulds ihr volles Relief. Man bedenke: Dieser hatte seine ganze Hoffnung auf das Kommen Massignons gesetzt, nachdem schon so viele andere Versuche, Brüder für ein gemeinsames Leben zu finden, fehlgeschlagen waren. Verärgerung oder wenigstens Ausdruck von Enttäuschung wären mehr als verständlich gewesen. Aber Bruder Karl reagiert ganz anders. Im seinem ersten Brief nach Kenntnis der Entscheidung Massignons heißt es:

„Auch ich rate Ihnen, die Möglichkeit der Heirat ernsthaft in Betracht zu ziehen. Das einzig Notwendige, das einzig Vollkommene besteht darin, den Willen Gottes zu tun, worin immer er besteht. Man muss nach dem Willen Gottes suchen und danach handeln. Gott will, dass viele Menschen in der Ehe leben. Er will, dass sie darin heilig werden, dass sie sich darin vereinen und mit ihm aufs Innigste eins werden (…) Der heiligste, der schönste, vollkommenste und glücklichste Stand für uns ist der, den Gott für uns will, worin immer er auch besteht.

Wenn Gott will, dass Sie in der Ehe leben, finden Sie in diesem Stand den besten Weg für Ihre Heiligung, für die Verherrlichung Seines Namens, für das Mitwirken an der Ankunft Seines Reiches in Ihnen und in den anderen, für die Erfüllung Seines Willens auf Erden, so wie die Engel ihn im Himmel erfüllen.

Wie groß und schön ist doch die Berufung des Ehegatten, der seine Gattin auf dem Lebensweg zur ewigen Seligkeit begleitet, der ihr beisteht bei der Geburt von Kindern mit unsterblichen Seelen, die selbst wieder Eltern unsterblicher Seelen sein werden, die sie durch ihre Erziehung zu Gott und zum Himmel hinführen …

Ich meinerseits denke, dass Sie für die Ehe gemacht sind. Ich glaube, dass Sie auf diesem Weg die tiefste Einheit mit Gott und die größte innere Reinheit finden werden. Lassen Sie sich durchdringen von der Reinheit und Frömmigkeit derer, an die Sie sich binden werden. Mit einem Leben im Ausstrahlungsfeld einer so schönen, reinen und frommen Seele werden Sie den Menschen am meisten Gutes tun können. Die Ehre Gottes, unser aller Ziel, besteht in Ihrer Heiligung und im Wohl der Menschen. In liebender Verbundenheit im Herzen Jesu fr. Ch. de Foucauld.“¹⁷

Die Art und Weise, wie Foucauld sich hier im religiösen Sprachstil seiner Zeit ausdrückt, ist nicht mehr die unsrige; es kommt hinzu, dass der „alte Soldat“ Foucauld über keine „elegante“ Sprache verfügte. Dennoch: Man wird lange suchen müssen (und dabei vielleicht nicht einmal fündig werden), um in der damaligen Zeit ähnlich positive, ja höchste Worte über die Ehe zu finden. Entgegen der bisherigen Tradition ist für Foucauld die Ehelosigkeit nicht mehr einfach das gegenüber der Ehe Höhere, sondern alles kommt auf den „Willen Gottes“ an, d.h. auf das Erkennen und Befolgen der je persönlichen Berufung. Das und nichts anderes ist „das Höchste“.

Und weiter: Ihren hohen Wert erhält die Ehe nicht allein von der gemeinsamen Liebe und ihrer Fruchtbarkeit im Kind her, sondern von ihrer gemeinsamen Sendung für das Reich Gottes (vom „Mitwirken an der Ankunft Seines Reiches“) und vom gemeinsamen Gehen auf das letzte Ziel (von der „Berufung des Ehegatten, der seine Gattin auf dem Lebensweg zur ewigen Seligkeit begleitet“). Diese damals höchst ungewohnten Gedanken werden im weiteren Briefwechsel häufig wiederholt und vertieft. Kein Wunder, dass Massignon trotz seiner Ehe, oder gerade weil Foucauld seine Ehe in solch geistlicher Tiefe sieht, diesem zutiefst verbunden bleibt. „Die Berufung zur Ehe ist von wunderbarer Größe“, so lässt sich die Einstellung des ehelosen Foucauld zur Ehe zusammenfassen, eine Einschätzung, mit welcher er, wie in so in vielen anderen Punkten, seiner Zeit um Jahrzehnte voraus und Wegweiser für neue Perspektiven war.

Ein Wegweiser hat dann seine Aufgabe erfüllt, wenn Menschen mit seiner Hilfe ihren Weg gefunden haben und weitergekommen sind. Eben diese Aufgabe dürfte Bruder Karl in hohem Maß erfüllt haben. Eins seiner bevorzugten Schriftworte ist Jes 56,10 entnommen. Hier heißt es:

„Die Wächter des Volkes sind blind, / sie merken allesamt nichts. Es sind lauter stumme Hunde, / sie können nicht bellen. Träumend liegen sie da / und haben gern ihre Ruhe.“

In Bezug darauf formuliert Bruder Karl häufig: Ich will kein stummer Hund sein. In der Tat: Er war es auch nicht, und sein „wachsames Bellen“ wurde in der Kirche gehört und beachtet.

1 J.-F. Six (Hrsg.), Charles de Foucauld, Aufzeichnungen und Briefe. Freiburg i. Br. 1962, 70.

2 C. de Foucauld, Die geistlichen Schriften, dt. Wien – München 1963, 155f.

3 Ders., Brief an seine Schwester vom 17. 1. 1902. – Im Folgenden entstammen zahlreiche Passagen meinem Buch: G. Greshake, Spiritualität der Wüste. Innsbruck – Wien 2002, 135–154.

4 D. Barat (Hrsg.), Charles de Foucauld. Œuvres Spirituelles. Paris 1958, 457f.

5 J.-F. Six, Abenteurer der Liebe Gottes, 80 unveröffentlichte Briefe von Ch. d. Foucauld an L. Massignon. dt. hrsg. und eingeleitet v. G. Greshake.Würzburg 1998, 216.

6 U.a. wurde es von den sog. Jerusalem-Gemeinschaften aufgegriffen, die 1974 durch P. Pierre Marie Delfieux gegründet wurden. Der „innere Kreis“ dieser geistlichen Bewegung möchte ein monastisches Leben verwirklichen, und zwar in der als „Wüste“ verstandenen Stadt. Während jedoch in der geistlichen Foucauld-Familie die „Stadt“ eine, wenn auch besonders eindringliche Weise und Ausdrucksform der Wüstenexistenz unseres Lebens ist, nimmt diese in den Jerusalem Gemeinschaften eine fast exklusive Bedeutung an.

7 C. de Foucauld, Brief an H. de Castries vom 17. 6. 1904.

8 Ders., Directoire, art. 28.

9 Ders., Retraite à Beni-Abbès (1902), in: D. Barret (Hrsg.), Ch. de Foucauld – Oeuvre spirituelles. Anthologie. Paris 1958, 538.

10 Ders., Brief an Abbé Caron vom 11 .3. 1909.

11 Ders., Directoire, art. 28.[s. Anm. 8].

12 Ders., Brief an Abbé Caron vom 9. 6. 1908.

13 Ders., Brief an Joseph Hours vom 3. 5. 1912.

14 Ebd.

15 Siehe dazu J.F. Six, Abenteurer der Liebe Gottes, 32f. [s. Anm. 5].

16 Zit. nach ebd. 130.

17 Ebd., 128f.

Meredith Secomb | Melbourne (Aus)

geb. 1951, PhD theol., M.A. Psych., Theologin, klinische Psychologin

msecomb@gmail.com

Small Matters¹

Kontemplatives Leben und soziale Gerechtigkeit

Seit einiger Zeit geht mir ein inspirierendes Seminar, an dem ich 2014 teilgenommen habe, durch den Kopf, das sich mit bahnbrechender Arbeit an der Schnittstelle von Kunst und Gesundheitswesen auseinandersetzte.² Der Vortragende, ein Ethnomusikologe, Menschenrechtsaktivist und Musikprofessor engagiert sich u.a. dafür, die Künste in einen peruanischen Slum und ein US-amerikanisches Gefängnis zu bringen. Seine Arbeit stellt die sowohl in materieller als auch in spiritueller Hinsicht zutiefst verarmten Menschen unserer Welt in den Mittelpunkt. Sie transformiert das Leben der Menschen, deren Selbstwahrnehmung und Gefühl von Bedeutung und Wert. Es handelt sich hier um eine Form von Arbeit, die zu sozialer Gerechtigkeit beiträgt.

Das Seminar hat mich aufgerüttelt und mich zur Frage gebracht, welchen Beitrag meine Arbeit, als jemand, der sich als kontemplativ versteht, zur Verringerung der hoffnungslosen Ungleichheiten und des Schmerzes der Welt leistet.³ Während ich in der Vergangenheit sowohl beruflich als auch privat versuchte, das Leiden anderer zu lindern, schien jeweils mit dem Ende dieser Aktivitäten auch die Erfüllung aufzuhören, die von meiner Bemühung herrührte, mein kontemplatives Gebetsleben mit der liebenden Sorge für andere zu verbinden.⁴

Deshalb ist meine derzeitige Frage: Wie kann ich authentisch als kontemplativer Mensch, offen für Gott und das Leiden meines Nächstens, inmitten der Annehmlichkeiten einer westlichen Vorstadt leben? Einige Annahmen sind implizit in dieser Frage enthalten. Die erste, die ich bejahe, ist, dass wir berufen sind, andere zu lieben und ihnen zu dienen; die zweite, die ich untersuche, ist, dass ein Leben, das das kontemplative Gebet in den gewöhnlichen Umständen der gewöhnlichen Welt priorisiert, zulässig ist; die dritte, die ich zurückweise, ist, dass wir alle „große“ Dinge bewerkstelligen müssen, um dem Ruf nach sozialer Gerechtigkeit und Liebe für unseren Nächsten gerecht zu werden.

Zunächst möchte ich den Schwerpunkt auf soziale Gerechtigkeit innerhalb der christlichen Tradition legen, verweise dabei kurz auf die Hl. Schrift und anschließend auf die Arbeit von Theolog(inn)en. Sie folgen einem Ruf, Taten zu setzen. Dabei handelt es sich auch um solche Taten, die soziale Strukturen, welche Ungerechtigkeiten aufrechterhalten, infrage stellen. Diesem aktivistischen Engagement steht das scheinbar inkompatible Leben des gewöhnlichen Kontemplativen gegenüber, der ein einfaches Leben in der Vorstadt verbringt. Danach schlage ich eine Annäherung vor zwischen dem dringenden Bedürfnis aller Christen, aktives Mitgefühl zu leben angesichts des Leids anderer und der genuinen Begrenzungen von Menschen, die ein alltägliches Leben innerhalb der Bedingungen der entwickelten Welt führen. Im Einklang mit der kontemplativen Tradition ist aus meiner Sicht diese Annährung in der Wertschätzung der kleinen Wege, in denen Liebe für die Bedürftigen um uns ausgedrückt werden kann, zu finden.

Soziale Gerechtigkeit als christliches Gebot

Das Thema der sozialen Gerechtigkeit ist ein wesentlicher Teil der christlichen Tradition. Im Alten Testament ist es womöglich am schönsten bei Micha zusammengefasst, der unmissverständlich festhält, dass der Herr uns auffordert, „Recht [zu] tun, Güte und Treue (zu) lieben (und) in Ehrfurcht den Weg (zu) gehen mit deinem Gott“ (Mi 6,8). Im Neuen Testament ist Jesus sogar noch direkter, da er darauf besteht, dass wir nicht in das Reich Gottes kommen, wenn wir nicht den Hungrigen und den Durstigen zu trinken gegeben, Fremde willkommen geheißen, die Nackten bekleidet und die Kranken oder Gefangenen besucht haben (Mt 25,31–40). Christus befiehlt uns, unseren Nächsten zu lieben (Mk 12,30f.); und die Parabel des barmherzigen Samariters (Lk 10,30–37) zeigt uns, dass uns unser Nächster in verschiedenen Gestalten begegnen kann. Als Christen, ja als Menschen, sind wir alle berufen, Gottes Liebe für die Armen und Bedürftigen, die Kranken und Verletzten in irgendeiner Weise zu offenbaren. Darüber hinaus sind das Lindern des Schmerzes unseres Nächsten und die Entwicklung unserer eigenen authentischen Menschlichkeit untrennbar miteinander verflochten, da wir unseren Nächsten wie uns selbst lieben sollen (Mk 12,31). Jon Sobrino besteht darauf, dass Menschen nur dann tatsächlich menschlich sein können, wenn sie die Befreiung derjenigen, die Unterdrückung und Niederlage erleiden, unterstützen.⁵

Die vielen Theolog(inn)en, die sich damit beschäftigt haben, wie unsere Liebe für Gott eine nachweisliche Auswirkung auf die Bedürfnisse unserer Nächsten haben muss, insistieren, dass kontemplatives oder mystisches Gebet einen anteilnehmenden und barmherzigen Ausdruck in prophetischer, politischer oder ökonomischer Handlung haben muss.⁶ Oft ist es eine persönliche Begegnung mit extremem Leid, die solch eine theologische Reflexion hervorruft. So war es für Johann Baptist Metz und Jon Sobrino, die beide mit erschütternden Beispielen des Leides und der Unterdrückung konfrontiert wurden. Für Metz war es der Holocaust; für Sobrino die schreckliche Armut in Südamerika. Diese persönlichen Erlebnisse haben ihre Sensibilität für die schockierende Weltgeschichte der Gewalt und Unterdrückung gesteigert, und sie dazu geführt, darauf zu bestehen, dass wir größere Kenntnis von dem Leid der unschuldigen Opfer der Unterdrückung und Ungerechtigkeit haben müssen.

Dennoch, traurigerweise – schmerzlicherweise – nehmen so viele von uns deren Notlage nicht wahr. Obwohl die Hl. Schrift uns so oft aufruft aufzuwachen, sind wir oft zu bequem und selbstzufrieden auf den Ruf Christi, andere zu lieben wie uns selbst, zu antworten. Angesichts der Aufforderung an alle Christen, wachsam für die Forderungen sozialer Gerechtigkeit zu sein, stellt sich die Frage, wie wir verantwortlich dem Ruf eines relativ einfach Lebens folgen können, der das Gebet an die erste Stelle setzt. Laufen wir hier nicht Gefahr, ein im Grunde egozentrisches Dasein mit der Aufschrift „kontemplativ“ zu vertuschen? Könnte es nicht vielmehr eine faule Ausrede sein, die den „wirklichen“ Anliegen eines christlichen Lebens aus dem Weg geht?

Berufung oder faule Ausrede?

Schon in seinen frühen Aufzeichnungen in einem Zisterzienserkloster adressiert Thomas Merton die übliche, aber missverstandene Ansicht, dass das kontemplative Leben lediglich eine Strategie ist, um die profane und oft beschwerliche Realität des gewöhnlichen, alltäglichen Leben zu vermeiden. Mit Nachdruck behauptet er, niemand soll das Kloster als einen Ort rechtfertigen, wo es überhaupt kein Leid gibt und wo Menschen „keine Probleme haben“. Das ist ein Mythos, eng verwandt mit jenem anderen Mythos, dass Religion selbst alle Ängste der Menschen aus dem Weg schafft.⁷

Danach deutet Merton die Art der Mühen an, denen jemand, der ein kontemplatives Leben führt, begegnet: Glaube selbst impliziert ein bestimmtes Leid, und es ist ein Weg, innerem Leiden zu begegnen, keine magische Formel, um alle Probleme verschwinden zu lassen. Der Mönch bewältigt sein Leben nicht durch außergewöhnliche spirituelle Abenteuer oder dramatische und heldenhafte Großtaten. Das Kloster lehrt den Menschen, selbst Maßnahmen zu ergreifen und die eigene Gewöhnlichkeit zu akzeptieren; mit einem Wort, es lehrt ihn jene Wahrheit über sich selbst, die man „Demut“ nennt.⁸

Eine weitere falsch verstandene Auffassung über das kontemplative Leben ist, dass es selbstzentriert und individualistisch ist. An anderer Stelle lehnt Merton diese Idee ab und merkt an, dass das Gebet seine Ausübenden einer Selbstsuche und der „Täuschung und Demütigung des falschen Selbst, das danach strebt, für sich alleine zu leben und Gefallen an dem ‚Trost des Gebets‘ um seiner selbst willen findet“, aussetzt.⁹ Diejenigen, die zu so einem Leben berufen sind, antworten auf einen Ruf, nach innen zu reisen, dem Selbst angesichts der Forderungen des innigen Dialogs mit Gott zu begegnen. Sie antworten auf einen inneren Imperativ, der sie aufruft, ein kontemplatives Leben zu gestalten.

Mary Frohlich merkt an, dass die Authentizität dieses Imperativs durch sein Resultat sichtbar wird, durch das Ausmaß, in dem es schlussendlich in ein Leben, das Gottes Liebe ausdrückt, ausströmt.¹⁰ Während Zuschauer(innen) darauf warten, das Ergebnis zu bewerten, müssen sie geduldig sein und sich immer wieder daran erinnern, dass das kontemplative Leben ein herausforderndes ist, in dem Menschen des Gebets inneren Belastungen ausgesetzt sind, die jene, die mit profaneren Anliegen beschäftigt sind, nicht kennen. Egal, ob das kontemplative Leben in einem Kloster oder in gewöhnlichen Umständen außerhalb der Klostermauern gelebt wird, ist es keine faule Ausrede. Es ist ein Ruf. Es kann „einen Sinn für göttliche Unmittelbarkeit geben, einen Ruf, diese Unmittelbarkeit auszuleben und einen Sinn für alle Dinge und Geschehnisse als ein Durchscheinen der göttlichen Gegenwart“.¹¹ Wie auch die physische Realität der Welt ein „Glashaus, transparent und durchscheinend für Gottes Gnade“ sein kann, so kann auch die spirituelle Realität des kontemplativen Lebens erfahren werden als etwas, das für Gottes gnädige Intervention transparent ist.¹²

Diejenigen, die innerhalb monastischer Mauern oder innerhalb aktiver Gemeinschaften, die kontemplatives Leben priorisieren, leben, haben die Unterstützung einer Gemeinschaft, eine Lebensregel, die Struktur und eine sozial erkennbare Etikette geben. Diese Dinge stellen einen institutionellen Rahmen zur Verfügung, der die Selbstidentität unterstützt. Menschen, die als Kontemplative „in der Welt“ leben, brauchen oft Mut, einen Lebensstil zu verfolgen, der normalerweise von dem der meisten Menschen um sie herum abweicht. Es gibt viele Faktoren, die Menschen zum Nachdenken darüber bringen, ob sie einen kontemplativen Ruf haben, wenn sie in gewöhnlichen Umständen der Welt außerhalb einer institutionellen Umgebung leben. Einige verweisen auf ihre kontemplative Erfahrung, andere auf ihre kontemplativen Praktiken, andere wiederum auf ihren kontemplativen Lebensstil. Für manche ist es einfach die stimmigste Form, ihr Selbstverständnis zu artikulieren, indem sie sich selbst ‚Kontemplative‘ nennen.¹³

Kathryn Damiano beschreibt die Erfahrung, ein kontemplatives Leben als zurückgezogene Person zu leben als eine von „relevanter Irrelevanz“.¹⁴ Das kontemplative Leben im Kontext der Ehe zu führen, erzeugt noch einmal andere Herausforderungen.¹⁵ Die kontemplative Dimension eines Lebens in einer Arche-Gemeinschaft offenbart weitere mannigfaltige Wunder dieses Lebensweges: „Auf der langsamen Spur wird man ermutigt, ein weiteres Mal hinzusehen, um die Details, die Köstlichkeit und sogar Schönheit von dem von uns als hässlich Erachteten ausfindig zu machen“.¹⁶ Nur ein Herz, das für Mitgefühl sensibilisiert und wachsam für die Schönheit in den gewöhnlichen Details des täglichen Lebens ist, kann auf diese Weise „sehen“. Ann Denham beschreibt ihr anfängliches Missverständnis eines intensiven Gebetslebens als Erwartung einiger „bequemer Plaudereien mit dem Herrn“. Lebhaft stellt sie ihre eigentliche Erfahrung des sich Öffnens für die Tiefen darin dar: „ein Durchstoßen ins Licht und eine Landschaft wie bei van Gogh; ein starker visueller Sinn für die vielschichtige Realität und ein heulender Angststurm aus einem klammen, schwarzen Loch“.¹⁷ Denham lässt jene Angst erkennen, die oft mit dem Aufgeben egobasierter Strategien einhergeht, wenn man in einen Dialog mit der Welt tritt und das Risiko auf sich nimmt, sich einem größeren Selbst zu öffnen, von dem das Ego lediglich ein Teil ist. Wie Merton konfrontiert Denham ihr inneres Leid und ihren seelischen Schmerz mit dem Glauben.

Frohlich merkt an, dass es eine solche Vielfalt kontemplativen Ausdrucks im „rohen Material von Begabungen, Gelegenheiten und Wahlmöglichkeiten“ gibt, dass man von keinem vorgefertigten Weg sprechen kann, um die Selbstidentifikation einer Person als „kontemplativ“ zu begründen.¹⁸ Was auch immer zu dieser Identifikation führt, ihr Ausdruck ist nicht weltverneinend; die Spiritualität, die aus dem authentischen, kontemplativen, in der Welt geführten Leben hervorgeht, ist noch immer „für die anderen“.¹⁹ Es kann viele Formen annehmen für eine gewöhnliche Person, die ein gewöhnliches Leben in gewöhnlichen Umständen von Heim und Arbeit lebt.

Transformierendes Gebet und der „kleine Weg“

Die Tendenz zu glauben, dass wir nur dann wertvoll sind, wenn wir große Dinge tun, ist allgegenwärtig. Menschen, die in Industrieländern leben und von extremem Leid verschont geblieben sind, verspüren eine subtile Schuld, die die Freude am Ruf zu einem kontemplativen Leben untergräbt und die andeutet, dass sie nicht genug tun, um die Last derjenigen, die in weniger günstigen Bedingungen als sie leben müssen, zu erleichtern. Die implizite, unbewusste Annahme ist, dass wir nur dann von Wert sind, wenn wir von anderen als jemand gesehen werden, der/die einen großen Beitrag für eine bedürftige Welt leistet. Für diejenigen mit Begabungen, Kapazitäten und der Kraft, strukturellen Wandel zu bewirken, sind solche Handlungen tatsächlich richtig und angemessen. Für die weniger Begabten verstecken allerdings solche Forderungen den Wert des Kleinen vor Gott, welches sie berufen sind, zu tun und tun können. Selbst für die Begabteren kann es Mut bedürfen, der Kritik einer Gemeinschaft standzuhalten, und den „kleinen“ mehr als den „großen“ sozialen Nöten Wert beizumessen – wie Mutter Teresa, die angesichts ihrer Konzentration auf die Bedürfnisse des Individuums dafür kritisiert wurde, die sozialen Strukturen Indiens nicht genügend anzufechten.

Für viele ist es ein langer Weg zur Selbstakzeptanz für das Geringe, das sie tun können. An einem bestimmten Punkt in seinem Leben dachte Parker Palmer, dass er „ein Leben wie Martin Luther King Jr. oder Rosa Parks oder Mahatma Gandhi oder Dorothy Day leben müsste, um der Anforderung eines ‚hohen Zieles‘ gerecht zu werden“.²⁰ Auch der Hl. Johannes vom Kreuz hält fest, dass wir es als ein spezielles Leid empfinden können, wenn wir merken, dass wir nicht leiden.²¹ Was kann getan werden, um Menschen für den Wert der „kleinen“ Nöte vor ihnen zu sensibilisieren? Während es tatsächlich ein echtes Risiko gibt, dass die Annehmlichkeiten eines westlichen Lebensstils uns für das Leid blind machen, das von jenen, die weniger Glück im Leben hatten, erlitten wird, können uns diese gleichen Annehmlichkeiten und die oft unbewusste Schuld, die mit ihnen einhergeht, auch blind machen für den Wert der „kleinen“ Wege, in denen wir liebevoll denen um uns dienen.

Die Schwierigkeit, uns selbst für die Nöte anderer zu sensibilisieren, ist für Metz und Sobrino eine Frage, die in die Tiefen unserer Beziehung zu Gott reicht. Es ist eine Frage, die die Natur unserer Spiritualität herausfordert. Unsere Spiritualität ist nur authentisch, wenn wir wach, aufmerksam und ansprechbar für die Realität des Leidens sind. Wie soll das allerdings bewerkstelligt werden? Für Metz und Sobrino wie auch für Simone Weil, finden sich Antworten auf diese Frage im Gleichnis vom barmherzigen Samariter. Für sie ist dieses Gleichnis das „grundlegende biblische Narrativ“ für eine authentische Spiritualität, die mitfühlend und ansprechbar für das Leid anderer ist.²²

Aus der Sicht von Metz und Sobrino sind der Priester und der Levit so beschäftigt mit scheinbar gewichtigen Angelegenheiten des Gesetzes, dass sie an dem Bedürftigen vorbeigehen.²³ Sie sind der Meinung, dass ein intuitives Mitgefühl den Samariter motiviert hat, zu handeln. Seine Handlung beinhaltete ein kenotisches Aufgeben egozentrischer Bindungen an Komfort und Sicherheit. Solch ein gestaltgewordenes Mitgefühl, das uns auch zu handeln antreibt, ist leider sehr selten. Eigeninteresse und Ablenkungen lassen uns bereitwillig in einem selbstzufriedenen Schlummer zurück, der uns davon abhält, das Leid anderer zu sehen.²⁴ Eggemeier hält eine asketische Praxis kontemplativen Gebets für notwendig, um die Augen des Herzens zu öffnen und um die damit einhergehende leibliche Sensibilität für die Nöte anderer zu entwickeln.²⁵ Er zitiert Arbeiten von Sarah Coakley und Simone Weil, die aufzeigen, wie dieses Einfühlungsvermögen entwickelt werden kann. Coakley hat eindringlich über die transformierende Wirkung der kontemplativen Gebetspraxis und das darin liegende Vermögen geschrieben, eine prophetische Dynamik mitfühlenden Tuns zu entwickeln.²⁶ Ihre Arbeit mit Häftlingen z.B. zeigte, dass regelmäßige Zeiten der Stille die Erfahrung des Selbst transformieren wie auch einen heilenden, alternativen Raum zu der unterdrückenden Umgebung bereit stellen können. Simone Weil stellt fest, dass eine kontemplative Disziplin für die fokussierte Aufmerksamkeit des barmherzigen Samariters essentiell war, um die Not des Mannes auf der Straße wahrzunehmen. Sie beschreibt diese Aufmerksamkeit als das Wissen, wie man eine Person auf eine bestimmte Weise ansieht: „Dieser Blick ist zunächst ein aufmerksamer Blick, wenn die Seele sich selbst leert von all ihrem Inhalt, um das Wesen, das sie ansieht, in sich aufzunehmen, genauso wie es ist, in all seiner Wahrheit. Es ist nur dazu fähig, wenn es zu Aufmerksamkeit fähig ist.“²⁷

Praktiken, die das Aufgeben egozentrischer Bindungen stimulieren, sind notwendig, da wir ansonsten nicht natürlicherweise ein selbstaufopferndes Bewusstsein erlangen. Ein weiteres Zeugnis über die transformierende Kraft des Gebetes kommt von dem Theologen Sebastian Moore, der darauf besteht, dass das „Gebet die radikalste Therapie für unsere Kultur ist“²⁸.

Eggemeier, Coakley, Weil und Moore sind nur einige der vielen Stimmen, die auf die Früchte des schweigenden Gebets verweisen, das wachsam für die Notwendigkeit mitfühlenden und liebevollen Tuns im Streben nach Gerechtigkeit macht. Darüber hinaus gibt es eine Fülle an empirischer Literatur, die die Auffassung dieser Denker(innen) unterstützt, dass meditative Praktiken notwendig sind, um neurophysiologische Veränderungen zu bewirken, die ein erhöhtes, verleiblichtes, intersubjektives Einfühlungsvermögen ermöglichen.²⁹