Czytaj książkę: «Catholic Women»
Ute Leimgruber (Hg.)
Catholic Women
Menschen aus aller Welt für eine gerechtere Kirche
Catholic Women
Menschen aus aller Welt für eine gerechtere Kirche
Herausgegeben von
Ute Leimgruber
Unter Mitarbeit von
Anna-Nicole Heinrich und Magdalena Hürten
Übersetzt von
Magdalena Hürten und Ute Leimgruber
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.
© 2021 Echter Verlag GmbH, Würzburg
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Satz: Satzsystem metiTec, me-ti GmbH, Berlin
E-Book-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim, www.brocom.de
ISBN 978-3-429-05653-7 (Print)
ISBN 978-3-429-05169-3 (PDF)
ISBN 978-3-429-06548-5 (ePub)
Inhalt
In weltweiter Solidarität verbunden erheben Frauen ihre Stimme
Einführung
Teil 1: Von männlich bis weiblich mit gleicher Würde geschaffen – Frausein und Menschsein in Kirche und Welt
Schweigende und verschwiegene Frauen
Frauen in der Kirche in Kroatien
Jadranka Rebeka Anić (Split, Kroatien)
Die andere Hälfte der Kirche
Die Frauenfrage in der katholischen Kirche in Deutschland
Christine Boehl (Berlin, Deutschland)
Katholisch, weiblich, autonom?
Erfahrungen einer Benediktinerin
Makrina Finlay OSB (Dinklage, Deutschland / Kalifornien, USA)
Szenen aus dem Leben einer kenianischen Ordensfrau
Judith Sakwa Omusa OSB (Busia, Kenia)
Der Beitrag der Frauen zur Heilung der Kirche
Nuala Kenny, SC, CO, MD, FRCP (Halifax, Kanada)
Nicht im eigenen Namen?
Die Ambivalenz subversiven Sprechens von Frauen in der Geschichte des Christentums
Regina Heyder (Mainz, Deutschland)
Gedanken zu einer gerechteren Kirche
Eine trans nichtbinäre Perspektive
Mara Klein (Halle an der Saale, Deutschland)
Teil 2: Initiativen, Organisationen und die Synodalität der Kirche – Engagierte Netzwerker*innen
Synodalität und Internationalität
Interkulturelle und weltkirchlich-feministische Perspektiven
Margit Eckholt (Osnabrück, Deutschland)
„Schritt für Schritt“
Irene Gassmann OSB (Kloster Fahr, Schweiz)
Die #Junialnitiative
Wie es dazu kam und was sie will
Dorothee Becker (Basel, Schweiz)
Für eine schönere Kirche – weil Diskriminierung hässlich macht
Wozu die #Junialnitiative inspiriert
Karin Klemm (Baden, Schweiz)
Wie wir uns selbst befreien
The Circle of Concerned African Women Theologians und Catholic Women Speak Network
Nontando Hadebe (Johannesburg, Südafrika)
#mariafeminista und das Frauen*Volksbegehren 2.0 in Österreich
Lernfelder für Geschlechtergerechtigkeit
Lena Jäger und Judith Klaiber (Wien, Österreich)
Die Amazoniensynode
Ein anschwillender Klageschrei, der in Bewegung setzt
Daniela Cannavina, hcmr (Bogotá, Kolumbien)
Die Stunde der Frauen?
Dynamiken der Ermächtigung und Entmächtigung von Frauen im Kontext der Amazoniensynode und der nachsynodalen Phase
Birgit Weiler MMS (Lima, Peru)
Teil 3: Zwischen Ordo und Lai*innenapostolat – Frauen in Diensten und Ämtern in der Kirche
Voices of Faith
Die Erfahrungen der Frauen endlich wahrnehmen
Zuzanna Flisowska-Caridi (Rom, Italien)
Frauen in der Kirche
„Warum gehen sie nicht einfach?“
Jean Goulet c. s.c (Ottawa, Canada)
Frauen in der katholischen Kirche auf den Philippinen
Mary John Mananzan OSB (Manila, Philippinen)
„What keeps me going…“
Frauen in der Kirche
Claire Heron (Ottawa, Kanada)
Voller Hoffnung
Der Kampf der Frauen für Befreiung in Indonesien
Janice Kristanti (Collegeville, Minnesota/USA)
Diskriminierung von Ordensfrauen im kirchlichen Leben
Ein Erfahrungsbericht aus Nigeria
Caroline Mbonu, HHCJ (Port Harcourt, Nigeria)
Kairos für eine geschlechtergerechte Kirche
Andrea Qualbrink (Essen, Deutschland)
Von den Autor*innen zitierte lehramtliche Schreiben in chronologischer Reihenfolge
Autor*innen
Stichwortverzeichnis
In weltweiter Solidarität verbunden erheben Frauen ihre Stimme
Einführung
„Und wenn ich nun mal eine Frau bin? Ist nicht der Gott der vergangenen Tage auch der Gott unserer modernen Zeit? Berief er nicht Debora, eine Mutter und Richterin in Israel zu sein? Rettete nicht Königin Ester den Juden das Leben? Und war nicht Maria Magdalena die Erste, die erklärte, dass Christus von den Toten auferstanden war? (…) Wüsste Paulus um unsere Entbehrungen und das Unrecht, das uns widerfährt, er würde keinen Einspruch dagegen erheben, dass wir öffentlich um unsere Rechte bitten.“
(Maria Stewart, 1803–1879, afroamerikanische Aktivistin, Lehrerin, Kämpferin gegen Sklaverei und für Frauenrechte; Zitat aus ihrer „Abschiedsrede“ von 1833)1
Im Frühjahr 2020 erschien in Deutschland eine Ausgabe der Zeitschrift Lebendige Seelsorge, die zum ersten Mal in der Geschichte der Zeitschrift nur Beiträge von weiblichen Autorinnen beinhaltet: Catholic Women. Ein internationales Frauenheft (LS 3/2020). Die Beiträge stammen von deutschsprachigen und nicht-deutschsprachigen Autorinnen, und die Vielfalt und das Verbindende der Anliegen von Frauen weltweit werden deutlich sichtbar. Aus meiner Arbeit als Schriftleiterin an diesem „Frauenheft“ der Lebendigen Seelsorge ist die Idee für dieses Buch entstanden.
Viele katholisch gläubige Frauen sehen sich im 21. Jahrhundert, nicht nur in den Ländern des globalen Nordens, sondern weltweit, in einer kaum mehr überbrückbaren Diskrepanz von gesellschaftlichen Selbstverständlichkeiten und kirchlichen Rollenzwängen, von misogynen Strukturen und modernen Freiheiten. Viele Katholik*innen2 erheben teils seit vielen Jahren und in vielen Ländern der Erde ihre Stimme gegen die erfahrenen Diskriminierungen, gegen Fremdbestimmung und geschlechtsspezifische Benachteiligungen. Es ist ihnen ein Anliegen, die Kirche – ihre Kirche – gerechter und menschenfreundlicher zu machen, jenseits von einengenden Geschlechterzuschreibungen und im Bewusstsein kultureller und regionaler Unterschiede. Papst Johannes XXIII. hat in Pacem in terris die Frauenemanzipation in der Gesellschaft als ein Zeichen der Zeit herausgestellt. Für die Binnenorganisation der Kirche war die Frage nach der Rolle von Frauen gleichwohl stets umstritten. Viele Frauenverbände, Vertreterinnen der feministischen Theologien und engagierte Gläubige haben sich für eine Gleichberechtigung von Frauen und Männern auch in der katholischen Kirche und für den Abbau von patriarchalen Herrschaftsstrukturen eingesetzt. Religiöse Frauenbewegungen, häufig auch ökumenisch, entstanden in Ländern des Nordens ebenso wie des globalen Südens. Sie zeichnen sich aus durch die Suche nach einer inklusiven Sprache, eine feministische und interkulturelle bzw. post-koloniale Lektüre der Bibel und eine feministische Befreiungstheologie. Frauen kämpften schon früh gemeinsam für Frieden und Versöhnung, Ökologie und gerechte Lebensbedingungen, wie z. B. die Geschichte des Weltgebetstags beweist. Und doch: trotz aller Anstrengungen konnten viele Ziele bis heute nicht erreicht werden. Das theologische Denksystem und die Organisation gerade der katholischen Kirche sind nach wie vor zutiefst patriarchal und androzentrisch, Frauen sind von vielen Entscheidungen ausgeschlossen, weltweit erfahren Frauen und trans Menschen auch in der Kirche spirituellen und sexuellen Missbrauch, Gewalt und Unterdrückung.
In der deutschen Kirche wurde die Wichtigkeit der Frauenfrage mittlerweile von den kirchlich Verantwortlichen anerkannt. Der Synodale Weg hat neben den drei inhaltlichen Foren zu den Themen Macht, Sexualität und Priester noch ein viertes Forum ins Leben gerufen, das sich mit „Frauen in Diensten und Ämtern in der Kirche“ beschäftigt. „Die Thematik Frau in der Kirche ist die dringendste Zukunftsfrage“, formulierte am 4. März 2020 der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, der Limburger Bischof Georg Bätzing. Weiter sagte er: „Wir werden nicht mehr warten können, dass Frauen zu gleichen Rechten kommen“ (Interview im ARD-Morgenmagazin, 4.3.2020). Doch die Beharrungskräfte sind enorm. Forderungen nach echter Partizipation, Gleichberechtigung und einem Zugang von Frauen zu allen Diensten und Ämtern der Kirche werden von den Gegner*innen der Reformprozesse zurückgewiesen, häufig mit dem Argument ‚Weltkirche‘: Man müsse stets die Einheit der ‚Weltkirche‘ im Blick haben und diesbezüglich wären Veränderungswünsche aus einzelnen Regionen eher kontraproduktiv. Dass dieses Argument im Blick auf Frauen und Menschenrechte in der katholischen Kirche nicht verfängt, zeigt das vorliegende Buch.
„The problem with gender is that it describes how we should be rather than recognizing how we are. Imagine how much happier we would be, how much freer to be our true individual selves, if we didn’t have the weight of gender expectations.“
(Chimamanda Ngozi Adichie, We Should All be Feminists, TED Talk 2012)
Die Frage nach Frauen in der Kirche, nach Gender Issues und Geschlechtergerechtigkeit ist keine des 20. oder 21. Jahrhunderts. Im Gegenteil. Seit jeher sind Frauen mit Ausgrenzung, Ausbeutung und geschlechterspezifischer Gewalt konfrontiert, und ebenso lang kämpfen sie dagegen. Sie tun es in ihren jeweiligen Ländern und Kulturen, in ihren Religionen und Kirchen, auf unterschiedliche Weise und mit unterschiedlichem Erfolg. Die Geschlechterhierarchien können historisch von der Antike bis in die Moderne nachgezeichnet werden. Vorstellungen darüber, was Frauen „dürfen“, wie Frauen „sind“ und wie sie zu sein haben, ihr Ausschluss vom öffentlichen Leben, von Bildung und Entscheidungsprozessen sind in patriarchale Ordnungen und Strukturen eingebettet. Insbesondere wissenschaftliche und religiöse Systeme waren (und sind großteils immer noch) männliche Herrschaftsbereiche, die Geschlechtervorstellungen normativ beschreiben, ideologisch begründen und praktisch durchsetzen. Blickt man in die Kirchengeschichte, findet man zahllose Beispiele von Frauen, die an den Grenzen, die ihnen aufgrund ihres Geschlechts vorgegeben worden waren, gescheitert sind, die daran gelitten haben, die sich dagegen – offen oder subversiv – aufgelehnt haben, aber auch nicht wenige, die die Grenzen verschieben konnten. Blickt man auf theologische Überlieferungsprozesse, findet man epistemische Grenzen mit enormen kulturellen Konsequenzen. Viele Frauen wurden von der Tradition verunsichtbart. Aus der frühen Zeit des Christentums und der Antike sind etliche solcher Verunsichtbarungen erforscht, besonders bekannt ist der Gender Shift der weiblichen Junia zum männlichen Junias (Röm 16,7). Die Forschung hat in den letzten Jahren zunehmend Traditionen und Texte über die Rolle von Frauen in der frühen Kirche beleuchtet, darunter Diakoninnen, Presbyterinnen oder Bischöfinnen (vgl. Taylor Joan E./Ramelli, llaria L. E. (Hg.), Patterns of Women’s Leadership in Early Christianity, Oxford 2021). Auch wenn hier noch viel Forschungsbedarf besteht, kann im Wissen um diese Forschungen nicht mit eindeutiger Sicherheit behauptet werden, dass es in der Tradition der Kirche keine Frauen in liturgischen und Leitungsämtern gegeben habe – und es sollte nicht mit Verweis auf eine vermeintliche ‚ununterbrochene kirchliche Tradition‘ den Frauen der gleichberechtigte Zugang zu Ämtern heute verweigert werden. Es wird damit über die historischen Erkenntnisse hinaus eine theologische Tradition offengelegt, die mit männlicher Deutungshoheit weibliche Spuren getilgt hat und damit in ihren Tiefen geschlechterungerecht agiert.
Jede soziale und kulturelle Praxis hängt eng mit ihrer ideologischen Grundlegung zusammen, und die Bedeutung des Geschlechts unterliegt immer auch seiner sozialen Deutung. Im Fall der christlichen Kirchen ist dies die anthropologische Lehre über „die Frau“ – selbstredend von Männern geschrieben. Die auf Aristoteles zurückgehende Formulierung von Thomas von Aquin, die Frau sei ein „mas occasionatus“, also ein missglückter oder verhinderter Mann, schreibt den Frauen intellektuelle und körperliche Defizite zu, aus der ihre kulturelle Rolle geschlussfolgert (und mit der Bibel hinterlegt) wird: dem Mann zu dienen, ihm Kinder zu gebären und ihm unterlegen zu sein. Später, im 18. und 19. Jahrhundert, werden aus den Defiziten der Frau – immer noch im dualen Gegensatz zum Mann – weibliche Tugenden. Das weibliche ‚Wesen‘ wird ontologisch geformt, die ideale Frau ist nun in ihrem ‚Sein‘ vor allem häuslich, zärtlich, mütterlich, emotional unterstützend, hingebungsvoll und aufopfernd. Im politischen und gesellschaftlichen Bereich erstreiten sich viele Frauen im 19. und 20. Jahrhunderten erfolgreich Freiheiten, angefangen von Wahlrecht und Bildungsmöglichkeiten hin zu reproduktiven Rechten und gesellschaftlicher Gleichberechtigung. Säkulare Gesetzestexte benennen in vielen Teilen der Welt die Gleichberechtigung der Geschlechter als ihre Grundlagen (auch wenn die Umsetzung nach wie vor nicht vollends eingeholt ist und die Benachteiligungen durch Rassismus oder Klassismus intersektional potenziert werden). Während also in vielen Gesellschaften Frauenrechte erkämpft werden, wird in kirchlichen lehramtlichen Texten der wesensgemäße Unterschied von Mann und Frau in dieser Zeit vertieft. Von Familiaris consortio (1981), Mulieris dignitatem (1988) über das Schreiben über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt (2004) bis zu Amoris laetitia (2016) wird klar gemacht: weil Männer und Frauen wesentlich anders sind, wird es in der Kirche keine Gleichberechtigung geben. Die Texte betonen, dass Frauen, die nicht so handeln und sein wollen, wie es ihnen und ihrem „weiblichen Genius“ (AL 172) vom Lehramt zugeschrieben wird, entgegen der Schöpfungsordnung und damit entgegen dem göttlichen Willen agieren. Das wahre Wesen der Frau sei die „Verwirklichung der Mutterschaft“ (Zusammenarbeit von Mann und Frau 13), und ihre „speziell fraulichen Fähigkeiten (…) erteilen ihr zugleich Pflichten“ (AL 172). Die Frau sei in einer natürlichen Ordnung der Geschlechter diejenige, die soziale Güter, ja das Leben zum Nutzen der anderen gibt, sie sei komplementär hingeordnet zu Männern, die in der Tradition des Petrus ihre „männliche Wesensart“ (AL 55) durch aktive Organisation und Leitung z. B. der Kirche verwirklichten. Die lehramtlichen Schreiben idealisieren und wertschätzen ausdrücklich ‚die Frau‘ und ihr ‚Wesen‘. Doch diese vermeintliche Anerkennung hat eine dunkle – und gewalttätig misogyne – Seite. Sie verhindert nicht nur die gleichberechtigte Partizipation von Frauen an den Diensten und Ämtern der Kirche, sondern hat prekäre Auswirkungen auf das ganz konkrete Leben von Frauen, besonders in Ländern, in denen die kulturellen Bedingungen der Gesellschaft auf einem ‚Geschlechtervertrag‘ beruhen, der besagt, dass Frauen bestimmte Bereiche und Verhaltensweisen, v. a. in der Familie, zugewiesen werden, während Männer das öffentliche und wirtschaftliche Leben bestimmen.
Und genau hier liegt eine Gefahr, auf die viele der in diesem Buch versammelten Texte hinweisen: die ideologische Überhöhung der Frau und ihre idealisierenden Rollenbeschreibungen und -erwartungen hängen eng mit einer männlich codierten Anspruchshaltung in konkreten kulturellen bzw. sozialen Kontexten zusammen. Denn von Frauen wird erwartet, dass sie sich so verhalten, wie es ihr ‚mütterliches Wesen‘ von ihnen verlangt. Tun sie es nicht, müssen sie mit Sanktionen und negativen Reaktionen für ihr weibliches ‚Fehlverhalten‘ rechnen. Die Gewaltforschung zeigt, dass Gewalt gegen Frauen durch die Täter häufig als ‚Strafe‘ für ein ‚normwidriges‘ Verhalten der Frauen legitimiert wird. Frauen als zärtlich Gebende und fürsorglich Umhegende zu idealisieren verhindert nicht die misogyne Gewalt gegen Frauen – im Gegenteil. Viele der Texte in diesem Buch, u. a. von Ordensfrauen, berichten auch davon. Die Idealisierung von Frauen, ihre geschlechtsbezogene, eindeutig binäre moralische und soziale Festlegung ist im täglichen Leben konkreter Menschen nicht selten eine Frage von Leben und Tod. Die Genderlehre der Kirche führt in dieser Linie sogar zu mehr und nicht zu weniger Ungleichbehandlung, Ausbeutung und Diskriminierung von Frauen.
„Die Frauenfrage ist ein Thema, das die Hälfte der Menschheit als Individuen betrifft und in allen Kulturen, Gesellschafts- und Staatsformen eine Rolle spielt. Als weltumspannende Institution könnte die katholische Kirche hier eine Vorreiterfunktion übernehmen, um der Ungleichbehandlung, Ausbeutung, Diskriminierung von Frauen auf dem Boden der (…) Botschaft Jesu Christi, (…) seiner Erwählung von Frauen zu Erstzeuginnen der Auferstehung und seines Rufs in die Nachfolge unabhängig von Geschlecht, Herkunft oder Status entgegenzuwirken. Von dieser Voraussetzung sind wir allerdings innerkirchlich weit entfernt.“
(Sr. Katharina Ganz, Frauen stören. Und ohne sie hat Kirche keine Zukunft, Würzburg 2021, 34.)
Das Buch gliedert sich in drei große Kapitel. Das erste Kapitel „Von männlich bis weiblich mit gleicher Würde geschaffen – Frausein und Menschsein in Kirche und Welt“ umfasst Texte, die auf die Erfahrungen von Frauen und nicht-binären Personen in der Kirche unterschiedlicher Länder zielen. Jadranka Rebeka Anić schreibt mit Blick auf die spezifische, national konnotierte Situation der Kirche in Kroatien, Christine Böhl fokussiert die Frauenfrage in der katholischen Kirche in Deutschland. Es folgen Erfahrungsberichte zweier Benediktinerinnen: Sr. Makrina Finlay, eine gebürtige Amerikanerin, die von ihrer Konversion herkommend Fragen zu Geschlechtergerechtigkeit stellt, und Sr. Judith Sakwa Omusa, Ordensfrau in Kenia, deren Text die Präsenz alltäglicher Gewalt gegen Frauen offenlegt. Sr. Nuala Kenny, eine kanadische Ordensfrau, nimmt den Beitrag von Frauen zur Heilung der Kirche in den Blick. Aus einer kirchenhistorischen Perspektive deckt Regina Heyder die Ambivalenz subversiven Sprechens von Frauen auf. Mara Klein erweitert das Kapitel um eine trans nichtbinäre Perspektive, die unverzichtbar auf dem Weg zu einer gerechteren Kirche ist, denn die Ideologien und die Strukturen, die einer patriarchalen und heteronormativen Logik folgen, führen nicht nur zu Ungerechtigkeiten gegen Frauen – hier stehen zu bleiben, wäre selbst ein verkürzter Blickwinkel –, sondern befördern auch gegen trans und nichtbinäre Menschen Ungerechtigkeiten, welche es offen zu legen und zu minimieren gilt.
Das zweite Kapitel eröffnet den Blick auf „Initiativen, Organisationen und die Synodalität der Kirche – Engagierte Netzwerker*innen“. Es beginnt mit einem Grundlagenartikel von Margit Eckholt, die interkulturelle und weltkirchlich-feministische Perspektiven von Synodalität und Internationalität beleuchtet und damit ein theologisches Fundament für das gesamte Buch liefert. Die drei folgenden Texte hängen eng zusammen: Sr. Irene Gassmann, Dorothee Becker und Karin Klemm schildern die Entstehungsgeschichte und Umstände rund um das Donnerstagsgebet und die #Junialnitiative in der Schweizer Kirche. Nontando Hadebe aus Südafrika stellt zwei Frauennetzwerke vor: The Circle of Concerned African Women Theologians und Catholic Women Speak Network; gefolgt von einem Text von Lena Jäger und Judith Klaiber über das Frauen*Volksbegehren 2.0 in Österreich. Ein besonderes Augenmerk dieses Kapitels liegt auf der Amazoniensynode. Sr. Daniela Cannavina und Sr. Birgit Weiler beschreiben in ihren Texten aus unterschiedlichen Perspektiven die Wichtigkeit der Synode gerade für Frauen in Amazonien.
Das dritte Kapitel „Zwischen Ordo und Lai*innenapostolat – Frauen in Diensten und Ämtern in der Kirche“ fächert ein weiteres konkretes Anliegen von Frauen in der Kirche auf. Den Auftakt macht Zuzanna Flisowska-Caridi, die das Netzwerk Voices of Faith und dessen Eintreten v. a. für die Belange von Ordensfrauen vorstellt. Sr. Jean Goulet, seit mehr als 65 Jahren Ordensfrau, erzählt von ihrem Engagement in der Kirche von Kanada, und Sr. Mary John Mananzan beleuchtet die nach wie vor prekäre Situation der Frauen in der katholischen Kirche auf den Philippinen. Mit Claire Heron spricht eine weitere Kanadierin über ihren jahrzehntelangen Einsatz als Laiin für Frauen in der Kirche: in Kanada und weit darüber hinaus. Die Erfahrungen einer jungen Indonesierin, die in den USA Theologie studiert hat, hält Janice Kristanti fest, ebenso wie den Kampf der Frauen für Befreiung in Indonesien. Sr. Caroline Mbonu legt die vielfältigen Diskriminierungen von Ordensfrauen in der katholischen Kirche Nigerias offen. Das Buch schließt mit dem Text einer deutschen Autorin: Andrea Qualbrink sieht trotz aller Schwierigkeiten im Heute den Kairos für eine geschlechtergerechte Kirche.
Alle in diesem Buch versammelten Texte machen deutlich, dass Frauen weltweit ihre Stimme erheben und immer noch erheben müssen, denn Missstände und Machtmissbrauch, Diskriminierung und Gewalt sind allgegenwärtig. Die Autorinnen sind gläubige Christinnen, viele von ihnen Ordensfrauen, sie stehen ein für Frieden und Gleichberechtigung, für Gerechtigkeit und die Partizipation aller Geschlechter in Kirche und Gesellschaft, für eine Welt im Sinne des Evangeliums Christi. Mit ihren Texten dokumentieren sie grenzüberschreitende Solidarität: über Zeiten und Länder hinweg. Ihre Beiträge machen greifbar, wie sehr die Kirche der Erneuerung bedarf.
Wie bei allen Büchern waren auch bei diesem Buch zahlreiche Menschen beteiligt, denen an dieser Stelle herzlich gedankt werden soll. Zehn Texte wurden für diese Ausgabe ins Deutsche übersetzt. Für die Unterstützung bei der Übertragung, die nicht nur den Sinn, sondern auch die sprachliche Schönheit und Eigenart der Texte einholt, sei ein großer Dank ausgesprochen an Dr. Juliane Eckstein, Dr. Regina Heyder, Judith König, Dr. Michael Lohausen, Maite Piris und Charlotte von Schelling. An einigen Stellen schien uns eine Übersetzung nicht geraten, dort haben wir uns entschlossen, die englischen Originalausdrücke zu belassen, an anderen Stellen werden sie der deutschen Übersetzung hinzugefügt. Sr. Philippa Rath OSB sei herzlich gedankt, durch sie wurden Türen geöffnet in andere Klöster und Herzen. Ich danke meinen beiden Mitarbeiterinnen Magdalena Hürten und Anna-Nicole Heinrich für ihre gründliche und kompetente Unterstützung in allen redaktionellen und inhaltlichen Belangen. Herrn Thomas Häußner vom Echter-Verlag sei gedankt für die umsichtige Begleitung bei der Drucklegung und Herausgabe des Buchs. Natürlich aber gilt mein Dank ganz besonders allen Autor*innen des Buchs. Nur wenn die Stimmen der Frauen endlich zählen, ihre Schreie und Klagen gehört werden, die Gewalt gegen sie ein Ende findet und ihre Theologien das Wissen, Denken und Handeln in Kirche und Gesellschaft nachhaltig verändern, kann die Menschenwürde aller Menschen zur Entfaltung kommen. So lange werden wir weiter in Solidarität und über Grenzen hinweg gemeinsam für das Evangelium und Gottes Geist in Freiheit und Gerechtigkeit einstehen, eine bessere Welt erhoffen und unsere Stimmen erheben.
Am Fest der hl. Maria Magdalena, erste Auferstehungszeugin
und Apostola Apostolorum, 22. Juli 2021, Ute Leimgruber
1Zit. nach Russell, Anna/Pinheiro, Camila, Wenn nicht ich, wer dann? Große Reden großer Frauen, München 2019, 18.
2Dieses Buch sieht sich dem Anliegen einer genderinklusiven Sprache verpflichtet. In Absprache mit den Autorinnen verwenden wir in den meisten Artikeln den Asterisken (z. B. Katholik*innen). Wir sind uns der kontroversen und unabgeschlossenen Diskussionen diesbezüglich bewusst. Mit der Bezeichnung „Frauen“ sind alle gemeint, die sich selbst mit dieser Bezeichnung identifizieren. Trans nichtbinäre Menschen sind ebenfalls im Bewusstsein, dem Thema widmet sich der Beitrag von Mara Klein.
Teil 1
Schweigende und verschwiegene Frauen
Frauen in der Kirche in Kroatien1
Jadranka Rebeka Anić (Split, Kroatien)
Ein Merkmal des Verhaltens der Frauen in der Kirche in Kroatien im 20. und im 21. Jahrhundert, wenn es um ihre Lage und ihre Rechte in der Kirche geht, ist Schweigen. Dieses Schweigen und die Versuche es zu brechen werden in diesem Artikel erörtert.
Blickt man auf die Frauen in der Kirche im sozialistischen Kroatien (1945-1990/91), fällt besonders ihr Schweigen auf. Es war eine besorgniserregende Tatsache, dass die Frauen eine schweigende Mehrheit bildeten, die an ihrer Situation in der Kirche nicht interessiert zu sein schien. Dies erkannte auch die 55. Bistumssynode von Split (1987/88) und warf die Frage auf: „Ist die Resignation der Frauen Ausdruck einer allgemeinen Passivität – die Lethargie der Mehrheit der Laien? Oder haben die Frauen erkannt, dass es unmöglich ist, das ihnen als Frauen entgegengebrachte Misstrauen zu überwinden, und sich selbst blockiert?“ (Šimundža, 123) Die Synode sah in der „desinteressierten Mehrheit“ ein „großes Potenzial der Kirche“ und wollte, dass dieser Zustand analysiert werde (Šimundža, 123). Dazu ist es jedoch nie gekommen. Die zweite Bistumssynode von Ðakovo und Syrmien (1998-2002) und die zweite Synode des Zagreber Erzbistums (2016-2018) erwähnen in ihren Berichten die Lage der Frauen in der Kirche überhaupt nicht. Die Frauen haben gar nicht erst versucht, ihr Schweigen selbst zu definieren. Vergebens haben sie darauf gewartet, dass jemand es erkennt und ihm Aufmerksamkeit schenkt (vgl. Anić 2004, 419-420). Das Schweigen der Frauen, das die katholische Kirche in Kroatien im 20. Jahrhundert charakterisiert, kennzeichnet es auch im 21. Jahrhundert, wobei es Gemeinsamkeiten und Unterschiede gibt. Eine Gemeinsamkeit besteht darin, dass die sogenannte Frauenfrage in Bezug auf andere gesellschaftliche und kirchliche Fragen immer zweitrangig war und dass auch die Frauen selbst dies akzeptiert haben. Denn Frauen in Kroatien erheben nicht ihre Stimme und fordern ihre Rechte nicht ein, wenn die Familie, die Nation und die Kirche bedroht scheinen – und in Kroatien besteht diese Bedrohung immer, ob real oder konstruiert.
Antifeminismus als Ausdruck katholischer und nationaler Gesinnung
In der vorsozialistischen Zeit (bis 1945) wurde von Frauen erwartet, sich dem „Kampf“ der (männlichen) katholischen Bewegung gegen Liberalismus und Kommunismus anzuschließen. Da die damaligen Forderungen des säkularen Feminismus nach Gleichberechtigung und dem Wahlrecht von Frauen in der katholischen Bewegung als ideologisches Mittel der Liberalen, Freimaurer und Kommunisten gegen die Familie, die Nation und die Kirche ausgelegt wurden, distanzierten sich die Katholikinnen davon. Anstatt auch ihre Rechte einzufordern, fokussierten sie sich auf die Pflichten, die sie (vermeintlich) gegenüber dem Volk und dem katholischen Glauben hatten und wollten damit ihre Hingabe und Solidarität mit den Männern im Kampf für „höhere Ziele“ unter Beweis stellen (Anić 2004, 130–145). Diese Haltung war nicht nur den Katholikinnen eigen. Da der säkulare Feminismus für Frauenrechte kämpfte, verzichteten Frauen auch jenseits der Kirche aus Solidarität mit den Männern auf den Kampf für ihre Rechte. Beispielsweise folgten sie nicht der Einladung der Ungarinnen, gemeinsam ein Wahlrecht zu fordern, weil sie mit den Männern solidarisch waren, die mit den Ungarn im Rahmen der österreichisch-ungarischen Monarchie (bis 1918) um nationale Interessen stritten (Anić 2004, 208). In der sozialistischen Phase nach Ende des Zweiten Weltkrieges sah man kirchlicherseits im Feminismus ausschließlich eine kommunistische „Keule“ gegen die Familie, die Nation und die Kirche. Dabei wurde stets übersehen, dass auch von der Kommunistischen Partei der Feminismus abgelehnt und als westliche, bourgeoise Ideologie denunziert wurde (Anić 2004, 43). Nach der demokratischen Wende im Jahr 1991, besonders während des kroatischen Verteidigungskrieges (1991-1995), wurden feministische Organisationen wegen ihrer angeblichen anti-nationalen Einstellung angegriffen. Die Frauen bemühten sich daher, ungeachtet ihrer Weltanschauung oder ihrer Bildung, nicht mit Feministinnen gleichgesetzt zu werden.
Antigenderismus in der katholischen Kirche
Das Schweigen der Frauen in der Vergangenheit könnte also damit zusammenhängen, dass sie in einem bestimmten historischen und gesellschaftlichen Kontext Angst hatten, mit dem Kampf für ihre Rechte gleichzeitig Verrat an nationalen und konfessionellen Interessen zu begehen. Das Problem ist jedoch, dass in Kroatien die Überzeugung, die Familie, das Volk und die Kirche seien in Gefahr und müssten verteidigt werden, bis heute fortwirkt. In der jüngeren Zeit, insbesondere nach 2013, als auch in anderen europäischen Ländern die Anti-Gender-Kampagnen begannen (Kuhar/Paternotte, 1-22), wird in der sogenannten „Gender-Ideologie“ eine Gefahr erkannt. Sie wird zur Ideologie erklärt, deren Ziel es sei, die christliche Anthropologie und die gesamte Menschheit zu zerstören. Der „Gender-Ideologie“ wird unter anderem vorgeworfen, Geschlechter-Stereotypen zu dekonstruieren, was als Versuch gewertet wird, einen neuen, geschlechtslosen Menschen schaffen zu wollen. Die Dekonstruktion von Geschlechter-Stereotypen stellt das Modell der Komplementarität von Frau und Mann in Frage, das v. a. Papst Johannes Paul II. in seiner Theologie des Leibes vertreten hat. Obwohl diese Dekonstruktion eine Befreiung der christlichen Anthropologie von aristotelischen Voraussetzungen darstellt, auf denen die Geschlechter-Stereotypen schließlich basieren, wird sie als Destruktion der christlichen Anthropologie und Vernichtung der menschlichen Kultur allgemein interpretiert (vgl. Anić 2019). Man kann nicht sagen, dass diese Interpretation das eigene Forschungsergebnis kroatischer Theolog*innen sei. Genau wie die kroatischen Bischöfe übernehmen sie Aussagen über die „Gender-Ideologie“ und die Zerstörung der christlichen Anthropologie von Päpsten (z. B. Benedikt XVI., Franziskus), Bischofskonferenzen (z. B. der polnischen, slowakischen), einzelnen Bischöfen (z. B. Vitus Huonder, Chur oder Andreas Laun, Salzburg) (vgl. Marschütz 2014, 458) und Kardinälen (z. B. Robert Sarah) (vgl. Anić 2017, 427-433; Anić 2021, 168).
Binäres Geschlechtermodell als Grundlage der Ekklesiologie
Das komplementäre Geschlechtsmodell ist laut der Anti-Gender-Bewegung unverzichtbar für die katholische Kirche. Papst Johannes Paul II. hatte es aus dem anthropologischen auf den ekklesiologischen Bereich übertragen, mit der Konsequenz, dass er damit das Verbot der Priesterweihe für Frauen rechtfertigen konnte. Er führte nämlich eine Unterscheidung zweier kirchlicher Dimensionen ein: die „apostolisch-petrinische“ (= männliche), die führt, lehrt und verwaltet, und die „marianische“ (= weibliche), die gehorcht und folgt (vgl. Mulieris dignitatem, 27). Die Dekonstruktion des anthropologischen Komplementärmodells weckt nun die Angst vor einer möglichen Veränderung bestehender kirchlicher Strukturen, die die fehlende geschlechtliche Gleichberechtigung verteidigen. Durch die Angst vor den Folgen einer zerstörerischen „Gender-Ideologie“; die als schlimmer als Kommunismus und Faschismus zusammen dargestellt wird, wird eine Atmosphäre moralischer Panik hervorgerufen (vgl. Anić 2015). Infolgedessen wird jede Rede über Frauen außerhalb des Rahmens des Komplementärmodells als gefährlich, unchristlich und „gender-ideologisch“ bezeichnet. Aus Angst vor Denunziationen oder um anderen Schwierigkeiten aus dem Weg zu gehen, meiden viele Frauen, insbesondere Theologinnen, dieses Thema oder schreiben im Einklang mit den Thesen des komplementären Geschlechtsmodells.
An diesem Punkt stößt man auf einen Unterschied zur sozialistischen Zeit. Vor dem demokratischen Wandel äußerten Frauen die Hoffnung, dass ihr Schweigen ein Ende hätte, wenn sich die Zahl der Theologinnen vergrößern würde. Die Zahl der Theologinnen hat sich vergrößert. So unterrichtete z. B. 1999/2000 keine Frau an einer der theologischen Fakultäten Kroatiens. Im Studienjahr 2020/21 sind vier Frauen Leiterinnen von Lehrstühlen (10,5 Prozent), es gibt sechs ordentliche (20 Prozent) und acht außerordentliche (32 Prozent) Professorinnen, zehn Dozentinnen (26 Prozent). Eine Frau ist Leiterin der Theologie in Rijeka (Regionales Zentrum der Katholischen Theologischen Fakultät in Zagreb). Darüber hinaus sind Frauen Prodekaninnen und stellvertretende Leiterinnen verschiedener Abteilungen.2 Außerdem nahm die Anzahl von Frauen in kirchlichen Einrichtungen nach den demokratischen Veränderungen erheblich zu, und so haben Frauen heute auch führende Ämter in der Kirche inne. Derzeit gibt es allerdings keine Übersicht darüber, an welchen Stellen Frauen in kirchlichen Institutionen beschäftigt oder als Volontärinnen tätig sind. Eine Analyse der Websites der (Erz-)Diözesen in der Republik Kroatien gibt Einblick in die Tätigkeiten und Führungspositionen von Frauen in kirchlichen Einrichtungen: Es gibt mittlerweile Direktorinnen der (erz-)diözesanen Caritas, Direktorinnen von katholischen Schulen, Leiterinnen von Volksküchen, Familienberatungsstellen, von Unterkünften für Frauen und Kinder, die Opfer häuslicher Gewalt wurden, Leiterinnen von verschiedenen Büros und Buchhaltungsabteilungen, Leiterinnen der Pressestellen, Herausgeberinnen religiöser Rundfunk- und Fernsehshows, offizieller Newsletter und Websites der Diözesen usw. (Anić 2019a).
Wer nicht schweigt, erfährt Ressentiments
Doch auch wenn sich Frauen öffentlich zu Wort melden und bestimmte Entscheidungsbefugnisse haben, herrscht ein doppeltes Schweigen: Es sind die Frauen selbst, die über die „Frauenfrage“ schweigen, und es ist die Situation der Frauen, über die geschwiegen wird. Es gibt keine Forschungen über ihre Arbeitsbedingungen, Aufstiegsmöglichkeiten, die Vereinbarkeit von Beruf und Sorgearbeit, ihre Erfahrungen und ihre Vorschläge zur Verbesserung ihrer Situation in kirchlichen Einrichtungen. In informellen Gesprächen weisen einige dieser Frauen auf viele Probleme hin und reden von ihrer Angst, darüber zu sprechen. Ein anderer Aspekt dieses doppelten Schweigens verweist auf die negativen Konsequenzen für die wenigen Frauen, die nicht schweigen, sondern sich öffentlich mit der „Frauenfrage“ beschäftigen: Sie werden angegriffen und denunziert, indem man sie des Feminismus, des Protestantismus, des Liberalismus oder der „Gender-Ideologie“ bezichtigt. Ich kenne dies aus eigener Erfahrung, seit ich das Buch Kako razumjeti rod? Povijest rasprave i različita razumijevanja u Crkvi (Wie ist Gender zu verstehen? Debattengeschichte und unterschiedliche Interpretationen in der Kirche, 2011) veröffentlicht habe. Ich wollte damit die kroatische Öffentlichkeit über die Geschichte des Begriffes Gender informieren, dessen Gebrauch in internationalen Dokumenten und in der Theologie, die Begriffsverwirrung und die falschen Interpretationen der Thesen von Judith Butler bei Gabriele Kuby und die Position des Heiligen Stuhls während der vierten internationalen Weltfrauenkonferenz in Peking (1995). Wegen dieses Buches wurde ich als „Gender-Ideologin“ verurteilt und aufgrund der dadurch entstandenen Spannungen habe ich meine Arbeit als Lehrbeauftragte an der Katholischen Fakultät in Split, wo ich das Wahlfach „Frauen in Kirche und Gesellschaft“ lehrte, gekündigt.
Ähnliche Angriffe erlebte auch der Bischof des Bistums in Dubrovnik Mate Uzinić, der 2019 die erste theologische Summer School in Kroatien organisierte, die sich mit aktuellen Themen der zeitgenössischen Theologie befasste. Als Vortragende lud er die feministische Theologin Tina Beattie ein, Professorin der Katholischen Studien an der Roehampton University in London. Wegen dieser Einladung wurde er von einem anderen Bischof in einem offenen Brief kritisiert. Negativ reagierten auch einige Vertreter der katholisch-theologischen Fakultäten, sowie verschiedene Autor*innen und Aktivist*innen auf ultrakonservativen katholischen Portalen. Auf diesen Portalen wurden dabei auch etliche Frauen angegriffen – Ordensschwestern und Laiinnen aus Kroatien –, die es wagten, in der Öffentlichkeit kritisch über die migrantenfeindliche Atmosphäre, Friedensprozesse und Gender-Theorien nachzudenken. Sie wurden ohne Argumente in einen Topf geworfen und beschuldigt, eine „Kultur des Todes“ zu fördern.
Das Schweigen der Frauen in der katholischen Kirche Kroatiens ist aber nicht nur ein Thema der Frauen. Es ist Teil einer komplexen Problematik, in der sich die Kirche nach dem demokratischen Wandel befindet. Einige Aspekte seien genannt: Die kirchliche Hierarchie kam in einer pluralistischen Gesellschaft nicht zurecht, sie entwickelte daraufhin eine starke Sehnsucht, in eine vormoderne Gesellschaft zurückzukehren, in der die katholische Kirche Einfluss und eine Sonderstellung hatte. Ultrakonservative katholische Organisationen erstarkten in den letzten Jahren, sie üben Druck aus, erpressen Kirchenoberhäupter und Theolog*innen und lassen keinen theologischen Dialog zu. So entstand eine neue Generation von Theolog*innen, denen die Sicherung ihrer Arbeitsplätze an den theologischen Hochschulen wichtiger ist als ihre Rolle als Theolog*innen. Weiter ist ein Teil der Problematik das Kirchenrecht, nach dem die Frauen zwar gleichwertig, aber nicht gleichberechtigt sind, was einen untergeordneten, abhängigen und unsicheren Status für die Frauen in kirchlichen Institutionen bedeutet, sowohl allgemein ekklesiologisch als auch auf Ebene der lokalen Kirche. Interessant ist, dass einige (männliche) Theologen in Kroatien vor etwa zwanzig Jahren offene und auf Dialog bedachte Standpunkte zu Fragen der modernen Wissenschaft und Gesellschaft einnahmen, sich aber schon nach einigen Jahren dem konservativen kirchlichen Mainstream anschlossen. Ein Kontext, in dem Unsicherheit und Angst herrschen, Identität im Kampf gegen Andere und Andersartige geschaffen und erlebt wird und für die Selbstversicherung ein Feind benötigt wird, fördert das Schweigen der Frauen. Es sind wieder die bereits genannten Gründe: die traditionelle Erwartung, dass sie den Kampf für ihre Rechte aufgeben, um damit nicht den einheitlichen „katholischen“ Block im Kampf gegen verschiedene Bedrohungen zu gefährden sowie die institutionelle Verletzlichkeit der Frauen, deren Stellung in der Kirche vom guten Willen in der Hierarchie abhängt.
Anlass zur Hoffnung
Was zur Hoffnung Anlass gibt, ist die Tatsache, dass einige Theologinnen (aber hauptsächlich diejenigen, die nicht in kirchlichen Institutionen beschäftigt sind) begonnen haben, an öffentlichen Debatten über die Rechte von Frauen und Gewalt an Frauen teilzunehmen und versuchen, sich zu vernetzen. An dieser Stelle sollte das Wirken der Nichtregierungsorganisation U dobroj vjeri („Im guten Glauben“) erwähnt werden, die seit 2019 daran arbeitet, die feministische Theologie und Gleichberechtigung der Frauen in der Kirche zu vermitteln. Der Verein hat 2019 die Konferenz Gender-Gleichberechtigung in der Kirche für die Gender-Gleichberechtigung in der Gesellschaft organisiert. Auf dieser Konferenz wurde die Ökumenische Frauengruppe Ne boj se, #nisikriva („Hab keine Angst“; #dubistnichtschuld) gegründet, die am 06.12.2019 in mehreren kroatischen Städten eine Protestaktion gegen genderbedingte Gewalt an Frauen durchführte. Mit dem Gebet für Gleichberechtigung vor der Kathedrale in Zagreb schlossen sich die Vereinsmitglieder der Aktion Catholic Women’s Council an, in der Katholikinnen aus der ganzen Welt ein Stimmrecht für Laiinnen auf Bischofssynoden und die Beteiligung bei Entscheidungsprozessen in der römisch-katholischen Kirche fordern. Außerdem hat der Verein drei kurze Animationsfilme in kroatischer Sprache über Frauen in der Bibel produziert, die auf der zeitgenössischen feministischen Exegese basieren. Im Rahmen des Human Rights Film Festivals (2020) wurde online ein ökumenisches Gespräch von Theologinnen zum Thema Gleichberechtigung der Frauen in der Kirche für Gleichberechtigung der Frauen in der Gesellschaft organisiert. Einen Beitrag zur öffentlichen Debatte über Frauen in der Kirche leistet auch die Kroatische Sektion der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen (ESWTR-CS) durch Übersetzungen theologischer Bücher oder Artikel, die für das Verständnis der theologischen Anthropologie und die Gendertheorien wichtig sind. Nicht zuletzt hat die kroatische Regierung im Jahr 2018 die sogenannte Istanbul-Konvention des Europarats gegen Gewalt gegen Frauen ratifiziert – gegen die Stimmen der Bischofskonferenz, die zuvor die Konvention kritisiert und davor gewarnt hatte, sie richte sich gegen das Wohl der Familie und unterstütze die „Gender-Ideologie“. Trotz dieser hoffnungsvollen Entwicklungen sind Bewegungen wie beispielsweise Maria 2.0 oder #NunsToo in Kroatien bisher kaum vorstellbar – zu gering wäre die Unterstützung, zu massiv wären die Angriffe.
Literatur
Anić, Jandranka Rebeka, Die Frauen in der Kirche Kroatiens im 20. Jahrhundert, Wien 2004.
Anić, Jadranka Rebeka, Gender, Politik und die katholische Kirche. Ein Beitrag zur Dekonstruktion der „Genderideologie“, in: Elżbieata Adamiak/Marie-Theres Wacker (Hg.), Feministische Theologie in Europa – mehr als ein halbes Leben. Ein Lesebuch für Hedwig Meyer-Wilmes, Berlin 2013, 64-79.
Anić, Jadranka Rebeka, Der Begriff „Gender“ als Anathema. Eine Kampagne der kroatischen Bischöfe als Beispiel, in: Herder Korrespondenz 69 (3/2015), 157-161.
Anić, Jadranka Rebeka, Die Anti-Gender-Bewegung in Kroatien – Ein nationales Phänomen transnational beeinflusst, in: Eckholt, Margit (Hg.), Gender studieren. Lernprozess für Theologie und Kirche, Ostfildern 2017, 413-433.
Anić, Jadranka Rebeka, Die „anthropologische Revolution“. Zerstörung oder Befreiung der christlichen Anthropologie?, in: Gruber, Judith/Pittl, Sebastian/Silber, Stefan/Tauchner, Christian (Hg.), Identitäre Versuchungen. Identitätsverhandlungen zwischen Emanzipation und Herrschaft, Aachen 2019, 215-224.
Anić, Jadranka Rebeka, Žene i službe u Katoličkoj crkvi: mogućnosti, stanje, perspektive, in: Bogoslovska smotra 89 (4/2019a), 861-884.
Anić, Jadranka Rebeka, Anti-Genderismus in Kroatien – Kontextbezogene Besonderheiten, in: Strube, Sonja A./Perintfalvi, Rita/Hemet, Raphaela/Miriam Metze/Sahbaz, Cicek (Hg.), Anti-Genderismus in Europa. Allianzen von Rechtspopulismus und religiösem Fundamentalismus. Mobilisierung – Vernetzung – Transformation, Bielefeld 2021, 161-172.
Kuhar, Roman/Paternotte, David, “Gender ideology” in Movement. Introduction, in: Kuhar, Roman/Paternotte, David (Hg.), Anti-Gender Campaigns in Europe. Mobilizing against Equality, London/New York 2017, 1-22.
Marschütz, Gerhard, Wachstumspotenzial für die eigene Lehre. Zur Kritik an der vermeintlichen Gender-Ideologie, in: Herder Korrespondenz 68 (9/2014), 457-459.
Šimundža, Drago (Hg.), Crkva danas i sutra. Akti 55. splitske sinode „Različiti su darovi ali je isti duh“ (1 Kor 12,4), Split 1988.
Bibliographischer Nachweis der lehramtlichen Texte: S. 283
[Links alle zuletzt eingesehen am 05. Juni 2021]
1Dieser Text wurde erstmals veröffentlicht unter dem Titel Das doppelte Schweigen, in: Lebendige Seelsorge 71 (3/2020) 199-203, und für die vorliegende Publikation aktualisiert und geringfügig verändert.
2Die Daten wurden von den Webseiten der folgenden katholischen Fakultäten gesammelt: Katholisch-Theologische Fakultät in Zagreb und ihr Regionales Zentrum in Rijeka (Theologie in Rijeka), Katholisch-theologische Fakultät in Split und Katholisch-theologische Fakultät in Ðakovo (vgl. https://www.kbf.unizg.hr/, http://www.kbf.unist.hr/hr/, http://www.djkbf.unios.hr/hr/, http://ri-kbf.org/.
Die andere Hälfte der Kirche
Die Frauenfrage in der katholischen Kirche in Deutschland 1
Christine Boehl (Berlin, Deutschland)
(Auch) Frauen sind Kirche. Sie haben die gleiche Würde, stellen den größten Teil derer, die Gottesdienste besuchen und halten in zahlreichen Haupt- und Ehrenämtern in der Katechese, als Kommunionhelferinnen, Lektorinnen oder in der Caritas das kirchliche Leben aufrecht. Zu Ostern hören wir, wie Maria Magdalena am Grab zur ersten Zeugin der Auferstehung wird (Joh 20,11-18) – seit 2016 wird der Apostola Apostolorum im liturgischen Kalender am 22. Juli gleichrangig mit den anderen Apostelfesten gedacht. (Auch) Frauen wollen gleichberechtigt mitwirken und Leitungsaufgaben in Kirche und Verkündigung übernehmen. Bestärkt durch das Zweite Vatikanische Konzil haben sie dies in der katholischen Kirche in Deutschland seit Jahrzehnten nachhaltig zum Ausdruck gebracht. Seit Mai 2019 hat das Anliegen durch Maria 2.0 eine unerwartet breite Resonanz in die Mitte der Kirche hinein erfahren.
Vom Zweiten Vatikanischen Konzil über die Würzburger Synode bis ins 21. Jahrhundert
Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-65) hat Katholikinnen in Aufbruchstimmung versetzt, vor allem mit der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes, in der auch die wachsende gesellschaftliche Bedeutung der Frauen angesprochen wird (u. a. GS 8,9 und 29) und dem Dekret über das Laienapostolat Apostolicam actuositatem sowie der Kirchenkonstitution Lumen Gentium, welche die Rolle der Laien neu bestimmt: Sie haben als Teil des pilgernden Volkes Gottes – im Rahmen ihrer je spezifizierten Sendungsaufträge – am Sendungsauftrag und dem gemeinsamen Priestertum aller Getauften teil (LG 10 und 32). Bereits im Vorfeld des Konzils hatten sich deutsche katholische Frauen auch unter Beteiligung der Verbände mit Eingaben an das Konzil gewandt: Die heutige Katholische Frauengemeinschaft Deutschlands (kfd) hatte 1961 über ihre Verbandszeitschrift aufgerufen, Bitten an das Konzil zuzusenden und ebenso wie der Katholische Deutsche Frauenbund (KDFB) eine Eingabe eingereicht. Zwar wurden die Anliegen der Frauen keinesfalls durchweg umgesetzt, jedoch fanden sie Beachtung bei den Konzilsvätern (vgl. Heyder, 16, 22). Als ab der dritten Sitzungsperiode des Konzils auch Laienauditorinnen zugelassen waren (zunächst 15, die 1965 auf 23 erweitert wurden), waren in Rom mit Sr. Juliana Thomas (ab 1964) und Dr. Gertrud Ehrle (1965) auch zwei deutsche Teilnehmerinnen im Laienauditorium beteiligt (vgl. Heyder, 15f.).
Der starke Impuls des Zweiten Vatikanums mündete in die Würzburger Synode (1971-75). Die 300 Teilnehmenden, darunter 140 Laien, die in den Diözesen gewählt beziehungsweise durch das Zentralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK), dem höchsten Gremium katholischer Laien, und die Arbeitsgemeinschaften der Orden benannt wurden, wollten das Zweite Vatikanum für die deutsche Kirche umsetzen. 18 Beschlüsse wurden gefasst, von denen für die Frauen jener über den Diakonat der Frau besonders interessant war, der wegen der weltkirchlichen Entscheidungsdimension an den Vatikan gesandt werden musste. Bis heute steht eine explizite Rückmeldung zu diesem Votum aus. Für die künftige Mitwirkung von Frauen und Männern im Gemeindeleben und an der Kirchenleitung waren Beschlüsse zu den Diensten und Ämtern und den pastoralen Strukturen, aber auch der Jugendarbeit bedeutend. Wesentlich wirkte sich die infolge des Konzils erfolgte Öffnung der Habilitationen für theologische Laien und damit auch Frauen und deren Anstoß für die wissenschaftliche Theologie aus (gleichwohl ist der Frauenanteil unter den Professuren noch gering, obwohl inzwischen mehr weibliche Studierende in der katholischen Theologie eingeschrieben sind, vgl. Emunds/Hagedorn; DBK 2019/20, 16; AGENDA). In den nachkonziliaren Jahrzehnten folgte Ernüchterung, was die Forderung nach einer geschwisterlichen Kirche anging, jedoch hat in den letzten Jahren auch die Deutsche Bischofskonferenz zunehmend erkannt, dass die Stellung der Frau für die Glaubwürdigkeit und Zukunftsfähigkeit der Kirche entscheidend ist. Es wurden Mentorinnenprogramme und Führungstagungen für weibliche Beschäftigte im kirchlichen Dienst eingeführt und die Bischöfe verpflichteten sich selbst (2013 auf einem Studientag, 2019 als verbindlich bekräftigt) zu einer Frauenquote von einem Drittel bei den Leitungspositionen ohne Weiheerfordernis. Dabei sollen auch Öffentlichkeitsarbeit, Priesterausbildung sowie Beratungsgremien berücksichtigt werden. Die Anstrengungen wirken (vgl. Qualbrink, 230); einige Bistümer haben mittlerweile das Seelsorgeamt oder die Caritasdirektion mit Frauen besetzt, München-Freising hat im Januar 2020 in der Bistumsleitung eine Doppelspitze mit Amtschefin Dr. Stephanie Herrmann neben dem Generalvikar installiert. Im Februar 2021 haben die Bischöfe mit Dr. Beate Gilles erstmals eine Generalsekretärin der Deutschen Bischofskonferenz gewählt.
Kirchen- und Religionszugehörigkeit in Deutschland
Für alle Belange von Frauen in der Kirche sind die nationalen Gegebenheiten in der Kirchen- und Religionszugehörigkeit prägend, daher ist es angezeigt, sich hier kurz die spezifische Situation in Deutschland vor Augen zu führen: Nur etwas über die Hälfte der Menschen sind Mitglied einer der großen christlichen Kirchen; circa ein Drittel gehören keiner Religionsgemeinschaft an, wobei mitgezählt wird, wer aus der Kirche ausgetreten ist. Beim Blick auf die Zahlen der Kirchenaustritte ist mit zu berücksichtigen, dass das Staatskirchenrecht Religionsgemeinschaften, die als Körperschaft des öffentlichen Rechts anerkannt sind, erlaubt, eine sogenannte Kirchensteuer zu erheben (Art. 140 GG i. V. m. Art. 137 Abs. 6 WRV) mit der die Kirchen ihr Angebot im Wohlfahrtsstaat verlässlich aufrechterhalten können. Viele Menschen treten daher aus, wenn sie sich ihrer Kirche nicht mehr ausreichend verbunden fühlen, um die Kirchensteuer weiter zahlen zu wollen. Bei anderen mögen verschiedene Gründe dazukommen oder ausschlaggebend sein, so ist die Zahl der Austritte aus der katholischen Kirche seit Bekanntwerden der Missbrauchsfälle 2010 merklich, in den letzten beiden Jahren noch weiter gestiegen (DBK 2019/20, 76f.). Die hohe, regional sehr unterschiedliche Zahl der Menschen ohne Kirchenzugehörigkeit ist einer Vielzahl historisch bedingter Faktoren geschuldet, unter denen neben den Folgen der Aufklärung und Säkularisierung vor allem die Kirchenfeindlichkeit des Nationalsozialismus und die Vergangenheit der ostdeutschen Bundesländer, die von 1949 bis 1989 zu der sich als atheistischer Weltanschauungsstaat begreifenden Deutschen Demokratischen Republik (DDR) gehörten. Zu diesen gehören mit Sachsen, Thüringen und Sachsen-Anhalt auch die Stammlande der Reformation. Ein Trend zu weiterer Entkirchlichung zeichnet sich auch heute noch ab. 27,2 Prozent (22,6 Millionen) der Menschen in Deutschland sind katholisch, 24,9 Prozent evangelisch (20,7 Millionen) sowie circa 2,9 Prozent andere Christen in orthodoxen Kirchen (1,8 Millionen) oder freikirchlichen Gemeinschaften (DBK 2019/20, 72; EKD, 3). Daneben sind circa 4,4 bis 4,7 Millionen Menschen Muslime (BMI) sowie rund 97.791 Mitglieder in den 105 jüdischen Gemeinden, die vom Zentralrat der Juden vertreten werden (Zentralrat der Juden).
Frauen, die sich aus Deutschland für eine geschlechtergerechte Kirche engagieren, agieren aus einem Raum, in dem sich Christen und Christinnen seit 500 Jahren paritätisch auf die katholische und die evangelische Kirche verteilen. Katholischen Frauen ist damit ein alternatives gelingendes Modell präsent, da die Frauenordination in allen Landeskirchen der evangelischen Kirche in Deutschland – nach heftigen Diskussionen und in verschiedenen Schritten bis zur den Pfarrern gleichgestellten Ordination – eingeführt wurde, so zunächst 1958 in den Landeskirchen Anhalts, der Pfalz und Lübeck bis zuletzt 1991 in der kleinen Landeskirche Schaumburg-Lippe (vgl. Strübind, 174ff.). Neben den evangelischen Landeskirchen sind Pfarrerinnen auch in den evangelischen Freikirchen vertreten, auch die altkatholische Kirche ordiniert seit 1996 in Deutschland Frauen mit allen Vollmachten, nimmt mit circa 15.000 Mitgliedern jedoch nur einen geringen Anteil der Christen und Christinnen in Deutschland ein.
Diese strukturellen Gegebenheiten beeinflussen den Alltag und damit die Wahrnehmung der Katholikinnen auf verschiedenen Ebenen, so gehört die von Frauen geleitete Liturgie durch die große Zahl konfessionsverbindender Ehen zur familiär gelebten religiösen Alltagserfahrung vieler katholischer Frauen. Auch die Herausforderungen der säkularisierten Gesellschaft wirken insofern zurück, als sie die Diskrepanz zwischen der Rolle der Frau in der Kirche und in der Gesellschaft besonders spürbar werden lässt. So ist für deutsche katholische Frauen die Frage nach einem Verbleib in der Kirche unter den gegebenen Alternativen des Wechsels in eine Kirche der Reformation oder dem formalen Austritt aus der katholischen Kirche besonders virulent.
Zudem ist zur Situationsbestimmung deutscher Katholikinnen auch ein Blick in die pastoralen Strukturen der Gemeinden wesentlich, die neben dem Priestermangel von eigenen pastoralen Berufen geprägt sind: 2019 sind von 12.983 Priestern 8.323 im pastoralen Dienst aktiv (bei nur 63 Neuweihen 2019; vgl. DBK 2019, 2). Sie werden von 3.335 ordinierten ständigen Diakonen (viele hauptberuflich) unterstützt. Seit den 1970er Jahren gibt es mehr Gestaltungsspielraum für Laientheologen und -theologinnen, die mit kirchlicher Sendung, aber ohne ein Weiheamt als Pastoralreferenten und -referentinnen mit theologischem Hochschulstudium (3.267, davon 1.538 weiblich) und als Gemeindereferenten und -referentinnen mit einer vierjährigen religionspädagogischen Ausbildung (4.499, davon 3.533 weiblich) das Gemeindeleben gestalten (DBK 2019/20, 81). Gerade für die Kompetenzen der Pastoralreferenten und -referentinnen ist wesentlich, dass die Aufgabenbestimmung für diese pastoralen Berufe der einzelnen Diözese obliegt, so dass die Einsatzfelder differieren und teilweise den Predigt- oder Bestattungsdienst umfassen.
Die Forderung nach dem Diakonat der Frau
In dieser Situation ist die Weihe zum Diakonat der Frau ein umso wesentlicheres Element einer geschlechtergerechten Kirche. Nachdem das Zweite Vatikanum den ständigen Diakonat für Männer als eigenständiges Weiheamt wiedereingeführt hatte (vgl. LG 29), gewann die Forderung nach dem Diakonat der Frau, die als Eingabe beim Konzil – wenngleich ohne Aussicht auf Erfolg – angesprochen worden war, an Fahrt (vgl. Eckholt, 15). Der Beschluss der Würzburger Synode markierte den vorläufigen Höhepunkt. Bereits hier war die Diskussion auf dem Grund einer fundierten sakramentaltheologischen, historischen, liturgiewissenschaftlichen und exegetischen2 Argumentation erfolgt. Die wissenschaftliche Arbeit zu diesen Grundlagen wurde in den letzten Jahren weiter vertieft, so 1997 auf einem Kongress in Stuttgart, aus dem auf der praktischen Ebene ein „Netzwerk Diakonat der Frau“ hervorging, das in zwei Ausbildungskursen bereits berufene Frauen ausgebildet hat, ein dritter Kurs hat im September 2020 begonnen. Jährlich unterstreichen die Frauenverbände am Gedenktag der Heiligen Katharina von Siena am 29. April, dass sie an ihrer Forderung nach der sakramentalen Weihe für weibliche Diakone festhalten. Dabei können sie sich selbstbewusst auf die Tradition berufen: Die vielgestaltige Wirklichkeit der Diakoninnen in der frühen Kirche ist belegt, v. a. für die ersten sechs Jahrhunderte (vgl. Hainthaler). In jüngster Zeit erfuhren hierzu die Arbeiten von Hubert Wolf eine breitere Rezeption, der auf die frühere Äbtissinnenweihe und deren weitreichende Vollmachten verweist. Der Ritus der ordinatio abbatissae ist in frühmittelalterlichen Sakramentaren ausgeführt und eng an das Formular der Bischofsweihe angelehnt (vgl. Wolf, 46-54; Röttger, 150ff.). Bei der Forderung nach der sakramentalen Weihe für Frauen ist stets mitzubedenken, dass katholische Frauen in Deutschland durch die Ökumene mit den evangelischen Schwestern und Brüdern geprägt sind und Pastoral mit Pfarrerinnen und Bischöfinnen alltäglich erleben. Dies führt zu einem fruchtbaren theologischen Austausch, so zuletzt bei einem Kongress über Ämtertheologie 2017 an der Universität Osnabrück, der auch die Praxis der orthodoxen Kirche und die Wiedereinführung der Diakoninnenweihe in den Patriarchaten von Alexandrien und Jerusalem 2017 in den Blick nahm (vgl. Hainthaler, 223-227 sowie Vasilevich, 261-272).3 Die ökumenische Prägung verstärkt sicherlich auch, dass deutsche Frauen die lehramtliche Gegenargumentation als wenig befriedigend empfinden, die mit dem päpstlichen Sendschreiben Ordinatio sacerdotalis (Papst Johannes Paul II.) den Ausschluss der Frau von der Priesterweihe als jenseits der kirchlichen Vollmacht liegend festgestellt und auch seither im Blick auf den eigenständigen Diakonat der Frau keine überzeugende theologische Argumentation für den Ausschluss von Frauen von dieser eigenständigen Ausprägung des Weiheamtes vorgelegt hat. Damit besteht die Notwendigkeit fort, die theologische Diskussion unter Wahrung der Substanz des Sakramentes weiterzuführen (vgl. Demel). Anfänglich wurden dazu große Hoffnungen in das Pontifikat des Franziskus gelegt, als dieser im Mai 2016 auf die Anfragen der internationalen Vereinigung der Generaloberinnen eine Kommission eingesetzt hat, welche die historische Rolle des Frauendiakonats prüfen soll. Diesen überhöhten Erwartungen hat Papst Franziskus jedoch durch Presseäußerungen und das nachsynodale Schreiben Querida Amazonia später vorgebeugt. Haben die Frauenverbände selbst sich lange Zeit explizit darauf beschränkt, die Diakonatsweihe zu fordern, zeichnet sich jüngst eine pro-solidarische Haltung mit jenen Frauen ab, die auch einer Forderung nach der Priesterweise offen gegenüberstehen (KDFB). Für viele deutsche Katholikinnen ist mittlerweile klar: Theologisch begründungsbedürftig ist nicht die Diakonatsweihe der Frau, sondern der Ausschluss der Frauen von der Weihe (3. Osnabrücker These 2017, Eckholt et al., 465).
Maria 2.0 bis zum Synodalen Weg – ein Hoffnungsschimmer?
Eine neue Reichweite, um die Anliegen der Frauen stark zu machen, hat die Initiative Maria 2.0 erreicht, aus der, zunächst initiiert von Frauen in Münster, eine bundesweite Reform- und Protestbewegung hervorgegangen ist, die auch außerhalb des kirchlichen Raumes ein großes Medienecho erfährt. Das Besondere an dieser Bewegung ist, dass ihr Anstoß nicht aus der „organisierten Katholikenschaft“ erfolgte und dass sich Maria 2.0 zahlreiche Frauen (und unterstützende Männer) angeschlossen haben, die bis dato ihren Status in der Kirche still akzeptiert hatten. Vielen Frauen hat die Initiative den Mut gegeben, ihr Schweigen zu brechen, sich bestehenden engagierten Netzwerken anzuschließen – und mit neuer Hoffnung auf Veränderung bewusst in ihrer Kirche zu bleiben. Auslöser für Maria 2.0 und sicherlich der Grund für die breite Beteiligung waren die seit 2010 auch in Deutschland bekannt gewordenen Missbrauchsfälle und ihre zögerliche Aufarbeitung. So wird in der offenen Petition von Maria 2.0 an Papst Franziskus zuerst eine vorbehaltlose Aufklärung der Missbrauchsfälle und uneingeschränkte Kooperation mit den staatlichen Instanzen bei der Weiterverfolgung gefordert. Eng mit der Forderung nach einem Ende der Vertuschung verknüpft ist der Wunsch, die männerbündischen Strukturen in der Kirche aufzubrechen, in der einer der begünstigenden Faktoren für die mangelhafte Aufarbeitung der Missbrauchsfälle gesehen wird. So war die sogenannte MHG-Studie (vgl. Dreßing et al.), welche die deutschen Bischöfe in Auftrag gegeben hatten, ein wesentlicher Schritt, jedoch müssen ihre Einschränkungen ebenso berücksichtigt werden wie später das unterschiedliche Vorgehen einzelner Diözesen mit selbst in Auftrag gegebenen Einzelgutachten. Weitere Forderungen des Schreibens von Maria 2.0 an den Papst, das über 42.000 Menschen unterzeichnet haben, betreffen neben dem Zugang für Frauen zu allen Ämtern die Abschaffung des Pflichtzölibats sowie die stärkere Ausrichtung der kirchlichen Sexualmoral an den Lebenswirklichkeiten der Gläubigen, ein Aspekt, der bereits in den Fragebögen von den deutschen Gemeinden und Verbänden zur Familiensynode 2015 als zentral adressiert worden war. Im Mai 2019 hatte die Initiative zu einer Aktionswoche aufgerufen, in der Frauen dem Gottesdienst und kirchlichen Ehrenamt fernbleiben und damit sichtbar machen sollten, was und wie viel der Kirche ohne sie fehlte. Stattdessen wurde in Gebeten vor der Kirche die Geschwisterlichkeit in der Kirche angemahnt. Viele Frauen haben sich seither angeschlossen und zeigen bundesweit in wiederkehrenden Aktionszeiträumen auf, dass Austreten für sie keine Option ist und sie weiter für eine partnerschaftliche Kirche eintreten, die freudig und glaubwürdig die Botschaft des Evangeliums verkündigt. Zwei der Gründerinnen von Maria 2.0 sind inzwischen leider aus der Kirche ausgetreten.
Ebenfalls durch die Erschütterung aufgrund des Missbrauchsskandals angestoßen wurde der Synodale Weg der Kirche in Deutschland, der als Weg der Umkehr und der Erneuerung auch Antworten auf drängende Fragen der Kirche finden soll. Zwei Jahre lang erarbeiten die 230 Teilnehmenden (in gleicher Anzahl Mitglieder der Bischofskonferenz und Delegierte des Zentralkomitees der deutschen Katholiken ZdK, ebenso sind die geistlichen Dienste und kirchlichen Ämter sowie junge Menschen und Einzelpersönlichkeiten vertreten) in vier Synodalforen konkrete Reformvorschläge – wobei für den zeitlichen Verlauf berücksichtigt werden muss, dass auch die Synodalversammlung und die Foren durch die Corona-Pandemie nur eingeschränkt tagen konnten. Es ist bemerkenswert, dass neben den Themenfeldern Macht, priesterliches Leben und Sexualmoral auch die Stellung der Frau in der Kirche ein eigenes Forum bekommen hat. Bereits in Protokoll und Geschäftsordnung (der online live übertragenen Sitzungen) gelten ungewöhnliche Gepflogenheiten, so erfolgt die Sitzordnung alphabetisch, ohne die kirchliche Hierarchie zu berücksichtigen. Für die Beschlussfassung ist (neben der satzungsgemäßen Zweidrittelmehrheit der Bischöfe) in der Geschäftsordnung vorgesehen, dass bei Antrag auf getrennte Abstimmung auch eine Zweidrittelmehrheit der weiblichen Delegierten erforderlich ist. Eine spätere Umsetzung von Beschlüssen bleibt jedoch dem Diözesanbischof vorbehalten, Themen mit gesamtkirchlicher Bedeutung bedürfen eines Votums aus Rom.
Fallhöhe und Hoffnung sind entsprechend groß: Sollten aus dem synodalen Weg konkrete Reformschritte hervorgehen – gar das Frauendiakonat? –, könnte die deutsche Kirche entscheidende Anstöße für die Weltkirche geben. Sollte nach dem hoffnungsvollen Start der Weg ohne konkrete Ergebnisse enden, würde die katholische Kirche (nicht nur in Deutschland) zu Lasten der Frauen und Männer erheblich geschwächt.
Literatur
Agenda Forum katholischer Theologinnen e. V., Frauen in theologischer Wissenschaft – Eine Untersuchung der Repräsentanz von Frauen in theologischen Zeitschriften und auf Tagungen theologischer Arbeitsgemeinschaften, https://www.agenda-theologinnen-forum.de/aktuelles/aktuelles-vollansicht/frauen-in-theologischer-wissenschaft.html.
Bundesministerium des Innern, für Bau und Heimat (BMI), https://www.bmi.bund.de/DE/themen/heimat-integration/staat-und-religion/islam-in-deutschland/islam-in-deutschland-node.html;jsessionid=F0288139FEF6F03052ADA42F1AFEDBA3.2_cid373.
Demel, Sabine, Weniger als Priester, aber mehr als Laien. Ein Argument für die Einführung eines Frauendiakonats?, in: Stimmen der Zeit 8/2012, 507-519.
Dreßing, Harald et al., Sexueller Missbrauch an Minderjährigen durch katholische Priester, Diakone und männliche Ordensangehörige im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz (MHG-Studie). Mannheim – Heidelberg – Gießen 2018, online: www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/dossiers_2018/MHG-Studie-gesamt.pdf.
Eckholt, Margit, Partnerschaftlich Kirche sein – die Forderung nach dem Diakonat der Frau. Vortrag, in: KDFB, Dokumentation Tag der Diakonin 29.4.212, Köln 2012, 12-20.
Eckholt, Margit et al. (Hg.), Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, Freiburg i. Br. 2018.
Emunds, Bernhard/Hagedorn, Jonas, Zur Lage des wissenschaftlichen Nachwuchses in der deutschsprachigen Katholischen Theologie. JCSW 58 (2017), 341-403 | urn:nbn:de:hbz:6:3-jcsw-2017-20892.
Evangelische Kirche in Deutschland (EKD), Kirchenmitgliederzahlen Stand 31.12.2019, Hannover 2020, www.ekd.de/ekd_de/ds_doc/Ber_Kirchenmitglieder_2019.pdf.
Bertsch, Ludwig u.a. (Hg.), Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg i. Br. 1976.
Gielen, Marlis, Frauen als Diakone in paulinischen Gemeinden, in: Winkler, Dietmar W. (Hg.), Diakonat der Frau. Befunde aus biblischer, patristischer, ostkirchlicher, liturgischer und systematisch-theologischer Perspektive, Wien, Berlin 2010, 11-40.
Groß, Walter (Hg.), Frauenordination, Stand der Diskussion in der katholischen Kirche, München 1996.
Hainthaler, Theresa, Diakonat der Frau, in: Eckholt, Margit et al., Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, Freiburg i.Br. 2018, 223-246.
Heimbach-Steins, Marianne, Geschichte und Gegenwart katholischer Frauenverbände. Zwischen Tradition und Emanzipation; in: Herder Korrespondenz Spezial 1/2016, Marias Töchter. Die Kirche und die Frauen, 13-15.
Heyder, Regina, Frauen beim Konzil, in: Theologische Kommission des Katholischen Deutschen Frauenbundes, Die Tür ist geöffnet, Das Zweite Vatikanische Konzil – Leseanleitung aus Frauenperspektive, Münster 2013, 15-23.
Katholischer Deutscher Frauenbund (KDFB), Zugang von Frauen zu allen Diensten und Ämtern der Kirche, Köln 2020, https://www.frauenbund.de/wp-content/uploads/KDFB_Broschuere_Weihe_Einzelseiten.pdf.
Qualbrink, Andrea, Frauen in Leitungspositionen. Möglichkeiten, Bedingungen und Folgen der Gestaltungsmacht von Frauen in der katholischen Kirche, Stuttgart 2019.
Röttger, Sarah, Die Äbtissinnen und ihre Weihe. Stütze in der Diskussion um die Ordination von Frauen?, in: Eckholt, Margit et al. (Hg.), Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, Freiburg i.Br. 2018, 148-159.
Katholische Kirche in Deutschland, Zahlen und Fakten 2019/20, (Arbeitshilfen Nr. 315), hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2020.
Katholische Kirche in Deutschland, Statistische Daten 2019, hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2019, https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2020/2020-106a-DBK_Flyer_Kirchliche-Statistik_2019.pdf.
Katholische Kirche in Deutschland, Wiederaufnahmen, Eintritte und Austritte, hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2019, https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/Zahlen%20und%20Fakten/Kirchliche%20Statistik/Eintritte%2C%20Wiederaufnahmen%20zur%20katholischen%20Kirche%20sowie%20Austritte%20aus%20der%20katholischen%20Kirche/2019-Wiederaufnahmen-Eintritte-Austritte_1950-2019.pdf.
Strübind, Andrea, „Ich habe euch kein Frauengeschwätz geschrieben, sondern das Wort Gottes als ein Glied der christlichen Kirche“. Frauen in kirchlichen Ämtern – eine kirchenhistorische Spurensuche, in: Eckholt, Margit et al. (Hg.), Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, Freiburg i.Br. 2018, 160-185.
Vasilevich, Natallia, Frauenordination in der orthodoxen Kirche. Wird die Diakonninenweihe im Patriarchat von Alexandrien der Flügelschlag des Schmetterlings?, in: Eckholt, Margit et al. (Hg.), Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, Freiburg i.Br. 2018, 261-272.
Wolf, Hubert, Krypta. Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte, München 2015.
Zentralrat der Juden, https://www.zentralratderjuden.de/der-zentralrat/aufgaben/.
Bibliographischer Nachweis der lehramtlichen Texte: S. 283
[Links alle zuletzt eingesehen am 05. Juni 2021]
1Der Artikel ist im Erstdruck auf Italienisch erschienen und liegt hier in einer aktualisierten Version vor: Boehl, Christine: La questione delle donne nella chiesa cattolica in Germania (Übersetzung Elena Raponi), in: munera, rivista europea di cultura, 3/2020, 45-54. Wir danken dem Verlag für die Abdruckerlaubnis.
2V.a. Röm 16,1-2 wird mit dem Gruß an die Diakonin Phoebe herangezogen (wissend, dass die exegetische Diskussion um den Begriff sowie die zeitliche Abfassung vor der Ausprägung der kirchlichen Ämter Interpretationsraum lässt) (vgl. Hainthaler, 227f.).
3Am Ende des Kongresses wurden sieben Osnabrücker Thesen verabschiedet (plus vier Selbstverpflichtungen der Unterzeichnerinnen) als Grundlage der weiteren notwendigen (ökumenischen) Diskussion um die Frage nach Frauen in kirchlichen Ämtern (vgl. Eckholt et al., 25; 465-467).
Katholisch, weiblich, autonom?
Erfahrungen einer Benediktinerin
Makrina Finlay OSB (Dinklage, Deutschland / Kalifornien, USA)
„Wie in aller Welt bist du hierher gekommen?“ ist oft eine der ersten Fragen, die mir Menschen stellen. Es ist eine gute Frage. Ich bin Benediktinerin in der Abtei Dinklage in Niedersachsen, wuchs aber freikirchlich in einer kleinen Stadt in Nordkalifornien auf. Meine Familie und ich gehörten zur Church of the Nazarene (dt. „Kirche des Nazareners“) – eine Kirche, die seit ihrer Gründung im Jahr 1908 Frauen ordiniert. Als Kinder besuchten meine Schwester und ich die konservative christliche Schule, an der unsere Eltern unterrichteten. Ich ging auf eine methodistische Universität in der Nähe von Los Angeles und hatte wenig Kontakt mit dem Katholizismus oder anderen liturgisch und sakramental ausgerichteten Kirchen. Erst als ich mit Anfang 20 für ein Auslandssemester nach Oxford ging, lernte ich anglikanische, katholische und orthodoxe Christ*innen kennen und besuchte viele unterschiedliche Kirchen. Später belegte ich einen Patristik-Kurs, der mich schließlich begeisterte.
In dieser Zeit studierte ich unter anderen Athanasius, Johannes Chrysostomus und die Kappadokier. Vor allem die heilige Makrina und ihr jüngerer Bruder, der heilige Gregor von Nyssa, hatten es mir angetan. Mir gefiel es, dass Gregor etwa zur gleichen Zeit, als er am Konzil von Konstantinopel teilnahm und die Lehre von der Dreifaltigkeit ausarbeitete (381), auch das Leben der heiligen Makrina schrieb. Darin stellt er seine Schwester als eine Person dar, die über geschlechtsbezogene Normen hinausging und sich beispielsweise aktiv dafür entschied, genauso wie ihre Dienerinnen zu leben. Er wollte deutlich machen, dass sie die von Paulus in Galater 3,28 beschriebene Vision in die Tat umsetzte: „Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht männlich und weiblich; denn ihr alle seid einer in Christus Jesus.“ Gregor präsentiert Makrina als eine Person, die eine monastische Gemeinschaft leitete, Bischöfe lehrte, Männer und Frauen segnete, ein priesterliches Gebet sprach, als Braut Christi lebte und auf diese Weise in ihrem eingeschränkten Bereich der Kirche als Ganzer diente. In seinem Bericht über ihre letzten Tage beschreibt er sie und ihr Wirken nicht nur wie das Weihrauchopfer auf dem Altar, sondern als den Weihrauch selbst. Es ist nicht ersichtlich, ob Makrina aus Sicht Gregors „in persona Christi“ handelt, aber in seiner Darstellung ist sie aufs engste mit Christus verbunden und hat nicht nur die Fähigkeit, die Opfergabe zu weihen, sondern selbst die Opfergabe zu sein.
Das war eine Vision von Kirche, zu der ich mich hingezogen fühlte.
Als ich einige Monate später nach Oxford zurückkehrte, um mein Doktorat in moderner Geschichte zu beginnen, war ich schon vom sakramentalen Wesen der Kirche überzeugt. Ich lernte eine Reihe von Benediktinermönchen kennen, die ebenfalls in Oxford studierten, und schloss mich ihnen oft zum Gebet an. Da ich theologisch immer noch auf der Suche war, begann ich einen katechetischen Prozess, sowohl bei der orthodoxen als auch der katholischen Kirche. Nach einigen Monaten entschied ich mich, katholisch zu werden. Das war im Frühjahr 2000. Ich hatte das Gefühl, nach Hause zu kommen. Gleichzeitig aber kam ich mir vor wie ein Scheidungskind, das sich entscheiden musste, bei welchem Elternteil es leben wollte. Ich traf die Wahl. Ein halbes Dutzend Mönche und mein Freundeskreis, zu dem eine Jüdin, eine Hindu, eine Mormonin und ein Atheist gehörten, nahmen an meiner Firmung teil. Das war für mich die Weite der katholischen Kirche und der Grund, warum ich Ja sagen konnte.
Während meiner Jahre in Oxford war ich Teil einer kleinen Gruppe von Frauen, die von einer anglikanischen Priesterin geleitet wurde. Für mich waren die Mitglieder dieser Gruppe Mitchristinnen und Suchende, die mir viel beibringen konnten, aber als katholische Konvertitin vertrat ich auch ein enges Verständnis der Sakramente. Es gab mir Sicherheit, zu wissen, was erlaubt war und was nicht. Eines Abends waren wir gemeinsam zu einer Eucharistiefeier versammelt, der die Gruppenleiterin vorstand. Sie war sichtlich schwanger. Obwohl ich aus meiner Kindheit in der Nazarenerkirche mit Predigerinnen und Pastorinnen vertraut war, war diese Situation aufgrund des liturgischen und sakramentalen Kontextes anders; die Anglikaner hielten es ja nicht „nur” für ein Symbol. Ich erinnere mich, dass ich mich beim Anblick einer schwangeren Frau, die in persona Christi steht und die Hostie konsekriert, sehr unwohl fühlte; ich war froh, dass das in der katholischen Kirche nicht möglich war.
Etwa zur selben Zeit lernte ich Sr. Maire Hickey kennen. Sie war damals Äbtissin von Dinklage, der Benediktinerinnenabtei in Deutschland, in die ich 2005 eintrat. Ich fand in ihr und den anderen Schwestern eine tiefe spirituelle Kraft, zu der ich mich hingezogen fühlte. Ungefähr ein Jahr nach der oben erwähnten Eucharistiefeier kam Sr. Maire zu einem „Reunion“ nach Oxford. Die Veranstaltung begann mit einer Messe, und sie lud mich ein, daran teilzunehmen. Bei der eucharistischen Wandlung fühlte ich mich allerdings genauso unwohl wie bei der, die ich oben beschrieben habe. Von den ca. 100 Personen, die offiziell an der Veranstaltung teilnahmen, war Sr. Maire die einzige Frau. Ich war spürbar geschockt von dem Eindruck, als 100 Paar Arme um uns herum in der Konzelebration in die Höhe flogen. Wäre ich allein gewesen, hätte ich mir vielleicht nichts dabei gedacht. Doch da war Sr. Maire, die als Äbtissin in vielerlei Hinsicht den Rang eines Bischofs inne hatte. Sie war meine geistliche Begleiterin, durfte mir aber nicht die Absolution erteilen. Sie war eine theologisch gebildete, zölibatär lebende Leiterin einer Ordensgemeinschaft und vertrat als Äbtissin, wie es die Benediktsregel sagt, „im Kloster die Stelle Christi“ (RB 2,2); und doch durfte sie nicht in persona Christi konzelebrieren. Ich konnte das alles noch nicht artikulieren, aber nichts davon schien richtig zu sein.
Jahrelang war ich zwischen diesen beiden Polen hin- und hergerissen: dem Gefühl, dass Männer, weil sie das gleiche Geschlecht wie Jesus Christus haben, irgendwie besser ausgestattet sind, um in persona Christi zu handeln, und dem Gefühl, dass die christliche Sakramentalität und das geistliche Leben das Geschlecht transzendieren. „Es gibt weder weiblich noch männlich…“ Ich habe im Großen und Ganzen gute Erfahrungen mit Priestern gemacht und kann viele Priester und Mönche zu meinen Freunden und Kollegen zählen. Ich habe auch keine Berufung zum Priestertum, und fühlte mich deswegen nie persönlich benachteiligt durch die Tatsache, dass Frauen in der katholischen Kirche von der Priesterweihe ausgeschlossen sind. Wie oben erwähnt, wurde ich katholisch, weil ich es für wichtig hielt, Teil einer Kirche zu sein, die die Sakramente zu ihren Grundlagen zählt. Und am Anfang war ich bereit, die Regeln eins zu eins zu übernehmen.
Als Benediktinerin habe ich insgesamt auch die positiven Seiten des katholischen Glaubens erfahren. Die Regel des heiligen Benedikt, die mein klösterliches Leben leitet, legt Wert darauf, dass wir Christus nicht nur in der Äbtissin sehen und uns auf ihn einlassen, sondern auch in den Besucher*innen, den Armen, den Kranken; kurzum: in jedem Menschen. Die Regel betont auch, dass wir alles im Kloster – alle Güter und Talente, die uns anvertraut sind – wie die heiligen Gefäße des Altars behandeln. Es geht darum, dass wir durch das Sakrament der Taufe miteinander das Heilige in unserem gemeinsamen Leben, das von Gebet, Arbeit und Lectio Divina geprägt ist, kennenlernen. Von dort aus gewinnen wir die Perspektive, durch die wir sehen können: alle und alles ist geheiligt – und geweiht.1
Das mag erhaben klingen; und das ist es auch. Gleichzeitig ist es in unserem täglichen Leben verwurzelt. Mit Hilfe von Demut, Geduld und einem Sinn für Humor lernen wir, unsere eigenen Unzulänglichkeiten und die der anderen zu ertragen, und unsere alltäglichen Erfahrungen zeigen uns, dass die Menschheit – die ganze Menschheit! – durch die Menschwerdung und Auferstehung Christi im Innersten verwandelt worden ist. Wir gestalten unser Leben so, dass wir ständig daran erinnert werden, im Licht und in der Wirklichkeit dieses Wandels zu leben.
Und doch: selbst im Kloster, wo wir Ordensfrauen weitestgehend autonom sind, stoßen wir dabei an Grenzen. Es sind oft die kirchlichen Regeln selbst, die uns daran hindern, unser Leben in diesem Sinne zu gestalten. Seit dem Mittelalter waren die Frauenorden gezwungen, zwischen Klausur und Apostolat zu wählen. Die Entscheidung für ein Leben im Kloster war mit einem höheren Status in der Kirche verbunden. Ein aktives Apostolat war mit strenger Klausur nicht zu vereinbaren, doch es erlaubte den Gemeinschaften, die apostolische Arbeit zu tun, zu der sie sich berufen fühlten. Es war ein Entweder-Oder. Für Benediktinerinnen lag darin eine besondere Herausforderung. Unsere Regel fordert ein Gleichgewicht zwischen internem Ordensleben, Gastfreundschaft und Arbeit, und das passt so gar nicht zu der strikten Zweiteilung in kontemplative und aktive Ordenstätigkeit. Bemerkenswert ist übrigens, dass man den Männern, obwohl sie als Benediktiner nach der gleichen Regel leben, nie diese beiden Alternativen als unvereinbar vorgeschrieben hat.
Die ersten Benediktinerinnen in den USA sind ein Musterbeispiel für die Schwierigkeiten, die dadurch entstanden. Sie kamen im 19. Jahrhundert in die Vereinigten Staaten und wurden bei ihrer Ankunft von den örtlichen Bischöfen gezwungen, zwischen der Arbeit, für die sie gekommen waren, und der Beibehaltung ihres kanonischen Stands zu wählen. Sie wählten ihre Arbeit anstatt des Titels. Sie blühten als Kongregation auf; Tausende von Frauen wurden von ihrer Lebensweise angezogen, aber diese Entscheidung senkte ihren Status, trennte sie von ihren Ursprungsgemeinschaften und verhinderte, dass sie das volle Stundengebet2, dem sie zuvor gefolgt waren, beibehalten durften. Vergleichbares geschah auf der ganzen Welt, und die Benediktinerinnen haben noch heute mit Folgewirkungen zu kämpfen.
Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil haben Benediktinerinnen – Schwestern und Nonnen – begonnen, sich gemeinsam zu treffen, um ihre gemeinsamen Wurzeln wiederzufinden. Davor war nicht einmal das erlaubt; wieder: weil die männliche Hierarchie es so wollte. Seit einigen Jahren, und zu Beginn besonders mit der Unterstützung von Männern, die diese Ungerechtigkeiten sehen und beseitigen wollten, finden sich Benediktinerinnen regelmäßig und überall auf der Welt zusammen und entwickeln eine Struktur, in der die Gemeinschaften miteinander verbunden sind. Sie diskutieren Aspekte des benediktinischen Lebens, die uns alle zusammenhalten, und haben allmählich begonnen, die gemeinsame spirituelle Basis, die wir alle teilen, wiederzuentdecken.
All das ist ein gutes Zeichen und man könnte meinen, dass es das Ergebnis einer Veränderung im Herzen der gesamten Kirche war. Im Jahr 2016 wurde es jedoch als Wunschdenken entlarvt. Mit der apostolischen Konstitution Vultum Dei quaerere verkündete der Vatikan, dass alle autonomen kontemplativen Gemeinschaften neue Kongregationen oder Föderationen gründen oder sich bereits bestehenden anschließen müssen.3 Anstatt die betroffenen Gemeinschaften zu konsultieren und anstatt Vertreterinnen dieser Gemeinschaften zu ernennen, um an der Entwicklung dieser neuen Struktur teilzunehmen, hat der gesamte Prozess von oben nach unten stattgefunden. Das hat bei vielen zu Empörung und weitestgehender Missbilligung geführt. Um es klar zu sagen: Die Absicht, dass sich die Ordensgemeinschaften zusammenschließen, ist an sich nicht schlecht. Wie bereits erwähnt, waren die Benediktinerinnen in diesem Prozess bereits sehr weit fortgeschritten und wären viel weiter gewesen, wenn der formale Kontakt zwischen Schwestern und Nonnen nicht von der Hierarchie für Hunderte von Jahren verboten worden wäre. Aber alle Nonnen nur aufgrund der Tatsache, dass sie in Klausur leben, in einen Topf zu werfen, als ob das unser primäres Definitionsmerkmal wäre, und uns dann eine neue Struktur aufzuzwingen, während man sich weigert, Vertreterinnen der Gemeinschaft in den Entscheidungsprozess miteinzubeziehen, ist für Gemeinschaften auf der ganzen Welt schmerzhaft; für die meisten Menschen außerhalb der Kirche ist es ohnehin schwer zu begreifen.
Zugegeben, auch Männer können auf ähnliche Probleme stoßen; es geht nicht nur um die Diskriminierung von Frauen. Ein Unterschied ist jedoch, dass Männer, weil sie ordiniert werden können, auch in diese hierarchischen Strukturen eindringen und Veränderungen durchsetzen können. Frauen sind davon ausgeschlossen, einfach weil sie Frauen sind. Solange wir diese Regeln akzeptieren, bleiben uns die Hände gebunden; wenn es um unser gemeinschaftliches und geistliches Leben geht, bleiben wir dem Wohlwollen ausgeliefert, das Männer gewähren oder verweigern können.
Erfahrungen wie diese machen deutlich, dass Frauen keine Stimme in der Kirche haben. Es sind diese offensichtlichen Ungerechtigkeiten und das Gefühl, von der männlichen Hierarchie nicht ernst genommen zu werden, weshalb immer mehr Ordensfrauen allergisch auf ordinierte Kleriker reagieren. Schon die Tatsache, dass ein Mann hinzugezogen werden muss, um die Messe zu feiern, die Beichte zu hören, die Krankensalbung zu spenden und Segnungen zu erteilen, ist in diesem Zusammenhang schwer zu akzeptieren.
In meiner Gemeinschaft hatten wir bereits vor Corona damit begonnen, die Anzahl der Messen zu reduzieren und sicherzustellen, dass es wenigstens ein paar Tage im Monat gab, an denen wir einen Wortgottesdienst feierten. Als die Covid-19-Beschränkungen in Kraft traten, entschlossen wir uns, nur noch zweimal in der Woche eine Messe zu feiern; donnerstags und sonntags. An den anderen Tagen hören wir die täglichen Messlesungen während der Terz, und die Äbtissin oder eine andere Schwester hält eine Homilie. Obwohl der Verzicht auf die Eucharistie in vielerlei Hinsicht ein Opfer ist, reduziert dies unsere Abhängigkeit von den Priestern und gibt der gewählten geistlichen Leiterin den Raum, um der Gemeinschaft und den Gästen in einem liturgischen Kontext spirituelle Impulse anzubieten. Wir haben uns bewusst dazu entschieden, denn es wäre deutlich schlechter gewesen, für die tägliche Messfeier einen Priester von außerhalb in unsere Gemeinschaft importieren zu müssen, oder – noch schwieriger – einen Kaplan dauerhaft bei uns wohnen zu lassen.
Was bedeutet das alles für uns – was bedeutet es für mich? Zum einen bleibe ich zurück mit vielen Freunden und Freundinnen, die nicht verstehen, wie ich mich so mit dieser Kirche verbinden und so viel in sie investieren kann. Obwohl ich und andere Ordensleute wahrscheinlich noch um einiges länger innerhalb der Kirche bleiben und mit der Institution ringen werden, finden wir Wege, unsere Berufung, Kirche zu sein, auf eine selbstständigere Weise zu leben. Die meisten anderen Menschen, die ich kenne, ignorieren einfach die Position der Kirche zu Geschlecht und Sexualität, weil sie sie nicht ernst nehmen können. Ihre Ablehnung ist nicht mit Kampf oder Gewalt verbunden. Sie bleiben auch nicht in der Kirche, um zu sehen, wie sich die Dinge entwickeln. Warum sollten sie auch? Sie haben nicht einmal so viel Interesse, um die Energie aufzubringen, für einen Wandel in der Kirche zu kämpfen.
Literatur
Papst Franziskus, Apostolische Konstitution Vultum Dei quaerere. Über das kontemplative Leben in Frauenorden, hg. von der dt. Bischofskonferenz (Päpstl. Verlautbarungen Nr. 208), Bonn 2016.
Salzburger Äbtekonferenz, Die Regel des Heiligen Benedikt (=RB), Beuron 17. Aufl. 2006.
1Anm. d. Übs.: Im englischen Original heißt es, stilistisch kaum übersetzbar: „everyone and everything is sacred – consecrated“.
2Anm. d. Übs.: Die Regel selbst schreibt das Stundengebet vor.
3Zur Erläuterung: Klöster wie das unsrige sind rechtlich autonom; d.h. die Gemeinschaft regelt ihre Angelegenheiten selber unter der Leitung und Letztverantwortung der Äbtissin. Für bestimmte, klar im Kirchenrecht festgelegte Dinge hat der Bischof eine besondere Aufsichtspflicht. Die apostolische Konstitution Vultum Dei quaerere bestimmt nun, dass bisher autonome Klöster sich in Föderationen oder (monastischen) Kongregationen zusammenzuschließen haben oder sich einer bestehenden anschließen sollen. Es ist hier nicht der Ort, die rechtlichen Unterschiede der genannten Möglichkeiten darzulegen, die auch ihre positiven Seiten haben, aber auf zwei Dinge ist kritisch hinzuweisen: zum einen werden in Vultum Dei quaerere Klöster mit unterschiedlichen Spiritualitäten und Traditionen wie Karmelitinnen, kontemplative Dominikanerinnen, Klarissen und eben auch Benediktinerinnen in einen Topf geworfen, und es werden die unterschiedlichen kulturellen Kontexte in der Welt von heute nicht in Betracht gezogen. Zum anderen ist die Motivation der Neuregelung nicht etwa, die Frauengemeinschaften zu stärken, sondern eher, aussterbende Gemeinschaften beizustehen und die Möglichkeit zu eröffnen, diese an andere Gemeinschaften anzuschließen.
Szenen aus dem Leben einer kenianischen Ordensfrau
Judith Sakwa Omusa OSB (Busia, Kenia)
Omukazi wa father, omukazi wa father („Frau des Priesters, Frau des Priesters“). Es war ein leiser Gesang, den ich hörte, als ich die belebte und überfüllte Straße der kleinen Stadt entlang ging und nach einem Bus Ausschau hielt. Der Gesang wurde immer lauter, als ich mich den beiden betrunkenen jungen Männern näherte, die sich am Busbahnhof aufhielten. „Schwester, wo hast du den Pfarrer gelassen?“, fragte mich einer von ihnen überheblich. In diesem Moment dämmerte es mir, dass ich diejenige war, die sie als „Ehefrau des Priesters“ bezeichneten. Es war mir so peinlich, dass ich mit wünschte, der Boden würde sich öffnen und mich verschlucken, aber das war ja nicht möglich. Ich versuchte sie zu ignorieren, aber einer von ihnen riss mir die Tasche aus den Händen und brachte sie zu einem Bus, der in der Nähe geparkt hatte (das ist typisch für „Fahrkartenvermittler“ in meinem Land). Lo! Der Bus war bereits voll, ich konnte kaum noch einen freien Sitzplatz bekommen. „Der Bus ist schon voll“, sagte ich zu einem von ihnen. Meine Güte, die Männer überschütteten mich mit Beschimpfungen, als würden sie nur auf eine Reaktion von mir warten, damit sie mich attakieren konnten. „Du bist es gewohnt, von Priestern mitgenommen zu werden, und deshalb denkst du, dass dies das Auto eines Priesters ist, in dem du bequem sitzen kannst.“ Mein Herz schlug sehr schnell, alle starrten mich an. Zum Glück war ein Mann so freundlich und bot mir seinen Platz an. An diesem Tag kam mir die Fahrt länger vor als sonst, und als ich an meinem Ziel ankam, rief mir der Mann zu: „Grüß den Pfarrer von mir“, während er mir die Tasche überreichte.
Als ich aufwuchs, waren Schwestern in der Gesellschaft besonders verehrte Menschen. Für viele galten sie als eine Art „Göttinnen“. Ihnen wurde viel Respekt entgegengebracht, und wenn man sie um Hilfe bat, bekam man sie. Die Babikira (Jungfrauen), wie sie von den meisten Einheimischen genannt wurden, waren immer für die Menschen da, und sie trugen immens zu deren Wohlergehen bei. Die Mehrzahl der herausragenden Bildungs- und medizinischen Einrichtungen wurden von Schwestern gegründet. Mittlerweile hat sich aber das Bild der Schwestern in den Augen vieler Menschen, besonders bei den Jugendlichen, verändert. Eine Ordensfrau wird wie jede andere Frau gesehen. Es wird auch uns so wenig Respekt entgegengebracht, dass ich mich manchmal frage, was da falsch gelaufen ist!
Seitdem der sexuelle Missbrauch an Ordensfrauen aufgedeckt wurde, wollen viele junge Mädchen nicht mehr in eine Ordensgemeinschaft eintreten, einige werden sogar von ihren Eltern davon abgehalten. Viele denken, dass das Ordensleben nichts mehr wert ist, sie haben das Gefühl, dass einigen von uns durch Priester Unrecht geschieht, und sie möchten nicht zulassen, dass auch ihre Kinder auf dieselbe Weise leiden. Daneben gibt es Leute, in deren Augen wir Scheinheilige sind, die vorgeben, in den Klöstern ein keusches Leben zu führen, in Wirklichkeit aber mit Priestern verheiratet sind. Es ist schon fast normal, dass „Gäste“ unserer Priester zu uns ins Kloster kommen und diese dann denken, wir würden mit den Priestern zusammenleben. Manchmal ist es sehr schwierig, sie davon zu überzeugen, dass die Priester im Pfarrhaus wohnen und nicht im Kloster. Ich erinnere mich noch an den Tag, an dem unser Kloster von Räubern überfallen wurde, sie verlangten, dass wir ihnen das Zimmer des Pfarrers zeigten, aber als wir ihnen sagten, dass wir nicht mit Priestern zusammenwohnen, wurden wir geohrfeigt. Wie auch immer, ich kann es ihnen nicht einmal verübeln!
Weil viele Gerüchte über Ordensfrauen und die katholische Kirche als Ganzes im Umlauf sind, haben Kriminelle auch nicht davor zurückgeschreckt, sich wie Schwestern zu verkleiden, um Verbrechen zu verüben. Ich erinnere mich an einen Vorfall, bei dem als Schwestern getarnte Kriminelle die Angestellte eines Devisenbüros unter Drogen setzten und Millionen erbeuteten. Früher glaubten viele Menschen, dass man geweiht sein muss, um einen Habit zu tragen, da er als etwas Besonderes angesehen wurde und von keiner anderen Person getragen werden konnte. Heute hingegen nähen bzw. stehlen Kriminelle Schwesternhabits für ihre Verbrechen. Das hat es für die Menschen, auch für uns Ordensleute, sehr schwierig gemacht, jemandem im Habit zu vertrauen, besonders wenn die Person nachts, auf der Suche nach einer Unterkunft, zu uns ins Kloster kommt. Es gab einen Vorfall in einem der Klöster, bei dem sich eine Frau im Ordenshabit als Schwester ausgab und eine Übernachtungsmöglichkeit suchte, und am Morgen musste man feststellen, dass sie eine Betrügerin war und sich mit etlichen Wertgegenständen aus dem Gästehaus davongemacht hatte.
Früher war die Ausbildung an einer Klosterschule sehr angesehen und vermittelte den Lernenden komplett andere Erfahrungen im Leben. Sie galten vor allem als Orte, an denen Schülerinnen und Schüler in einer strengen Atmosphäre erzogen und gefördert wurden, es war eine Art Sprungbrett zur Selbstdisziplin. In Klosterschulen wurden freilich auch Berufungen zum Ordensleben geweckt – bis heute gehen die meisten Berufungsgeschichten von Priestern und Nonnen auf die Schule zurück, die sie besucht haben. Trotzdem sind heute die meisten jungen Leute nicht bereit, von Schwestern geleitete Schulen zu besuchen, da sie glauben, dass die Schwestern nur streng zu ihnen (den Schüler*innen) sind, selber aber die geforderte Disziplin nicht praktizieren.
Im Austausch mit einigen der Schwestern, die Lehrerinnen sind, habe ich erfahren, dass ihnen der Umgang mit manchen Jugendlichen schwer fällt. Den Schüler*innen wurde so viel über Ordensfrauen erzählt, dass die Schwestern Schwierigkeiten haben, überhaupt noch bei ihnen durchzudringen, wenn es beispielsweise darum geht, ihr Ordensleben zu erklären. Es gibt einen Vorfall, bei dem eine Schwester während des Religionsunterrichts gefragt wurde, warum katholische Priester Father (Vater) genannt werden und trotzdem nicht heiraten. Während die Schwester die Frage beantwortete, wurde sie von einer anderen Schülerin unterbrochen, die absolut nicht einverstanden war mit dem, was die Schwester sagte. Das Mädchen erzählte der Klasse unschuldig, ihre Mutter habe ihr gesagt, dass ihr Papa der Pfarrer Sowieso sei, und der sei doch schließlich Priester. Das schlug bei der Schwester ein wie eine Bombe! Sie wollte den Unterricht beenden, aber für die Kinder war es der Beginn einer Diskussion, da der Rest der Klasse von der Schwester die Aussage ihrer Klassenkameradin bestätigt haben wollte.
Eine weiteres Problem ist, dass Männer dreiste sexuelle Annäherungsversuche machen und behaupten, sie würden sich schließlich nicht von den Priestern unterscheiden, mit denen wir Schwestern Affären hätten. In ihren Augen ist das keine Frage von Missbrauch, sondern eine Lebensweise, für die sich Priester und Ordensfrauen doch entschieden hätten.
Doch durch die Aufdeckung der Skandale um sexuellen Missbrauch ist den meisten Ordensfrauen ein Licht aufgegangen, und sie sind nicht mehr so naiv wie früher. Dadurch haben einige der Nonnen, die dasselbe Schicksal erlitten haben, sich offen zu den Missbrauchstaten geäußert und diese üblen Taten angeprangert anstatt weiter zu schweigen.
Darmowy fragment się skończył.
