Czytaj książkę: «Täler voller Wunder»
Philipp Zwyssig
Täler voller Wunder
Eine katholische Verflechtungsgeschichte der Drei Bünde und des Veltlins (17. und 18. Jahrhundert)
Band 5 der »Kulturgeschichten. Studien zur Frühen Neuzeit«,
herausgegeben von Arndt Brendecke, Peter Burschel, Ulrike Gleixner und Daniela Hacke
Publiziert mit Unterstützung des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung
© 2018 by Didymos-Verlag, Affalterbach
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Coverabbildung: Frontispiz von Wilhelm Gumppenbergs Atlas Marianus (Ingolstadt 1657). Stiftsbibliothek St. Gallen, SGST 1409
Gestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart
Satz: Böckmanns Medienproduktion, Waiblingen
ISBN 978-3-939020-46-2 (Buch)
ISBN 978-3-939020-92-9 (E-Book)
Inhalt
Vorwort
1. Einleitung
1.1. Täler voller Wunder? Thematische Annäherung
1.2. Lokale Religion, hybride Glaubensformen und der »lange Arm Roms«: Erkenntnisse und Perspektiven der Forschung zum frühneuzeitlichen Katholizismus
1.3. Katholische Verflechtungsgeschichte: Entwurf eines integrativen Erklärungsmodells
1.4. Der rätische Alpenraum als Fallbeispiel: Inhalt, Quellengrundlage und Aufbau der Studie
2. Translokaler Katholizismus: Akteure und kommunikative Praktiken
2.1. Translokaler Katholizismus: Begriffliche Annäherung
2.2. Intensivierte Verflechtung: Die grenzüberschreitenden Beziehungsgeflechte von Bündnispolitik und rätischer Mission
2.2.1. Politisch-symbolische Verflechtung: Königliche Stifter und Schenker
2.2.2. Finanzielle Verflechtung: Die rätische Mission
2.2.3. Kulturelle Verflechtung: Ländliches Schulwesen und volkssprachliche Schriftkultur
2.2.4. Institutionelle Verflechtung: Missionsfakultäten und Bruderschaftsprivilegien
2.2.5. Fazit: Intensivierte Verflechtung
2.3. Verdichtete Kommunikation: Akteure und Praktiken der grenzüberschreitenden Informationsbeschaffung
2.3.1. Informanten und Agenten
2.3.1.1. Netzwerke der römischen Amtskirche
2.3.1.2. Ordensnetzwerke
2.3.1.3. Landsmannschaftliche Netzwerke und Agenten in Rom
2.3.2. Diskurse und Semantiken
2.3.2.1. Vormauer und Einfallstor nach Italien: Semantiken des konfessionellen Grenzraums
2.3.2.2. Häretische Seuche und Hexerei:Semantiken der religiösen Vielfalt
2.3.2.3. Das Schisma der Bündner Katholiken: Semantiken lokaler katholischer Kirchlichkeit
2.3.3. Fazit: Verdichtete Kommunikationszusammenhänge
2.4. Segen und Fluch der Verflechtung: Neue Handlungsspielräume, neue Konflikte
2.4.1. Alte Freiheiten, neue Handlungsspielräume: Konfessionelle Argumentationslogiken im Dienste der gemeindekirchlichen Autonomie
2.4.2. Verfluchte Verflechtung? Blutige Konflikte um fremde Kapuziner und heimische Weltpriester
2.4.3. Fazit: Zwischen Autonomie und Abhängigkeit
2.5. Der translokale Katholizismus an der Grenze zu Italien: Ein Fazit
3. Barocke Gnadenlandschaften: Aneignungen und Deutungen eines konfessionellen Grenzraums
3.1. Barocke Gnadenlandschaften: Begriffliche Annäherung
3.2. Praktiken der Sakralisierung: Sakrale Durchdringung von Raum und Zeit
3.2.1. Bau und Ausstattung von Kirchen
3.2.1.1. Mit den eigenen Händen: Akteure des Kirchenbaus
3.2.1.2. Mit Almosen und fremden Geldern: Lokale und grenzüberschreitende Mobilisierung von Kapital für den Sakralbau
3.2.1.3. Gott als Architekt? – Sakralisierung durch Kirchenbau
3.2.2. Transfers von Reliquien, Gnadenbildern und Heilsmitteln
3.2.2.1. Wege in die Alpentäler: Grenzüberschreitende Bezugssysteme sakraler Objekte
3.2.2.2. Das Ausgreifen in die Lebenswelt: »Fremde« Objekte als Mittel der Sakralisierung
3.2.3. Die Erforschung einer geheiligten Vergangenheit
3.2.3.1. Von Apostel Petrus gegründet: Die Diözese Chur als terra sancta
3.2.3.2. Eigene und italienische Heilige im Veltlin: Kulturell-religiöse Abgrenzung vom protestantischen Norden
3.2.4. Prozessionen und Bittgänge
3.2.5. Fazit: Sakralisierung im rätischen Alpenraum
3.3. Strategien der Sakralisierung: Die kirchliche Heilsvermittlung sicht- und erlebbar machen
3.3.1. »Sie sind jenen in Städten ebenbürtig«: Kirchenbau als Missionsstrategie
3.3.2. Türme bis zum Himmel: Gnadenorte als konfessionelle Grenzmarker und Orte der Bekehrung
3.3.3. Rom in den Alpen: Das Gnadenterritorium der römisch-katholischen Kirche
3.3.4. Das Heilige Land in den Alpen: Wo das Heilige heimisch ist
3.3.5. Fazit: Aneignung und Deutung eines konfessionellen Grenzraums
3.4. Topographie der Gnade: Pluralisierung und Dezentralisierung in der Kultlandschaft vom 17. zum 18. Jahrhundert
3.5. Sakrale Verdichtung – Verstärkte Grenze: Ein Fazit
4. Ökonomien des (Un)Heils: Religiöse Erfahrungswelten und Ambivalenzen im Umgang mit dem Sakralen
4.1. Von religiösen Märkten zu Ökonomien des Heils: Begriffliche Annäherung
4.2. Ökonomien des Heils: Gnadenerfahrungen und die lebensweltliche Immanenz des Sakralen
4.2.1. An den Himmel appellieren: Heils- und Heilungsbedürfnisse in der alpinen Lebenswelt
4.2.2. Dem Himmel darbieten: Die Ökonomie der Gnade
4.2.3. Vom Himmel erhört: Gnadenerfahrungen der Laien
4.2.4. Fazit: Ökonomien des Heils – Das Sakrale in der Lebenswelt
4.3. Ökonomien des Unheils: Dynamiken und Ambivalenzen des Sakralen
4.3.1. Lokale Kultaneignung: Rivalität auf dem Markt der Wunder und neue Handlungschancen für Laien
4.3.1.1. Die Verehrung des seligen Luigi Gonzaga in Sazzo und die Heilkraft des Lampenöls
4.3.1.2. Die Statue der Mater Dolorosa von Disentis und die Wiederbelebung totgeborener Kinder
4.3.1.3. Die Grablege des Francesco Maria da Vigevano in Savognin und der Reliquienkult um im Ruf der Heiligkeit verstorbene Ordensgeistliche im Veltlin
4.3.2. Gottes Macht oder Teufels Werk? Die Ambivalenz des Sakralen in der tridentinisch erneuerten Kirche
4.3.3. Fazit: Die Ökonomie des Unheils – Entgrenzung und Einhegung des Sakralen
4.4. Vielfältige katholische Glaubenswelten: Ein Fazit
5. Schlussbetrachtung: Die verflochtene Logik der Wunder
Glossar
Abkürzungsverzeichnis
Quellen- und Literaturverzeichnis
1. Archivquellen
2. Gedruckte Quellen
3. Quelleneditionen
4. Fachliteratur
Bildnachweis
Tafeln
Vorwort
Wenn in den Wundergeschichten, die in der vorliegenden Studie untersucht werden, davon die Rede ist, dass sich ein sehnlichst erwünschtes Ereignis – sei es die Heilung einer Krankheit, sei es das Auffinden eines verlorenen Gegenstandes – tatsächlich eingestellt hat, dann wird die Erklärung dafür nicht etwa im Verdienst des Begünstigten, sondern in einer schicksalshaften, von jenseitigen Mächten bestimmten Fügung gesucht und gefunden. Selbstverständlich ist es so, dass es für die Niederschrift eines Buches wie des vorliegenden, bei dem es sich um die leicht überarbeitete Fassung meiner 2016 an der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern eingereichten und verteidigten Dissertation handelt, ein hohes Maß an Eigeninitiative, Motivation und Durchhaltewillen vonseiten des Autors braucht. Und doch ist auch für den erfolgreichen Abschluss einer individuellen, über Jahre laufenden Denk-, Recherche- und Schreibarbeit eine ganze Reihe von kaum durch den Einzelnen beeinflussbaren glücklichen Fügungen unabdingbar, wie ich aus eigener Erfahrung kenne. Zu erwähnen ist hier an erster Stelle die Tatsache, dass mein Doktorvater Christian Windler dort Potenzial erkannt und freigelegt hat, wo ich es selbst nicht zu vermuten gewagt hätte. Ihm gebührt denn auch der größte Dank – für die langjährige Förderung meiner wissenschaftlichen Neugier, für die optimalen Arbeitsbedingungen und dafür, dass er mir bei der Umsetzung des Dissertationsvorhabens die gewünschten Freiheiten gelassen hat. Großen Dank schulde ich auch Kim Siebenhüner, deren wertvollen Kommentare anlässlich der Forschungskolloquien mir stets Garanten für neue Denkanstöße waren. Sie hat sich dankenswerterweise für die Zweitbegutachtung bereit erklärt. Stefan Rebenich danke ich für die Leitung der Doktorprüfung.
Ohne finanzielle Unterstützung von verschiedensten Seiten wäre eine ununterbrochene Arbeit am vorliegenden Buch nicht möglich gewesen. Zu danken habe ich dem Schweizerischen Nationalfonds für eine zweieinhalbjährige Projektstelle sowie für den Publikationskostenbeitrag. Ebenfalls zu Dank verpflichtet bin ich der Janggen-Pöhn-Stiftung für ein Stipendium zu Beginn und der Dr. Joséphine de Kármán-Stiftung für ein ebensolches in der Endphase der Dissertation. Arndt Brendecke, Peter Burschel, Ulrike Gleixner und Daniela Hacke danke ich für die Aufnahme meines Buches in ihre Reihe »Kulturgeschichten. Studien zur Frühen Neuzeit«, Thomas Richter vom Didymos-Verlag für die geduldige Betreuung der Drucklegung.
Einerseits stellvertretend für die vielen Mitarbeiter von Archiven und Bibliotheken, die mir stets zuvorkommend bei meinen Recherchen behilflich waren, andererseits weil ihnen ein besonderer Dank für das große Interesse gebührt, das sie meiner Arbeit entgegengebracht haben, seien hier Albert Fischer, Archivar des Bistums Chur, sowie Christian Schweizer, Provinzarchivar der Schweizer Kapuziner, speziell erwähnt. Besonderen Dank schulde ich außerdem Adrian Collenberg vom Staatsarchiv Graubünden für die Korrektur meiner Übersetzungen aus dem Rätoromanischen, Pascal Bircher für die Hilfe bei der Erstellung der Karte und Silja Widmer für die Bearbeitung der Fotos.
In einer Arbeit wie der vorliegenden steckt viel Zeit und Energie. Umso wichtiger war es für mich, sie in einem Umfeld schreiben zu können, das in vielerlei Hinsicht bereichernd war. Ich meine damit ganz besonders meine Kolleginnen und Kollegen am Historischen Institut der Universität Bern, die, wie Nadine Amsler, Daniel Sidler und Nadir Weber, das Dissertationsprojekt seit der Planungsphase eng begleitet haben oder die sich, wie Nadja Ackermann, Andreas Affolter, Maud Harivel, John Jordan, Claudia Ravazzolo, Florian Schmitz, Gabi Schopf und ganz besonders Silja Widmer, inner- und außerhalb der Universität als anregende Gesprächspartner erwiesen haben. Dank den vielen schönen Begegnungen war mir die Abteilung für Neuere Geschichte der Universität Bern Arbeitsort und Zufluchtsort zugleich. Ein besonderer Dank gebührt Meike Knittel, die sich die Mühe gemacht hat, alle Kapitel meiner Arbeit in einer ersten Version aufmerksam gegenzulesen. Samuel Weber hat Teile des Manuskripts lektoriert. Seinen Kommentaren und seiner profunden Kenntnis der italienischen und römischen Geschichte verdankt die Studie viel.
Der letzte Dank führt mich zurück zu den Ursprüngen. Ungeachtet aller Entbehrungen auf dem heimischen Hof haben mich meine Eltern und meine Brüder auf einem durchaus nicht selbstverständlichen Bildungsweg immer bedingungslos unterstützt. Ohne diesen uneingeschränkten und selbstlosen Rückhalt wäre die vorliegende Arbeit nicht zustande gekommen. In tiefer Dankbarkeit widme ich dieses Buch meiner Familie.
Bern, im Januar 2018
Philipp Zwyssig
1. Einleitung
1.1. Täler voller Wunder? Thematische Annäherung
Im Jahr 1654 lag die Frau von Giovanni Pietro Toscano aus Mesocco mit schweren Geburtswehen im Bett, ohne dass sie entbinden konnte. Weil sie sich bereits dem Tod nahe wähnte, ließ sie den Priester Antonio Maria Laus († 1664) zu sich rufen, der ihr die Beichte abnahm und sie dem heiligen Filippo Neri empfahl. Augenblicklich danach gebar sie Zwillinge, was von den Zeugen als wahres Wunder gedeutet wurde.1 Ob auch der Kapuziner Francesco Maria da Vigevano († 1692) zu Lebzeiten solche Wunder bewirkt hat, ist nicht bekannt. Sicher ist dagegen, dass nur ein Tag nach seinem Tod am 10. Juni 1692 in Savognin ein bis dahin blindes Mädchen wie durch ein Wunder wieder sehen konnte, was auf die himmlische Fürsprache des Kapuziners zurückgeführt wurde.2 Den Erkenntnissen der volkskundlichen Grundlagenforschung zufolge waren dies nur zwei von unzähligen Wundern, die sich im 17. und 18. Jahrhundert in den Drei Bünden zugetragen haben sollen. Die von 1938 bis 1955 schweizweit durchgeführte Inventarisierung von Votivgaben hat nämlich ergeben, dass es in Graubünden vergleichsweise viele Kirchen und Kapellen gab, für die wundersame Gebetserhörungen dokumentiert sind.3 Und tatsächlich legen die in der vorliegenden Arbeit aus einem breiten Quellenfundus zusammengetragenen Hinweise auf mirakulöse Begebenheiten den Schluss nahe, dass es sich bei den Tälern der Drei Bünde mitsamt ihren Untertanengebieten im Süden um Täler voller Wunder gehandelt haben muss (siehe die Karte, Abb. 1).
Wie kam es, dass im rätischen Alpenraum des 17. und 18. Jahrhunderts so viele Wunder geschahen? Auf diese Frage möchte die vorliegende Studie eine Antwort geben. Gleichwohl sollen nicht diese Wunder an sich im Zentrum der Untersuchung stehen. Welche Arten von Wundern die frühneuzeitlichen Menschen kannten, welche Weltbilder ihnen zugrunde lagen und wie sich der Umgang mit ihnen vom Mittelalter bis zum Beginn der Moderne veränderte, hat die Forschung in den letzten Jahrzehnten akribisch herausgearbeitet.4 Dass Wunder, verstanden als »mit der Naturkausalität nicht erklärbare Ereignisse«5, eine zentrale Rolle spielten in einer Welt, die als von Gott erschaffen und gelenkt verstanden wurde,6 ist weder überraschend noch fehlt eine Fülle an Forschungsliteratur, die dies belegt.7 Blickt man aber etwas genauer auf die Gesellschaften, in denen sich Wunder ereigneten, so stellt man fest, dass die Existenzgrundlage beziehungsweise der Wahrheitsgehalt von Wundern doppelt verankert war: einmal im Himmel und einmal auf der Erde. Im Himmel, weil Wunder Ausdruck des göttlichen Eingreifens in die Welt waren; auf der Erde, weil sich kirchliche Institutionen ausbildeten, die den Menschen Mittel und Wege zur Wundererfahrung aufzeigten (Sakramente, Sakramentalien, Gebete etc.), weil sich kulturelle Praktiken der Interpretation und Dokumentation von mirakulösen Ereignissen etablierten (Votivgaben, Mirakelbücher, Prodigiensammlungen etc.) und weil Kriege, Hungersnöte, Krankheiten und andere prekäre Alltagserfahrungen die Menschen stark auf ein wundertätiges Eingreifen einer höheren Macht hoffen ließen.8 Es brauchte also bestimmte irdische Rahmenbedingungen, damit sich die Wundertätigkeit Gottes in einer gewissen Regelmäßigkeit offenbaren konnte: Es brauchte Kirchen, die sich als Vermittler der »Gnaden- und Wunderkraft«9 Gottes in Szene setzten, ebenso wie für Wunder empfängliche Laien, und es brauchte außerdem eine religiöse Kultur, die die individuelle Wundererfahrung ins Zentrum stellte. Vor dem Hintergrund dieser Zusammenhänge wird verständlich, dass eine historische Untersuchung, die Wunder und Wundererfahrungen zum Ausgangspunkt nimmt, weit mehr leisten kann als eine bloße Geschichte des Wunderglaubens: Sie vermag das Gesamtbild einer auf religiösen Grundsätzen und Denkmustern beruhenden (vormodernen) Gesellschaft zu schärfen.10
Genau darum soll es in der vorliegenden Arbeit gehen: Um das differenzierte Gesamtbild einer katholischen Gesellschaft im Alpenraum, genauer gesagt in den Drei Bünden und den ihnen unterstellten Talschaften Veltlin, Bormio und Chiavenna. Dieses Bild blieb in der bisherigen Forschung ziemlich einseitig auf den lokalen historischen Kontext sowie auf die kirchenrechtlichen Besonderheiten eingeschränkt.11 Nur am Rande wurde auf personelle, kulturelle und kirchenpolitische Beziehungen zu Frankreich, Österreich, dem Herzogtum Mailand und der Eidgenossenschaft hingewiesen,12 der Einfluss der römischen Kurie blieb fast ganz ausgeklammert.13 Dies erstaunt umso mehr, als außer Frage steht, dass die katholische Kirche im nachtridentinischen Verständnis eine über territoriale Grenzen hinweg verflochtene und von der römischen Kurie maßgeblich mitbestimmte Kultgemeinschaft sein wollte. Dass dieses Selbstverständnis nicht ohne Auswirkungen auf Kultur und Religiosität einer lokalen katholischen Gesellschaft blieb, ist plausibel, wurde in der neueren historischen Forschung aber kaum thematisiert.14 Angesichts dessen setzt sich die vorliegende Arbeit zum Ziel, am Beispiel des rätischen Alpenraums eine katholische Verflechtungsgeschichte zu schreiben, das heißt auf die für eine katholische Gesellschaft der Frühen Neuzeit so typischen Formen der großräumigen Vernetzung hinzuweisen.
Dass eine solche Verflechtungsgeschichte gerade für die Eigenheiten der katholischen Gesellschaft der Drei Bünde großes Erklärungspotenzial haben kann, zeigen die beiden eingangs erwähnten Wundertäter. Antonio Maria Laus und Francesco Maria da Vigevano wiesen zwar ganz unterschiedliche Hintergründe auf: Der eine war ein Weltpriester, der andere gehörte dem Orden der Kapuziner an; der erste stammte aus dem Bündner Südtal Misox, der zweite war Italiener und somit ein Landesfremder. Dennoch gab es ein Element, das die beiden Figuren miteinander verband: Beider Leben war geprägt vom Wechsel zwischen unterschiedlichen Lebenswelten und dem Versuch, eine Mittlerposition zwischen verschiedenen kulturellen, kirchlichen und politischen Einflusssphären einzunehmen. Antonio Maria Laus studierte ab 1636 am Collegio Urbano in Rom, trat dort dem Oratorium des Filippo Neri bei, wurde danach von der Propagandakongregation als »apostolischer Missionar« in seine Heimat beordert und wurde schließlich zum Domherrn des Churer Hochstifts ernannt.15 Er pflegte regelmäßige Briefkontakte mit dem päpstlichen Nuntius in Luzern, mit dem Sekretär der Kurienkongregation de Propaganda Fide sowie mit dem Vorsteher des römischen Oratoriums und reiste mehrere Male nach Rom, um an der Kurie persönlich die Erfolge seiner Mission im Misox zu schildern. Francesco Maria da Vigevano aus der Mailänder Kapuzinerprovinz war seit den 1630er-Jahren bis zu seinem Tod 1692 als Missionar im Oberhalbstein tätig, reiste aber zeitweilig in seine Heimatprovinz sowie nach Innsbruck und Rom, wo er an den Höfen die Anliegen der Kapuzinermission und der Bündner Katholiken zur Sprache brachte.16 Diese biografischen Fakten wären für die Fragestellung dieser Arbeit nicht weiter relevant, hätten die beiden Figuren mit ihren Vermittlungsleistungen nicht einen entscheidenden Einfluss auf die Frömmigkeitskultur in den von ihnen betreuten Gemeinden beziehungsweise Talschaften ausgeübt. Francesco Maria da Vigevano ließ in fast allen Ortschaften im Oberhalbstein neue Kirchen errichten, die er dank Spenden aus Mailand kostbar ausstattete. Er beschaffte Heiligenreliquien bei italienischen Bischöfen, gründete Laienbruderschaften und übersetzte den italienischen Katechismus von Roberto Bellarmino (1542–1621) ins Rätoromanische17. Schon zu Lebzeiten von den Oberhalbsteinern als eine heiligmäßige Person angesehen, stand er nach seinem Tod aufgrund der ihm zugeschriebenen Wunder im Mittelpunkt eines lokalen Gnadenkultes; und noch heute zeugt eine an der Frontseite der Kirche St. Martin in Savognin angebrachte Gedenktafel (Abb. 28) von der großen Verehrung, die der Kapuziner genoss. Nicht minder beliebt dürfte Antonio Maria Laus bei den Katholiken im Misox gewesen sein. Auch ihm wurde ein Lebenswandel eines Heiligen bescheinigt.18 Die Frömmigkeitskultur prägte er entscheidend mit, indem er Oratorien nach römischem Vorbild gründete, Kirchen erbaute sowie in Rom Reliquien und die beim Volk äußerst beliebten, vom Papst gesegneten und mit einem Ablass versehenen Devotionalien (Rosenkränze, Kreuzchen, Agnus Dei etc.) besorgte. Damit nahm Laus Einfluss nicht nur auf die kirchengebundene Glaubenspraxis, sondern ebenso auf die alltägliche, in den eigenen vier Wänden praktizierte Laienfrömmigkeit. Die Religiosität der Bündner Katholiken, ihre lokalspezifischen Kulte und selbst ihre individuellen religiösen (Wunder-)Erfahrungen waren folglich zu einem guten Teil mitbestimmt von den grenzübergreifenden Austausch- und Transferprozessen, welche Francesco Maria da Vigevano, Antonio Maria Laus und andere Protagonisten in Gang setzten. Anders als es die kirchenrechtliche Autonomie der Bündner und Veltliner Kirchgemeinden a priori vermuten lässt,19 machten sich auf der Ebene der gelebten Religiosität womöglich bisher nicht beachtete, weit über den lokalen Kontext hinausreichende kulturelle, institutionelle und finanzielle Verflechtungen bemerkbar. Sie und ihre Auswirkungen auf die lokale Glaubenswelt im 17. und 18. Jahrhundert sollen im Zentrum der vorliegenden Studie stehen. Ihre Untersuchung setzt eine Zusammenführung verschiedener Forschungsfelder voraus, die sich in der neueren Forschung zum frühneuzeitlichen Katholizismus etabliert haben, bisher aber weitgehend ohne gegenseitige Bezugnahme geblieben sind.
1.2. Lokale Religion, hybride Glaubensformen und der »lange Arm Roms«: Erkenntnisse und Perspektiven der Forschung zum frühneuzeitlichen Katholizismus
Während Mirakelgeschichten und andere Zeugnisse von Gebetserhörungen lange Zeit fast ausschließlich von der »religiösen Volkskunde«20 als Objekte der Forschung betrachtet wurden, hat sich das Interesse an religiösen Wundern in den letzten Jahrzehnten auch in der Geschichtswissenschaft Bahn gebrochen. Historiker haben erkannt, dass sich aus Wundergeschichten, obgleich sie stets narrativen Konventionen und Erzählintentionen folgten,21 Einsichten in die praktizierte Religiosität und die religiöse Alltagswelt frühneuzeitlicher Individuen gewinnen lassen.22 Gewichtigen Anteil an diesem neuerwachten Forschungsinteresse hatte die Auseinandersetzung mit der von Heinz Schilling und Wolfgang Reinhard formulierten Konfessionalisierungsthese.23 In bewusster Abgrenzung zu deren obrigkeitszentrierten Perspektive auf die Normierung und Uniformierung religiöser Verhaltensweisen formierten sich Forschungsfelder, die den unbestrittenen (qualitativen) Wandel von Kirchlichkeit und Religiosität in der Frühen Neuzeit dort nachzuvollziehen versuchten, wo er sich tatsächlich auch praktisch bemerkbar machte, nämlich in den einzelnen Kirchgemeinden und in den Lebens- und Erfahrungswelten der Menschen.24
Diese forschungsgeschichtliche Entwicklung führte zunächst zu einem besseren Verständnis der (kollektiven) Glaubenspraxis. Für Spanien, Frankreich, Italien und den süddeutschen Raum ist aufgezeigt worden, dass veräußerlichte Formen der Glaubensmanifestation auch in der nachtridentinischen Ära allgegenwärtig waren,25 obschon im Zuge der katholischen Reform universale und verinnerlichte religiöse Wissensbestände über die orts- und objektgebundene Religiosität gestellt wurden.26 Lokalspezifische Heiligenpatronate, Festtage, Prozessionen und Bruderschaften waren nach wie vor fester Bestandteil der religiösen Kultur und gehörten zur Selbstvergewisserung kommunaler Gemeinwesen dazu. In diese kommunale Religiosität miteinbezogen wurden neben den jeweiligen Pfarrkirchen und örtlichen Heiligtümern mitunter auch Kapellen und religiöse Kleindenkmäler (Wegkreuze, Bildstöcke etc.), ferner auch die Natur, etwa in Form sogenannter »heiliger Bäume«.27 Damit prägten örtliche Besonderheiten und weit zurückreichende Kulttraditionen das religiöse Leben in den Kirchgemeinden, ungeachtet der universalisierenden Tendenzen des nachtridentinischen Katholizismus. Vor diesem Hintergrund hat man der tridentinisch erneuerten Kirche ein »Vollzugsdefizit«28, der lokalen Gesellschaft dagegen einen von der Kirchengeschichte ebenso wie von der Konfessionalisierungsforschung unterschätzten Einfluss auf die Ausbildung einer »katholischen« beziehungsweise »konfessionellen Identität«29 bescheinigt. Darüber noch hinausgehend haben Studien zur sogenannten »Volksfrömmigkeit«30 auf Formen der »Widerständigkeit«31 des »Volkes« gegen »obrigkeitlich verordneten Glaubenszwang«32 und religiöse Disziplinierung aufmerksam gemacht, sodass sich insgesamt ein Bild eines spannungsreichen Verhältnisses zwischen dem auf Gemeindeebene praktizierten Glauben und den von der römischen Konfessionskirche vertretenen Frömmigkeitsidealen ergab. Während diese Schlussfolgerung vor allem aus der Untersuchung kollektiver Glaubensmanifestationen resultierte, relativierten kulturhistorische Studien zur (individuellen) religiösen Alltagspraxis indessen die grundsätzliche Unvereinbarkeit von älteren lokalen und neuen, tendenziell universalen Formen katholischer Religiosität. Zwei Themenkomplexe haben sich als erkenntnisleitend herausgestellt: die katholische Mission und die kultische Verehrung von als heilig erachteten, aber nicht (oder noch nicht) heiliggesprochenen Personen.
Forschungen zur sogenannten »inneren« (also innerkatholischen) Mission haben zunächst ans Licht gebracht, wie akribisch sich Akteure des tridentinisch erneuerten Katholizismus mit der Religiosität der ländlichen Bevölkerung in Europa auseinandergesetzt haben. Insbesondere die Jesuiten eigneten sich einen reichhaltigen Wissensbestand über lokalspezifische Glaubensvorstellungen und Frömmigkeitstraditionen an.33 Indem sie von »unseren Indianern« sprachen, deuteten sie an, dass ihnen die Glaubenswelt auf dem Lande teilweise ebenso fremd vorkam wie diejenige nichtchristlicher Religionen, die sie von den Missionen in Übersee kannten.34 Wie in China oder in Nord- und Südamerika versuchten sie bestmöglich auf die lokalen religiösen Eigenheiten Rücksicht zu nehmen, um die reformkatholischen Frömmigkeitsideale der Laienbevölkerung vermitteln zu können. Das von der Missionsforschung neuerdings vielfach besprochene Ergebnis waren hybride und synkretistische Glaubensformen, hervorgegangen aus Strategien der »Aneignung« von und »Anpassung« an lokale religiöse Traditionen.35 Vor diesem Hintergrund schien es angebracht, von einer Vielfalt des Katholischen beziehungsweise vom Christentum als »lokaler Religion«36 auszugehen und die »traditionelle Sicht einer geschlossenen, einheitlichen, von oben gelenkten […] römischen (›papistischen‹) Kirche«37 aufzugeben. Folgerichtig ist die neueste Forschung dazu übergegangen, die frühneuzeitlichen Konfessionskirchen weniger als starre, homogene Blöcke zu beschreiben, sondern vielmehr auf die Heterogenität der Konfessionskulturen38 sowie auf religiöse Grenzüberschreitungen verschiedenster Art39 aufmerksam zu machen.
Den Blick für die Lokalität und Hybridität religiöser Praktiken geschärft haben zweitens auch Studien zu katholischen Kulten, in deren Mittelpunkt charismatische, als heilig erachtete Personen aus dem nahen Umfeld standen. Wie sie zeigen konnten, gab es in der Frühen Neuzeit neben den offiziellen Heiligen- und Seligenverehrungen eine Vielzahl lokalspezifischer Personenkulte.40 Dabei lag meistens ein in der lokalen Gesellschaft verankertes, (spät)mittelalterliches Verständnis von Heiligkeit vor, das im Sinne einer »instrumentellen Heilserwartung«41 die Heiligmäßigkeit einer Person daran maß, inwiefern sie als Vermittler zum Transzendenten aufzutreten fähig war. Das entscheidende Kriterium für die Heiligkeit war nicht so sehr die tugendhafte und »christusnahe«42 Lebensführung, wie es das nachtridentinische Heiligkeitsmodell eigentlich vorsah,43 sondern vielmehr die konkrete Wirkmächtigkeit der Heilsvermittlung, etwa die Fähigkeit, mit jenseitiger Hilfe Krankheiten heilen zu können. Nach dem Tod dieser »lebenden Heiligen« war die Verehrung kaum von den kirchlich approbierten Heiligenkulten zu unterscheiden: Es zirkulierten Reliquien, die Grabstätten wurden zum Pilgerort und zuweilen fanden die entsprechenden Kultpraktiken sogar ihren Platz im kirchlich-liturgischen Rahmen.44 Trotz eines regelrechten Aktionismus unter Papst Urban VIII. (1623–1644), der strenge Richtlinien für die Verehrung heiligmäßiger Personen erließ und die Nuntien ermahnte, Missbräuche dem Heiligen Offizium anzuzeigen,45 duldete die römische Kirche solche lokalen Kulte um »im Ruf der Heiligkeit« (fama sanctitatis) stehende Figuren oft stillschweigend, sodass in der Frühen Neuzeit parallel zu kirchlich sanktionierten immer auch nicht oder nur bedingt kirchengebundene katholische Kultformen existierten.
In seiner praktizierten Form war der katholische Glaube in der Frühen Neuzeit damit stets lokal eingebettet, das heißt er orientierte sich an orts- und gesellschaftsspezifischen Frömmigkeitstraditionen, Bedürfnislagen und (religiösen) Normvorstellungen. Diese lokalen Spielarten katholischer Religiosität haben in der neueren Forschung zu Recht große Aufmerksamkeit gefunden, weil sie aufzuzeigen vermochten, dass die nachtridentinische Glaubenswelt mitnichten ausschließlich das Resultat einer obrigkeitlich initiierten religiösen Disziplinierung war, wie dies vor allem Kirchen- und Konfessionalisierungshistoriker angenommen hatten.46 Allerdings hat der eine oder andere Historiker dabei die lokalen Komponenten in der Glaubenspraxis zulasten universal-katholischer Elemente überzeichnet. Zuweilen wurde vergessen, dass in der vor Ort praktizierten Religiosität auch romgebundene Kulte und Glaubenspraktiken eine zentrale Rolle spielten. Viele frühneuzeitliche Katholiken, wie stark sie sich auch mit dem religiösen Brauchtum ihrer unmittelbaren Lebenswelt identifizieren mochten, betrachteten den Papst (in zunehmendem Maße) als oberste Instanz der kirchlichen Heilsvermittlung; den von ihm gesegneten Sakramentalien schrieben sie eine besonders hohe Heils- und Heilungswirkung zu. Eine Pilgerreise nach Rom war nach wie vor – und vielleicht sogar wie nie zuvor47 – ein anzustrebendes Ziel eines erfüllten religiösen Lebens;48 die Nachfrage nach päpstlichen Ablässen49 und römischen Katakombenheiligen50 war enorm hoch.51 Der katholische Glaube in der Frühen Neuzeit war damit nicht nur lokal eingebettet, sondern zugleich auch translokal verflochten, das heißt er war eingebunden in ein gesamtkatholisches, von Rom ausgehendes System der Heilsvermittlung, ermöglicht durch eine grundlegende »Neujustierung symbolischer Ressourcen am päpstlichen Hof«52, die sich seit dem späten 16. Jahrhundert in einem intensiver werdenden informellen und materiellen Austausch zwischen dem römischen Zentrum und den »lokalen Kirchen«53 bemerkbar machte.
Schon früher als andere Fürstenhöfe bildete die päpstliche Kurie innovative, weitgehend zentralisierte Verfahren zur Durchsetzung von Herrschafts- und Kontrollansprüchen auch über territoriale Grenzen hinweg aus. Sie tat dies, indem sie das Potenzial nutzte, das in der Doppelrolle von weltlicher Herrschaft und spirituellem Primat steckte.54 Das unter Sixtus V. (1585–1590) neugeordnete Kongregationswesen verstärkte den römischen Zugriff auf die lokalen Kirchen (zunächst in Italien), etwa mittels Prüfungsverfahren zur Ernennung von Bischöfen und strikten Dispensregelungen für deren Residenzpflicht.55 Papst Gregor XV. (1621–1623) unterstellte die weltweite Missionstätigkeit – zumindest dem Anspruch nach – der römischen Kontrolle;56 Urban VIII. (1623–1644) etablierte die 1588 gegründete Ritenkongregation als über allen Lokalkirchen stehende Autorität von Heiligsprechungen;57 und das seit 1542 bestehende Heilige Offizium wachte streng über die papsttreue Auslegung der Glaubenslehre, indem es von Rom abhängige lokale Inquisitionstribunale einrichtete58. Mit diesem institutionellen Ausgreifen in die Kirchenprovinzen hinein setzte eine kommunikative Verdichtung zwischen dem römischen Zentrum und den Außenposten der römisch-katholischen Kirche ein, die zwar nur ansatzweise erforscht ist,59 die aber so manche Berührungspunkte mit den zeitgleichen, von Markus Friedrich jüngst untersuchten Zentralisierungstendenzen im Jesuitenorden aufweisen dürfte. Der »lange Arm Roms« zeigte sich demnach in »bürokratischen«60 Verfahren der Informationsbeschaffung und im Anspruch der Ordenskurie, möglichst genau über die Verhältnisse in den Provinzen informiert zu sein. Neben der praktischen Funktion, nämlich der Schaffung einer wissensbasierten Entscheidungsgrundlage, besaß das zentralisierte Sammeln und Verwalten von Information auch eine »symbolische Dimension«61: Gegenüber untergeordneten Hierarchiestufen ließ sich so der römische Suprematieanspruch bekräftigen, etwa indem vorgegeben wurde, über welche Instanzenwege, mit welcher Regelmäßigkeit und in welcher Form sich diese zwingend an die römische Kurie zu wenden hatten.62
Wenngleich also außer Frage steht, dass Rom im Verlauf des 17. Jahrhunderts den Zugriff auf die kirchliche Peripherie mit neugeschaffenen Institutionen intensivierte, sind Zweifel an der Reichweite dieser Zentralisierungsbestrebungen angebracht.63 Wie Christian Windler am Beispiel der Persienmission aufzeigt, waren die Kurienkongregationen nur dann in der Lage, ihren Suprematieanspruch auch wirklich geltend zu machen, wenn sie von den Akteuren in der Peripherie de facto angegangen wurden. Andernfalls waren die Handlungsfreiheiten weitab von Rom beträchtlich, »sogar in Schlüsselfragen der Orthodoxie und Orthopraxie«64. Der »lange Arm Roms«, um bei der Metapher von Markus Friedrich zu bleiben, vermochte sich also nur in die Kirchenprovinzen zu erstrecken, falls ihm die Akteure vor Ort – seien es Bischöfe, Missionare oder Pfarrgemeinden – die Hand dazu reichten.65 Zweckdienlich schien diesen Akteuren die Appellation an die römischen Institutionen vor allem dann, wenn sich damit die eigenen Interessen gegen den Widerstand lokaler Konkurrenten durchsetzen ließen. Analog zu weltlichen Herrschaftsverbänden schmälerte die vom Zentrum ausgehende Herrschaftsintensivierung damit die Handlungsmacht subalterner Akteure und Instanzen keineswegs, sondern eröffnete ihnen gleichsam neue Handlungsspielräume.66 Angesichts dessen ist auch für die kirchlichen Zentrum-Peripherie-Beziehungen von vielschichtigen Verflechtungen zwischen unterschiedlichen Handlungsebenen auszugehen. Während in weltlichen Herrschaftsverbänden solche Verflechtungen über die Distanz vor allem personeller Natur waren,67 kannte die Papstkirche als religiöse Institution weitere Mittel der großräumigen Verflechtung. Weil ihre Wirkweisen bisher kaum bekannt sind, setzt sich die vorliegende Studie zum Ziel, die vielschichtigen Beziehungsstränge zwischen Rom als dem Zentrum der katholischen Christenheit und den lokalen Kultgemeinschaften auszuleuchten. Erkenntnisinteresse und analytisches Instrumentarium einer solchermaßen erweiterten katholischen Verflechtungsgeschichte gilt es nachfolgend zu skizzieren.
1.3. Katholische Verflechtungsgeschichte: Entwurf eines integrativen Erklärungsmodells
Katholische Verflechtungen sollen in der vorliegenden Arbeit jene Beziehungen von einer gewissen Dauer und Verbindlichkeit heißen, die mittels typisch katholischer Ressourcen die verschiedenen lokalen Glieder der römisch-katholischen Kirche zu einem erkennbaren Zusammengehörenden verbanden. Art und Intensität dieser Beziehungen lassen sich zunächst durchaus mit dem von Wolfgang Reinhard für den Kirchenstaat entwickelten Verflechtungsmodell beschreiben.68 Verflechtungen stellten sich demnach ein über personale Bindungen wie Verwandtschaft, Freundschaft, Patronage oder Landsmannschaft und verfestigten sich über materiellen und immateriellen Austausch innerhalb dieser Beziehungsnetze. Nimmt man aber das Papsttum nicht nur als Herrschaftsverband, sondern als weit über Italien hinausreichende religiöse Kultgemeinschaft in den Blick, so muss dieser personale Verflechtungsansatz um zwei wesentliche Aspekte ergänzt werden.69 Erstens muss der Bindungstyp der Patronage auch auf Institutionen ausgedehnt werden, denn auch Kurienkongregationen wie die Propaganda Fide konnten gegenüber untergeordneten Akteuren oder lokalen Kultgemeinschaften als Patron auftreten.70 Zweitens ist zu bedenken, dass die durch Einzelpersonen oder Gruppen hergestellten Verflechtungen auf der symbolischen Ebene auch über die effektive Dauer des anfänglichen Beziehungsverhältnisses hinaus wirksam bleiben konnten:71 Während personale Beziehungskanäle an die Kurie etwa für die Beschaffung von Reliquien aus den römischen Katakomben oder für die vom Papst gewährten Ablässe und Bruderschaftsprivilegien zweifelsohne unabdingbar waren, traten diese personalen Verflechtungen in der kultischen Handlung mit ebendiesen Reliquien und Ablässen in den Hintergrund. Was dabei auf lange Sicht jedoch evident blieb, war der symbolische Aspekt der Rombindung: Gerade die Ablässe machten den Einfluss Roms auch in der entferntesten Provinz deutlich, denn die Gnade des Sündenstrafennachlasses konnte nur der Papst gewähren, entsprechende Ablässe ausstellen nur die von ihm dazu eingesetzten Kirchengremien.72 Diesbezüglich haben wir es also mit spezifisch katholischen Formen der Verflechtung zu tun, die im ekklesiologisch-theologischen Profil der tridentinisch erneuerten Kirche73 begründet lagen: In ihrer heilsvermittelnden Position bestätigt, verfügte die nachtridentinische Kirche über einen reichen Schatz an Gnadenmitteln (Thesaurus ecclesiae), mit dessen Hilfe sie in der Lage war, die verstreuten Kultgemeinschaften in die katholische Gesamtkirche einzubinden. Diese Vorgänge der Verflechtung, die daran beteiligten Akteure sowie die Auswirkungen dieser Verflechtungsprozesse auf die lokalen Kultgemeinschaften werden in der vorliegenden Studie untersucht.
Eine katholische Verflechtungsgeschichte, wie sie mit der vorliegenden Arbeit geschrieben werden soll, kommt dem Versuch gleich, die in der neueren Forschung vor allem in ihren lokalen Zusammenhängen untersuchten »Frömmigkeitskulturen«74, verstanden als Ensemble von Glaubensvorstellungen, Glaubenspraktiken und materieller Kultur, in ein integratives Erklärungsmodell einzupassen. Integrativ soll das Erklärungsmodell aus zwei Gründen heißen:75 Auf der analytischen Ebene sollen erstens kulturgeschichtliche Betrachtungen zur lebensweltlichen Bedingtheit von Religiosität zusammengeführt werden mit bisher an Außen- und Herrschaftsbeziehungen erprobten Beschreibungen von grenzüberschreitenden »Interdependenzgeflechten«76 (Integrativ I). Zweitens wird auf einer inhaltlichen Ebene von einer sich durchaus auch räumlich manifestierenden Integration lokaler Kultgemeinschaften in ein von Rom ausgehendes, gesamtkatholisches System der Heilsvermittlung ausgegangen (Integrativ II). Aus dieser doppelten Fokussierung ergeben sich Konsequenzen für die Anlage der Studie, die es in den nachfolgenden Abschnitten zu erläutern gilt.
Integrativ I
Der Rahmen der Untersuchung ist insofern eng gesteckt, als letztlich die Grundtendenzen des kirchlich-religiösen Lebens und Erlebens in einem geographisch kleinräumigen Gemeinwesen im Alpenraum im Zentrum stehen. Um diese lokale Glaubenswelt besser zu verstehen, genügt es jedoch nicht, nur nach den lokalspezifischen Traditionen und den lebensweltlichen Kontexten zu fragen: Studien insbesondere aus dem Forschungsfeld der neueren Missionsgeschichte haben nämlich gezeigt, dass katholische Glaubensformen in der Frühen Neuzeit stets sowohl von lokalen Kultpraktiken als auch von den innovativen Frömmigkeitsstilen der tridentinisch erneuerten Kirche geprägt waren. Über die lokalen Zutaten dieser Mischformen weiß die historische Forschung recht viel, zumal mehrfach schon rekonstruiert wurde, an welche lokalen religiösen Weltbilder sich Jesuiten, Kapuziner oder andere katholische Reformakteure anpassten.77 Demgegenüber möchte die vorliegende Arbeit stärker auch die universal-katholischen Elemente in den Fokus rücken und fragen, wie diese die lokalen Frömmigkeitskulturen mitformten. Interessieren soll einerseits der Versuch kirchlicher Akteure, die religiöse Kultur im rätischen Alpenraum mittels Symbolressourcen der Papstkirche an das römische Kultverständnis anzugleichen. Andererseits sollen die Handlungsspielräume lokaler Akteure, die analog zu weltlichen auch in kirchlichen Zentrum-Peripherie-Konstellationen bestanden, Beachtung finden. Konkret ist zu fragen, inwiefern es vonseiten der lokalen Kultgemeinschaften nicht auch ganz bewusst zu einer Übernahme von nachtridentinischen Frömmigkeitsstilen kam. Hierfür muss geklärt werden, welchen Mehrwert die kultische wie institutionelle Anbindung an die römische Kirche mit sich bringen konnte: Welchen Nutzen vermochten die Bündner und Veltliner Katholiken aus ihrer Zugehörigkeit zu einer sich als universal verstehenden und von Rom maßgeblich mitbestimmten Kultgemeinschaft zu ziehen? Inwiefern fanden sie darin Mittel und Wege, um ihre Heils- und Heilungsbedürfnisse zu befriedigen, für die es auf engstem Raum auch alternative Angebote aus Medizin, »Volksmagie«78 und nicht zuletzt vonseiten der protestantischen Kirche gab? Was mit solchen Fragen zur Diskussion steht, ist die von verschiedenen – nicht bloß von kirchlichen oder obrigkeitlichen – Akteursgruppen angestrebte Einbindung in eine konfessionell definierte Kirchlichkeit, womit gleichzeitig die Frage aufgeworfen wird, ob Phänomene der kulturell-religiösen Grenzziehung in der Frühen Neuzeit womöglich nicht doch wichtiger und tiefgreifender waren, als dies die neuere Forschung zur »Interkonfessionalität« und »Transkonfessionalität«79 behauptet hat – auch und gerade in einem bikonfessionellen Gemeinwesen wie den Drei Bünden.
Eine solche Fragestellung verlangt einen Untersuchungsgegenstand, mit dem sowohl lokale Praktiken des Sakralen als auch die römisch-katholische Kirche als heilsvermittelnde Institution ins Blickfeld geraten. Möglich wird dies mit den sogenannten »Gnadenorten«, mit jenen Kirchen und Kapellen also, »bei denen Gebetserhörungen dokumentiert sind durch Votiv- und Weihegaben oder Mirakelbilder, -bücher, -protokolle, [und] auch Ablasstermine«80. An Gnadenorten manifestieren sich individuelle Erfahrungen mit dem Sakralen, was noch etwas deutlicher aus den äquivalenten französischen und italienischen Begriffsbildungen »sanctuaire« und »santuario« hervorgeht.81 Ein »Heiligtum«, oder eben ein »santuario«, zeichnet sich demnach aus durch eine außergewöhnliche Qualität des Sakralen82, die bezeugt ist durch Wunder, die dort geschehen oder dokumentiert sind. Ein »santuario« wird von den Menschen aus freien Stücken83 und mit einem ganz bestimmten Ziel aufgesucht,84 meistens »in der Hoffnung, dass sich ein Wunder manifestiert«85, oder aus Dankbarkeit für eine bereits erfahrene Gnade.86 Die Dokumentationen von Gnadenorten geben folglich Aufschluss über die individuellen Beziehungen der Gläubigen zum Transzendenten, über die religiösen Praktiken, mit denen diese Beziehungen eingegangen, aufrechterhalten und aktualisiert wurden, und nicht zuletzt über die Heils- und Heilungsbedürfnisse der Menschen.87 Gleichzeitig werden an Gnadenorten kirchliche Umgangsformen mit dem Sakralen sichtbar. Viele Gnadenorte wurden von Ordensgeistlichen errichtet, betreut und mit Wundern beworben.88 Darüber hinaus waren die größeren unter ihnen mit von Rom gewährten geistlichen Privilegien, allen voran mit Ablässen, ferner mit Reliquien römischer Märtyrer oder mit Zweigstellen römischer Erzbruderschaften ausgestattet.89 Gnadenorte sind daher, wie Alexandra Walsham betont, nicht nur aus heutiger Sicht als Schnittstellen zwischen der vor- und der nachtridentinischen Religiosität zu betrachten, sondern sie wurden bereits von den Vorkämpfern der katholischen Reform dazu benutzt, um die instrumentellen Heilserwartungen älterer Formen von Kirchlichkeit in das reformkatholische Kultangebot zu integrieren.90 Sie eignen sich deshalb besonders gut, um die Eingebundenheit lokaler Glaubenswelten in die römisch-katholische Gesamtkirche zu untersuchen.
Es ist nicht das Ziel dieser Arbeit, eine Geschichte der Gnadenorte im rätischen Alpenraum zu schreiben. Es soll nicht um die historische Entwicklung einzelner Gnadenorte, auch nicht um ihre Stellung innerhalb der lokalen Kirchenorganisation gehen.91 Vielmehr dienen die vielen Gnadenstätten in den Drei Bünden und im Veltlin als Ausgangspunkt für die Untersuchung lokaler, aber trotzdem in weiträumige Bezugssysteme eingebundener Kultpraktiken. Was diese Kultpraktiken anbelangt, so haben die Quellenrecherchen ergeben, dass die Gnadenorte als Orte der Wunderbezeugung zwar von zentraler Bedeutung waren, darüber hinaus sich aber die Gnadenerlebnisse und die mit ihnen verbundenen religiösen Handlungen größtenteils in der alltäglichen Lebenswelt abspielten. In Anbetracht dessen muss das gehäufte Aufkommen und die »ausgesprochen dezentrale Struktur der Gnadenorte«92 im rätischen Alpenraum seit der Zeit um 1600 auch mit Veränderungen in der räumlichen Konzeption von Sakralität93 zu erklären versucht werden.
Integrativ II
Die Blütezeit der Gnaden- und Wallfahrtsorte von ca. 1600 bis zum ausgehenden 18. Jahrhundert,94 die zugleich den Untersuchungszeitraum dieser Studie absteckt, fiel bezeichnenderweise mit dem »Auftreten neuer Vorstellungen der Beziehungen zwischen Himmel und Erde«95 zusammen. Dieser Wandel im religiösen Weltbild machte sich, so eine der Hauptthesen der vorliegenden Studie, in einer zunehmenden sakralen Durchdringung der Lebenswelt bemerkbar: Im Verlaufe des 17. Jahrhunderts griff die Sphäre des Sakralen96 über die Gotteshäuser hinaus, was individuelle Erfahrungen mit dem Transzendenten auch im Alltag möglich machte. Wir haben es hier mit einer räumlichen Konzeption von Sakralität zu tun, die aus der »Katholischen Reform«97 hervorging und die auf der Vorstellung beruhte, dass sich (überall) innerhalb der katholischen Einflusssphäre ein besonderes Beziehungsfeld zwischen Himmel und Erde aufspannt, in dem Gott erfahr- und erlebbar wird. Räume waren und sind, wie die neuere sozial- und kulturwissenschaftliche Forschung mit Nachdruck betont, keine physischen Tatsachen, sondern sie sind als sozial generiert und praktiziert zu verstehen.98 Vorstellungen und Wahrnehmungen von Raum formieren sich nach zeittypischen Ordnungsvorstellungen und in bestimmten sozialen und kulturellen Kontexten.99 Räume können, müssen sich aber nicht entlang geographischer oder politischer Demarkationslinien entfalten. Folglich ist es naheliegend, dass auch die römische Konfessionskirche mit ihrer theologisch-dogmatischen Weltsicht und ihrer hierarchischen Ordnungsstruktur ein ihr eigenes Raumverständnis aufwies und Räume konstituierte, die sich über alle lokalen Kirchenglieder hinweg erstreckten.100 Wir werden im Verlaufe der Untersuchung sehen, dass die Sakralität, also die sicht- und erlebbare Präsenz des Göttlichen auf Erden, ein konstitutives Element dieser reformkatholischen Raumauffassung war: Nur dort, wo die heilsvermittelnde Kirche präsent war, konnte sich ihr zufolge das Eingreifen Gottes in die Welt manifestieren, sodass von Gott bewirkte Wunder implizit das Gnadenterritorium beziehungsweise den Einflussbereich der Papstkirche absteckten. Es ist daher sinnvoll, sich die in der Zeit nach dem Konzil von Trient angestrebte Einbindung »kirchlicher Peripherien«101 auch als Integration in diese Sphäre des Sakralen vorzustellen. Oder anders formuliert: Es gilt in Betracht zu ziehen, dass die Schaffung einer als sakral wahrgenommenen Lebenswelt, in der von Gott bewirkte Wunder zur religiösen Alltagserfahrung dazugehörten, von römischer Seite bewusst als Strategie der (räumlichen) Einbindung von katholisch-konfessionellen Rand- und Grenzzonen eingesetzt wurde. In diesem Sinne ist die katholische Verflechtung als räumliches Ineinandergreifen und somit als kulturell-religiöses Pendant zur »territorialen Integration«102 frühneuzeitlicher Staatsgebilde zu verstehen.
Räumliche Konstellationen wie die eben bezeichnete sind nicht starr, sondern Dynamiken unterworfen, wie insbesondere Susanne Rau in ihrem methodisch-theoretischen Aufriss einer historischen Raumanalyse betont: Räume verändern sich »unter dem Einfluss von Menschen, die sich diese Räume aneignen, sie gestalten, anders anordnen, gegebenenfalls auch wieder auflösen«, wobei es »bei räumlichen Dynamiken […] immer auch um Fragen der Macht (wer ist an solchen Prozessen beteiligt?) und der Durchsetzung«103 geht. Für die Untersuchung räumlicher Verflechtungsprozesse katholischen Zuschnitts bedeutet dies, dass wir in einem ersten Schritt diejenigen Akteure identifizieren müssen, die die katholische Gesellschaft und Kultur im rätischen Alpenraum mitzubestimmen und mitzuformen in der Lage waren (2. Translokaler Katholizismus):104 Welche Rolle spielten von Rom eingesetzte Institutionen und Akteure? Inwiefern zeigten katholische Fürstenhäuser Interesse an den lokalen religiösen Verhältnissen? Und welche Handlungsmacht besaßen die örtlichen Pfarrgemeinden? Nachdem dies geklärt ist, kann in einem zweiten Schritt nachgezeichnet werden, wie im Zusammenspiel dieser Akteure materielle und symbolische Güter (Gotteshäuser, Reliquien, Gnadenbilder, Ablässe etc.) zu Räumen angeordnet wurden, in denen sich das Eingreifen Gottes in die Welt manifestieren konnte (3. Barocke Gnadenlandschaften). Zu fragen ist dabei zunächst nach der konfessionspolitischen Relevanz dieser räumlichen Aneignungs- und Gestaltungsprozesse: Inwieweit konnte die römisch-katholische Kirche so ihre heilsvermittelnde Macht inszenieren? Und inwiefern ließ sich dadurch das konfessionelle Grenzgebiet stärker in die römisch-katholische Amtskirche einbinden? Daran anschließend sollen in einem dritten und letzten Schritt die Rückwirkungen dieser derart gestalteten Räume auf die Menschen und ihr religiöses Handeln in den Mittelpunkt rücken (4. Ökonomien des [Un]Heils): Welchen Nutzen zogen die Gläubigen aus der Einbindung in die als sakral erscheinende römisch-katholischen Einflusssphäre? Wie eigneten sie sich diese sakralen Lebensräume an und inwiefern waren sie dadurch in der Lage, die barocke Gnadenlandschaft mitzugestalten? Im Verbund werden diese drei analytischen Perspektiven zu einem Gesamtbild der katholischen Gesellschaft im rätischen Alpenraum führen, das die Kirche als heilsvermittelnde Institution ebenso wie die praktizierte Laienreligiosität, nebst kirchenpolitischen Entwicklungen auch die Frömmigkeitskultur und schließlich sowohl die lokalen Kultgemeinschaften als auch externe Einflusssphären berücksichtigt.
1.4. Der rätische Alpenraum als Fallbeispiel: Inhalt, Quellengrundlage und Aufbau der Studie
Im Vergleich zu anderen Regionen wies der rätische Alpenraum in der Frühen Neuzeit einige Besonderheiten auf, die ihn als paradigmatischen Testfall für historische Erklärungsmodelle geradezu prädestinieren. Dies gilt erstens für die politische Ordnung, die seit dem landesrechtlichen Zusammenschluss des Gotteshausbundes, des Grauen Bundes und des Zehngerichtenbundes zu den sogenannten Drei Bünden 1524 zwar gemeinsame Institutionen kannte (Bundestage, Beitage, Syndikatur für die gemeinsamen Untertanengebiete), gleichzeitig aber den einzelnen Gerichtsgemeinden weitgehende Selbstverwaltungskompetenzen zubilligte, womit hier ein nahezu idealtypisches Exempel eines kommunalistisch-republikanischen Gemeinwesens vorliegt.105 Dies gilt zweitens auch für die »starke Konfessionalisierung von Glaubenspraxis und Politik«, die sich trotz »weitgehend fehlender Staatsbildung«106 in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts bemerkbar machte und der Historikerzunft die Grenzen des obrigkeitszentrierten Konfessionalisierungsparadigmas aufgezeigt hat. Auch für die in der vorliegenden Arbeit zur Diskussion stehende Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen der Einbindung lokaler Gesellschaften in die gesamtkatholische Kultgemeinschaft erweist sich der rätische Alpenraum als ideales Fallbeispiel, und dies aus nachfolgend bezeichneten, Kirche und Konfession betreffenden Eigentümlichkeiten.
Die Rechte zur Ernennung von Pfarrern sowie die Verwaltung des Kirchenvermögens lagen in den Drei Bünden seit den zweiten Ilanzer Bundesartikeln von 1526 faktisch bei den Gemeinden. Damit hatte sich die bereits im Spätmittelalter abzeichnende Kommunalisierungstendenz im kirchlichen Bereich verfassungsrechtlich festgeschrieben.107 Im gleichen Zug erfolgte die weitgehende Ablösung der bischöflichen Herrschafts- und Jurisdiktionsrechte; die Besetzung von Kirchenämtern mit Landesfremden wurde verboten. Auch im Veltlin regelten die Gemeinden das kirchliche Leben nahezu autonom, zumal die herrschenden Drei Bünde den Zugriffsmöglichkeiten des Bischofs von Como Schranken setzten.108 Insgesamt war im rätischen Alpenraum damit die Kontrolle über Kirchenressourcen ausgesprochen dezentral und lokal organisiert, was sich auch in einer »massiven Vermehrung der Zahl der Kirchgemeinden in der Frühen Neuzeit«109 niederschlug.
Vergleichsweise früh kam es in den Drei Bünden zu einer rechtlichen Anerkennung der konfessionellen Koexistenz. Ein Bundestagsbeschluss im März 1526 hielt fest, dass es grundsätzlich »jedermann« innerhalb der Drei Bünde freistehe, sich für eine der beiden Konfessionen (nicht aber für das Täufertum oder andere »Sekten«) zu entscheiden.110 Diese rechtliche Garantie begünstigte ein rasches Ausbreiten der evangelischen Bewegung, sodass bis um 1600 annähernd zwei Drittel der Gemeinden protestantisch wurden.111 Katholisch blieben die Gemeinden im Misox, Calancatal, Valsertal und Oberhalbstein, mehrheitlich auch im Val Lumnezia und im Albulatal. Im Domleschg waren die Gemeinden Cazis und Tomils von Protestanten umgeben; Ilanz und Waltensburg bildeten protestantische Inseln inmitten der katholischen Surselva. Im Puschlav (Poschiavo) und in der Umgebung von Chur bildeten sich gemischtkonfessionelle Gemeinden aus. Im Verlaufe des 16. Jahrhunderts entstand so insgesamt eine heterogene Konfessionslandschaft, in der Kontakte mit der anderen Konfession zum Alltag dazugehörten – ein Umstand, der den Drei Bünden die Aufmerksamkeit der päpstlichen Kurie garantierte.
Im Veltlin und den beiden Grafschaften Bormio und Chiavenna, die seit der Eroberung von 1512 von den Drei Bünden als Untertanengebiete verwaltet wurden, scheiterte die versuchte Einführung der Bikonfessionalität am starken Widerstand der lokalen Elite, die sich auch und gerade über die katholische Konfession von der Bündner Herrschaft abzugrenzen versuchte. Daraus entwickelte sich die konfliktreiche Konstellation, dass ein von protestantischen Gemeinden dominiertes Gemeinwesen über katholische Untertanen regierte.112 1620 kam es zum sogenannten Veltliner Protestantenmord, in dessen Folge das Veltlin seine Unabhängigkeit proklamierte. 1639 wurden die Herrschaftsverhältnisse zwar wiederhergestellt, zugleich aber die protestantische Konfession im ganzen Veltlin verboten, was aus römisch-katholischer Sicht die Bündner Untertanengebiete zur letzten Bastion des Katholizismus vor dem protestantischen Norden werden ließ.113
Neben der päpstlichen Kurie zeigten auch die katholischen Großmächte ein reges Interesse an den Vorgängen im rätischen Alpenraum. Bedingt war dies zum einen durch dessen geostrategische Bedeutung: Die Bündner Pässe bildeten eine der wichtigsten Nord-Süd-Verbindungen und ermöglichten insbesondere für die Habsburger schnelle Truppenverschiebungen von den deutschen in die italienischen Reichsteile.114 Andererseits war die Intervention fremder Fürsten zu einem guten Teil konfessionspolitisch motiviert: So inszenierte sich Spanien als Schutzmacht der katholischen Veltliner und auch Frankreich war stets bemüht, die konfessionelle Regeltreue der eigenen Außenpolitik unter Beweis zu stellen. Dies führte zu einem auch auf der religiös-symbolischen Ebene ausgetragenen Wettstreit um (politischen) Einfluss im rätischen Alpenraum, der seinen Höhepunkt in den kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen Frankreich und Spanien im Veltlin – einem Nebenschauplatz des Dreißigjährigen Krieges – erlebte.115
Externe Einflüsse waren schließlich auch ausschlaggebend für die Gegenreformation und die katholische Reform im Bistum Chur. So kam etwa die (allerdings nur teilweise und kurzzeitige) Restitution der bischöflichen Jurisdiktionsrechte 1623 unter militärischem Druck Österreichs zustande.116 Und für erste Reformen von Seelsorge und Domkapitel zeichneten im letzten Viertel des 16. Jahrhunderts der Mailänder Erzbischof Carlo Borromeo sowie die päpstlichen Nuntien verantwortlich. Durch die Missionsarbeit der unter dem Patronat der Kurienkongregation de Propaganda Fide stehenden Kapuziner aus den italienischen Ordensprovinzen änderte sich zudem das kirchliche Leben in den Pfarreien grundlegend.117
In Bezug auf die kirchlich-religiösen Verhältnisse im rätischen Alpenraum lassen sich in dieser kursorischen Gesamtschau zwei auf den ersten Blick gegenläufige Grundtendenzen erkennen: eine dezentrale, selbstbestimmte Organisation des kirchlichen Lebens auf der einen Seite, eine weitgehende Einflussnahme externer Akteure und Institutionen auf der anderen Seite. Dass nicht die eine oder andere Kraft allein die katholische Kultur und Gesellschaft zu prägen vermochte, dürfte klar sein. Frömmigkeitskultur und Glaubenspraxis im rätischen Alpenraum sind irgendwo in diesem Kräftefeld zwischen lokaler Selbstbezogenheit und externen Einflussfaktoren anzusiedeln. Wo genau, ist eine empirische Frage, der es in den drei Hauptteilen der vorliegenden Arbeit nachzugehen gilt.
Im ersten Hauptkapitel »Translokaler Katholizismus« (2.) werden wir sehen, dass weder die katholische Kultur und Gesellschaft im Allgemeinen noch die mit weitreichenden Befugnissen ausgestatteten Kirchgemeinden im Besonderen selbstreferentielle Systeme waren. Durch die Auswertung bisher noch nicht systematisch erforschter römischer Quellenbestände (vor allem im Archiv der Propaganda Fide118) sowie des Aktenmaterials der Mailänder und Brescianer Kapuzinermission119 wird es möglich sein, die ganze Bandbreite großräumiger Vernetzungen auszuloten (2.2.). Sodann wird gezeigt, dass sich seit dem ersten Viertel des 17. Jahrhunderts eine zunehmende kommunikative Verdichtung zwischen Rom und dem rätischen Alpenraum einstellte (2.3.). Durch die so aufgebauten Kommunikationszusammenhänge entstanden neue Interdependenzen, die für lokale Akteure einerseits neue Handlungschancen boten, gleichzeitig aber die angestammten Mechanismen (etwa der Pfarrwahl) vor große Herausforderungen stellten (2.4.).
Im zweiten Hauptkapitel »Barocke Gnadenlandschaften« (3.) richtet sich der Blick auf die Frömmigkeitskultur, die sich unter dem Vorzeichen der großräumigen Verflechtung im rätischen Alpenraum zu formieren begann. In zeitgenössischen Abhandlungen über einzelne Wallfahrtsorte und Heiligenkulte, in Bruderschafts-, Andachts- und Liederbüchern120 sowie in anderen Erzeugnissen lokalen Erzählguts121 lassen sich Glaubensmanifestationen entdecken, die teils für dauerhafte, teils für temporäre Verbindungen zwischen Himmel und Erde sorgten und so ein sakrales Umfeld schufen, in dem die Wahrscheinlichkeit eines göttlichen Gnadenerweises – sei es eine mirakulöse Heilung, sei es ein anderes Wunder – besonders hoch schien (3.2.). Es wird zu zeigen sein, dass diese sakrale Vereinnahmung der Landschaft alles andere als interessenfrei vor sich ging: Kapuziner, Jesuiten und andere Verfechter des tridentinisch erneuerten Katholizismus versuchten so einerseits, die ostentative Präsenz der römischen Bekenntniskirche im gemischtkonfessionellen rätischen Alpenraum zu erhöhen und die katholisch gebliebenen Täler noch stärker in den kulturellen Einflussbereich des katholischen Italiens zu ziehen. Andererseits bot eine sakralisierte Landschaft, in welcher sich allenthalben von Gott bewirkte Wunder zutrugen, eine geeignete Bühne für die innerkatholische Mission – das heißt für die Vermittlung von konfessionell festgelegten Frömmigkeitsidealen (3.3.).
Dass es trotz dieser konfessionspolitischen Absichten verfehlt wäre, die Ausgestaltung der barocken Gnadenlandschaft allein kirchlichen Akteuren zuzuschreiben, zeigt das dritte Hauptkapitel »Ökonomien des (Un)Heils« (4.). Die hierfür ausgewerteten Mirakelgeschichten – überliefert einerseits in gedruckten Mirakelbüchen122, andererseits in Akten von Informativprozessen123 – geben Einblicke in die praktizierte Religiosität der Laien, in ihre spirituellen Bedürfnisse und in die Möglichkeiten, prekäre Lebenssituationen mit religiösen Praktiken zu bewältigen. Zu fragen ist einerseits, inwiefern sich diese Möglichkeiten im rätischen Alpenraum aufgrund der verstärkten Einbindung in das Gnadenterritorium der römischen Kirche vervielfältigten und welche Dynamiken sich dabei einstellten (4.2.). Andererseits soll der Umgang der Institution Kirche mit lokalen Adaptionen von wunderversprechenden Kultformen interessieren, zumal diese die kirchliche Deutungshoheit über das Sakrale tendenziell infrage zu stellen drohten (4.3.). Denn wie gut auch immer sich die Kirche in der barocken Gnadenlandschaft als heilsvermittelnde Institution zu inszenieren vermochte, waren Wunder (der zeitgenössischen Weltdeutung zufolge) am Ende dennoch allein von der göttlichen Fügung abhängig und konnten sich potenziell auch in Bereichen und in Verbindung mit Personen oder Gegenständen einstellen, für die die kirchliche Lehrmeinung keine solche vorsah. Für die um eine formalisierte Kontrolle des Sakralen bemühte nachtridentinische Kirche offenbarte sich darin die ganze Ambivalenz einer barocken Frömmigkeitskultur, die einerseits der alltäglichen Lebenswelt ein demonstrativ katholisch-konfessionelles Gepräge zu verleihen vermochte, andererseits aber gerade dadurch den Bereich des Sakralen in der Tendenz über den kontrollierbaren Bereich der Gotteshäuser hinaus erweiterte.
Das Bild, das in der vorliegenden Arbeit von der katholischen Gesellschaft im rätischen Alpenraum gezeichnet wird, ist ein Bild voller Kontraste und Divergenzen, voller scheinbarer Widersprüche und Gegenläufigkeiten, deren scharfe Konturen bei genauer Betrachtung mehr und mehr verschwimmen: Obwohl sich die Einflussnahme auswärtiger Akteure und Institutionen im Verlaufe des 17. und 18. Jahrhunderts intensivierte, werden wir sehen, dass dies nicht zwangsläufig zu einer Einschränkung lokaler Handlungsspielräume führte, im Gegenteil: Den örtlichen Kultgemeinschaften konnten sich unter Umständen neue Wege eröffnen, die eigenen Interessen gegen lokale Widerstände, insbesondere gegen den zuständigen Bischof, durchzusetzen. Auf der anderen Seite werden wir erkennen, dass die von Vertretern des erneuerten Katholizismus angestrebte Sakralisierung der Lebenswelt zwar das Deutungsmonopol der Kirche über das Sakrale partiell verwässerte, gleichzeitig aber auf diese Weise eine stärkere Einbindung des rätischen Alpenraums in die römische Amtskirche möglich wurde. Und schließlich werden wir feststellen, dass es trotz – oder vielleicht gerade wegen – der ostentativ bewusst gemachten konfessionellen Andersartigkeit und kulturell-religiösen Abgrenzung der Konfessionskirchen immer auch Lebensrealitäten gab, bei denen die Überschreitung und Durchlässigkeit konfessioneller Grenzen zum Alltag dazugehörten. Was diese dialektischen Wechselbeziehungen betrifft, so ist das in der vorliegenden Arbeit skizzierte Bild vom rätischen Alpenraum nicht unähnlich den Gemälden Caravaggios (1571–1610), die mit dem kontrastreichen Wechsel von Licht und Dunkelheit einzelne Wesensmerkmale des Dargestellten deutlich hervortreten lassen, dabei jedoch immer auch Ambivalenzen vor Augen führen, etwa, wenn durch den Einfall des Lichts dem nur allzu Profanen eine Aura des Sakralen verliehen wird.124 Gerade solche Ambivalenzen waren – jetzt über die Barockmalerei hinaus gedacht – für eine Institution wie die katholische Kirche, die als irdische Institution im Sinne des Prinzips extra ecclesiam nulla salus für sich beanspruchte, jenseitiges Heil vermitteln zu können, bezeichnend. Indem in der vorliegenden Arbeit deutlich wird, wie mit profanen Mitteln (etwa Kirchenbau, Beschaffung von Gnadenbildern, Ausstellung von Ablässen etc.) das Sakrale in der Welt verankert und über Wunder erfahrbar gemacht, zugleich aber mit der Sakralität der Heilsvermittlung auch ausgesprochen profane Macht- und Geltungsansprüche der Kirche artikuliert werden konnten, kann das Fallbeispiel des rätischen Alpenraums einen Beitrag leisten zum besseren Verständnis jener Mechanismen, die die einzelnen katholischen Kultgemeinschaften in der Frühen Neuzeit – so unterschiedlich diese auch sein mochten – zu einer universalen Kirchengemeinschaft verflochten.
1PAL, APF vol. 34, fol. 283–287: Antonio Maria Laus und Taddeo Bolzoni an die Propagandakongregation, Rätien [sic], 09.03.1654, hier fol. 283 f.
2PfASav, B 1/13: Memora [sic] per il M[olto] R[everendo] P[adre] Francesco Maria da Vigevano Predicatore Capuccino di quelle cosse [sic], che sono sucesse [sic] dopo la sua morte, che fù l’anno 1692 alli 10 di Giugno et sepolto alli 11 del sodetto, [1692–1698].
3Laut Baumann, Bestandesaufnahme, 26 f., weist nur gerade das Tessin eine höhere, und Freiburg eine ähnlich hohe Dichte an sogenannten Gnadenorten auf. Wie noch zu zeigen sein wird, erlauben die erhalten gebliebenen Votivgaben aber nur ungefähre Rückschlüsse auf die tatsächliche Bedeutung von Wunderglauben und Wunderpraktiken.
4Zur historischen Entwicklung des christlichen Wunders siehe Angenendt, Das Wunder; Signori, Wunder; zur geistesgeschichtlichen Einordnung des frühneuzeitlichen Wunderverständnisses siehe Daston/Park, Wunder; Daston, Marvelous Facts. Zum Wunderglauben katholischer Spielart und zum Umgang der Kirche damit siehe Walsham, Miracles; Wirtz, Wunder; Vidal, Miracles; Parigi, Rationalization of Miracles.
5Thiessen, Kapuziner, 330.
6Vgl. Scribner, Reformation and Desacralisation.
7Vismara Chiappa, Miracoli settecenteschi; Habermas, Wallfahrt; Sangalli, Miracoli a Milano; Burkardt, Les clients des saints; Sodano, Il miracolo; Mauelshagen, Wunderkammer; Hitz, Campell; Lobenwein, Wallfahrt, insbes. 92–98; Brugger, Gedruckte Gnade.
8Mit der Arbeit von Balzamo, Les miracles, liegt neuerdings eine Studie vor, die auf überzeugende Weise die meisten dieser Aspekte berücksichtigt. Alle anderen soeben genannten Untersuchungen beschränken sich auf einen Teilbereich, etwa auf den kirchlichen Umgang mit Wundern oder auf die Heilsbedürfnisse und Wundererlebnisse der Menschen.
9Troeltsch, Art. »Kirche, III. Dogmatisch«, Sp. 1150, versteht die Vermittlung der »Gnaden- und Wunderkraft« als Grundelement aller christlichen Kirchen, unabhängig von ihrer Konfession.
10Eindrücklich gezeigt hat dies auch Luzzatto, Padre Pio, für das 20. Jahrhundert.
11Insbesondere bei Saulle Hippenmeyer, Nachbarschaft. U. Pfister, Konfessionskirchen, kommt das Verdienst zu, erstmals einen umfassenden Überblick über das konfessionelle Zeitalter in Graubünden vorgelegt zu haben, wobei die neusten Erkenntnisse der sozial- und kulturgeschichtlich erweiterten Konfessionalisierungsforschung miteingeflossen sind. Pfisters Fokus liegt auf der organisatorischen Ausbildung von Konfessionskirchen, der konfessionalisierten Glaubenspraxis, der Kirchenzucht und den Konfessionskonflikten. Über den lokalen Kontext hinausreichende Beziehungsstränge kommen dabei (quellenbedingt) nur am Rande zur Sprache (so etwa ebd., 247–253). Gleiches gilt für die nach wie vor detailreichste Studie zum Bistum Chur im 16. und 17. Jahrhundert von Fischer, Reformatio, wenngleich sich hier viele Hinweise auf solche grenzübergreifende Beziehungen finden lassen. Ältere Studien verfolgten primär einen ereignis- oder kirchengeschichtlichen Zugang mit starkem Fokus auf die kirchenrechtlichen und religiös-kulturellen Besonderheiten (insbes. die zahlreichen Studien von Iso Müller und Felici Maissen; siehe neben vielen anderen I. Müller, Abtei Disentis, 3 Bde.; F. Maissen, Drei Bünde). Ähnliches lässt sich für die Veltliner Geschichtsschreibung sagen, wobei hier stärker das kirchliche Leben in den einzelnen Pfarreien sowie die sogenannte »Volksreligiosität« thematisiert wurden (siehe u. a. Xeres, »Popoli pieghevoli […]«; Damiani, L’oratorio; Masa, Fra curati cattolici).
12Ansätze dazu finden sich bei I. Müller, Barocke Geistigkeit, insbes. 277–282; ders., Zum österreichischen Einfluss.
13Lediglich die Einflussnahme der Luzerner Nuntiatur auf die Kirchenpolitik des Churer Hochstifts fand in der Forschung punktuell Beachtung, etwa bei Fischer, Reformatio, 148–161, und U. Pfister, Konfessionskirchen, 161–168.
14Eine bemerkenswerte Ausnahme liegt für den schweizerischen Raum mit der Studie von Achermann, Die Katakombenheiligen, vor.
15Vgl. F. Maissen, Studenten am Kollegium de Propaganda Fide, 221 f. Die Verleihung des Kanonikats erfolgte gegen den Willen des Churer Bischofs und ist mit Laus’ guten Beziehungen zum Nuntius in Luzern und zur Propagandakongregation zu erklären (vgl. ders., Die drei Bünde, 291).
16Vgl. Willi, Kapuziner-Mission, 191; Zwyssig, Pfarreiseelsorge, 94 f.
17[Francesco Maria da Vigevano], Ductrina Christiana Curta fatgia per commond da N[oss] S[ignur] Papa Clemens VIII dal Eminent[issi]m Sig[nu]r Cardinal Roberto Bellarmin […], Chur 1703. Vgl. dazu Fischer, Reformatio, 394–396; Brunold, Geschichte der Pfarrei Savognin, 186.
18PAL, APF vol. 34, fol. 241 f.: Giovanni Giovanucci an N. N. (Kongregationskardinal), Rom, 05.07.1653: »[…] D. Antonio Maria Laus, qual mostra che arde di charità verso la santa fede, e conversion delle anime, e che è huomo santo […].«
19Vgl. Saulle Hippenmeyer, Nachbarschaft; U. Pfister, Konfessionskirchen, 39–54.
20Hersche, Religiöse Volkskunde.
21Habermas, Wunder; Brugger, Figuren; dies., Gedruckte Gnade.
22Siehe etwa Cousin, Le miracle et le quotidien; Thiessen, Kapuziner, insbes. 330–363; Sodano, Il miracolo.
23Für die Hauptthesen und Themenfelder der Konfessionalisierungsforschung sei hier auf den Sammelband von Reinhard/Schilling, Die katholische Konfessionalisierung, verwiesen (dort insbes. die Beiträge der beiden Herausgeber). Laut Hersche, Muße und Verschwendung, 63, hat sich das Konfessionalisierungsparadigma »als das größte Hindernis zur adäquaten Erkenntnis des frühneuzeitlichen Katholizismus im Barockzeitalter« erwiesen. Weniger scharfe Kritiken haben u. a. Greyerz, Religion und Kultur, 65–79, Holzem, Religion und Lebensformen, ders., Katholische Konfessionalisierung, und U. Pfister, Konfessionskirchen, 17–31, formuliert. Als Überblick über diese forschungsgeschichtliche Entwicklung eignet sich Holzem, Katholische Religiosität; für eine Forschungsbilanz siehe ferner die Sammelbände Büttgen/Duhamelle (Hrsg.), Religion ou confession; Brockmann (Hrsg.), Konfessionalisierungsparadigma.
24Impulsgebend war dabei vor allem der analytische Begriff der »Konfessionskultur«, der zunächst von Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg, für den Protestantismus konzipiert wurde. In seiner konfessionsübergreifenden Erweiterung half er, »Akteure in ihren lebensweltlichen und symbolisch-kommunikativen Bezügen jenseits der schematischen Konfrontation von ›oben‹ und ›unten‹, ›Elite‹ und ›Volk‹, ›Staat‹ und ›Untertanen‹ bzw. ›Kirche‹« zu erfassen (Th. Maissen, Konfessionskulturen, 241).
25Christian, Local Religion; Luria, Territories of Grace, 106–202; Sallmann, Naples et ses saints, 65–95; Hersche, Italien im Barockzeitalter, 197–212; Brückner, Devotio und Patronage; Johnson, Magistrates, 271–291. Für den schweizerischen Raum dürfte Ähnliches gelten, doch ist er in dieser Hinsicht bislang kaum erforscht. Der Dissertation von Daniel Sidler, Heiligkeit aushandeln, kommt hier das Verdienst zu, erstmals einen innereidgenössischen Überblick über die katholische Frömmigkeitskultur vom 16. zum 18. Jahrhundert vorgelegt zu haben.
26U. Pfister, Konfessionskirchen, 21, spricht von einer »steigenden Bedeutung des Wortes in der Glaubenspraxis«, die eng verbunden war mit einem »wachsenden Gewicht moralischer Handlungsanforderungen an die einzelnen Gläubigen«.
27Vgl. Forster, Catholic Revival, insbes. 72–75.
28Hersche, Muße und Verschwendung, 62. Siehe dazu auch ebd., 668–674. Während Hersche eine Rezeption der Konzilsbeschlüsse von Trient auf der Ebene der Diözesen und Gemeinden überhaupt verneint, geht die neuste Forschung von »kreativen Aneignungen« aus, »die bis zur völligen Umdeutung der ursprünglichen Beschlüsse gehen können« (Wassilowsky, Das Konzil von Trient, 17). Ausführlich dazu auch Fattori, Benedetto XIV.
29Forster, Catholic Revival, 12 f.
30Der Begriff »Volksfrömmigkeit« war Gegenstand intensiver Debatten (vgl. Smolinsky, Volksfrömmigkeit; Zardin, La »religione popolare«; Holzem, »Volksfrömmigkeit«). Einen ausgezeichneten Überblick über die »Frömmigkeitsforschung« gibt Lobenwein, Wallfahrt, 11–29.
31Smolinsky, Volksfrömmigkeit, 14.
32 Neugebauer-Wölk, Konstituierung historischer Religionsforschung, 8.
33Siehe dazu die klassische Studie von Châtellier, La religion des pauvres; ferner Majorana, Missionarius; Jendorff, Römischer Katholizismus, 125–128; Dompnier, L’histoire des missions; ders., Ricerche recenti. Für den schweizerischen Raum siehe Sieber, Jesuitische Missionierung, insbes. 152–193.
34Vgl. Prosperi, Tribunali, 551–649; Dompnier, La Compagnie de Jésus; ders., La France, 522–632; Sieber, Jesuitische Missionierung, 25–27.
35Die Literatur über die Missionsstrategien (»Akkommodation«, »Akkulturation« etc.) ist mittlerweile kaum mehr zu überblicken. Für eine neuere, wissenschaftstheoretisch orientiere Synthese, die bemerkenswerterweise auch die bisher kaum beachtete protestantische Mission miteinbezieht, siehe Gerbner, Theorizing Conversion. Stellvertretend für eine Fülle an innovativen Studien zur außereuropäischen Mission seien hier erwähnt: Standaert, Interweaving of Rituals; Leavelle, The Catholic Calumet; Amsler, Lord of Heaven. Für den europäischen Kontext siehe Sieber, Jesuitische Missionierung. Dass auch die innerkatholische »Alltagsreligiosität als Feld hybrider Praktiken und Weltdeutungen« verstanden werden muss, betont nachdrücklich Thiessen, Konfessionelle Identitäten, 122, die dabei evident werdende »Macht der Schwachen« ders., Intendierte Randständigkeit.
36Christian, Local Religion; Menegon, Christianity as a Local Religion. Siehe ferner die Beiträge in Martin/Nicholas (Hrsg.), Native Americans, Christianity.
37Hersche, Muße und Verschwendung, 112.
38Peter Hersche (ebd., 112–152) spricht von »verschiedene[n] Katholizismen«. Ähnlich argumentierte schon R. Reinhardt, Katholizismus und Katholizismen. Zum Begriff der »Konfessionskultur« siehe oben, Anm. 24.
39Siehe dazu die Beiträge in Greyerz et al. (Hrsg.), Interkonfessionalität; Pietsch/Stollberg-Rilinger (Hrsg.), Konfessionelle Ambiguität; ferner Siebenhüner, Glaubenswechsel; Greyerz, Religion, Magie und Konfession. Forschungsleitend waren vor allem Studien zu Konversionen und zum alltäglichen Umgang mit den »unsichtbaren Grenzen« (François, Die unsichtbare Grenze) in paritätischen Gesellschaften. Stellvertretend für eine Fülle an Literatur seien hier erwähnt Luria, Sacred Boundaries; Kaplan, Divided by Faith; Corpis, Crossing the boundaries.
40Vgl. Zarri, Le sante vive; dies., »Affetata santità«; Dinzelbacher, Heilige oder Hexen, 119–128; Burkardt, False Living Saint; Gentilcore, Healers and Healing, 156–176; Walsham, Miracles, 208–211; Mat’a, Heiligkeit und Betrügerei; Pellegrino (Hrsg.), Ordini religiosi; Brambilla, Corpi invasi, insbes. 61–66; Sidler, Heiligkeit aushandeln. Insbesondere seit der Öffnung des Archivs der römischen Inquisition haben zahlreiche Studien zu den Inquisitionsprozessen die Kenntnis solcher Personenkulte enorm bereichert, siehe etwa Malena, L’eresia; Modica, Infetta dottrina.
41Holzem, »Volksfrömmigkeit«, 263.
42Burschel »Imitatio sanctorum«, 250; ders., Sterben und Unsterblichkeit, 217.
43Vgl. Zarri, »Affetata santità«, 53–57.
44Vgl. Sallmann, Naples et ses saints, insbes. 132, 331–367; Sodano, Il miracolo, 129–145; Ditchfield, »Coping with the Beati Moderni«, 436 f.; Copeland, Maria Maddalena de’ Pazzi, 66–82.
45Vgl. Gotor, beati del papa; Fiorelli, I sentieri dell’inquisitore, 48–55.
46Auf die obrigkeitliche Perspektive des Konfessionalisierungsparadigmas wurde bereits oben hingewiesen. Hier ist noch zu ergänzen, dass auch die italienische Forschung (v. a. zum Konzil von Trient, zur katholischen Reform in der Erzdiözese Mailand und zur Inquisition) den Fokus auf die »Disziplinierung« legte (siehe u. a. Niccoli, La vita religiosa, 123–161; Prodi, Il paradigma tridentino, 125–151; Prosperi, Eresie e devozioni, insbes. 335–370; Zardin, Carlo Borromeo).
47Laut Dompnier, Fortdauer der katholischen Reform, 243, lockten die Jubeljahre im 17. Jahrhundert bis zu 700 000 Pilger (im Jahr 1675) nach Rom – eine bis dahin nie erreichte Zahl. Siehe dazu auch Julia, L’accoglienza dei pellegrini, 828, dort mit Pilgerzahlen für das ospizio della Santissima Trinità di Pellegrini.
48Siehe Fosi, Fasto e decadenza, 799–803, sowie die Beiträge zu Rompilgern aus den Niederlanden, der Franche-Comté, aus Deutschland, Portugal und Frankreich in Boutry/Julia (Hrsg.), Pèlerins et pèlerinages. Für Beispiele aus dem rätischen Alpenraum siehe I. Müller, Bündner Fern-Wallfahrten, 34–41.
49Seit 1652 wurden die in Rom ausgestellten Ablassurkunden für Laienbruderschaften in einem zentralen Register erfasst. Die Auswertung dieser Quelle durch französische Historiker hat ergeben, dass die meisten Ablässe (bis zu 600 pro Jahr) in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts ausgestellt wurden (Froeschlé-Chopard, Indulgences et confréries, 79–85; dies., Dieu pour tous, 168–171). In geographischer Hinsicht konnte ein Ausgreifen über den mediterranen Raum hinaus beobachtet werden: Während im 17. Jahrhundert bis zu 80 Prozent der ausgestellten Ablassurkunden nach Frankreich, Spanien und Italien gingen, verschob sich der Fokus im 18. Jahrhundert auf Mittel- und Osteuropa. Man hat dies mit dem Verlauf der katholischen Erneuerung zu erklären versucht (vgl. ebd.).
50Vgl. Achermann, Die Katakombenheiligen; Johnson, Holy Fabrications; Baciocchi/Duhamelle (Hrsg.), Reliques romaines.
51Wie Dompnier, Fortdauer der katholischen Reform, 216, treffend bemerkt, entwickelte sich Rom erst im 17. Jahrhundert »tatsächlich zum Haupt der katholischen Christenheit«. Zu den Reliquien und Ablässen als Mittel der großräumigen Vernetzung fügt er an (ebd., 245): »Die Verbreitung von Reliquien und die Erteilung von Ablässen innerhalb der gesamten katholischen Christenheit verstärkten das Band zwischen den lokalen Kirchen und Rom. Dieser Prozess geschah nicht sichtbar, spielte sich aber im Hintergrund viel deutlicher ab, als es die Beziehungen auf institutioneller Ebene vermitteln konnten.«
52Zunckel, Ritus, 189.
53Tusor/Sanfilippo (Hrsg.), Papacy and the Local Churches.
54Die klassische Studie von Paolo Prodi, Il sovrano pontefice, spricht von einer »Klerikalisierung« des Kurienpersonals, die paradoxerweise zu einer zunehmenden Säkularisierung der Herrschafts- und Verwaltungsstrukturen geführt habe. Allerdings lassen neuere Studien Zweifel aufkommen, ob diese Normvorstellung überhaupt je an Praxisrelevanz gewonnen hat (vgl. insbes. Visceglia, Burocrazia). Neuere Studien betonen vor allem die personalen Verflechtungen des römischen Ausgreifens (siehe u. a. die Beiträge in Büchel/Reinhardt [Hrsg.], Modell Rom; Reinhard [Hrsg.], Römische Mikropolitik; Emich, Territoriale Integration).
55Zu diesen institutionellen Entwicklungen im Papsttum siehe Dompnier, Fortdauer der katholischen Reform, 232–240; Bireley, Refashioning of Catholicism, 63–69.
56Zu diesem Zweck wurde 1622 die Kurienkongregation de Propaganda Fide gegründet (vgl. Metzler, Foundation).
57Vgl. Papa, Le cause di canonizzazione, 61–63; Gotor, fabbrica dei santi; ders., beati del papa, insbes. 285–295; Copeland, Sanctity, insbes. 227–231; Rosa, Curia romana, 135–152; Emich, Roma locuta. Neben den Kanonisationsprozessen war die Ritenkongregation mit der verbindlichen Regelung des katholischen Ritus (Gottesdienst) betraut.
58Vgl. Seidel Menchi, Erasmus als Ketzer; Prosperi, Tribunali, insbes. 135–153; Siebenhüner, Bigamie und Inquisition, insbes. 22–27; für weiterführende Literatur siehe Zwyssig, Italien.
59Immerhin sind dank den Studien von Giovanni Pizzorusso die Grundzüge der grenzüberschreitenden Informations- und Wissensgenerierung der Kurienkongregation de Propaganda Fide recht gut bekannt (vgl. Pizzorusso, La Congrégation; ders., Nuovo Mondo; siehe ferner die Beiträge in Castelnau-l’Estoile et al. [Hrsg.], Missions d’évangélisation). Erst in jüngster Zeit wurden auch für den europäischen Kontext die Zentrum-Peripherie-Beziehungen zwischen Rom und den »lokalen Kirchen« in den Blick genommen, etwa im Sammelband Tusor/Sanfilippo (Hrsg.), Papacy and the Local Churches; siehe dort insbes. die Forderung in der Einleitung von dens. (19–29), die Zentrum-Peripherie-Beziehungen als wechselseitig (two-way) zu betrachten (ebd., 26).
60Friedrich, Der lange Arm Roms, 19, versteht »Bürokratie« als »schriftbasierte Herrschaftsform […], in der erstens einzelne Aufgaben sachlich voneinander unterschieden und in vorhersehbaren Routinen behandelt werden, wobei zweitens spezifische Wissensformen benötigt und in spezifischen Dokumenttypen kommuniziert werden, deren Unterscheidung drittens parallel zu den sachlich abgegrenzten Aufgabenbereichen erfolgt […]«.
61Windler, Uneindeutige Zugehörigkeit, 340 f.
62Vgl. Friedrich, Government and Information-Management, 544–552; ders., Der lange Arm Roms, 80–105. Siehe zudem die Beobachtungen von Windler, Regelobservanz und Mission, zur Mission der unbeschuhten Karmeliten. Im Unterschied zu den Jesuiten waren die Karmeliten weniger strikt an den Dienstweg gebunden, sondern wurden ermutigt, sich direkt und ohne Umweg über die lokale Ordenshierarchie nach Rom zu wenden (ebd., 61).
63Die Forschungen von Antonio Menniti Ippolito zur Konzilskongregation und von Thomas F. Mayer zum Heiligen Offizium haben gezeigt, dass selbst im Kirchenstaat erst für die zweite Hälfte des 17. Jahrhunderts von einer annähernd effektiven Kontrolle durch die römischen Kongregationen ausgegangen werden kann (vgl. Menniti Ippolito, 1664; T. Mayer, The Roman Inquisition). Über den Kirchenstaat hinaus blieb der Einfluss der Kongregationen gering. Weitere Erkenntnisse in dieser Hinsicht sind von der Forschungsgruppe »Die Regierung der Universalkirche nach dem Konzil von Trient« am Max-Planck-Institut für europäische Rechtsgeschichte (http://www.rg.mpg.de/forschung/die_regie-rung_der_universalkirche) zu erwarten.
64Windler, Uneindeutige Zugehörigkeit, 342; zu den »Grenzen kurialer Durchsetzungsfähigkeit« ebd., 340–345. Siehe dazu auch ders., Missionare in Persien.
65Selbst für den Kirchenstaat konnte Fosi, Sovranità, aufzeigen, dass der organisatorische Ausbau der römischen Kongregationen nicht zuletzt eine Reaktion auf eine dementsprechende Nachfrage von unten war.
66Zur politischen Handlungsmacht subalterner Akteure im Zuge der frühneuzeitlichen Herrschaftsverdichtung siehe Holenstein, »Gute Policey«; Blockmans/Holenstein/Mathieu (Hrsg.), Empowering Interactions; für den Kirchenstaat Fosi, Sovranità. Erst jüngst wurden solche Mechanismen auch für die katholischen Zentrum-Peripherie-Beziehungen in den Blick genommen (siehe neben den bereits zitierten Arbeiten von Christian Windler den programmatischen Aufsatz von Ditchfield, De-Centering, insbes. 186–195).
67Darauf weisen namentlich neuere Forschungen zu den politischen Außenbeziehungen hin, etwa Haug, Ungleiche Außenbeziehungen; N. Weber, Lokale Interessen, insbes. 187–242 und 282–425; Affolter, Verhandeln mit Republiken.
68Reinhard, Freunde und Kreaturen, insbes. 32–41, nochmals aufgegriffen und erweitert in ders., Paul V. Borghese, insbes. 4–22, und ders., Außenverflechtung. Empirisch erprobt wurde der Verflechtungsansatz von Reinhard und seinen Schülern für die Beziehungen zwischen dem Kirchenstaat und den anderen italienischen Staaten (Mailand, Neapel, Genua) (siehe die Beiträge in ders. [Hrsg.], Römische Mikropolitik).
69Methodisch anknüpfen lässt sich dabei an Felicitas Beckers Konzeptualisierung einer »Verflechtungsgeschichte«. Mit ihr in den Blick kommen die »Interaktion[en] zwischen Institutionen (privaten, korporatistischen oder staatlichen) oder Individuen über Landesgrenzen hinweg, und ohne dass ein Staat oder eine Gesellschaft unbedingt als treibende Kraft angesprochen werden könnte« (Becker, Netzwerke, 315).
70Dies zeigt Windler, Missionare in Persien, für die Beziehung zwischen der italienischen Kongregation der unbeschuhten Karmeliten und dem Papst bzw. der Propagandakongregation.
71Auch hier ist Beckers Konzeption der »Verflechtungsgeschichte« weiterführend, denn sie fokussiert auf »informelle, vielleicht gar nicht verschriftlichte gesellschaftliche Zusammenhänge und auf vielfach vermittelte, von keiner einzelnen Gesellschaft vollständig kontrollierte Interaktionen« (Becker, Netzwerke, 316).
72Vgl. dazu Benrath, Art. »Ablass«, 355–360; Hersche, Muße und Verschwendung, 523–527. Analytische Studien zum frühneuzeitlichen Ablasswesen, die über den Aspekt der reformatorischen Kritik hinausgehen, sind mit Ausnahme einer Studie zu Frankreich (Tingle, Indulgences) ein Forschungsdesiderat.
73Als neuere Überblicke eignen sich O’Malley, Trent, insbes. 205–247, 260–275; Ganzer, Konzil von Trient. Allerdings hat die neueste Forschung auch gezeigt, dass es verfehlt wäre, von einer eindeutigen, monolithischen, antiprotestantischen, auf dem Konzil von Trient beschlossenen Dogmatik auszugehen (vgl. Wassilowsky, Das Konzil von Trient, hier 10 f.; Emich, Konzil, hier 356 f.). Sowohl die Ereignisse auf dem Konzil als auch dessen Ergebnisse waren »in sich mehrdeutig, ambivalent, ambigue« (Wassilowsky, Das Konzil von Trient, 10).
74Dieser Begriff wurde von Ohlidal/Samerski, Einleitung, in die Forschungsdiskussion eingeführt, um am Beispiel der Jesuiten den Fokus auf die »multifunktionale[n] Phänomene und [den] Zwang zum Arrangement mit dem situativen Kontext« (ebd., 9) zu lenken. »Frömmigkeitskultur« bezeichnet demnach die »spirituelle und kultische Amalgamierung von Lokal-Internem und Institutionell-Externem, von Innovativem und Traditionellem« (ebd., 10). In der Forschungspraxis hat sich dieser analytische Begriff jedoch als wenig fruchtbar erwiesen, auch weil sein Vorzug gegenüber anderen Analysekategorien wie »Akkommodation«, »Akkulturation« oder »Hybridisierung« nicht plausibel genug gemacht werden konnte. In der vorliegenden Arbeit wird »Frömmigkeitskultur« daher eher gegenständlich als die Gesamtheit von religiösen Handlungen, Vorstellungen und materiellen Glaubensmanifestationen aufgefasst, wobei zu beachten ist, dass sich auch innerhalb der Konfessionen verschiedene Frömmigkeitskulturen mit regionalen oder lokalen Besonderheiten unterscheiden lassen (vgl. dazu Holzem, Westfälische Frömmigkeitskultur, insbes. 37).
75Begrifflich orientiere ich mich an der von N. Weber, Lokale Interessen, 34–48, für die politischen Außenbeziehungen entwickelten »integrativen Perspektive«.
76Ebd., 40.
77Gezeigt werden konnte dies insbesondere am Beispiel von Heilpraktiken, so etwa von Thiessen, Kapuziner, 428–449, und Sieber, Jesuitische Missionierung, 107–151.
78Labouvie, Verbotene Künste, 81 f.
79Greyerz et al. (Hrsg.), Interkonfessionalität.
80Brückner, Art. »Gnadenorte«, Sp. 796. Laut Brückner ist »Gnadenort« ein Neologismus der modernen Volkskunde, abgeleitet vom Quellenbegriff des »Gnadenbildes«. Im 1869 erschienenen Band 4 (Tl. 5) des Grimm’schen Wörterbuchs wird »Gnadenort« definiert als »Kirche, wo ein Gnadenbild verehrt wird« (Deutsches Wörterbuch, Bd. 8, Sp. 581). Vereinzelt lässt sich die Begriffsverwendung schon fürs 18. Jahrhundert nachweisen, für den vorliegenden Untersuchungsraum etwa auf einer Votivtafel aus der Gnadenkapelle der Alp Nadels von 1728 (»Ich will sagen Mitt Einem Wort[,] Was es ges[c]hehen in disen gnaden Ort[…].«) oder in einem Visitationsdekret des Churer Bischofs aus dem Jahre 1782, erlassen für das Vinschgau (BAC, 722.03.04: Johann Franz Dionys von Rost, Chur, 31.08.1782: »Dass die Gnadenorte, welche von merern auch scheinbarern allda geschehenen Gutthaten und Wunderwerken also benamset werden […].«). – In diesem (volkskundlichen) Sinne ist auch ein »Wallfahrtsort« ein »Gnadenort«, doch braucht es für einen Wallfahrtsort noch mehr als nur die Wunderdokumentation, etwa spezielle Wallfahrtsbruderschaften, Einrichtungen für Pilger sowie eine weit über das lokale Umfeld hinausreichende Ausstrahlungskraft (vgl. die Definition von W. Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit, 49 f.).
81Zur Begriffsgeschichte und Begriffsverwendung siehe Cracco, Dai Santi ai Santuari, 25–27; Julia, Sanctuaires, 243–252. Wie letzterer betont, ist der französische Begriff »sanctuaire« ebenfalls ein Neologismus der modernen Geisteswissenschaften, eine »d’introduction récente« (ebd., 249). Im Italienischen ist die Bezeichnung »santuario« bereits in der Frühen Neuzeit in der heutigen Bedeutung gebräuchlich.
82Scharfe, Über die Religion, 48, spricht von einer »Konkretisierung des Heiligen«: »Gott oder ein ihn repräsentierender Heiliger zeigt sich an einem bestimmten Ort (oft in einer bestimmten Gestalt, in einem Bild), wo der Gläubige die Gnade in Empfang nehmen kann – es ist nun also ein definierter Ort, wo der Mensch mit dem Jenseitigen in Verbindung tritt: dingliche Konkretisierung des Heiligen gewissermaßen als Replik der Mensch- und Leibwerdung Gottes.«
83Im Gegensatz dazu war der Ort des sonn- und feiertäglichen Gottesdienstes für die Pfarreigenossen durch die Pfarrkirche (oft statuarisch-verbindlich) vorgegeben.
84Cozzo, Madonna di Tirano, 61 f.: »[…] al santuario […] il Fedele può decidere di recarsi liberamente per motivazioni proprie e scelte personale normalmente legate all’ ›eccezionalità‹ di quel luogo, nel quale si sono verificati (o si ripetono) prodigi, nel quale sono accaduti (o avvengono) miracoli.«
85Tilatti, Luoghi, 9: »Uomini che [ai santuari] si recano tramite pellegrinaggi più o meno prolungati nella speranza concreta e nell’attesa del manifestarsi del miracolo.«
86Mattioli Carcano, »Tabulae Pictae«, 21 f.: »Il santuario, meta di una peregrinatio [sic] più o meno longa, intraprese per impetrare una grazia, per significare la riconoscenza od, semplicemente, ripercorrendo itinieranze [sic] sancite da antiche tradizioni comunitarie o familiari, diviene un simbolico approdo dove il Fedele, carico della propria quotidianità […], trova lo spazio in cui si attua una sorta liberazione, seppure temporanea, dal male fisico e spirituale.«
87Zu Art, Vielfalt und Aussagekraft von Wallfahrtsquellen siehe auch Hersche, Devotion; Ducreux, Zum Thema Wallfahrt, 100–102.
88Vgl. Hofmann-Rendtel, Wallfahrt und Konkurrenz; Kühnel, »Werbung«; Soergel, Wondrous; Olivieri (Hrsg.), Ordini religiosi e santuari; Brugger, Gedruckte Gnade.
89Vgl. Hersche, Muße und Verschwendung, 525.
90Walsham, Reformation of the Landscape, 162: »The Counter-Reformation revival of pilgrimage and holy places was symptomatic of an imaginative strategy for religious regeneration, the hallmark of which was careful negotiation rather than aggressive acculturation.«
91 Viele Gnadenorte sind in ihren Grundzügen von der lokalen Geschichtsschreibung mehr oder weniger gut erforscht. Anstelle einzelner Titel seien hier die einschlägigsten Publikationsorgane erwähnt, für die Drei Bünde insbesondere das Bündner Monatsblatt, die Quaderni grigionitaliani, der (Igl) Ischi, die Annalas da la Societad Retorumantscha, das Schweizerische Archiv für Volkskunde, die Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte sowie die sieben Graubünden-Bände der Reihe Kunstdenkmäler der Schweiz (hrsg. von Erwin Poeschel; darauf aufbauend neuerdings auch Batz, Kirchen); für das Veltlin v. a. das Bollettino della Società Storica Valtellinese und das Bollettino Storico Alta Valtellina. Für das Veltlin liegen zudem eine Zusammenstellung marianischer Gnadenorte (Guido Scaramellini [Hrsg.], Santuari mariani) sowie eine Reihe neuerer Einzelstudien zu bekannteren Wallfahrtsorten vor, etwa von Guido Scaramellini/Brambilla, Madonna di Gallivaggio; Rainoldi, Il santuario; Bormetti/Masa, santuario della Madonna; Zala, Da Santa Maria.
92 U. Pfister, Konfessionskirchen, 319. Pfister stützt sich auf den Befund der volkskundlichen Inventarisierung von Baumann, Bestandesaufnahme der Votivbilder, hier 27, die für Graubünden besonders viele Gnadenorte, dafür pro Gnadenort im Durchschnitt nur gerade acht Votivgaben nachweisen konnte. Die Gründe hierfür werden unten (Kap. 3.) noch ausführlich diskutiert.
93Angelegt war das Ausgreifen des Heiligen über den Kirchenraum hinaus im Bistum Chur freilich bereits im Spätmittelalter, wie jüngst Boscani Leoni, Sichtbar heilig, am Beispiel von Außenmalereien aufzeigen konnte.
94Auch die älteren Wallfahrtsorte erlebten gegen Ende des 16. Jahrhunderts vielfach einen noch nie dagewesenen Kulthöhepunkt. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts kam dann auch im rätischen Alpenraum Kritik an der barocken Wallfahrt, vor allem aber am damit verbundenen Wunderglauben auf (vgl. I. Müller, Die bündnerische Wallfahrt; allgemein dazu auch Habermas, Wallfahrt; 105–122; Prosser, Raum).
95Tricoire, Mit Gott rechnen, 18. Tricoire nennt diese neuen Vorstellungen »Universalismus« und meint damit den »glorreichen, auf [göttlicher] Liebe basierenden Zusammenhang zwischen Erde und Himmel« (ebd., 390). Die religiöse Kultur dieses »Universalismus« ist darauf ausgerichtet, »Individuen und Gemeinschaften tiefer in die Klientelbeziehungen [zum Himmel] zu integrieren« (ebd.), etwa mittels Marienpatronat.
96Gemäß Fattori, Benedetto XIV, 241, ist das Sakrale oder »Heilige« (sacro) »lo spazio presente nel mondo naturale e umano aperto all’invervento o alla presenza del divino«, also derjenige Raum in der irdischen Welt, der für eine Intervention oder Präsenz des Göttlichen empfänglich ist. Fattori unterscheidet zwischen »sacro ordinario« und »sacro stra-ordinario« und damit zwischen zwei Wegen, wie das Göttliche erfahrbar wird: erstens auf dem ordentlichen bzw. kirchlichen Weg über die Sakramente und zweitens auf dem ausserordentlichen sprich mirakulösen Weg (vgl. ebd., 241 f.).
97Ich verwende diesen Begriff trotz aller Problematiken (siehe Tricoire, Mit Gott rechnen, 34–42), um damit jene qualitativen Veränderungen von katholischer Kirchlichkeit und Religiosität zu bezeichnen, die sich im konfessionellen Zeitalter einstellten – sei es als Reaktion auf die Reformation, sei es als Fortführung und Institutionalisierung älterer, innerkirchlicher Reformbemühungen (zur Begriffsverwendung in der Forschung siehe ebd.; Zwyssig, Katholische Reform, 157).
98Zu den Grundideen und methodologischen Konsequenzen des sogenannten Spatial Turn siehe Bachmann-Medick, Cultural Turns, 238–283. Die diesbezüglichen Chancen und Möglichkeiten der Geschichtsschreibung werden diskutiert bei Schlögel, Räume und Geschichte; Torre, Un »tournant spatial«; Rau, Räume; für die Frühneuzeitforschung insbes. Stock (Hrsg.), Uses of Space. Als besonders fruchtbar für die historische Forschung hat sich vor allem das analytische Instrumentarium von Löw, Raumsoziologie, 159 f., erwiesen.
99Pointiert dazu äußert sich neuerdings Stock, History, 5 f.: »In other words, space is not something outside history […]. Instead, space is historically contingent and constructed by circumstances and perspectives. Historians can therefore analyse the intellectual, cultural, and social contexts that give rise to particular understandings of space, and explore how those understandings are reproduced, transformed, and used.«
100Dies lassen neuere Studien zur »religiösen Geographie« vermuten. Mit Bezug zum vorliegenden Untersuchungsraum siehe Cozzo, Madonna di Tirano; allgemein dazu Christin/Flückiger, Rendre visible; Shalev, Sacred Words and Worlds; Ghermani, Zwischen Wunder und Vernunft, sowie die diesbezüglich äußerst gewinnbringende Studie von Walsham, Reformation of the Landscape, hier 153–232; synthetisierend dazu dies., Sacred Landscape. Weiterführend ist auch der jüngst erschienene Sammelband von DeSilva (Hrsg.), Sacralization of Space.
101Ich lehne mich an den Peripherie-Begriff an, der zur Beschreibung des hochmittelalterlichen Papsttums bemüht wurde. Demnach ist »Peripherie weniger eine Frage der räumlichen Entfernung als der inneren Distanz zu Rom als dem zumindest intendierten Zentrum der lateinischen Christenheit; insofern konnte die Peripherie sehr nahe liegen – unter Umständen in Rom selbst« (Johrendt/Müller, Zentrum und Peripherie, 9).
102Emich, Territoriale Integration, 3–23.
103Rau, Räume, 164. Zur Machtdimension der »Produktion und Aneignung« von Räumen pointiert auch Belina, Raum, insbes. 79–85.
104Ich orientiere mich hierfür und für die folgenden Untersuchungsschritte an den von Susanne Rau vorgeschlagenen Analyseebenen (ebd., 122–191), die da sind: 1. Räumliche Konfigurationen und Raumformationen, 2. Raumdynamiken, 3. Raumwahrnehmungen und 4. Raumpraktiken (siehe verkürzt ebd., 133 f.).
105Blickle, Kommunalismus, betrachtet die Drei Bünde als »paradigmatischen Fall«, um die »Interdependenzen von Republikanismus und Kommunalismus« zu erforschen. Zum institutionellen Aufbau der Drei Bünde siehe Head, Demokratie, insbes. 118–153; Liniger, Gesellschaft in der Zerstreuung, 28–36.
106U. Pfister, Konfessionskirchen, 32. Pfister versteht seine Studie zu den Konfessionskirchen in Graubünden bezeichnenderweise als Versuch, die »Schwächen der existierenden [Konfessionalisierungs-]Forschung […] zu beseitigen« (ebd., 19).
107Vgl. Saulle Hippenmeyer, Nachbarschaft, 112–170. Zur »Kommunalisierung der Kirche« siehe zudem Head, »Nit alss zwo Gmeinden […]«, 26 f.; Boscani Leoni, Essor et fonctions, 325–331; U. Pfister, Konfessionskirchen, 39 f.; zu den zweiten Ilanzer Artikeln Bundi, Zur Dynamik, 30–34.
108 Vgl. Wendland, Ai confini dell’eresia, 165, 170. Neben dem Veltlin gehörte auch das Puschlav zum Bistum Como.
109U. Pfister, Konfessionskirchen, 65. Ausführlich zu den sogenannten Dismembrationen, das heißt den Aufspaltungen von Großpfarreien in kleinere Pfarreigenossenschaften ebd., 65–72.
110Vgl. Bundi, Zur Dynamik, 27–30; U. Pfister, Konfessionskirchen, 39 f. In der Forschung ist umstritten, ob es sich um eine allgemeine »individuelle Glaubensfreiheit« handelte. In der Praxis blieb die freie Konfessionswahl häufig den Gemeinden vorbehalten.
111Vgl. U. Pfister, Konfessionskirchen, 55 f. Zur Reformation in den Drei Bünden siehe auch Bernhard, Reformation in the Three Leagues.
112Vgl. Pastore, Rituali di violenza, 71 f.; Guglielmo Scaramellini, Die Beziehungen, 149, 156; Bundi, Gewissensfreiheit, 69–78, 115–132; Head, At the Frontiers; Sùamellini, La questione religiosa; Hitz, Im Veltlin, 10–19. Zumindest im 16. Jahrhundert war die evangelische Bewegung insbesondere in Chiavenna recht bedeutend, weil sich dort viele italienische Glaubensflüchtlinge niederließen. – Anders als etwa in den Gemeinen Herrschaften der Eidgenossenschaft, wo »die politische Kultur […] bei geringer Verrechtlichung maßgeblich durch ein politisches Aushandeln und eine Auslegungspraxis der normativ-rechtlichen Verträge zur Mehrkonfessionalität geprägt [war]« (Hacke, Konflikt und Konsens, 603; vgl. neuerdings auch dies., Konfession und Kommunikation), vermochten in den Drei Bünden die Protestanten allem Anschein nach die Herrschaftspolitik in den Untertanengebieten weitgehend nach den eigenen Vorstellungen zu bestimmen. Eine systematische Untersuchung der Bündner Veltlinpolitik im 17. und 18. Jahrhundert ist allerdings immer noch ein Desiderat der Forschung.
113Vgl. Wendland, Ai confini dell’eresia. Zum blutigen Aufstand der Veltliner siehe ders., Gewalt in Glaubensdingen; zu den Bestimmungen von 1639 ders., Nutzen der Pässe, 315–325.
114Vgl. Bolzern, Spanien, Mailand, 73–108; Parker, Army of Flanders, 61–66.
115Vgl. Bundi, Außenbeziehungen, 183–191; Bundi, Art. »Graubünden, 3.2.5: Der Freistaat zwischen den europäischen Mächten«; allgemein zu den konfessionspolitischen Leitlinien der Außenpolitik siehe Windler, »Allerchristlichste«; Sidler, »Habsburgische« Jesuiten.
116Vgl. Fischer, Lindauer Vertrag (1622) und Scappische Artikel (1623); U. Pfister, Konfessionskirchen, 144–150.
117Zur katholischen Reform siehe Di Filippo Bareggi, Le frontiere religiose; Fischer, Reformatio; Zwyssig, Katholische Reform. Zur Kapuzinermission Frigg, Mission der Kapuziner; Wendland, Mission; Zwyssig, Pfarreiseelsorge.
118Das die rätische Mission betreffende Aktenmaterial aus dem Archivio della Sacra Congregatione de Propaganda Fide (APF) in Rom liegt in Form von Abschriften im Provinzarchiv der Schweizer Kapuziner Luzern (PAL) vor. Sie decken geschätzte vier Fünftel des Originalbestandes ab. Nur zum Teil im PAL als Abschriften zugänglich sind Dokumente, die das Veltlin betreffen. Sie konnten im APF eingesehen werden. Die Originale wurden zudem in Zweifelsfällen – etwa bei offensichtlich fehlerhaften Abschriften – herangezogen. – Wenn in der vorliegenden Studie Quellenzitate wiedergegeben werden, so geschieht dies möglichst originalgetreu, das heißt ohne Anpassungen an die moderne Schreibweise. Dies gilt insbesondere auch für die Orthographie und Satzzeichensetzung im Italienischen.
119Die Gegenüberlieferung zu den römischen Akten der rätischen Mission im APF befindet sich im Archivio Missione Retica Tiefencastel (AMR, deponiert im PAL) sowie im Archivio di Stato di Milano (ASM, Fondo di Religione), dort vor allem die Provinzannalen, Nekrologien und Missionsberichte der Mailänder und Brescianer Kapuziner.
120Die Kantonsbibliothek Graubünden besitzt eine umfangreiche Sammlung rätoromanischer Druckschriften aus dem 17. und 18. Jahrhundert, dazu auch die wichtigsten Werke der Veltliner Publizistik jener Zeit. Für letztere konnte zudem auf die Bestände der Biblioteca Civica Pio Rajna in Sondrio sowie der Biblioteca Salita dei Frati in Lugano zurückgegriffen werden. – Druckschriften über Wallfahrts- und Gnadenorte liegen fast ausschließlich für die Untertanengebiete der Drei Bünde vor. Nebst Ausführungen zum kirchlichen, kulturellen und politischen Kontext enthalten sie jeweils umfangreiche Schilderungen der am entsprechenden Gnadenort dokumentierten Wundergeschichten. Schriften zu Bruderschaften, Kreuzwegen und anderen Devotionsformen sind indessen vor allem für die rätoromanischen Nordtäler überliefert.
121Berücksichtigt wird insbesondere die Überlieferung der einzelnen Kirchen-, Pfarrei- und Gemeindearchive, sofern sie über die Mikrofilme und Regesten im Staatsarchiv Graubünden zugänglich ist (StAGR, A I 21, b 01–03; StAGR, QR 45). Aufgrund der besonderen Relevanz für die Fragestellung dieser Arbeit wurden die Originalbestände des Pfarreiarchivs Savognin sowie des Archivs des Santuario della Beata Vergine di Tirano (ASCT, FSBV) konsultiert. Zur punktuellen Ergänzung wurde zudem die Überlieferung im Bischöflichen Archiv Chur und im Archivio Storico della Diocesi di Como herangezogen.
122Solche liegen ausschließlich für die Untertanengebiete, namentlich für die Gnadenorte von Gallivaggio, Tirano und Rogolo vor (siehe die Quellennachweise in den einführenden Bemerkungen zu Kapitel 4.2.1.).
123Damit sind hier Verfahren – meistens Zeugenbefragungen – örtlicher Kirchenbehörden gemeint, die erste Informationen zu angeblichen Wundern zu sammeln hatten. Sie wurden in der Regel vom Bischof eingeleitet und stellten mitunter die Vorstufe für ein Verfahren an der römischen Kurie dar. Solche Informativprozesse liegen für Savognin, Disentis, Sazzo, Morbegno und Primolo vor (siehe die Quellennachweise in Kapitel 4.2.3.). Zu diesem und anderen in dieser Arbeit verwendeten Fachbegriffen siehe das Glossar im Anhang.
124Vgl. Held, Caravaggio, 206–209. Gerade Caravaggios Heiligenbilder verklären die Dargestellten nicht; sie lassen stattdessen das irdische Leid und den unfassbaren Schrecken erahnen, die das Auserwähltsein zum Heiligen oder Märtyrer mit sich bringen. Hall, Sacred Image, 249–267, spricht in diesem Zusammenhang von »secularizing the sacred, sanctifying the secular«.
2. Translokaler Katholizismus: Akteure und kommunikative Praktiken
2.1. Translokaler Katholizismus: Begriffliche Annäherung
Das Bild, das der erste Hauptteil dieser Arbeit vom Bündner und Veltliner Katholizismus entwirft, ist ein anderes, als es die Lokalgeschichtsschreibung vermittelt. Dort erhält man fast ausschließlich Einblicke in die kontextbedingten Entwicklungen von Kirche und Glaubenspraxis, wobei fast immer das Prinzip der kommunalen Selbstregulierung als bestimmendes Wesenselement hervorgehoben wird.1 Unter diesem Gesichtspunkt erscheint der Katholizismus im rätischen Alpenraum der Frühen Neuzeit als selbstreferentieller Kosmos mit eigenen Logiken: Die Nachbarschaftsgemeinden bestimmten die konfessionell-katholische Identität weitgehend selbst,2 Glaubenspraxis und Frömmigkeitsvorstellungen standen ganz im Zeichen von kommunaler Sittenzucht und symbolischer Überhöhung der Dorfgemeinschaft.3 Äußere Einflüsse sind in dieser Perspektivierung auf die Rolle des Impulsgebers reduziert und stellten tendenziell ein die soziale Ruhe gefährdendes Element dar, was in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts offenkundig wurde, als die Habsburgermächte Österreich und Spanien-Mailand auf eine gewaltsame Rekatholisierung des rätischen Alpenraums drängten und die lokale Gesellschaft in einen Strudel von Gewalt und Gegengewalt gezogen wurde.4 Von dieser Sichtweise Abstand nehmend, stellt das hier zu entwerfende Bild des Bündner und Veltliner Katholizismus die Wechselwirkungen mit fremden Einflüssen als viel breiter, tiefgehender und längerfristig wirksam dar. Denn bei genauer Betrachtung lassen sich vielfältige Beziehungsstränge erkennen, die weit über die lokale Gesellschaft hinausreichten und den rätischen Alpenraum mit Personen, Institutionen und Gesellschaften im übrigen katholischen Europa verknüpften.
Weshalb braucht es eine solche gegen außen gerichtete Perspektive auf die katholische Gesellschaft im Alpenraum? Das entscheidende Argument liefert nicht etwa die Kirchen- oder Religionsgeschichte, sondern wirtschafts- und sozialhistorische Studien zur alpinen Arbeitsmigration.5 Sie haben gezeigt, dass der bemerkenswert hohe Grad an grenzüberschreitender Mobilität und überregionalen Austauschbeziehungen nicht allein mit der naturbedingten Ressourcenknappheit erklärt werden kann.6 Vielmehr sind die (saisonalen) Wanderungsbewegungen als Ausdruck großräumiger Integrationsprozesse zu verstehen. Der frühneuzeitliche Alpenraum war eingebunden in das europäische Wirtschaftssystem, das sich im Rahmen einer »regionalen Spezialisierung«7 in verschiedene Arbeits- und Produktemärkte ausdifferenzierte.8 Dass sich solche Verflechtungsprozesse auch in anderen gesellschaftlichen Teilsystemen einstellten, ist plausibel, wurde bisher aber noch kaum untersucht.9 Für den ersten Hauptteil lässt sich daher erkenntnisleitend fragen, in welche überregionalen Bezugssysteme die katholische Gesellschaft im rätischen Alpenraum eingebettet war. Dabei wird nicht a priori davon ausgegangen, dass der Katholizismus im rätischen Alpenraum per se etwas Eigenständiges, spezifisch Bündnerisches oder Veltlinerisches ist, sondern es soll zunächst die Möglichkeit offen gelassen werden, dass er in kirchlich-institutioneller oder kulturell-religiöser Hinsicht dem eidgenössischen, österreichischen, (nord)italienischen oder vielleicht sogar dem französischen Katholizismus zuzuordnen ist oder – noch wahrscheinlicher – Berührungspunkte mit mehreren dieser Regionalkatholizismen aufweist.10
Dieser empirisch noch offenen Frage wird im Folgenden in einem ersten Kapitel nachgegangen, indem in verschiedensten Bereichen der katholischen Gesellschaft grenzübergreifende Bezüge aufgedeckt werden (2.2.1.–2.2.4.). Dabei lässt sich, soviel sei hier schon verraten, eine Entwicklung hin zu einer intensiver werdenden Verflechtung insbesondere mit dem Süden beobachten. Wenn in diesem Zusammenhang von Verflechtung gesprochen wird, dann sind damit die über die Grenzen der lokalen Gesellschaft hinweg verlaufenden Beziehungen von einer bestimmten Dauer und Verbindlichkeit gemeint. Sie sind in erster Linie personaler Art, das heißt sie beruhen auf sozialen Bindungen wie Verwandtschaft, Freundschaft, Landsmannschaft oder Patronage, können aber auch institutionalisierte Formen annehmen oder sich in kulturellen Interferenzen bemerkbar machen. Auf jeden Fall spielen dabei die Interaktionen von Personen oder Gruppen beziehungsweise die von ihnen in Gang gesetzten Transfers materieller wie immaterieller »Ressourcen«11 eine wichtige Rolle. Daraus folgt, dass der Blick auf den Katholizismus im rätischen Alpenraum in diesem ersten Hauptteil ein akteurszentrierter ist. Es wird gezeigt, welche Personen und Institutionen über welche kommunikativen Praktiken die Beziehungsstränge zwischen dem rätischen Alpenraum und externen Einflusssphären verdichteten und verstetigten (2.3.1.). Festgestellt werden kann dabei, dass sich über Medien wie Bittschriften oder Missionsberichte bestimmte Kommunikationszusammenhänge mit je eigenen Sprechweisen und semantischen Codes etablierten (2.3.2.). Wie zu zeigen sein wird, wurden diese semantischen Muster in den unterschiedlichsten Verhandlungssituationen aktiviert und von verschiedensten Akteuren situativ für die eigenen Interessen instrumentalisiert. Für die lokale Gesellschaft bedeutete dies, dass die intensivierten Verflechtungen in bestimmten Bereichen zwar durchaus neue Abhängigkeiten schufen, in vielen anderen aber ebenso neue Handlungsspielräume eröffneten. Angesichts dessen scheint es nicht länger angebracht, von einer auf sich selbst bezogenen katholischen Gesellschaft im rätischen Alpenraum auszugehen. Wenn in der vorliegenden Studie stattdessen von einem »translokalen Katholizismus« die Rede ist, sollen die Interdependenzen zwischen lokaler Gesellschaft und externen Akteuren und Institutionen betont werden.12 Der analytische Begriff der »Translokalität« ist hierfür geeignet, weil er den Fokus auf die grenzüberschreitenden Austauschbeziehungen lenkt, ohne dabei die lebensweltlichen Bezüge zu unterschätzen oder gar außer Acht zu lassen: Das Lokale steht nach wie vor im Zentrum des Interesses, wird nun aber in seinen Wechselwirkungen mit äußeren Einflüssen betrachtet.13
2.2. Intensivierte Verflechtung: Die grenzüberschreitenden Beziehungsgeflechte von Bündnispolitik und rätischer Mission
In diesem Kapitel geht es darum, ein Bewusstsein für das Eingebundensein von katholischer Kultur und Gesellschaft in weiträumige Beziehungsgeflechte zu entwickeln. Die mittlerweile hinlänglich bekannten Eckpunkte der Bündner und Veltliner Geschichte14 werden hierfür aus dem Blickwinkel der katholischen Außenbeziehungen neu ausgeleuchtet. Dem mit der Geschichte der Drei Bünde weniger vertrauten Leser sollen die Ausführungen damit auch Einblicke in die wichtigsten Entwicklungen von Politik, Kultur und Gesellschaft der Drei Bünde ermöglichen. Gleichzeitig wird ein Paradigmenwechsel vollzogen, indem der Einfluss von außen nicht auf die Bündnispolitik oder die offizielle Diplomatie beschränkt wird, sondern subtilere Formen der externen Einflussnahme,15 etwa die Förderung von religiöser Bildung und materieller Frömmigkeitskultur, in den Fokus rücken. Wir werden sehen, dass sich die in der gegenreformatorischen Ära der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts aufgebauten Kooperationen zwischen fremden Mächten und dem katholischen Teil der Drei Bünde nachhaltiger auswirkten, als bislang angenommen wurde.16
2.2.1. Politisch-symbolische Verflechtung: Königliche Stifter und Schenker
Die Spurensuche nach großräumigen Verflechtungen katholischer Spielart soll dort beginnen, wo grenzüberschreitende Bezüge am offensichtlichsten sind: im Feld der politischen Außenbeziehungen. Die neuere Forschung hat aufgezeigt, wie wichtig die Bündnisse mit europäischen Königs- und Fürstenhäuser für die katholischen Orte der Eidgenossenschaft und für die Drei Bünde waren: Sie lenkten über Pensionen beachtliche finanzielle Mittel in sonst eher ressourcenschwache Gemeinwesen; wirtschaftliche Privilegien ermöglichten einen bevorzugten Zugang zu den Absatzmärkten in Venedig, Mailand, Lyon und anderswo; und der Solddienst respektive das Militärunternehmertum erhöhte das Sozial- und Ehrkapital einer neuen gesellschaftlichen Führungsschicht, die die politischen Ämter spätestens seit dem Ende des 16. Jahrhunderts dominierte.17 Da gleich mehrere Mächte um die Zugänge zu den Bündner Pässen und um Söldnerkontingente konkurrierten, bargen die politischen Außenverflechtungen aber auch erheblichen Konfliktstoff: Im 17. und noch im 18. Jahrhundert kam es in den Drei Bünden regelmäßig zu bewaffneten Erhebungen (sogenannten »Fähnlilupfen«), weil die Pensionsempfänger der einen fremden Macht den Einfluss einer anderen fürchteten und zu bekämpfen suchten.18 Diese politischen und gesellschaftlichen Folgen der Beziehungen zu auswärtigen Mächten sind mittlerweile gut erforscht. Noch wenig weiß man indessen über die kulturellen beziehungsweise religiösen Auswirkungen. Dieses Forschungsdesiderat aufnehmend, soll im Folgenden danach gefragt werden, inwiefern sich die politischen Außenbeziehungen auch in der religiösen Kultur bemerkbar machten.
Im Jahr 1602 konnte die französische Diplomatie einen Erfolg verbuchen. Nach zähen Verhandlungen und trotz spanischen Entgegenwirkens erneuerten die eidgenössischen Orte (vorerst noch ohne Zürich) und mit ihnen die Drei Bünde ihr Bündnis mit Frankreich.19 Genau aus dieser Zeit datiert ein schwarzes Messgewand aus dem Kirchenschatz der Churer Kathedrale (Abb. 35 und 36). Es zeigt die Wappen des französischen Königs Heinrich IV. und eines gewissen Méry de Vic, der von 1602 bis 1603 als französischer Resident in Chur Wesentliches zur erfolgreichen Bündniserneuerung beitrug.20 Das zeitliche Zusammenfallen der Bündniserneuerung und der Stiftung des Messgewandes ist augenfällig – war es aber auch zufällig? Wohl kaum, denn zwei Briefe Méry de Vics an den Kirchenpfleger der Wallfahrtskirche von Tirano, Oratio Venosta, vom August und September 1603 lassen dahinter eine programmatische Symbolpolitik zur Bekräftigung des nun vertraglich festgeschriebenen französischen Einflusses erahnen. In den besagten Briefen bedankte sich de Vic für die von Venosta erhaltenen Maße des Altarbildes, welches er im Namen des französischen Königs in Auftrag gegeben hatte.21 Zudem stellte er eine zunächst nicht näher bezifferte Pension in Aussicht, wenn sein königlicher Dienstherr täglich in die Gebete der in der Wallfahrtskirche von Tirano zelebrierten Messen miteingeschlossen würde. Einige Wochen später sandte de Vic 50 franchi nach Tirano und forderte Venosta abermals auf, jeden Tag zwei Gebete zu Ehren des französischen Königs in die Gottesdienste einfließen zu lassen.22 Gleichzeitig gab er Anweisungen für die Komposition des Bildes: Er wolle, so de Vic, den ihm vorgelegten Entwurf zwar nicht vollkommen ablehnen, sei aber der Meinung, es müsse die Himmelfahrt der Jungfrau Maria zusammen mit der heiligsten Dreifaltigkeit und dem Erzengel Michael abgebildet sein. Darunter müsse man deutlich das Wappen des »Allerchristlichsten Königs« erkennen können. Mit dem Entwurf war der französische Resident offenbar nicht restlos zufrieden, und so betonte er nachdrücklich, dass das Bild von einem »exzellenten Meister« gemalt werden müsse, bezahle er doch schließlich 70 Dukaten dafür.23 Das Bild müsse so gut gemalt sein, dass es auf dem Hochaltar ausgestellt werden könne. De Vic ging es insgesamt also darum, den französischen König am symbolisch wichtigsten Ort einer Kirche sowohl in Wort (in Form der am Altar gelesenen Messe) als auch in Bild (in Form des königlichen Wappens) in Szene zu setzten. Der Grund hierfür dürfte ein zweifacher gewesen sein: Erstens verspürte der zum Katholizismus konvertierte französische König Heinrich IV. womöglich stärker als andere katholische Fürsten einen religiösen Legitimationsdruck seiner Außenpolitik.24 Weil er nun eine Allianz mit den mehrheitlich protestantischen Drei Bünden eingegangen war, tat er gut daran, gegenüber den katholischen Veltlinern seine katholische Rechtgläubigkeit in Erinnerung zu rufen. Zweitens hat sich nur ein Jahr nach der Allianzerneuerung gezeigt, dass die französische Krone entgegen anderweitiger Vereinbarungen kein Monopol auf ein außenpolitisches Bündnis mit den Drei Bünden beanspruchen konnte. 1603 kam es nämlich zum Abschluss einer Allianz zwischen den Drei Bünden und Venedig, das Frankreich zunächst durchaus als Rivale wahrnahm, bald darauf allerdings als willkommenes Gegengewicht zum Einfluss Spanien-Mailands betrachtete. Angesichts der bündnispolitischen Konkurrenz schien es Méry de Vic und seinen Nachfolgern angebracht, an religiösen Zentren wie Tirano oder Chur den französischen Einfluss symbolisch und visuell ins Bewusstsein zu rufen.
Welche eminente Bedeutung fremde Mächte der symbolischen Präsenz im Kirchenraum beimaßen, und dass die Rivalität zwischen den europäischen Großmächten dabei eine entscheidende Rolle spielte, zeigte sich in den 1620er-Jahren. Bereits im April 1622 echauffierte sich der französische Ambassador Etienne Gueffier in einem Schreiben an den Churer Bischof darüber, dass die vom französischen König der Churer Kathedrale geschenkten silbernen Kerzenständer nur selten auf den wichtigen Altären – sprich auf jenen, an denen das Messopfer dargebracht werde – aufgestellt würden. Er müsse daher annehmen, dass sich der Bischof und die Chorherren in ihren Gebeten »nicht der Wohltat und der Freigiebigkeit des Königs erinnerten«, der doch so eifrig für den katholischen Glauben einstehe.25 Und als im Jahr 1624 dann auch die Bourbonenlilien aus der Kathedrale entfernt wurden, protestierte der französische Ambassador Robert de Myron vehement dagegen, indem er dem Bischof in Erinnerung rief, dass »der König, mein Herr, Euer bester alliierter Freund und Verbündeter ist«26. Beide Proteste zeigen: Die französischen Vertreter verstanden die Stiftungen und Schenkungen zugunsten kirchlicher Institutionen, mehr noch aber die dadurch ermöglichte symbolische Präsenz im Kirchenraum als Ausdruck und zugleich Mittel guter politischer Beziehungen.27 Wurden Kerzenständer und Wappen aus der Kathedrale entfernt, so musste dies vor diesem Hintergrund geradezu als Aufkündigung oder zumindest als Infragestellung des politischen Vertrauensverhältnisses interpretiert werden. Und in der Tat ist auffallend, dass sich die Bindungen zwischen der französischen Krone und dem Churer Domkapitel sowie den Drei Bünden insgesamt just in jener Zeit lockerten.28
Dass man in Chur Missstimmungen in der Beziehung zur französischen Krone in Kauf nahm, hatte vor allem auch damit zu tun, dass die mit Frankreich rivalisierenden Habsburgermächte Österreich und Spanien mit ihrer aktiven Interventionspolitik eine Machtverschiebung im Feld der Außenbeziehungen herbeiführten: 1620 nutzten sie den Aufstand der Veltliner gegen die Bündner Herrschaft dazu, das Veltlin, das Unterengadin und etwas später auch das Prättigau zu besetzen.29 In der Folge musste sich die Außenpolitik der Drei Bünde fast zwangsläufig auf die direkten Nachbarn Österreich-Tirol und Mailand ausrichten; die engen Beziehungen zu Frankreich erschienen unter diesen Umständen zunehmend als Hypothek. Bemerkenswert ist, dass wie zuvor die französische jetzt auch die spanische Krone großen Wert auf religiöse Handlungen und die Unterstützung lokaler Wallfahrtskulte legte. Im selben Jahr 1622, als der französische Ambassador den Churer Bischof ermahnte, die königlichen Kerzenständer auf den Altären auszustellen, inszenierte sich der spanische Gouverneur von Mailand wirkmächtig als Verteidiger des katholischen Glaubens, indem er das Gnadenbild aus der Kirche des Castello di Chiavenna eigenhändig zur Kollegiatskirche von Chiavenna überführte, um es vor den angeblich herannahenden Bündner Truppen zu retten.30 Diese symbolträchtige Handlung passte gut zur Legitimation der spanischen Veltlinpolitik, für die vorwiegend mit der Protektion der Katholiken gegenüber den »häretischen« Bündnern argumentiert wurde.31
Gerade im Veltlin, dem sowohl die Habsburgermächte als auch Frankreich wegen der Passübergänge eine geostrategische Schlüsselposition zuerkannten, vermochten die außenpolitischen Verstrickungen der Drei Bünde die Frömmigkeitskultur entscheidend mitzuprägen. Die beiden wichtigsten religiösen Zentren in der Region, die Wallfahrtskirchen von Tirano und Gallivaggio, profitierten von beachtlichen Zuwendungen entweder von französischer oder spanischer Seite. Für den französischen König und seine Familie wurde in Tirano jeden Mittwoch eine Gedenkmesse gelesen. Die dafür zur Verfügung stehende (jährliche) Pension wurde 1622 von 50 auf 70, 1636 dann auf 100 franchi erhöht.32 Ebenfalls 1636 stiftete Kardinal Richelieu, der erste Minister des französischen Königs, für die Wallfahrtskirche von Tirano eine Garnitur kostbarer Messtextilien, die seine Wappen trugen (Abb. 37 und 38). Laut Stiftungsurkunde tat er dies »zum Zeugnis seiner Frömmigkeit und als Dank für den Sieg, welcher die Armeen Seiner Majestät bei der Protektion des Tals errungen haben«33. Hier deutet sich abermals an, dass diese Stiftungen im Kontext der Rivalität mit Spanien zu verorten sind, die ab 1624 und nochmals ab 1635 in einen bewaffneten Konflikt um das Veltlin ausartete.34 Weil Frankreich mit den protestantischen Bündnern kooperierte und bereit war, das katholische Veltlin wieder der Bündner Herrschaft zu unterstellen, litt die französische Politik an einem latenten konfessionellen Legitimationsdefizit, das sie durch fromme Stiftungen zu kompensieren versuchte. Zudem waren religiöse Stiftungen und Handlungen in einer Zeit, in der Gott als historischer Akteur wahrgenommen wurde, der aktiv ins Weltgeschehen eingreift und mitunter auch Kriege entscheidet, ein erweitertes Mittel der Politik und gehörten wie diplomatische Verhandlungen oder Krieg zum Repertoire staatlicher Machtausübung. Politik wurde in der Frühen Neuzeit damit nicht nur im Sinne einer Religions- oder Konfessionspolitik für Gott, sondern vor allem auch mit Gott gemacht.35 Folglich waren die in Tirano für das französische Königshaus gelesenen Messen darauf ausgelegt, die Beziehung zwischen Gott und der französischen Krone zu intensivieren und eine schlagfertige Koalition himmlischer und irdischer Mächte gegen den spanischen Feind zu schmieden. Dazu passt, dass die Wallfahrtskirche von Tirano im Verlaufe der französischen Militäroperationen regelrecht zu einem französischen Erinnerungsort geworden war. Da dort jeweils am Mittwoch die französische Königsfamilie mit einer Messe geehrt wurde, wollten viele französische Offiziere, die in den Gefechten mit den spanischen Truppen ums Leben kamen, in der Kirche der Madonna von Tirano bestattet werden, auch »wenn sie weit weg von Tirano starben«36. Die teils monumentalen Grabplatten, auf denen die Verdienste der meist adligen Offiziere für die französische Krone hervorgehoben wurden, fanden ihren Platz an den Kirchenwänden (Abb. 39), womit die französische Präsenz in der Wallfahrtskirche im Verlaufe des Krieges sichtbar zunahm.37 Für viele der Offiziere wurden außerdem jährliche Gedenkgottesdienste abgehalten, wobei meistens die von Richelieu gestifteten Messtextilien zum Einsatz kamen und eine Kollekte zugunsten des »Allerchristlichsten Königs« aufgenommen wurde.38 Die Berühmtheit und die außergewöhnliche Opulenz der Wallfahrtskirche der Madonna di Tirano sind ein Stück weit auch auf diese französische Präsenz zurückzuführen.
Was Tirano für die französische Krone war, stellte die Wallfahrtskirche von Gallivaggio in der Grafschaft Chiavenna für die Vertreter des spanischen Herzogtums Mailand dar: ein religiöses Zentrum, wo mit Stiftungen und Schenkungen die konfessionelle Rechtmäßigkeit des eigenen politischen Handelns demonstrativ bekräftigt werden konnte. Bei jeder Durchreise von Mailand nach Chur und umgekehrt besuchten die spanischen Gesandten bei den Drei Bünden den Wallfahrtsort.39 Luigi Panizza, der spanische Gouverneur der Festung Fuentes, von wo aus Mailand den Zugang zum Veltlin kontrollierte, stiftete 1640 der Wallfahrtskirche eine große Lampe aus Silber, für deren Öl er in Mailand ein Kapital anlegte.40 Auch der große Platz vor der Kirche ließ Panizza auf seine Kosten herrichten. Zu diesem Zeitpunkt hatte Spanien den Machtkampf mit Frankreich zu seinen Gunsten entschieden, mit dem sogenannten Mailänder Kapitulat von 1639 das Veltlin wieder den Drei Bünden zurückgegeben und gleichzeitig seinen Einfluss in der Region vertraglich festgeschrieben.41 Gleichsam als sinnhafter Ausdruck dieser außenpolitischen Machtverschiebung zugunsten Spaniens stiftete Panizza auch für die Wallfahrtskirche von Tirano eine kostbare Öllampe,42 obwohl – oder vielleicht gerade weil – dort noch bis weit ins 18. Jahrhundert hinein eine wöchentliche Messe43 für den französischen König gelesen wurde.
In einer Zeit, in der die Konkurrenz um politischen Einfluss geringer war, verlor die ostentative Präsenz in Kirchenräumen an Bedeutung,44 nicht jedoch die Unterstützung des Katholizismus vonseiten auswärtiger Mächte an sich. Letztere verlagerte sich indessen auf weniger öffentlichkeitswirksame Bereiche. Sie blieb wichtig, weil damit dem Vorwurf begegnet werden konnte, politische Bündnisse mit den mehrheitlich protestantischen Bündnern, wie dasjenige zwischen den Drei Bünden und Spanien von 1639, würden einem Verrat an der eigenen Konfession gleichkommen. Zu offensichtlich durfte sie aber auch nicht sein, um bei den verbündeten Protestanten keinen Anstoß zu erregen.45 Und so verschob sich die fremde Unterstützung für die Bündner Katholiken aus pragmatischen Gründen auf die Hinterbühne der Politik. 1641 stiftete der spanische König der katholischen Schule im Churer Dominikanerkloster einen Ofen, für dessen Holz die »spanischen Minister«46 aufkamen. Außerdem sicherte Madrid nach langen Verhandlungen eine jährliche Pension von 200 scudi für den Unterhalt eines Lehrers zu.47 Im wahrsten Sinne des Wortes getätigt für ein Hinterzimmer, besaß diese Stiftung kaum einen repräsentativen Charakter. Glaubt man aber dem Nuntius, so war sie dennoch ein besonders frommes Werk: Zur »Propagierung des katholischen Glaubens ist nichts nützlicher als die Einführung von Schulen«, schrieb er in einem für die Kurie in Rom verfassten Bericht.48 Nicht nur könne man so gute Pfarrer und Prediger ausbilden, sondern auch geeignete Politiker. Denn da es sich bei den Drei Bünden um repubbliche popolari, um vom Volk gelenkte Republiken, handle, sei es für den katholischen Glauben von großem Nutzen, wenn die Katholiken gebildet seien und sich folglich auf den politischen Versammlungen argumentativ gegen die Protestanten zur Wehr zu setzen verstünden. Seien die Katholiken schon nicht in der Mehrheit, so würden sie so die Protestanten wenigsten in Gelehrsamkeit und Ansehen übertreffen. In diesem Licht betrachtet, barg auch die abseits des öffentlichen Raums getätigte Stiftung einen wichtigen symbolischen Gehalt: Sie bewies, dass die spanische Krone auch nach der Allianz mit den Drei Bünden von 1639 nach konfessionspolitischen Gesichtspunkten handelte und den Katholizismus im rätischen Alpenraum nach Möglichkeiten unterstützte.49 Und so ist es denn auch zu erklären, dass der spanische Gouverneur von Mailand 100 fiorini (Gulden), der spanische Gesandte Francesco Casati etwas mehr als 30, ein anderer Graf Casati 22 und der Inquisitor von Mailand etwas mehr als 33 Gulden zur Renovierung der Schulräumlichkeiten im Churer Dominikanerkloster beisteuerten.50
Festzuhalten ist, dass sich das Eingreifen fremder Mächte in die kirchlich-konfessionellen Verhältnisse der Drei Bünde spätestens seit der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts auf solche »weiche« Mittel wie die eben geschilderte Unterstützung für die Schule von Chur beschränkte. Die Zeit der Gegenreformation, als vor allem die Habsburgermächte ihr militärisches Eingreifen mit dem Kampf gegen den protestantischen Einfluss rechtfertigen konnten, war nun definitiv vorbei. Doch auch auf diese subtilere Weise ließ sich Beziehungspolitik im weiteren, Machtpolitik im engeren Sinne betreiben, wie das Beispiel Österreichs, der seit dem Spanischen Erbfolgekrieg einflussreichsten Großmacht in unmittelbarer Nachbarschaft zu den Drei Bünden, zeigt. Um 1720 schenkte Johann Baptist Wenser, der österreichische Gesandte bei den Drei Bünden, der Kirche Mariae Geburt in Rhäzüns ein großformatiges, in einen opulenten Goldrahmen eingefasstes Gemälde des Johannes von Nepomuk (Abb. 31 und 33).51 Weder der Ort der Schenkung noch das Bildsujet waren zufällig. Noch bis 1809 gehörte die Herrschaft Rhäzüns zu Österreich. Seit 1696 stand sie direkt unter habsburgisch-österreichischer Verwaltung, nachdem sie zuvor jeweils einheimischen Lehnsempfängern verpfändet worden war.52 Mit diesem Wechsel in der Herrschaftsverwaltung ging eine Intensivierung der herrschaftlichen Repräsentation einher, wobei die 1697 wohl eigens hierfür erbaute Kirche Mariae Geburt den Kristallisationspunkt bildete: Über dem Hochaltarbild thront bis heute ein großes, von zwei goldenen Reichsadlern gehaltenes Wappen Österreichs (Abb. 31 und 32). Der rechte Seitenaltar trägt das Wappen von Antonius von Rost, dem Vorgänger Wensers als österreichischer Verwalter der Herrschaft Rhäzüns, der linke dasjenige des mit Österreich eng verbundenen Churer Bischofs Ulrich VII. von Federspiel (1692–1728)53. In dieses repräsentative Programm fügte sich das von Wenser gestiftete Nepomuk-Gemälde bestens ein, denn der heilige Johannes von Nepomuk wurde gerade um 1720 von der österreichischen Monarchie als »nationaler« Schutzpatron aufgebaut und seine Verehrung in die Pietas Austriaca, in die österreichspezifische Frömmigkeitskultur, eingefügt.54 Mit allen Mitteln forcierte der Kaiser die Seligsprechung des bereits im 14. Jahrhundert verstorbenen Johannes von Nepomuk, die dann 1721 tatsächlich erfolgte. Auch der Bischof von Chur war aufgefordert worden, er möge in Rom »zur Beschleinigung dieses processus etwa durch ein Handtschreiben aus Eigener bewegung« vorstellig werden.55
Wir werden unten auf die Nepomuk-Verehrung im rätischen Alpenraum zurückkommen. An dieser Stelle soll die Feststellung genügen, dass die Bekanntmachung dieses Heiligen in den Drei Bünden vor allem auch das Verdienst der österreichischen Gesandten und Repräsentanten war.56 So unterstützte Johann Baptist Wenser 1727 die Drucklegung einer rätoromanischen Vita des Heiligen;57 ein Jahr später ließ der österreichische Verwalter auf Schloss Rhäzüns eine Brückenkapelle erbauen, die Nepomuk geweiht war.58 Sicherlich hatten solche Initiativen zu einem bedeutenden Teil ihren Ursprung in der persönlichen Frömmigkeit beziehungsweise in der persönlichen Verehrung für den Heiligen. Gerade bei Heiligen, die stark »national« konnotiert waren, müssen sie aber auch als Medium der symbolischen Repräsentation von Herrschaft oder zumindest von politischem Einfluss verstanden werden. Dass der Nepomuk-Kult einen Rahmen bot, um klienteläre Beziehungsnetze aufzubauen, die wiederum die Einflussnahme auf Politik und Kirche erleichterten, lässt der sogenannte »Nepomucenische Bund«59, gegründet 1758 in der Kathedrale von Chur, erahnen. Eine Besonderheit dieser Bruderschaft war, dass sie aus zwei verschiedenen Abteilungen mit je unterschiedlichen Pflichten bestand: einer herkömmlichen »Bruderschaft« für gewöhnliche Laien und einem »Nepomucenischen Bund«, dessen »Banden« »enger verstricket«60 waren. Den Mitgliedern des »Bundes« waren strengere Pflichten auferlegt, etwa, dass sie entweder selbst zwei Messen lesen oder wenigsten lesen lassen mussten, ferner dass ihnen das Geldopfer nicht freigestellt war: Sie waren verpflichtet, zwei Gulden Churer Währung in die Bruderschaftskasse einzubezahlen.61 Diese Auflagen und weitere Hinweise aus dem Bruderschaftsbuch lassen den Schluss zu, dass sich im »Nepomucenischen Bund« vor allem die kirchliche Elite (sprich das Domkapitel und weitere kirchliche Amtsträger), darunter mehrere Mitglieder des Tirolers Adelsgeschlecht von Buol-Schauenstein62, aber auch einflussreiche weltliche Magistraten versammelten.63 Auffallend ist, dass viele der eingeschriebenen Mitglieder des Bundes einen Österreichbezug aufwiesen oder sogar aus dessen Herrschaftsgebiet stammten. Einzelheiten lassen sich leider nicht mehr rekonstruieren, da das vollständige Mitgliederverzeichnis beim Brand des bischöflichen Hofes 1811 zerstört worden ist. Aus der kurzen Mitgliederliste, die der damalige Archivar offenbar aus dem Gedächtnis angefertigt hat, wissen wir jedoch, dass im »Nepomucenischen Bund« »Brüder und Schwestern aus Tÿrol, Voralberg, Schweiz und anderen Gegenden nicht minder, als aus hiesigen Landen, und zwar in den ersten Jahren sehr zahlreich eingetragen waren«64. Insofern darf angenommen werden, dass diese religiöse Vereinigung der seit dem frühen 18. Jahrhundert »zunehmend engere[n] Bindung des [Churer] Hochstifts an Österreich«65 einen institutionellen Rahmen verlieh. Vor diesem Hintergrund wird klar, dass die Verbreitung des Nepomuk-Kultes im rätischen Alpenraum seit etwa 1720, ausgedrückt in zahlreichen Nepomuk-Kapellen, -Bildern, -Statuen und -Büchern, ein eminent politischer Vorgang war. Er zeigte an, dass Österreich offenbar in der Lage war, nicht nur die Politik, sondern auch Kultur und Religion der Drei Bünde mitzugestalten.66
Für den Gang der weiteren Argumentation gilt es zwei Beobachtungen in Erinnerung zu halten: Erstens wetteiferten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts fremde Mächte um politischen Einfluss in den Drei Bünden, und sie taten dies nicht nur mit politisch-diplomatischen oder militärischen Mitteln, sondern auch über eine wirkungsvolle symbolische Repräsentation an wichtigen religiösen Zentren.67 Zweitens schwächte sich seit der Mitte des 17. Jahrhunderts dieser Konkurrenzkampf zwar ab, die Einflussnahme auswärtiger Mächte verschwand damit aber keineswegs. Vielmehr nahm ihre Tiefenwirkung noch zu, da nun versucht wurde, durch finanzielle oder anderweitige Unterstützung die katholische Gesellschaft (etwa durch ein erweitertes Schulangebot) und die religiöse Kultur (durch Förderung neuer Heiligenkulte) grundlegend und auf lange Sicht mitzuprägen. In den nächsten Kapiteln werden wir sehen, in welchen Bereichen sich diese zunächst auf der politischen Ebene eingestellten Verflechtungen mit auswärtigen Machtblöcken längerfristig auswirkten.
2.2.2. Finanzielle Verflechtung: Die rätische Mission
Für die 1622 von Papst Gregor XV. (1621–1623) neugegründete Kurienkongregation de Propaganda Fide war die ein Jahr zuvor ins Leben gerufene »rätische Mission«68 des Kapuzinerordens so etwas wie ein Prestigeprojekt. Die gemischtkonfessionellen, mit ihren Untertanengebieten unmittelbar an Italien angrenzenden Drei Bünde waren geradezu prädestiniert, um als Testfeld für eine der Hauptaufgaben der Propagandakongregation zu fungieren: die Stärkung des Katholizismus in Gegenden, die »häretischen« oder »schismatischen« Einflüssen ausgesetzt waren (Abb. 4).69 In den ersten Jahren ihres Bestehens gedachte die Propagandakongregation dieses Ziel zu erfüllen, indem sie eine streng gegenreformatorische Missionsstrategie verfolgte, das heißt die protestantisch gewordenen Gebiete im rätischen Alpenraum zu rekatholisieren versuchte. Im Unterengadin, Münstertal und Prättigau war dies seit der österreichischen Invasion von 1621 möglich. Faustino da Brescia, der oberste Kapuziner der Ordensprovinz Brescia und als solcher gleichzeitig auch Präfekt70 der rätischen Mission, beschrieb rückblickend die Hauptaufgabe der Mission in den ersten Jahrzehnten wie folgt:
»Es sind nun ca. 20 Jahre vergangen, seit unsere Provinz von Brescia auf Befehl des heiligen Apostolischen Stuhls eine Mission im Unterengadin eingerichtet hat, bestimmt zur Konversion der Häretiker, welche im Verlaufe der Zeit sich im Land der Herren Graubündner ausgebreitet haben, wo die Häresie am meisten Schaden anrichtete und der katholische Glauben größter Gefahr entgegenging; und bis jetzt haben sich unsere Patres treu abgemüht im Bebauen dieses Feldes, das schon so viele Jahre brachlag, und sie haben eine reiche Ernte an Seelen eingefahren, die von der Häresie konvertiert sind und nun wieder in die Tenne Gottes, die Heilige Katholische Kirche, gebracht wurden; und so haben sie den [katholischen] Gottesdienst dort wieder eingeführt, wo er verfallen war.«71
Diese gegenreformatorischen Missionstätigkeiten waren in hohem Maße abhängig von externer Hilfe. Die Ermordung des Missionsvorstehers der »helvetischen« Kapuzinerprovinz, Fidelis von Sigmaringen (Abb. 23), im April 1622 hatte deutlich und aus katholischer Sicht schmerzvoll gezeigt, dass ohne militärischen Schutz katholischer Potentaten die Mission sich nicht würde halten können.72 Darüber hinaus waren die Verbindungen der rätischen Mission sowohl zu auswärtigen Fürstenhäusern wie auch zur päpstlichen Kurie wichtig, um eine genügend große Ressourcengrundlage für den Unterhalt der Missionare und die Ausstattung von Missionshospizen zu schaffen. Denn zum einen blieb der Zugang zu lokalen Ressourcen in der Regel schwierig,73 weil der Einfluss der reformierten Kirche trotz Verbot der österreichischen Besatzung im Unterengadin ungebrochen war und den Protestanten seit dem Feldkircher Vertrag zwischen den Drei Bünden und Österreich von 1641 die Ausübung ihres Glaubens dort wieder gestattet war.74 Und zum anderen blieben die Hospize der rätischen Mission stets so klein, dass sich keine eigentliche Missionsökonomie wie etwa in der außereuropäischen Mission entwickeln konnte.75 Dazu kam es ansatzweise lediglich in den neugegründeten Kapuzinerklöstern von Tirano (1627), Sondrio (1628), Morbegno (1632) und Chiavenna (1640), die dann tatsächlich eine wichtige Funktion sowohl für die Ausbildung wie auch für die ökonomische Versorgung der Missionare übernahmen.76 Stärker als in anderen Missionen77 dürften in der rätischen Mission daher die finanziellen Zuwendungen von außen – vor allem vonseiten auswärtiger Potentaten – von geradezu existenzieller Bedeutung gewesen sein. Wenn im Folgenden diese finanzielle Verflechtung der rätischen Mission zu beschreiben versucht wird, dann geschieht dies, ohne dass auf genaue Zahlen beziehungsweise ökonomische Quellen wie Rechnungs- oder Haushaltsbücher zurückgegriffen werden kann. Folglich kann und soll es nur darum gehen, mithilfe von Korrespondenzen und Missionsberichten die ungefähren Dimensionen dieser grenzüberschreitenden Geldflüsse zu umreißen. Selbstverständlich gilt zu beachten, dass dieser Blick auf die finanziellen Verstrickungen ein holzschnittartiger ist und dass die transferierten finanziellen Ressourcen stets nicht nur materiellen, sondern mitunter auch symbolischen Wert haben konnten, etwa, wenn der Geldfluss als Ausdruck von »guten« politischen oder institutionellen Beziehungen verstanden wurde. Solche Zusammenhänge zu diskutieren, wird es später noch Gelegenheit geben; in diesem Kapitel soll nun zunächst geklärt werden, aus welchen verschiedenen Einflusssphären die rätische Mission finanzielle Unterstützung erhielt.
Erste Anlaufstelle für die Suche nach Donatoren war die päpstliche Kurie, genauer: die Kongregation de Propaganda Fide, der die Aufsicht über die rätische Mission oblag. Sie war einerseits in der Lage, Finanzmittel aus der Kasse des Papstes zu mobilisieren, andererseits verfügte sie dank des kurialen Beziehungsnetzes über die Möglichkeit, weitere geistliche und weltliche Mächte zur Unterstützung für das Missionswerk zu bewegen. Im Sommer 1624 übersandte die Propagandakongregation dem Nuntius in Luzern 100 scudi, um damit Wein für die Kapuzinermissionare im Engadin zu kaufen.78 Weitere solche punktuellen Zahlungen wurden in den folgenden Jahren regelmäßig getätigt. Allerdings mussten die Kapuziner jedes Mal ausdrücklich darum bitten.79 Die entsprechenden Suppliken zeigen, mit welchen Argumenten die Kapuziner auf fremde finanzielle Hilfe drängten: Das Betteln in dieser armen Gegend sei frustrierend und ohnehin bleibe hierfür schlicht keine Zeit, schrieb Pater Damiano da Nozza 1640 nach Rom. Zudem gebe es im Missionsgebiet keine Person, der man wirklich vertrauen könne. Es sei daher sinnvoll, dass man in Italien für jedes Missionshospiz eine vertrauenswürdige, finanziell potente Person als Gönner suche.80 Und ein anderer Missionar schlug 1641 vor, die päpstliche Kurie solle allen Bischöfen Italiens den Befehl erteilen, an einem Sonntag in den Fastenwochen Almosen für die rätische Mission und die bedrängten Bündner Katholiken zu sammeln.81
Fast noch wichtiger als für die Kapuzinermission im protestantischen Unterengadin waren die Subsidien aus Rom für die gemischtkonfessionellen Gemeinden. Aufgrund der geteilten Pfarrpfrund war es solchen Gemeinden oft nicht möglich, einen Pfarrer anzustellen. Aus diesem Grund bildete die Propaganda Fide in ihrem Priesterseminar (Collegio Urbano) junge Bündner und Veltliner aus, die sie später, ausgerüstet mit jährlichen Alimenten, als Apostolische Missionare in diese paritätischen Gemeinden schickte.82 1623 erhielt ein gewisser Paganino Gaudenzi 100 scudi, nachdem er in sein Heimatdorf Poschiavo zurückgekehrt war, wo seit 1620 sowohl eine katholische als auch eine protestantische Kirche existierte.83 1646 alimentierte die Propagandakongregation den Pfarrer des gemischtkonfessionellen Zizers mit 25 Gulden; gleichzeitig vergab sie Stipendien an die Bündner Christian Arpagaus und Ulrich Bertogg, damit diese ein Theologiestudium in Rom aufnehmen konnten.84
Während die finanziellen Zuwendungen aus Rom zwar zögerlich, dafür aber über einen langen Zeitraum – noch bis weit ins 18. Jahrhundert hinein – in der rätischen Mission eintrafen, dauerte die weltliche Unterstützung für die Mission meist nur solange, wie die entsprechende Großmacht politischen Einfluss in der Region geltend machen konnte. Aus den Missionsquellen geht hervor, dass vor allem in der Anfangszeit der Mission die materiellen Zuwendungen aus der Republik Venedig recht umfangreich gewesen sein mussten. Die genaue Herkunft dieser Gelder lässt sich dabei nicht in aller Einzelheit aufschlüsseln. Ein Teil davon stammte offenbar aus den Staatsgeldern Venedigs und wurde im Rahmen der Pensionszahlungen an die Drei Bünde respektive den Churer Bischof ausbezahlt.85 Vom Umfang her waren diese »vielen Subsidien aus dem Staate Venedig« zumindest so bedeutend, dass der Nuntius in Luzern sich besorgt nach Rom wandte, als 1669 die Zahlungen aufgrund des 6. Venezianischen Türkenkrieges ausgeblieben waren.86 Darüber hinaus stammte wohl ein nicht zu unterschätzender Teil der in den Quellen als »venezianisch« bezeichneten Geldern von privaten Gönnern, wobei diese Gelder wahrscheinlich meist über die Netzwerke der Kapuzinerklöster aus der Ordensprovinz Brescia, welcher anfänglich die meisten Missionare angehörten, aufgetrieben wurden.
Neben Venedig unterstützte auch Frankreich, das seit 1624 aktiv und militärisch in das Ringen um den geostrategisch bedeutenden rätischen Alpenraum eingriff, die Kapuzinermission. Konkret ließ der französische Befehlshaber François-Annibal d’Estrées, Marquis de Coeuvres (1573–1670), den Missionaren in Chur 30 Gulden zukommen;87 den Bau des Kapuzinerklosters von Tirano (1627), das als Rückzugsort für die Missionare im Engadin dienen sollte, finanzierte er gemeinsam mit dem venezianischen Gesandten.88 Dass sich Frankreich gegen die Mission ausgesprochen hätte, weil sie zu Beginn – wie bereits gezeigt – eng mit der militärischen Intervention der Habsburger verflochten war, wie dies vielleicht ein moderner Betrachter erwarten würde, war somit nicht der Fall. Dafür war der Preis zu hoch: Aus legitimatorischen Gründen konnte ein katholischer Fürst nicht anders, als sich hinter die »Apostolische Mission« zu stellen, wollte er den Kontrahenten nicht die Gelegenheit geben, sich als alleinige Verfechter des »wahren« Glaubens in Szene zu setzten und das Handeln der anderen als bloße Machtpolitik zu diskreditieren. Dies bedeutet allerdings nicht, dass es innerhalb der Mission keine Spannungen zwischen den unterschiedlichen Einflusssphären gegeben hätte. Tatsächlich verliefen die Gräben zwischen den verschiedenen an der Mission beteiligten Ordensprovinzen häufig entlang der außenpolitischen Gegensätze.89
Politisch-rechtlich betrachtet waren die soeben aufgedeckten finanziellen Verflechtungen mit fremden Mächten und der Propagandakongregation nicht ohne Brisanz, richtete sich doch der um die zweiten Ilanzer Artikel von 1526 ergänzte Bundesbrief ausdrücklich gegen fremde Einflüsse in kirchlich-religiösen Belangen.90 Bezugnehmend auf diesen verfassungsrechtlichen Grundsatz forderte die evangelisch-rätische Synode im Herbst 1641 die Ausweisung der Kapuziner aus den Drei Bünden sowie ein »Verbot jeglicher Einmischung fremder Fürsten in Bundes- wie Religionsangelegenheiten«91. Die Katholiken entgegneten, dass »die Ordensgeistlichen ihren Unterhalt durch die Almosen fremder Fürsten bestreiten«, bringe »keinen Schaden, sondern Nutzen und Ehre«92; und außerdem würden die Katholiken auch nicht danach fragen, wie sich die protestantischen Prediger finanzierten. Dass katholische Kreise in der Folge die Ausweisung der Kapuziner zu verhindern versuchten, indem sie fremde Gelder als Mittel der politischen Einflussnahme einsetzten, war eine Ironie der Geschichte und zugleich eine Konsequenz der politischen Kultur der Drei Bünde: Der Mailänder Erzbischof Cesare Monti (1632–1650) ließ verlauten, die Mailänder Pensionen erachte er als »das nützlichste Mittel«, um einen Entscheid der Bundestage in die gewünschte Richtung zu lenken, weil sich mit ihnen »die Katholiken animieren und die Häretiker zügeln« ließen.93 Doch trotz aller Gegenwehr ist es den Protestanten letztlich bis 1650 gelungen, die mit fremden Geldern finanzierten Kapuzinermissionare per Bundestagsbeschluss aus allen evangelischen und den meisten gemischtkonfessionellen Gemeinden auszuweisen.94 In Anbetracht dessen wuchs bei den zuständigen Kircheninstanzen die Einsicht, dass die von Rom vorgegebenen Missionsziele einer grundlegenden Anpassung bedürfen. Der Luzerner Nuntius Carlo Carafa formulierte es so:
»Da die Kapuziner durch die Gewalt der Häretiker gezwungen wurden, alle Ortschaften gemischter Religion zu verlassen und sich in diejenigen Ortschaften zurückzuziehen, welche vollständig katholisch sind, bleibt ihnen keinen Platz mehr, um Protestanten zu konvertieren, und es bleibt ihnen nichts anderes übrig, als die [katholischen] Kirchen zu verschönern und [für die Katholiken] gute Pfarrer zu sein.«95
Bereits 1654 konnte Nuntius Carafa nach Rom vermelden, die innerkatholische Mission habe der katholischen Kirche im rätischen Alpenraum »einen großen Gewinn« gebracht. Viele Kirchen seien restauriert, andere neu errichtet worden, die Kirchengüter und Pfarrpfründe habe man neu angereichert, die Kinder in den »wahren und guten Grundsätzen unseres heiligen Glaubens« unterrichtet und viele »Schismen« und »falsche Glaubensgrundsätze« beseitigt.96 Diesen raschen Erfolg der Mission in katholischen Gemeinden erklärte man sich mit der substanziellen Hilfe von außen: Nach mehreren Zusammenkünften zwischen dem Nuntius und dem Churer Bischof auf der einen, dem Mailänder Senator Casnedi und dem Ambassador Francesco Casati auf der anderen Seite, habe Senator Casnedi angeboten, für den Unterhalt der Kapuzinermissionare aufzukommen.97 Casnedi, das sei hier dazwischen geschoben, stammte aus Domaso am oberen Ende des Comersees in unmittelbarer Nähe zum Veltlin und war bekannt für seine Affinität zum Katholizismus im rätischen Alpenraum: Mit Vorliebe pilgerte er etwa zur Wallfahrtskirche von Tirano.98 Zudem hatte er als mit den Veltliner Verhältnissen bestens vertrauter Informant einen entscheidenden Part in der Mailänder Drei-Bünde-Politik übernommen: 1633 entsandte ihn der Mailänder Gouverneur nach Chur, um Klienten für die spanische Krone anzuwerben und eine allfällige Allianz in die Wege zu leiten.99 1637 führte er in Alessandria die Verhandlungen mit den Drei Bünden, die letztlich 1639 in die Rückgabe des Veltlins an die Bündner (Mailänder Kapitulat) und in den »ewigen Frieden« zwischen Spanien und den Drei Bünden mündeten.100 Und nun machte sich Casnedi 1654 also auch für die rätische Kapuzinermission stark. Über ein Legat aus der Hinterlassenschaft seines verstorbenen Vaters stellte er den Unterhalt von acht Missionsstationen mit insgesamt zweiunddreißig Missionaren sicher.101 Allerdings knüpfte er seine Unterstützung an Bedingungen, die er für eine erfolgreiche Mission für notwendig hielt. So war er der Meinung, die Kapuzinermission müsse gleichmäßiger als bisher auf die Ordensprovinzen aufgeteilt werden.102 Dass Casnedi damit den Einfluss der Mailänder Kapuziner auf die rätische Mission stärken wollte, liegt nahe. Denn obschon in den deutschsprachigen Gemeinden rund um Chur Kapuziner aus der »helvetischen Provinz«103 und in den katholischen Tälern Misox und Calanca seit den 1630er-Jahren Ordensbrüder aus Mailand104 missionierten, dominierten die Kapuziner aus der Provinz Brescia die rätische Mission, was gelegentlich zu Konflikten und Kompetenzstreitigkeiten führte.105 Um solche zu vermeiden, schlug Casnedi vor, die Propagandakongregation solle die operative Leitung der Mission selbst übernehmen beziehungsweise einen Präfekten für die ganze rätische Mission ernennen, dem die Kapuziner aus allen Provinzen rechenschaftspflichtig sein sollten.
Während diese Forderung Casnedis letztlich ohne Folge blieb, wirkten sich seine finanziellen Zuwendungen unmittelbar und nachhaltig auf die Mission aus. Im Oberhalbstein statteten die Kapuziner viele Kirchen mit kostbaren Kelchen, Gefäßen, Messgewändern etc. aus, die aus dem Legat Casnedis bezahlt wurden. Wir wissen davon, weil die Talgemeinde Oberhalbstein zum Dank dafür eine Stiftung für einen alljährlichen Memorialgottesdienst zugunsten von Casnedi und seiner Familie einrichten ließ.106 Nachhaltig war die finanzielle Hilfe des Mailänder Senators damit einerseits, weil sie sich auf lange Sicht einschrieb in die katholische Frömmigkeitskultur im Missionsgebiet und dieser ein mailändisches Gepräge verlieh. Bezeichnend ist etwa, dass die Kirche von Cunter im Oberhalbstein dem Mailänder Heiligen Carlo Borromeo geweiht wurde. Nachhaltig war Casnedis finanzielle Unterstützung andererseits aber auch, weil sie nicht mit seinem Tod im Jahr 1660 endete. Schon 1649 hatte er nämlich testamentarisch eine »fromme Stiftung« (legato pio) errichten lassen, die auch seine Nachkommen zur finanziellen Unterstützung der Kapuzinermission, insbesondere der Hospize in Almens, Bivio und Santa Maria (im Münstertal), verpflichtete. Noch 1695 forderten die Kapuzinermissionare zusammen mit dem Churer Bischof beim Gouverneur von Mailand diese Legatsgelder erfolgreich ein.107 Je mehr Zeit aber verstrich, desto weniger waren Casnedis Erben bereit, die Kapuziner finanziell zu unterstützen. Ab 1668 weigerten sie sich, die Gelder auszubezahlen,108 und 1712 vernahm man dann vom Marchese Casnedi, die Zahlungen seien ausgeblieben, weil die Kapuziner in Bivio gar nicht mehr stationiert seien. Da dies nicht der Wahrheit entsprach, protestierten die Kapuziner vehement dagegen, fanden aber bei Casnedi kein Gehör. Mehrere Male sei er in dessen Haus gewesen, stets habe man ihn vertröstet, dass der Herr gerade nicht zuhause sei, berichtete der Kapuziner Tomaso da Chiavenna aus Mailand.109 Dass die Zahlungen aus Mailand nun ausblieben, war auch dem veränderten politischen Umfeld geschuldet: Da das Herzogtum Mailand im Gefolge des Spanischen Erbfolgekrieges aus der spanischen Monarchie herausgelöst und später unter österreichische Herrschaft gestellt wurde, war von weltlicher Seite kaum Widerstand gegen die Auflösung der einst von der spanischen Politik eingefädelten Finanzbeziehung zur rätischen Mission zu erwarten.
In der Gesamtschau ergibt sich der Befund, dass die finanzielle Verflechtung mit außerhalb der Drei Bünde angesiedelten Akteuren und Institutionen für die »Apostolische Mission« im rätischen Alpenraum recht bedeutend war. Während die fremden Gelder bis in die späten 1640er-Jahre vor allem dazu gebraucht wurden, Missionsstationen in protestantischen Gegenden aufrechtzuerhalten, wurden nach der Verlagerung der Mission in katholische Gemeinden damit Kirchen gebaut, Sakralgegenstände angeschafft, Bücher gedruckt und Schulen finanziert – und dies auch noch im 18. Jahrhundert. Mit der finanziellen Verflechtung ging damit eine kulturelle Verflechtung einher, die es im Folgenden näher zu beschreiben gilt.
2.2.3. Kulturelle Verflechtung: Ländliches Schulwesen und volkssprachliche Schriftkultur
Die Ausbildung von konfessionellen Bekenntniskirchen begünstigte die Entwicklung hin zu einem professionalisierten und institutionalisierten Schulwesen.110 Wie in anderen Gegenden, wo sich die Konfessionen auf engstem Raum in einen Wettkampf um die Gläubigen verwickelt sahen, zogen auch in den Drei Bünden »die Bemühungen beider Kirchen um die Vergrößerung der Zahl ihrer Gläubigen eine Intensivierung der lokalen Bildungsanstrengungen nach sich«111. Ulrich Pfister konnte zeigen, dass in den katholischen Gemeinden hauptsächlich zwei Gruppen für den Schulunterricht verantwortlich zeichneten: zum einen die Weltgeistlichen, vor allem die Kapläne, »deren Benefizien manchmal ausdrücklich mit der Zweckbindung des Grundschulunterrichts gestiftet worden waren«112, zum anderen Laien, die von der Dorfgemeinde oder von religiösen Bruderschaften angestellt wurden. In Anbetracht dieser beiden Akteursgruppen liegt es nahe, die Initiativen für die intensivierte Schultätigkeit im lokalen Umfeld zu vermuten. Das Quellenmaterial der rätischen Mission bringt nun aber ans Licht, dass das katholische Dorfschulwesen zu einem nicht zu unterschätzenden Teil mit externer Unterstützung errichtet und aufrechterhalten wurde.
Im Jahr 1642 schickte der Kapuzinermissionar Stefano da Gubbio seinen Mitbruder Domenico da Monteleone nach Rom, um bei Kardinal Marcello Lante della Rovere (1569–1652) um (dauerhafte) Subsidien (assegnamento stabile) in der Höhe von 50 scudi für eine von den Kapuzinern betriebene Schule im Oberhalbstein zu bitten.113 Dieses Geld sei nötig, um den Schulmeister zu bezahlen. Dieser sei auf die Alimente angewiesen, da er bis vor kurzem ein protestantischer »Minister« gewesen sei und jetzt – als »bester Katholik« – keine Einkünfte mehr habe.114 Die Aussichten, bei Kardinal Lante, dem Auditor der Apostolischen Kammer, Gehör zu finden, standen gut, hatte dieser doch bereits zuvor jährlich 100 Gulden für eine »Deutsch-« und »Grundschule« im Oberhalbstein zur Verfügung gestellt.115 Und tatsächlich konnte Pater Stefano da Gubbio später vermelden, der Kardinal habe den besagten Lehrer und die Schule im Oberhalbstein mit mehreren Zahlungen unterstützt, so auch mit 50 scudi für diejenigen Schüler, welche zum höheren Studium ins Jesuitenkolleg nach Luzern wechselten. Erst dank dieser Subsidien von außen, so Pater Stefano, sei die katholische Jugend nicht mehr gezwungen, Schulen der Protestanten zu besuchen.116
In fast allen Missionsstationen gründeten die Kapuziner solche Schulen, in denen vor allem in den Wintermonaten Unterricht erteilt wurde – im Sommer seien die meisten Dorfbewohner auf den Alpen, heißt es in einem Missionsbericht aus der Mitte des 17. Jahrhunderts.117 In vielen Fällen traten die Kapuziner selbst als Lehrer auf. Nicht minder wichtig waren aber die Laien aus der Dorfgemeinschaft, die von ihnen in der Lehrtätigkeit instruiert wurden. Den passenden Rahmen dafür boten die Christenlehrbruderschaften, die eine religiöse Bildung auch für die Erwachsenen ermöglichen sollten. Aus ihrer Mitte wurden im Idealfall vier Frauen und vier Männer zu Maestri, also Lehrern ernannt – je einer für die vier (demographischen) Bevölkerungsgruppen Schulkinder, Jugendliche, Unverheiratete und Verheiratete, jeweils nach Geschlecht getrennt.118 Die Christenlehrbruderschaften kannten zudem bis zu zwölf weitere Amtsträger, von denen der ranghöchste, Suot Priore119 genannt, die Pflicht hatte, sowohl den Kindern als auch den Erwachsenen während einer halben Stunde aus einem Katechismus vorzulesen.120 Der Canceliere wiederum hatte der versammelten Gemeinde den Actus Fidei oder andere katholische Gebete vorzubeten und sie die einzelnen Strophen wiederholen zu lassen. Alle diese Lehrämter im weiteren Sinne waren mit besonderen geistlichen Privilegien und Ablässen verbunden, an die die Christenlehrbruderschaften nur gelangen konnten, weil die Kapuziner sie an die entsprechenden Erzbruderschaften in Brescia und Rom angegliedert hatten.121 Somit prägte auch auf dieser Ebene die grenzüberschreitende Verflechtung der Mission das ländliche Unterrichtswesen entscheidend mit.
Der Unterricht in solchen von den Kapuzinern geführten Bruderschaften und Schulen baute auf zwei Säulen auf. Zum einen leitete er die katholische Jugend in der Glaubenspraxis an und vermittelte ihr die wichtigsten (sittlich-moralischen) Grundsätze einer katholischen Lebensführung. So lernten die Schüler beispielsweise, wie man den Rosenkranz rezitiert, die marianischen Litaneien betet oder wie man »richtig« beichtet. Zum anderen wurde den Schülern eine über den kirchlich-religiösen Bereich hinausreichende Elementarbildung vermittelt, das heißt, ihnen wurde auch das Lesen, Schreiben und Rechnen beigebracht.122 Gerade im Misox waren die Schulen der Kapuziner aus diesem Grund äußerst beliebt, denn viele Talbewohner verdienten ihr Geld als Baumeister, Kaminfeger oder Händler weitab der Heimat und waren für diese Tätigkeiten ebenso wie für die Aufrechterhaltung des Kontaktes mit ihren Familien auf diese Fähigkeiten angewiesen.123 Auch der in ganz Europa bekannte Architekt Giovanni Domenico Barbieri (1704–1764) aus Roveredo, um nur ein besonders gut dokumentiertes Beispiel zu nennen, hatte bei den im Misox missionierenden Mailänder Kapuzinern rechnen, lesen und schreiben gelernt.124
Dass auswärtige Verfechter der katholischen Konfessionskirche das ländliche Schulwesen im rätischen Alpenraum unterstützten, hatte zwei Gründe. Mit dem Ziel der Stärkung des Katholizismus im konfessionellen Grenzgebiet vor Augen, versprach der Schulunterricht erstens einen über den religiösen Bereich hinausgehenden »profanen« Nutzen: Während der Großteil der Bündner Bevölkerung nicht einmal lesen könne, verstünden sich die Absolventen der katholischen Schule in Chur sowohl in Grammatik als auch im Schreiben und Rechnen, weshalb sie in ihren Heimatdörfern oft in führende Ämter gewählt würden und somit die Politik der Drei Bünde nach katholisch-konfessionellen Gesichtspunkten mitgestalten könnten, begründete etwa der Churer Bischof Ulrich von Federspiel (1692–1728) gegenüber der römischen Kurie noch im 18. Jahrhundert seine regelmäßigen Bitten um finanzielle Unterstützung für die Churer Domschule.125 Tatsächlich schien der Propagandakongregation in Rom diese Argumentation wichtig genug, um die Schule in Chur im Zeitraum von 1715 bis 1728 mit 70 scudi pro Jahr zu alimentieren.126 Zweitens dienten die von außen angestoßenen Initiativen zur Förderung der Schreib- und Lesefähigkeit dem von der Propagandakongregation vorgegebenen Ziel, die katholische Bevölkerung zu einer kirchengebundenen und konfessionell festgelegten Frömmigkeit zu erziehen.127 Hierfür brachten die Missionare volkssprachliche Andachts-, Gebets- und Liederbücher in Umlauf, in welchen den Bündnerinnen und Bündnern die wichtigsten Grundsätze des katholischen Bekenntnisses vermittelt wurden. Die beiden bedeutendsten dieser Druckwerke hat der selbst in der rätischen Mission tätige Pater Zacharias da Salò († 1705)128 verfasst: den Spieghel de Devotiun (1665) und das Glisch sin il chandelier invidada (1685).129 Sie enthalten auf jeweils mehr als siebenhundert Seiten teils mystisch anmutende Texte zu Leben und Tod von Jesus, Maria und den Heiligen – auch solchen, die nur im rätischen Alpenraum verehrt wurden – sowie konkrete Anweisungen zur Glaubenspraxis. Sie fassten, angepasst auf die lokalen Begebenheiten, das konfessionelle Glaubenswissen der Zeit zusammen. Der katholischen Jugend sollten sie Anweisungen zur »Frömmigkeit von morgens bis abends« an die Hand geben und ihnen beispielsweise beibringen, wie und bei welcher Gelegenheit das Kreuzzeichen zu machen ist, welche religiösen Praktiken im Falle einer Krankheit angewendet werden können und welche geistlichen Mittel gegen Dämonen nützen.130 Viele dieser Bücher wurden für den religiösen Alltag konzipiert: Insbesondere die kleinformatigen, zum Teil nur gerade 9×7 cm großen131 Taschenbücher konnten die Gläubigen gut bei sich tragen und zuhause oder unterwegs als Anleitung für die individuelle Andacht verwenden. Wie das Vorwort eines solchen Büchleins betonte, wurde deshalb darauf geachtet, dass sie »wenig kosten« und so auch für die ärmere, bäuerliche Bevölkerung erschwinglich waren.132
Gerade auch weil sie erschwinglich und auf die Sprache der Landbevölkerung angepasst waren, haben die seit den 1660er-Jahren im Umfeld der rätischen Kapuzinermission entstandenen Druckschriften eine breite Rezeption erfahren. Die Forschung hat darin zu Recht das entscheidende Moment für die Ausbildung einer eigenständigen rätoromanischen Schriftkultur gesehen.133 Allerdings tendieren Literatur- und Kulturwissenschaftler bis heute dazu, die rätoromanische Buchproduktion des 17. und 18. Jahrhunderts als autonome Kulturleistung der lokalen Gesellschaft überzubewerten. Zwar ist unbestritten, dass traditionelles Erzähl- und Liedgut Eingang in diese Druckschriften gefunden hat und mit ihnen erstmals Viten von Lokalheiligen wie dem Disentiser Abt Adalgott und den Klosterheiligen Placidus und Sigisbert in gedruckter Form vorlagen.134 Doch muss ebenfalls bedacht werden, dass die Produktion dieser Bücher in hohem Maße von außen beeinflusst wurde. Auf zwei Faktoren soll im Folgenden näher eingegangen werden: auf die fremde Herkunft der Autoren und auf die in den Vorworten sichtbar werdenden Protektionsverhältnisse.
Der Einfluss der italienischen Kapuziner auf die literarische Produktion muss als sehr bedeutend eingestuft werden. Selbst das vom Disentiser Benediktiner Carli Decurtins († 1712) verfasste Liederbuch Consolaziun della Olma devoziusa, das lange Zeit als Paradebeispiel des literarischen Selbstbewusstseins der (katholischen) Rätoromanen galt,135 lehnte sich stark an ein Liederbuch von Zacharias da Salò an.136 Letzterer kann gar als der »eigentliche Begründer der Surselvaner Barockliteratur«137 angesehen werden. Auch hinsichtlich der schieren Quantität der Buchproduktion war die literarische Betätigung der italienischen Kapuziner von herausragender Bedeutung: Ein Großteil der katholischen Bücher in rätoromanischer Sprache stammte aus der Feder der fremden Ordensbrüder.138 Wie wirkte sich dies auf die katholische Literatur der Rätoromanen insgesamt aus? Erstens kann festgestellt werden, dass viele rätoromanische Schriften Adaptionen italienischer Vorbilder darstellten, wie dies bei den gedruckten Bruderschaftsregeln139, bei mehreren Erbauungsschriften140 und auch bei den meisten Katechismen141 der Fall war. Voraussetzung hierfür waren Missionsbibliotheken, die mit den wichtigsten (kontrovers-)theologischen und katechetischen Schriften (in Latein und Italienisch) ausgerüstet waren. 1669 forderte beispielsweise der Präfekt der Mailänder Missionsabteilung, das Hospiz von Soazza solle aus Mailand mit genügend Büchern versorgt werden.142 Kulturell besehen wies die rätoromanische Schriftkultur katholischer Prägung damit zu einem guten Teil einen italienischen Hintergrund auf. Zweitens muss bedacht werden, dass die Verfasser dieser Schriften keine Muttersprachler waren, was sich auch in der Sprache (Grammatik und Orthographie) bemerkbar gemacht haben dürfte. Erstaunlicherweise wurde dieser Punkt von der literaturwissenschaftlichen Forschung bisher übersehen, was insofern problematisch ist, als man diesen Werken landläufig einen enormen Einfluss auf die Weiterentwicklung der rätoromanischen Sprache zugestanden hat.143 An dieser Stelle kann diese Fragestellung – mangels sprachwissenschaftlicher Kompetenz des Autors – nicht weiterverfolgt werden, stattdessen soll anhand von Archivquellen kurz gezeigt werden, dass die Kapuziner großen Wert auf die sprachliche Ausbildung ihrer Missionare legten.
Das Erlernen der rätoromanischen Sprache sei äußerst schwierig, schrieben die Kapuzinermissionare 1661 nach Rom.144 Nicht nur von Tal zu Tal, auch von Dorf zu Dorf unterscheide sich das gesprochene Wort, sodass es mehrere Jahre dauere, bis die Missionare die Sprache beherrschten. Dennoch seien rätoromanische Sprachkenntnisse für die Missionare unabdingbar, um Christenlehre zu erteilen, Beichten abzunehmen und Predigten zu halten.145 Um den »Schwierigkeiten mit der derben Sprache«146 vorzubeugen, wurde deshalb ein besonderes Augenmerk auf die sprachliche Ausbildung der Missionare gelegt. Das Provinzkapitel von Brescia bestimmte 1661, dass die beiden Novizen Gioseffo da Pontenico und Francesco da Bagolino nicht nur in Philosophie und Theologie, sondern auch in der Sprache des Landes unterrichtet werden sollten.147 Letzteres geschah direkt vor Ort – im Falle der genannten Kapuziner im Hospiz von Tiefencastel, im 18. Jahrhundert scheint das Hospiz von Savognin als Sprachschule für angehende Missionare gedient zu haben.148 Seit 1729 stand für die sprachliche Ausbildung eigens ein gedrucktes Werk zur Verfügung, das den »Italienern, insbesondere aber den jungen Kapuzinern, die von der Kongregation de Propaganda Fide in diese Gegend geschickt wurden, zum leichten Erlernen der rätischen Sprache«149 dienen sollte. Das von Flaminio da Sale (1667–1733), dem Vizepräfekten der rätischen Mission, verfasste Werk ist das erste gedruckte bündnerromanische Grammatik- und Wörterbuch überhaupt,150 was nochmals unterstreicht, wie stark die Ausbildung einer rätoromanischen Schriftkultur von externen Einflüssen geprägt war.
Es gab noch einen weiteren Faktor, der die Produktion rätoromanischer Bücher maßgeblich vom Ausland abhängig machte: die kirchliche Zensur respektive die kirchliche Druckerlaubnis. Angesichts der großen Bedeutung des gedruckten Wortes für die Glaubensunterweisung forderte die tridentinisch erneuerte Kirche strikte Kontrollen der Buchproduktion ein.151 Wollte ein Missionar wie Zacharias da Salò ein für die Mission bestimmtes Werk drucken, so musste er die entsprechenden Bewilligungen verschiedenster kirchlicher Instanzen einholen und mitunter eine Jahre dauernde Wartezeit bis zum definitiven Entscheid in Kauf nehmen. Schon 1677 hatte sich Pater Zacharias an die Propagandakongregation in Rom gewandt und um die Erlaubnis gebeten, sein zuerst auf Italienisch verfasstes Manuskript la lucerna accesa sopra il Candeliere drucken zu dürfen.152 Doch erst 1685 konnte die Drucklegung des la Glisch sin il chandelier invidada erfolgen, nachdem im Dezember 1683 und im Januar 1684 die Missionsoberen der Provinz Brescia, im März 1684 der Generalminister der Kapuziner und schließlich im Juni 1685 der Bischof von Chur die entsprechenden Lizenzen erteilt hatten.153 Der Grund für die lange Phase vom Antrag bis zur Veröffentlichung war also, dass eine ganze Reihe von kirchlichen Erlaubnissen nötig war: Nebst der eigentlichen Druckgenehmigung der genannten Stellen brauchte es eine separate Erlaubnis der Propagandakongregation, um die Bücher in der Bevölkerung verteilen zu dürfen.154 Werke wie der ebenfalls von Pater Zacharias verfasste Spieghel de Devotiun, die explizit der Unterweisung der Jugend dienten, mussten zusätzlich von der Inquisition – in diesem Fall von den Inquisitoren in Verona und Venedig155 – auf ihre konfessionelle Regelkonformität hin überprüft werden. Daneben verzögerte auch die Suche nach einer Finanzierungsquelle die Drucklegung religiöser Schriften. Zacharias da Salò beabsichtigte, seine Bücher gratis der »armen Bevölkerung«156 abzugeben, weshalb es eines externen Mäzens bedurfte, der für die Kosten aufkam. Auch hier zeigte sich, dass ohne Hilfe von außen an eine umfassende Buchproduktion kaum zu denken war.
Dass die Amtskirche die Drucklegung von katechetischen Traktaten wie den genannten zuweilen sehr restriktiv handhabte, zeigt das Beispiel einer von Carlo Giuseppe Mengotti aus Poschiavo verfassten Christenlehre. Mengotti bat 1719 die Propagandakongregation um die Druckerlaubnis für sein Buch Metodo teorico pratico d’insegnare la dottrina cristiana.157 Man hätte meinen können, diese sei für Mengotti leicht zu erhalten, hatte er doch selbst am Kollegium der Propaganda Fide studiert.158 Trotzdem hielt sein Werk der Überprüfung der Inquisition159 nicht stand. Zwar sei die Absicht Mengottis lobenswert, seine Schrift jedoch voller Fehler, wohl auch, weil der Autor es nicht gewohnt sei, sich in Italienisch auszudrücken, hieß es im Protokoll der Propagandakongregation.160 Dass Mengotti aus dem italienischsprachigen Poschiavo stammte, hatte man offenbar bereitwillig übersehen.161 Mengotti ließ sich vom negativen Entscheid jedoch nicht entmutigen. 1725 legte er der Propagandakongregation ein neues kontroverstheologisches Buch zur Prüfung vor.162 Doch auch dieses hielten die Experten der Propagandakongregation für nicht druckwürdig. Erst 1741 hatte Mengotti, mittlerweile Dompropst der Kathedrale von Chur, mit einem abermals anderen Werk Erfolg: Es wurde für richtig und »nützlich« befunden. Für die Drucklegung sicherte die Kurie 350 doppie di Spagna zu, bezahlt entweder aus der Kasse des »künftigen Papstes«, über die »spanische Pension« oder aus einer anderen Quelle.163 Hier zeigte sich also, dass auch in der Buchproduktion die (finanziellen) Verflechtungen mit der spanischen Krone zum Tragen kamen.
Erfahrungen mit den römischen Zensurbehörden, wie sie Carlo Giuseppe Mengotti gemacht hatte, ließen jeden Geistlichen, der in Erwägung zog, ein Buch oder andere Druckschriften zu veröffentlichen, nach einem möglichst einflussreichen Protektor suchen. Die Vorworte und Widmungen der Bücher zeigen, von welchen Personen sich die Autoren Fürsprache bei den Zensurbehörden oder aber Druckkostenbeiträge und andere Unterstützung versprachen – und wohl auch erhielten. Die Kapuziner der rätischen Mission bedankten sich in den Widmungen ihrer Bücher, die auch als öffentliche Ehrerweisung gegenüber den Adressaten zu verstehen sind, in erster Linie bei kirchlichen Prälaten. Flaminio da Sale, Gabriele Maria da Brescia und Giuseppe Maria da Tresivio widmeten ihre Schriften dem jeweils gerade amtierenden Abt von Disentis.164 Flaminio da Sale beispielsweise beschrieb Abt Marian von Castelberg (1724–1742) als großzügigen Patron, wobei er betonte, dass der Abt ihn die Klosterbibliothek benutzen ließ und ihm für die Produktion seines rätoromanischen Grammatik- und Wörterbuches die Druckerei des Klosters zur Verfügung stellte.165 Andere Kapuziner nahmen in ihren Widmungen Bezug auf die Unterstützung vonseiten der Bischöfe von Chur und Como,166 von Kardinälen in Rom167 sowie vom Nuntius in Luzern168. Auf einen weltlichen Patron konnte sich die von Flaminio da Sale verfasste rätoromanische Vita des Kapuzinerheiligen Fidelis von Sigmaringen berufen. Sie war Antonius von Rost, dem österreichischen Gesandten bei den Drei Bünden, gewidmet.169 Zacharias da Salò wiederum ehrte im Vorwort des la Glisch sin il chandelier invidada die »Signurs Grigiuns Catholics della Eccelsas Treis Ligias della Rhetia«, also die katholischen (Rats-)Herren der Drei Bünde.170
Was die weltlichen Protektoren anbelangt, so ist anzunehmen, dass sie sich finanziell an den Kosten der Buchproduktion beteiligten und womöglich ein gutes Wort bei den entsprechenden Zensurbehörden einlegten. Insofern verdankten die Vorworte konkrete, bereits geleistete Gefälligkeiten. Nicht minder wichtig dürfte aber der symbolische Aspekt der Widmungen gewesen sein.171 Ein religiöses Werk, das einem katholischen Fürsten respektive einem seiner Vertreter gewidmet war, mahnte diese an ihre Rolle als Protektoren des katholischen Glaubens und unterstrich gleichzeitig eine gewünschte oder auch eine reale Bindung des Autors, der Mission oder der katholischen Kirche Graubündens an diesen Patron. Dass Ehrerweisungen gegenüber weltlichen Akteuren vor allem in Büchern aus den Bündner Untertanengebieten auftauchen, wo sich die katholischen Bewohner von 1620 bis 1639 die Unabhängigkeit von den mehrheitlich protestantischen Drei Bünden mit militärischer und politischer Unterstützung fremder Fürsten erkämpft hatten, erstaunt daher nicht. Diese Widmungen sollen am Schluss dieses Kapitels Anlass geben, um einen Blick auf die Schriftkultur in den Untertanengebieten zu werfen und diese derjenigen der rätoromanischen Gebiete gegenüberzustellen.
Auffallend an den aus dem Veltlin stammenden Druckschriften religiös-kirchlichen Inhalts ist zunächst, dass ihre Urheber großmehrheitlich Einheimische waren, das heißt aus dem Veltlin, aus Chiavenna oder Bormio stammten. Auch hier gehörten sie meistens dem geistlichen Stand an, doch gab es vereinzelt auch einheimische Ärzte172 oder Notare173, die sich als Autoren betätigten. Während die rätoromanischen Schriften der religiösen Gebrauchsliteratur zuzurechnen sind, also für die theologische Unterweisung und die persönliche Andacht gedacht waren, beschäftigten sich die Veltliner Drucke überwiegend mit den lokalen religiösen Traditionen und kulturellen Eigenheiten.174 Das Augenmerk lag auf der Geschichte bestimmter Pfarreien und Kirchen175, auf den lokalen Fest- und Feiertagen176 sowie ganz besonders auf den Marienerscheinungen von Tirano und Gallivaggio mit den dort bezeugten Mirakelgeschichten177. Die Veltliner Druckschriften strichen damit allesamt die typisch katholischen Elemente von Kultur und Gesellschaft des Tales heraus und verorteten deren Ursprünge in einer weit zurückliegenden Vergangenheit. Sie taten dies vor dem Hintergrund der Tatsache, dass sich die Untertanengebiete durch die katholische Konfession von den herrschenden Drei Bünde abgrenzen konnten. So kam etwa der mit den Archivbeständen seiner Zeit bestens vertraute Notar Carlo Giacinto Fontana in seiner Geschichte der Pfarrei Morbegno zu folgendem Schluss:
»Aus dem, was ich dargelegt habe, kann man schließen, dass Morbegno nicht nur Heimat von berühmten und gelehrten Personen war und ist, sondern dass man Morbegno gleichsetzen kann mit einer katholischen Stadt, sei es wegen der Menge der Kirchen, Kanonikate, Benefizien, Konvente, frommen Stiftungen und Bruderschaften, sei es weil Morbegno schon immer Sitz des Richters war und wegen des Adels, der dort wohnt, auch wegen der Kaufmannschaft und zahlreichem [weiterem] Volk, welche immer der wahren Religion angehörten, diese bewahrt haben und beigetragen haben zur weiteren Verbreitung der katholischen Kirche und des Dienstes gegenüber Gott, dem in Ewigkeit jede Ehre und Ruhm gebührt.«178
Liest man zwischen den Zeilen, so erkennt man, dass Fontana sich gegen jedwedes Ausbreiten der protestantischen Konfession richtet und damit gewissermaßen die durch das Mailänder Kapitulat von 1639 garantierte katholisch-konfessionelle Einheit der Bündner Untertanengebiete herausstreicht. Fontana ist kein Einzelfall. Auch andere Autoren betonten die katholische Tradition der Untertanengebiete, um daraus Argumente für eine antiprotestantische und damit gleichsam antibündnerische Politik abzuleiten. Francesco Saverio Quadrio (1695–1756) beispielsweise entwarf in drei Bänden eine umfassende Geschichte der Veltliner Gesellschaft, in welcher er unter anderem auch ausführlich auf die lange Tradition von lokalen Heiligen und anderen berühmten Männern und Frauen der Kirche einging.179 Quadrio zeichnete so das Bild einer einheitlichen, katholisch geprägten Kulturlandschaft, die sich in seinen Augen deutlich von den über das Veltlin herrschenden Drei Bünden unterschied.
Diese Beispiele zeigen, dass für die Entstehung und Ausformung der Veltliner Schrift- und Gelehrtenkultur das Streben nach einer klaren Abgrenzung gegenüber den (mehrheitlich protestantischen) Bündner Herren – gipfelnd in der Unabhängigkeitsbewegung der 1620er-Jahre – sehr zentral war. Damit einher ging eine stärkere Anbindung an den katholischen Süden, was sich bezeichnenderweise in den Widmungen der Druckwerke niederschlug. Giovanni Antonio Cornacchi schrieb beispielsweise 1621, er könne sein Buch über die Madonna von Tirano keinem anderen widmen als dem Gouverneur von Mailand, denn dieser habe Tirano in den jüngsten kriegerischen Auseinandersetzungen gegen die protestantischen Bündner verteidigt.180 Auch spätere Autoren hoben in ihren Vorworten die Verdienste spanisch-mailändischer Amtsträger für den katholischen Glauben im rätischen Alpenraum hervor. Guglielmo Chiaverini widmete sein Werk über die religiöse Kultur des Val San Giacomo von 1663 Francesco Casati, dem Gesandten Mailands in der Eidgenossenschaft, und Giovanni Giacomo Macolino ehrte in seinem Buch zu den Kirchen des gleichen Tals (1686) Enea Crivelli, ebenfalls mailändischer Ambassador bei der Eidgenossenschaft und den Drei Bünden.181 Dank Quellen aus dem Diözesanarchiv Como wird deutlich, dass genau diese Mailänder Akteure die genannten Werke respektive die Autoren finanziell unterstützten. Guglielmo Chiaverini stand offenbar seit seinem Studium in Mailand in Kontakt mit der Familie Casati,182 später bezog er aus Mailand eine jährliche Pension in der Höhe von 99 scudi183. Auch die Schriftkultur in den Bündner Untertanengebiete war also sowohl von symbolischen als auch von personalen und finanziellen Verflechtungen mit dem Herzogtum Mailand geprägt.
Als Fazit lässt sich festhalten, dass die grenzüberschreitenden Beziehungen sowohl die Produktion romanischsprachiger Gebrauchsliteratur (Lieder- und Legendensammlungen, Heiligenviten, Bruderschafts- und Erbauungsbücher, Predigtsammlungen etc.) als auch die Entstehung von Druckschriften über die religiöse Kultur der Untertanengebiete begünstigten. Es lassen sich zwei historische Schlüsselmomente dieser Entwicklung ausmachen: erstens die endgültige Verschiebung der rätischen Mission von den protestantischen in die katholischen Gemeinden in den 1640er-Jahren, die zu Initiativen im Schulwesen und in der Christenlehre und damit zu einer gesteigerten Nachfrage nach volkssprachlicher Unterweisungsliteratur führte; zweitens das Einstehen der spanischen Krone für die Interessen der Veltliner während der Bündner Wirren, das sich nicht zuletzt in der Förderung von Buchproduktionen, die das Bewusstsein für die kulturell-religiöse Eigenheit der Untertanengebiete stärkten, bemerkbar machte. Insgesamt ist es also angebracht, die sich im konfessionellen Zeitalter auch im rätischen Alpenraum entwickelnde Schriftkultur nicht als autonome Kulturleistung der lokalen Gesellschaft zu begreifen,184 wie dies insbesondere die literatur- und kulturwissenschaftliche Forschung der Rätoromanen lange Zeit getan hatte. Betont werden muss stattdessen, dass die grenzüberschreitenden Austauschbeziehungen erst die Voraussetzungen für eine intensivierte volkssprachliche Literaturproduktion schufen: Gerade im Falle der rätoromanischen Andachtsbücher stammten die literarischen Vorlagen, die Autoren und teilweise auch die benötigten Finanzmittel aus Italien; zudem war bei landesfremden Akteuren wie den Kapuzinermissionaren der Anreiz am größten, sich mit den Eigenheiten der (fremden) Volkssprache auseinanderzusetzen. Hier zeigt sich, dass selbst so lokalspezifische Vorgänge wie die Konsolidierung der rätoromanischen Schriftsprache nur in ihren Wechselwirkungen mit äußeren Einflüssen adäquat zu erfassen sind.
2.2.4. Institutionelle Verflechtung: Missionsfakultäten und Bruderschaftsprivilegien
Nachdem bis hierhin vor allem die Verflechtungen von weltlicher Bündnispolitik, katholischer Kultur und rätischer Mission in den Blick gekommen sind, ist es nun an der Zeit, sich den Beziehungen zwischen Rom, dem Zentrum der katholischen Christenheit, und der katholischen Gesellschaft im rätischen Alpenraum zuzuwenden. Die Papstkirche zeigte sich seit dem Konzil von Trient (1545–1563) bemüht, die Banden zu den »lokalen Kirchen«185 zuerst in Italien, später auch im übrigen Europa und in den Missionsgebieten enger zu knüpfen. Mit neugeschaffenen Institutionen sollte dem Universalitätsanspruch der römischen Kirche zunehmend Geltung verschafft, die Kultgemeinschaften in den verschiedenen Kirchenprovinzen stärker als je zuvor von Entscheiden an der römischen Kurie abhängig gemacht werden.186 Zwei Mittel dieser institutionellen Verflechtung zwischen Rom und den lokalen Kultgemeinschaften im rätischen Alpenraum werden auf den nächsten Seiten beschrieben: die von der Kurienkongregation de Propaganda Fide vergebenen Missionsfakultäten sowie die Privilegien der Erzbruderschaften. Vorausgeschickt werden muss, dass man sich diese institutionellen Verflechtungen nicht als zu »modern« vorstellen darf: In typisch frühneuzeitlicher Manier schufen sie nie vollumfänglich formalisierte Abhängigkeiten nach dem top-down-Prinzip, sondern erlaubten vielmehr situatives und zweckgebundenes Handeln auch auf der untergeordneten Ebene.
Die Kurienkongregation de Propaganda Fide war eine dieser neuen Institutionen, mit denen der römische Zugriff auf die kirchliche Peripherie intensiviert werden sollte. Mit ihr sollten die inner- wie außereuropäischen Missionen einer zentralen Verwaltung unterstellt werden. Sie beanspruchte für sich, allein über die Einsetzung und Aufhebung einer Mission, über deren Kompetenzen und Privilegien sowie über fehlerhaftes Verhalten des Missionspersonals bestimmen zu können. Das entsprechende Instrument dazu waren die sogenannten »Fakultäten« (facultates). Es handelte sich dabei um von der Propagandakongregation delegierte Missionskompetenzen unterschiedlichster Art und Reichweite. Sie wurden nicht in corpore für eine Mission in einem bestimmten Gebiet vergeben, sondern waren an Personen gebunden oder wurden für einen begrenzten Zeitraum – etwa für die Advents- oder Fastenzeit – ausgestellt. Eine Mission wie die rätische bestand kirchenrechtlich gesehen aus einem ganzen Konglomerat solcher Fakultäten. Die wichtigste und grundlegendste Fakultät der rätischen Mission war diejenige, die der jeweilige Vorsteher der an der Mission beteiligten Kapuzinerprovinzen erhielt. Sie erlaubte es ihm, Ordensmitgliedern aus der eigenen Provinz den Missionarsstatus zu verleihen und über deren Ein- und Absetzung als Missionare zu entscheiden.187 Da der Provinzial jedoch die operative Leitung der rätischen Mission meistens einem selbst in der Mission tätigen Vizepräfekten übergab, musste bei der Propagandakongregation zusätzlich eine spezielle Fakultät eingeholt werden, die dem Vizepräfekten die Kompetenzen des Provinzials übertrug.188 Der Vizepräfekt wiederum war dadurch in der Lage, die Missionsfakultäten den ihm unterstellten Kapuzinern und – zumindest bis in die 1640er-Jahre – auch Weltpriestern zu delegieren.189 Dieselbe Befugnis besaßen seit etwa 1652 auch die aus dem Misox stammenden und im Missionskolleg der Propaganda Fide ausgebildeten Weltpriester Antonio Maria Laus und Taddeo Bolzoni (oder Bolzone).190 Geknüpft an solche Missionsfakultäten waren meistens spezifischere Fakultäten, die dem Inhaber des Missionarsstatus gewisse Privilegien gewährten respektive ihn von bestimmten Vorschriften befreite (Dispensen). So erlaubte ein Dekret der Propaganda-kongregation vom 23. April 1635 allen Missionaren aus dem Kapuzinerorden, ihren Unterhalt mit den Einkünften aus dem Pfrundvermögen von Pfarreien zu bestreiten – mit anderen Worten: Sie durften fortan Geld verwenden, um damit Wein und Lebensmittel zu kaufen.191 Andere Dispensen betrafen etwa die strenge Kleiderordnung, das Verwenden von Reittieren sowie das Gebot der Barfüßigkeit und das Leben außerhalb der Klostergemeinschaft.
Dieses hierarchisch aufgebaute System der (mehrfachen) Delegation von Missionskompetenzen war für die um eine zunehmende Zentralisierung bemühte römische Amtskirche Segen und Fluch zugleich. Beginnen wir mit dem Fluch: Die Kontrolle der Propagandakongregation über die rätische Mission beschränkte sich auf die oberste Stufe der Vergabe von Missionsfakultäten. Auf die weitere Distribution der Missionserlaubnis hatte sie kaum Einfluss. So weitete etwa der Vizepräfekt der Mission in den frühen 1640er-Jahren die Mission eigenmächtig auf das Veltlin aus, indem er einigen Kapuzinern aus dem Kloster Tirano die Missionsfakultät übertrug.192 Durch den Nuntius davon in Kenntnis gesetzt, erlaubte die Propagandakongregation vorerst zwar die missionarische Aktivität im Veltlin für die Zeit von Weihnachten bis Ostern 1642/43, nahm danach aber das Veltlin ganz von der rätischen Mission aus.193 Man habe dem Vizepräfekten zwar die Erlaubnis erteilt, die Fakultäten zu delegieren, dies aber nur an Ordensangehörige im bestehenden Missionsgebiet; die Klöster im Veltlin seien davon ausgenommen, hieß es aus Rom. Zur unkontrollierten Ausbreitung der Mission kam hinzu, dass die personengebundene Vergabe von Missionsfakultäten einigen Konfliktstoff in sich barg. Kam es etwa zum Bruch zwischen dem Präfekten und dem Vizepräfekten der Mission wie 1674, so konnte daraus ein langwieriger Kompetenzstreit entstehen, weil sich im Prinzip beide Parteien auf eine durch die Propagandakongregation ausgestellte Fakultät berufen konnten. 1674 beorderte der Provinzial den Vizepräfekten Paolo d’Agnosegno in die Provinz zurück, vor allem wegen dessen Verstrickung in den sogenannten Tomilserhandel, bei dem ein blutiger Konfessionskonflikt kurz bevorstand.194 Der Vizepräfekt hingegen weigerte sich, die Mission zu verlassen und erhielt dabei Unterstützung vonseiten des Nuntius in Luzern. Während die Provinzoberen bereits einen neuen Vizepräfekten ernannt und bei der Propagandakongregation eine entsprechende Fakultät beantragt hatten, bat der Nuntius in Luzern die Kongregationskardinäle, man solle diesen verdienstvollen Vizepräfekten nicht ohne die Zustimmung der Nuntiatur absetzen.195 Für den streitbaren Paolo d’Agnosegno bedeutete dies, dass er »zwei Herren gleichzeitig hätte dienen«196 sollen, wie er es selbst ausdrückte; habe ihm der Nuntius etwas angeordnet, so habe ihm der Präfekt gerade einen gegenteiligen Befehl erteilt. Tatsächlich hatte der Nuntius dem Vizepräfekten offenbar sogar die Sospensione a divinis197 angedroht, falls er ohne Erlaubnis des Nuntius sein Amt aufgeben würde.198 Der Konflikt legte sich 1677, weil in Brescia ein neuer Provinzial gewählt wurde, der Paolo d’Agnosegno wohlgesinnt war. Nuntius Odoardo Cibo (auch Cybo), ab 1680 selbst Sekretär der Propaganda Fide,199 nutzte diese Gelegenheit sogleich, um für ihn bei der Propagandakongregation erneut die Fakultäten des Vizepräfekten zu erwirken.200 Doch bereits zwei Jahre später brach die Kontroverse erneut aus, diesmal mit noch schlechterem Ausgang für den Vizepräfekten. Als er sich 1680 auf Befehl der Propagandakongregation nach Brescia begab, wurde er dort auf Anweisung der Provinzoberen festgenommen und in ein Gefängnis nach Venedig deportiert.201 Auf Druck des Nuntius und der Propaganda Fide kam er schließlich wieder frei, kehrte in die Mission zurück und starb dort 1684 den Tod eines »heiligmäßigen« Mannes,202 was angesichts der Kontroverse um seine Person freilich nicht einer gewissen Ironie entbehrte. In dieser verworrenen Episode hatte sich offenbart, dass die Propagandakongregation nicht in der Lage war, ein Machtwort zu sprechen und einen unumstößlichen Entscheid zu fällen, den weder die eine noch die andere Seite hätte umgehen können. Dieses Hin und Her war nicht zuletzt möglich, weil auch innerhalb der römischen Amtskirche die Kompetenzen nicht trennscharf voneinander abgegrenzt waren: Auch der Nuntius machte Mitsprache in der Mission geltend,203 und außerdem war es zwar der Propagandakongregation vorbehalten, die erwähnten Fakultäten zu vergeben, für deren Prüfung auf Rechtmäßigkeit und die letztinstanzliche Ausstellung war jedoch das Heilige Offizium zuständig.204 War ein Akteur mit einem Entscheid der einen Instanz nicht zufrieden, so konnte er immer noch versuchen, die andere auf seine Seite zu ziehen.
Wenngleich sich hier die Grenzen des römischen Zugriffs auf die Akteure und Geschehnisse vor Ort bemerkbar machten, bot die von der Kurie ausgehende Distribution von Missionskompetenzen dennoch Anknüpfungspunkte für die praktische Umsetzung des römischen Suprematieanspruchs. Kommen wir nach dem Fluch also zum Segen der institutionellen Verflechtung via Missionsfakultäten. Gerade der so erbittert geführte Kampf verschiedenster Akteure um die Vizepräfekten-Fakultät machte offenkundig, dass die von der Propagandakongregation erteilten Fakultäten als Conditio sine qua non eines rechtmäßigen Missionsstatus verstanden wurden. Die Propagandakongregation selbst hatte dazu beigetragen, indem sie besonderen Wert auf die regelmäßige Erneuerung der Missionsfakultäten legte: im Falle der Kapuzinermission sicher jeweils beim Wechsel des Provinzials beziehungsweise des Vizepräfekten, bei den Weltpriestern im Rhythmus von drei Jahren. Meistens war die Erneuerung nur eine Formsache,205 der symbolische Aspekt, dass bei der Kurie explizit darum gebeten werden musste, wohl ungemein wichtiger. Die langfristige Wirkung dieser Politik war, dass die Propagandakongregation letztlich als unumgängliche Instanz angesehen wurde. Wollte eine Kirchgemeinde Missionare als Seelsorger verpflichten, so wusste sie, dass sie sich entweder über den Nuntius in Luzern oder direkt an die Propaganda Fide wenden musste. Dass viele Gemeinden diesen Weg einschlugen und so zunehmend auch lokale Angelegenheiten im Kardinalskollegium behandelt wurden, wird unten noch zu zeigen sein. An dieser Stelle genügt es festzuhalten, dass es einer externen kirchlichen Institution im Verlaufe des 17. Jahrhunderts gelungen war, sich innerhalb der lokalen Gesellschaft als ausschlaggebende, teilweise auch unumgehbare Instanz zu positionieren. Auch auf der institutionellen Ebene machten sich also grenzüberschreitende Verflechtungen bemerkbar.
Neben den in Rom ausgestellten Fakultäten sorgten auch die von den Missionaren gegründeten Kongregationen und Bruderschaften für eine zunehmende institutionelle Verflechtung mit der römischen Kurie. Diese wurden nämlich häufig an Erzbruderschaften in Rom angegliedert, wodurch ihre Mitglieder direkt von deren geistlichen Privilegien profitierten.206 Solche grenzüberschreitenden Verknüpfungen religiöser Laiengemeinschaften waren laut Peter Hersche sonst fast nur in mediterranen Ländern zu finden,207 was ein erstes Indiz ist, dass die katholischen Kultgemeinschaften im rätischen Alpenraum kirchlich-religiös betrachtet als Teil des südlichen Katholizismus zu verstehen sind. Weiter nördlich kam es vor allem dort zu Gründungen von Zweigstellen römischer Bruderschaften, wo reformkatholische Kräfte wie die Jesuiten eine romzentrierte Glaubenspraxis förderten, wie dies etwa in der von Trevor Johnson untersuchten Oberpfalz der Fall war.208 In Anbetracht dessen kann für den rätischen Alpenraum gefolgert werden, dass die von der römischen Kirche beabsichtigte und vom Süden her einsetzende translokale Verflechtung der katholischen Kultgemeinschaften hier weiter fortgeschritten war als in anderen Gebieten – womöglich auch weiter als in der sonst vergleichbaren katholischen Eidgenossenschaft, wo die Erzbruderschaften scheinbar weniger präsent waren209. Zwei Beispiele sollen diesen Befund illustrieren: das von den Weltpriestern Antonio Maria Laus und Taddeo Bolzoni zunächst im Misox und dann in Chiavenna gegründete Oratorium des Filippo Neri sowie die Christenlehrbruderschaft der Kapuziner in Obervaz.
Das Band, das die in der rätischen Mission tätigen Weltpriester sowohl organisatorisch als auch personell zusammenhielt, war das Oratorium des heiligen Filippo Neri. Ihm gehörten zunächst die von der Propagandakongregation als Apostolische Missionare eingesetzten Priester Antonio Maria Laus und Taddeo Bolzoni an. 1652 erreichten sie, dass auch Sebastian Rüttimann in Vals (und zeitweise in Untervaz) und Christian Arpagaus in Cazis »unter dem Titel der Mission des Oratoriums [des heiligen Filippo Neri]« agieren konnten.210 Zwei Jahre später versuchten sie, die Mission der Oratorianer über den ebenfalls im Collegio Urbano zum Missionar ausgebildeten Francesco Ratis auf Chiavenna auszudehnen,211 stießen dabei jedoch auf erheblichen Widerstand des Bischofs von Como.212 Dank der persönlichen Intervention des Luzerner Nuntius Federico Borromeo (1654–1665) gelang das Vorhaben 1664 aber doch. Anlässlich seiner Visitation Chiavennas stellte Borromeo klar, dass das Oratorium von ihm, dem Nuntius, rechtmäßig errichtet und eingeführt worden sei. Um Konflikten vorzubeugen, stellte er allerdings strenge Regeln auf, etwa, dass der Vorsteher des Oratoriums jederzeit abgesetzt werden könne, falls er die Jurisdiktion des Bischofs von Como unterminiere.213
Die Unterstützung des Nuntius war nicht zufällig. Das römische Oratorium des Filippo Neri, 1575 vom Papst als Kongregation anerkannt, war eines der Aushängeschilder der von Rom ausgehenden spirituellen Erneuerung des Katholizismus.214 Das Besondere an der oratorianischen Frömmigkeit lag in der »Hinwendung zur Welt und zum Menschen«215. Es ging Filippo Neri und seinen Anhängern weniger um eine asketische Lebensführung als vielmehr um den (karitativen und seelsorgerischen) Dienst am Menschen, um den Aufbau einer spirituellen Gemeinschaft unter den Menschen, ausgedrückt in gemeinsamen Andachten, Gebeten und Prozessionen, sowie um die verstärkte Miteinbeziehung der (männlichen) Laien in diese Gemeinschaft. Die Oratorien des Filippo Neri ermöglichten damit eine intensivierte Beziehung zwischen Laien und Geistlichen und waren daher Ausdruck einer von Italien ausgehenden, die ganze Gesellschaft erfassenden katholischen Reformbewegung, die sich im 17. Jahrhundert nun auch in die Täler im rätischen Alpenraum erstreckte.216 Im Misox führten die Oratorianer-Missionare Laus und Bolzoni regelmäßige Andachten durch, zu welchen sich viele Weltpriester der Umgebung einfanden.217 Dahinter kann eine disziplinierende Absicht vermutet werden. So ermahnten die »Regeln der Brüder der Kongregation des Oratoriums des heiligen Filippo Neri« etwa die Mitglieder, nicht mit »schlechten Menschen« zu verkehren, nach Möglichkeit keine »vertraulichen Gespräche mit Frauen« zu führen und nicht an Glücksspielen, Lotterien und Theatern teilzunehmen.218 Zudem bestanden strenge Aufnahmekriterien: Während einer 15-tägigen Probezeit mussten insbesondere die Laien unter Beweis stellen, dass sie eine für die Kongregation würdige Frömmigkeits-haltung an den Tag legten. Sie mussten an allen Exerzitien der Bruderschaft – bestehend aus Lesungen, Ermahnungen, Meditationen und Litaneien219 – teilnehmen, an den Sonntagen zur Kommunion gehen und Beichten ablegen; zudem waren sie angehalten, jeden Tag nach dem Aufstehen kniend zu Maria und Filippo Neri zu beten.220 Nach der Probezeit stimmten die bereits eingeschriebenen Mitglieder über die Aufnahme ab. Während sich die Priester wahrscheinlich täglich, sicher aber jeweils montags, mittwochs, freitags und sonntags zu gemeinsamen Andachten trafen, standen für die Laien vor allem die Sonn- und Feiertage, insbesondere die Feste von Filippo Neri, Antonius Abt (der Patron Chiavennas) sowie die Adventswochen im Zentrum der bruderschaftlichen Frömmigkeitspraxis. An solchen Tagen kamen laut Antonio Maria Laus im Misox bis zu dreihundert Personen zusammen, um die Predigten der Oratorianer zu hören und mit ihnen gemeinsame Andachten zu feiern.221
Die Beliebtheit der Kongregation des Filippo Neri bei den Laien beruhte auf zwei Faktoren: Erstens gelangten über das Oratorium Reliquien des Titelheiligen ins Missionsgebiet. Mit den Neri-Reliquien führten die Oratorianer Konversionsrituale durch, heilten Krankheiten, vertrieben böse Geister und bekämpften Hexerei und Schadenzauber.222 Die Laien schätzten solche Praktiken sehr, versprachen sie doch einen ganz konkreten Nutzen und Hilfe in prekären Lebenssituationen. Zweitens profitierten die in der Kongregation eingeschriebenen Laien von den Ablässen, die Papst Gregor XV. (1621–1623) den im Herrschaftsgebiet der Republik Venedig errichteten Neri-Bruderschaften gewährt hatte:223 Am Tag des Eintritts in die Bruderschaft erhielten die Mitglieder einen vollkommenen Ablass, einen ebensolchen bei ihrem Tod, sofern sie die Sakramente empfingen oder wenigstens den Namen Jesu aussprachen; einen vollkommenen Ablass bekamen diejenigen, welche an Mariae Himmelfahrt (15. August) beichteten und die Kommunion empfingen; weitere Ablässe von einigen Jahren gab es als Belohnung für den Besuch von Kranken oder für bestimmte Gebete.
Mithilfe dieser vom Papst gewährten und bei den Laien sehr beliebten Ablässe vermochten die Oratorianer einerseits die Frömmigkeitspraxis und das kirchliche Leben mitzubestimmen. Andererseits konnten sie mit ihnen eine Bindung der lokalen Kultgemeinschaften an den katholischen Süden (hier Venedig), besonders aber an die römische Kurie aufbauen.224 Ähnliche Mechanismen lassen sich auch bei den von den Kapuzinern in den Drei Bünden errichteten Bruderschaften erkennen. Wie oben gesehen, entstanden im Missionsgebiet zahlreiche Christenlehrbruderschaften, die ihren Funktionären und Mitgliedern zu Ablässen verhalfen. Voraussetzung dafür war ein hierarchisch aufgebautes System der Privilegiendistribution: Um 1680 gliederte der Kapuziner Bernardo da Marone die Christenlehrbruderschaft von Obervaz mit Erlaubnis des Churer Bischofs an die entsprechende Erzbruderschaft in Rom an.225 Dadurch kamen ihre Mitglieder automatisch in den Genuss jener »Ablässe, Gnaden und Privilegien«226, die der Papst der römischen Erzbruderschaft zugebilligt hatte, ohne dass an der Kurie eigens darum hätte gebeten werden müssen. Außerdem erhielt die Obervazer Bruderschaft die Erlaubnis, in den Drei Bünden selbst Zweigniederlassungen zu errichten.227 In der Folge gründeten die Kapuziner solche Filialbruderschaften 1689 in Tiefencastel und Alvaneu, 1690 in Sumvitg, Riom und Savognin, 1693 in Cumbel, 1695 in Trimmis (durch einen Weltpriester), 1724 in Disentis, 1725 in Sagogn, 1744 in Camuns und 1751 in Bivio und Marmorera.228 Sie alle profitierten von den Privilegien und Ablässen der Obervazer Bruderschaft.
An dieser organisatorischen Verschränkung und Vernetzung der Christenlehrbruderschaften sind mit Blick auf die Leitfrage nach den translokalen Verflechtungen des Katholizismus im rätischen Alpenraum zwei Elemente bemerkenswert: Erstens waren die Kapuziner aus der Ordensprovinz Brescia die treibenden Kräfte dahinter. Dies zeigte sich unter anderem darin, dass die gedruckten Bruderschaftsregeln nichts anderes als rätoromanische Übersetzungen der in der Provinz Brescia gebräuchlichen Bruderschaftsbücher waren.229 Mit den engen Beziehungen der rätischen Mission nach Brescia dürfte es denn auch zu erklären sein, dass die Vielzahl von Christenlehrbruderschaften in Graubünden ihrem Fehlen in der katholischen Innerschweiz gegenübersteht.230 Zweitens ist die ausdrückliche Betonung der von Rom ausgehenden Kirchenhierarchie augenfällig. In den Bruderschaftsbüchern wird die Aufmerksamkeit des Lesers auf die päpstlichen Bewilligungen gelenkt und diejenigen Kardinäle und hohen Prälaten aufgezählt, die den Anschluss der Obervazer Christenlehrbruderschaft an die Erzbruderschaft in Rom ermöglicht hatten.231 Außerdem wird betont, dass die Bruderschaft erst als rechtmäßig errichtet gelte, wenn der Bischof sie offiziell bewilligt habe.232 In der Praxis bedeutete dies, dass die eigentliche Gründung vom Ortsbischof ausgehen musste. Erst nach dem bischöflichen Gründungsakt galt die Bruderschaft offiziell als errichtet und konnte nach einer Bezahlung eines bestimmten Geldbetrages an die römische Erzbruderschaft aggregiert werden.233 Wie die Visitationsprotokolle234 und die vom Bischof bestätigten Bruderschaftsurkunden235 zeigen, legten die Bischöfe in der Tat großen Wert auf die Kontrolle des Bruderschaftswesens. Weil bei der Angliederung lokaler Bruderschaften an die römischen Vorbilder auch auf diese jurisdiktionellen Befindlichkeiten des Ortsbischofs Rücksicht genommen wurde, waren die Ablässe und Privilegien der Christenlehrbruderschaften besonders geeignete Mittel, um institutionelle Verbindungen zwischen den katholischen Gemeinden, der Bistumsleitung und der römischen Amtskirche aufzubauen.
2.2.5. Fazit: Intensivierte Verflechtung
Als der Churer Bischof 1643 die Pfarreien in seiner Diözese visitierte, stieß er in so mancher Kirche im Bündner Oberland auf Tabernakel, die mit roter Seide ausgeschlagen waren.236 Dies ist bemerkenswert, weil das Rituale Romanum hierfür eigentlich weißen Seidenstoff vorsah. Man könnte dies mit einer noch unvollständigen Durchsetzung der römischen Liturgiereform interpretieren. Der Umstand aber, dass die rote Seide dem ambrosianischen, das heißt mailändischen Ritus entsprach, lässt eine andere Erklärung zu. Demnach wäre die katholische Kirche in den Drei Bünden und in ihren Untertanengebieten als integraler Bestandteil eines oberitalienischen Kultur- und Lebensraums237 zu verstehen. Tatsächlich zeigen die Befunde der vorangegangenen Kapitel, dass die katholische Kultur und Gesellschaft im rätischen Alpenraum in mancherlei Hinsicht tiefgehende Verflechtungen mit dem katholischen Süden aufwies. Auch wenn die Drei Bünde als Land der Pässe natürlich schon vorher rege wirtschaftliche, politische und wohl auch kulturelle Beziehungen über die Grenzen hinweg unterhielten, lassen sich die intensivierten katholischen Verflechtungen mit Norditalien in einer bestimmten historischen Phase in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts verorten. Damals wetteiferten verschiedene fremde Mächte um Einfluss im strategisch wichtigen rätischen Alpenraum und sie taten dies vor allem auch mit einer religiös-konfessionellen Argumentation: Sowohl die Habsburger als auch Frankreich und die Republik Venedig stellten sich als Verteidiger des durch das Ausbreiten der Reformation bedrohten Katholizismus dar, um ihr Eingreifen in die politischen Verhältnisse der Drei Bünde zu rechtfertigen. Unter der schützenden Hand dieser europäischen Großmächte kamen Kapuziner aus der helvetischen und Brescianer, später auch aus der Mailänder Ordensprovinz in die Drei Bünde und nahmen die Rekatholisierung protestantischer Täler in Angriff. Im Veltlin lehnten sich die katholischen Untertanen mit tatkräftiger Unterstützung von außen gegen die Bündner Herren auf. Unter diesen Bedingungen waren die politisch-herrschaftlichen Grenzziehungen in der Zeit von 1620 bis etwa 1640 insgesamt fluid: Das Unterengadin und Prättigau sahen sich zeitweilig unter österreichische Herrschaft, das Veltlin unter spanische beziehungsweise französische Protektion gestellt.
In der Geschichtsschreibung hat man lange angenommen, dass die in dieser Zeit aufgebauten Beziehungen gegen außen mit der Wiederherstellung der politisch-rechtlichen Verhältnisse bis spätestens um 1650 endeten.238 Demgegenüber haben die vorangehenden Ausführungen auf eine bemerkenswerte Kontinuität des auswärtigen Einflusses hingewiesen. Gerade auf der personellen Ebene brachen die in der gegenreformatorischen Ära aufgebauten Verbindungen nicht ab: Viele der italienischen Kapuziner, die in den 1620er- und 1630er-Jahren den Protestantismus mittels einer strikten Konversionspolitik aus dem Engadin zu vertreiben suchten, betreuten später katholische Pfarreien und waren um eine Erneuerung des katholischen Glaubenslebens besorgt.239 Einige ihrer Nachfolger verfassten religiöse Lieder-, Gebets- und Andachtsbücher in rätoromanischer Sprache und trugen so Entscheidendes zur Ausbildung einer spezifisch katholischen Konfessionskultur bei. Unterstützt wurden sie dabei von der Kurienkongregation de Propaganda Fide, die sich 1622 der rätischen Mission annahm, zunächst mit dem Ziel, eine Rückgewinnung protestantischer Gebiete in die Wege zu leiten, ab den späten 1630er-Jahren in der Absicht, den Katholizismus im rätischen Alpenraum konfessionell zu festigen. Noch im 18. Jahrhundert protegierte, finanzierte und organisierte sie die (innerkatholischen) Missionstätigkeiten in den Drei Bünden. Sie sorgte für eine stetige und teilweise institutionalisierte Verbindung zwischen Rom und der katholischen Gesellschaft im rätischen Alpenraum. Darüber hinaus traten jene politischen Akteure, die zuvor den Kampf gegen den protestantischen Einfluss forciert hatten, nach der Mitte des 17. Jahrhunderts als finanzielle Unterstützer von katholischen Schulen, Kirchenbauprojekten und Kapuzinerhospizen in Erscheinung, wie am Beispiel des Mailänder Senators Francesco Maria Casnedi gezeigt werden konnte. Casnedi und Konsorten unterstrichen damit auch auf der kulturellen Ebene die Machtstellung Mailands in der Region, die mit dem Mailänder Kapitulat von 1639 auf lange Zeit festgeschrieben werden konnte. Weder Frankreich noch Österreich (zumindest bis zum Herrschaftswechsel im Herzogtum Mailand 1714) konnten in der Folgezeit ähnlichen Einfluss im rätischen Alpenraum geltend machen, was sich bezeichnenderweise auch in der Ausrichtung des Bündner und – noch stärker – des Veltliner Katholizismus nach Süden niederschlug.
Alle die genannten Akteure sorgten dafür, dass die katholische Kultur und Gesellschaft im rätischen Alpenraum grenzüberschreitend verflochten war, es also vielschichtige Interdependenzen mit externen Einflusssphären gab. Selbst Bereiche wie die rätoromanische Schriftkultur, das ländliche Schulwesen oder die Laienbruderschaften, die bisher stets unter dem Gesichtspunkt ihrer lokalen Spezifika untersucht wurden, standen ganz im Zeichen von grenzüberschreitenden Interaktionen. Letztere hätten kaum ihre Wirkung entfaltet, wären sie einmalig geblieben. Entscheidend war, dass die einmal aufgenommenen translokalen Beziehungen immer wieder aktiviert wurden – sei es aus Gewohnheit, sei es aus Opportunität oder aus Kosten-Nutzen-Erwägungen. Die Folge war, dass eine Entscheidung in Rom, Mailand, Innsbruck oder anderswo sich unmittelbar auf die Kultur und die Gesellschaft einer katholischen Gemeinde in den Drei Bünden auswirken konnte. Auf der anderen Seite mochten auch Diskurse und Ereignisse im rätischen Alpenraum zuweilen zu Anpassungsleistungen von außerhalb des rätischen Alpenraums angesiedelten Instanzen führen, insbesondere was deren Strategien, Entscheidungsfindungsprozesse und kommunikativen Praktiken anbetraf. Am Beispiel der Drei Bünde mit ihren Untertanengebieten lässt sich somit vortrefflich zeigen – so das Hauptargument der vorliegenden Arbeit –, dass die katholische Glaubensgemeinschaft in der Frühen Neuzeit translokal verflochten war. Im nachfolgenden Kapitel wird versucht, diese translokale Verflechtung katholischer Spielart als zunehmende Verdichtung von Kommunikationszusammenhängen zu beschreiben.
2.3. Verdichtete Kommunikation: Akteure und Praktiken der grenzüberschreitenden Informationsbeschaffung
Die vor Ort wirksam werdenden, aber weit über das lokale Umfeld hinausreichenden personellen, kulturellen und politischen Beziehungen der katholischen Gesellschaft der Drei Bünde und ihrer Untertanengebiete, von denen wir bis hierhin ein klares Bild erhalten haben, waren nur die eine Seite einer Entwicklung, die in der vorliegenden Arbeit als translokale Verflechtung beschrieben wird. Wortwörtlich auf der anderen Seite anzusiedeln sind Akteure in Rom, Mailand oder anderen katholischen Machtzentren, welche diese Beziehungen zu bestimmten Zwecken herstellten, aufrechterhielten und verwalteten. Ansatzweise sind diese Vorgänge zumindest für die weltlichen Mächte, insbesondere für die Veltlin- und Graubündenpolitik der spanischen Krone bekannt.240 Noch weitgehend unerforscht hingegen sind in dieser Hinsicht die Versuche zentraler Kircheninstanzen, Einfluss auf Religion und Gesellschaft in den Drei Bünden und im Veltlin zu nehmen. Das vorliegende Kapitel nimmt dieses Desiderat auf und wertet römische Quellenbestände mit Blick auf die Frage aus, inwiefern die päpstliche Kurie, insbesondere die Kongregation de Propaganda Fide, in der Lage war, langfristig wirksame Kommunikationszusammenhänge zwischen dem rätischen Alpenraum und Rom zu etablieren. Der Begriff »Kommunikationszusammenhang« dient dabei als Kategorie der Beschreibung und bedarf, da er in die Geschichtswissenschaft bisher noch nicht systematisch eingeführt wurde, an dieser Stelle einer Erläuterung.241 Ein Kommunikationszusammenhang stellt sich ein, wenn in unterschiedlichen Kontexten dieselben Begrifflichkeiten, Argumentationsmuster und Topoi geteilt und zur Grundlage von Handlungen und Handlungserwartungen gemacht werden. Es handelt sich um einen prozessualen Vorgang, der idealtypisch in etwa die folgenden Etappen aufweist: Am Anfang steht die Errichtung eines oder mehrerer Kommunikationskanäle, über die Informationen ausgetauscht, Argumentationen vermittelt und personale Beziehungen aufgebaut werden. Je häufiger ein Kommunikationskanal genutzt wird und je länger er aktiv ist, desto effektiver erscheint er.242 In der Folge greifen weitere Akteure auf ihn zurück, indem sie die über ihn transportierten Argumentationsmuster und die ihn auszeichnenden kommunikativen Codes übernehmen. Sie tun dies zwar mit eigenen Interessen und Handlungslogiken, doch führt allein schon diese (instrumentalisierende) Aneignung dazu, dass die entsprechenden Argumentationsmuster sich verfestigen und immer verbindlicher werden. Für den Historiker ist entscheidend, dass die so entstehenden Kommunikationszusammenhänge »pfadabhängig«243 sind, das heißt sich aus einer bestimmten historischen Konstellation heraus entwickelt und entsprechend bestimmter Interessenlagen weiter ausdifferenziert haben. Hier setzten die nachfolgenden Quellenstudien an. In einem ersten Schritt soll es darum gehen, die Etablierung von Kommunikationskanälen nachzuzeichnen (3.1.). Es wird gefragt, über welche Akteure und mit welchen kommunikativen Praktiken sich die Kurienkongregation de Propaganda Fide Kenntnisse über die politischen, kulturellen und religiösen Verhältnisse im rätischen Alpenraum verschaffte. Für diese Untersuchung eignet sich das von Arndt Brendecke in seiner Studie zur Verwaltung des spanischen Kolonialreichs entwickelte Konzept des »kommunikativen Settings«. Es geht davon aus, dass sich Kommunikation innerhalb eines bestimmten »Gefüge[s] an Bedingungen«244 abspielt, also von jeweils spezifischen Situationen und Akteurskonstellationen bestimmt wird. Das »kommunikative Setting« stellt »weder Ideen, noch Verfahren, noch Medien an den Anfang«, sondern »zentriert Akteure und beschreibt deren Optionen, zu kommunizieren, zu handeln oder zu wissen«245. Für die vorliegende Untersuchung bedeutet dies, den Aufbau von grenzüberschreitenden Kommunikationskanälen als soziale Praxis der daran beteiligten Akteure beziehungsweise als Praxis der sozialen Verflechtung zu beschreiben. In einem zweiten Schritt soll dann gezeigt werden, wie es der Propagandakongregation in diesen »kommunikativen Settings« gelang, administratives Wissen über die kirchlich-religiösen Verhältnisse im rätischen Alpenraum zu generieren (3.2.). Wir werden sehen, dass dieses Wissen nicht unabhängig von spezifischen Akteurskonstellationen und Kontextbedingungen war und daher als Hervorbringung bestimmter »epistemischer Settings«246 zu betrachten ist. Es wird folglich darum gehen, die Diskurse und kontextspezifischen Sprechweisen dieser »epistemischer Settings« zu beschreiben und in den jeweiligen Handlungskontexten zu verorten.
2.3.1. Informanten und Agenten
Um den Nutzen von Missionen in katholischen Gemeinden einschätzen und über ihre strategische Ausrichtung befinden zu können, war die Propagandakongregation auf Informationen über die Verhältnisse vor Ort angewiesen. Sie baute deshalb ein Netz von Informanten und Agenten auf, über das sie sich Kenntnisse der lokalen Gegebenheiten aneignen konnte.247 Mit Informanten sind hier namentlich im Missionsgebiet agierende Akteure gemeint, die in Briefen und Relationen von ihren Beobachtungen berichteten. Dazu kann in gewissem Sinne auch der Nuntius in Luzern gezählt werden, zumal er dazu angehalten war, in regelmäßigen Abständen das Veltlin, die Churer Diözese und insbesondere die rätische Mission zu visitieren. Als Agenten werden demgegenüber Personen verstanden, die an der römischen Kurie die Interessen der Bischöfe von Chur und Como, des Kapuzinerordens oder einer Bündner Gemeinde vertraten. In ihrer Funktion als »Beziehungsmakler« hielten auch sie die »Kommunikation zwischen Zentrum und Peripherie«248 aufrecht und formten auf diese Weise die römische Wahrnehmung des rätischen Alpenraums entscheidend mit.
2.3.1.1. Netzwerke der römischen Amtskirche
In ihrem Bemühen, einen umfassenden Wissensbestand über die kirchlichen, kulturellen, politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse im rätischen Alpenraum aufzubauen, griff die Kurienkongregation de Propaganda Fide auf zwei grundverschiedene Verfahrensweisen zurück, die dem modernen Betrachter als nicht miteinander vereinbar erscheinen mögen, in der Logik frühneuzeitlicher Akteure aber durchaus sich ergänzende Wege der Informationsgewinnung darstellten. Erstens versuchten die Kardinäle in Rom so etwas wie einen formellen Instanzenweg aufzubauen, indem sie bemüht waren, sämtliche, den Bischof von Chur und die rätische Mission betreffenden Informationsflüsse über die Nuntiatur in Luzern oder andere hohe Prälaten wie den Erzbischof von Mailand laufen zu lassen. Zweitens verfügte die römische Kurie wie andere Fürstenhöfe über ein breites Repertoire an symbolischen Ressourcen, mit denen sich unabhängig von institutionalisierten Außenstellen (z. B. einer Nuntiatur) informelle Beziehungen oder Kanäle zu einzelnen Akteuren vor Ort aufbauen ließen,249 die sich dann im Idealfall zu einer Gegenleistung in Form von Informationen oder anderen informellen Dienstleistungen verpflichtet sahen.250 Im Folgenden soll es darum gehen, in der gebotenen Kürze Beispiele für beide Arten der Informationsbeschaffung zu schildern und auf die wichtigsten Akteure aufmerksam zu machen.
Obschon die Kapuzineroberen in Brescia und Mailand in der Regel der ihnen auferlegten Pflicht nachkamen, die Propagandakongregation mit regelmäßigen Berichten über die Vorgänge in der rätischen Mission zu informieren,251 legten die Kurienkardinäle besonderen Wert auf die diesbezüglichen Einschätzungen des Nuntius in Luzern. Von Zeit zu Zeit wurden die päpstlichen Vertreter in der Eidgenossenschaft angehalten, die Mission persönlich zu visitieren. Während dies im 17. Jahrhundert vor allem situationsabhängig geschah, wenn also die Visitation aufgrund bestimmter Konflikte in und um die Mission notwendig wurde,252 scheint es im 18. Jahrhundert zu einer gewissen Institutionalisierung dieses Informationskanals gekommen zu sein. Das Protokoll der Propagandakongregation vom 18. Dezember 1724 hielt fest, dass Nuntius Domenico Passionei, selbst ehemaliger Sekretär der Propaganda Fide,253 eine Visitation im Missionsgebiet der Kapuziner aus Brescia durchgeführt und anschließend einen ausführlichen Bericht nach Rom gesandt habe. Beeindruckt von der »sehr differenzierten und exakten Relation samt einer angefügten geographischen Karte, sodass die Kardinäle mit aller Klarheit und Leichtigkeit sich die Situation vor Augen führen konnten«254, erließen die Kongregationskardinäle die Weisung, in Zukunft solle jeder Nuntius mindestens einmal in seiner Amtszeit die Mission visitieren und darüber einen Bericht nach Passioneis Vorbild verfassen. Nur so könne man nämlich adäquate Befehle erteilen, was besonders wichtig sei, weil das Missionsgebiet gewissermaßen als »Vormauer und Tor zu Italien«255 fungiere.
Solche ausführlichen Berichte der Nuntien hatten einen großen Einfluss darauf, welchen Stellenwert der rätische Alpenraum in der Konfessionspolitik der päpstlichen Kurie erhielt. Sie waren folglich für Grundsatzentscheide der Propagandakongregation über die Ausrichtung und die Organisation der Mission eminent wichtig. Darüber hinaus sollte die Luzerner Nuntiatur nach Meinung der Propagandakongregation aber auch im »Alltagsgeschäft«, das heißt bei konkreten Fragen wie der Absetzung von Missionaren als Informationskanal dienen und, wenn nötig, aktiv mitentscheiden. Im April 1641 wies Francesco Ingoli (1578–1649), Sekretär der Propagandakongregation, den Vizepräfekten der Kapuzinermission an, seine Briefe nach Rom ausschließlich über den Nuntius in Luzern zu senden.256 Notwendig wurde dies, weil der Bischof von Chur sich gegen einen Entscheid der Missionsleitung auflehnte und Ingoli offenbar befürchtete, der Bischof könnte die ihm unliebsame Korrespondenz abfangen oder verfälschen. Tatsächlich bat Pater Ireneo bei anderer Gelegenheit, man solle gut überlegen, an wen man die für ihn bestimmten Briefe adressiere, denn in Chur gebe es »gute Hände, die Briefe zu öffnen, auch solche von Prälaten«257. In der Sache ging es um die Abberufung zweier Missionare aus dem gemischtkonfessionellen Cazis, die der Vizepräfekt der Mission mit Zustimmung der Propagandakongregation angeordnet hatte, weil nach seiner Einschätzung besonders einer von ihnen, Pater Francesco Maria da Velletri, »fehlerhaft« war.258 Letzterer wehrte sich jedoch gegen den Entscheid und erhielt Unterstützung vonseiten des Bischofs und des Dompropsts der Churer Kathedrale. Beide schrieben an Ingoli, Pater Francesco Maria sei ein ausgezeichneter Missionar und derart beliebt bei der Bevölkerung, dass sein Abzug große Unruhen auslösen würde.259 In Rom war man also mit zwei unterschiedlichen Meinungen über ein und dieselbe Person konfrontiert. Auf welcher Grundlage sollte man entscheiden? Die Propaganda Fide unterstützte letztlich den Vizepräfekten. Ingoli wies den Nuntius an, er solle »kraft seines Amtes entweder mündlich oder per Brief«260 ein Machtwort sprechen und dem besagten Kapuziner die Missionsfakultät entziehen. Der Nuntius habe die entsprechende Befugnis, dies jederzeit zu tun, schrieb er als Begründung dem Missionspräfekten.261 Ausschlag gegeben haben mochte, dass die Kurienkongregation die selbst definierten Zuständigkeitsbereiche nicht infrage stellen wollte. Der Vizepräfekt hatte von der Propaganda Fide die Fakultät erhalten, genau solche Entscheidungen zu fällen,262 etwas dagegen einzuwenden wäre nur dem Nuntius vorbehalten gewesen. Dass der Churer Bischof den Nuntius umging und sich über zwei ihm loyal ergebene Kapuziner direkt in Rom in die Angelegenheit einmischte,263 mochten die Kardinäle nicht goutieren. Zudem zeigte sich hier deutlich, dass Bischof und Nuntius sich in einem gewissen Konkurrenzverhältnis befanden, wenn es darum ging, als Informationskanal für römische Kongregationen zu dienen. Beide beanspruchten mit Verweis auf ihr Amt für sich, erster Ansprechpartner für Nachrichten und Beurteilungen der Situation vor Ort zu sein.
Für die Luzerner Nuntiatur waren solche konkurrierenden Kommunikationskanäle an die päpstliche Kurie ein ständiges Problem. Es sei wahrhaft untragbar, gestand man in Rom ein, dass sich die Bündner Gemeinden jedes Mal »heimlich mit ihren Briefen« an die Propagandakongregation wenden, wenn der Nuntius den Abzug von Missionaren aus einer Gemeinde beschlossen habe.264 Damit war die Kurienkongregation de Propaganda Fide gewissermaßen Opfer des eigenen Anspruchs geworden, auch in peripheren Gebieten als maßgebende Instanz aufzutreten, deren Entscheide als Akt der »Gnade«265 zu verstehen waren. Die Folge war, dass verschiedenste, häufig auch disparate Anliegen an sie herangetragen wurden. Nicht selten widersprachen die in Rom eingegangen Informationen von direkt betroffenen Akteuren oder Gemeinden den vom Nuntius an die Kurie gesandten Berichten. Sich dessen bewusst, wandte sich Nuntius Francesco Boccapaduli (1647–1652) proaktiv an einen einflussreichen Kardinal, wahrscheinlich den Präfekten der Propagandakongregation, und gab zu verstehen, dass die Informationen, die er zu geben habe, wahrscheinlich konträr zu denjenigen seien, welche andere Berichterstatter der Kongregation zukommen ließen.266 In der betreffenden Angelegenheit ging es um kirchliche Jurisdiktionsrechte in Thusis, welche der Churer Bischof offenbar zu veräußern bereit war. Dies sei hier erwähnt, weil es charakteristisch für jene Informationen ist, welche die Luzerner Nuntiatur zu liefern in der Lage war: In der Hauptsache waren es Auskünfte über kirchenrechtliche Verhältnisse und religionspolitische Entscheidungen auf den Bundestagen der Drei Bünde, über die finanziellen Zustände des Bistums, den organisatorischen Aufbau der rätischen Mission und über einzelne Personen. Die Religion beziehungsweise die Glaubenspraxis oder die religiöse Kultur wurden in den Briefen und Berichten der Nuntien nur sehr selten verhandelt.
Auch in der direkten Korrespondenz der Bischöfe von Chur mit der Propagandakongregation waren kirchenpolitische Angelegenheiten die bestimmenden Themen. Der Churer Ordinarius unterlag in gewisser Hinsicht einer Informationspflicht gegenüber Rom. Johann VI. Flugi von Aspermont (1636–1661) beispielsweise wurde mehrfach aufgefordert, die Rechnungsführung des Churer Hochstifts offenzulegen.267 Nur so könnten die Kurienkardinäle und der Nuntius Maßnahmen zum Abbau der Bistumsschulden ergreifen. Gerade so selbstbewusst auftretende Bischöfe wie Johann VI. kamen dieser Pflicht allerdings nur zögerlich nach und fanden Mittel und Wege, selektive Informationen zu streuen.268 Johann VI. setzte hierfür eigens Agenten ein, die in Rom dafür sorgten, dass sich die bischöfliche Berichterstattung gegenüber anderen Informationsquellen durchsetzte. Ganz bewusst umging er mit seinen Agenten in gewissen Angelegenheiten den Weg über den Nuntius,269 der auch für den Bischof verbindlich war und den er in weniger kontroversen Angelegenheiten vielfach auch einhielt.
Von den Bischöfen von Como lässt sich Ähnliches sagen. Auch von ihnen versprach man sich in Rom genaue Kenntnisse über die Verhältnisse vor Ort: »Es wäre gut, wenn der Bischof jeden Monat einen Bericht über das Veltlin, Chiavenna, Bormio und Poschiavo nach Rom senden würde«, empfahl der Kapuziner Cristoforo da Toscolano der Propagandakongregation.270 Und auch sie waren nicht verlegen, selektive Informationen zu liefern, gerade so, dass weder ihre Integrität noch ihre Autorität tangiert wurden. Als in Rom in den frühen 1670er-Jahren die Forderung eintraf, in Chiavenna solle die Mission eingeführt werden, weil dort Fehler in Glaubensdingen vorherrschten, sah sich der Bischof von Como veranlasst, diese Information zu korrigieren, indem er darauf hinwies, dass er Rom gewiss informiert hätte, wenn er auf seinen Visitationen dergleichen hätte feststellen müssen.271 Für den Bischof galt es infolgedessen, mit einer entsprechenden Darstellung der Situation den impliziten Vorwurf, er sei ein schlechter Hirte seiner Schafe, zu entkräften. Angesichts solcher Beispiele kam weiteren Akteuren, die nicht direkt in die Geschehnisse vor Ort involviert waren, eine wichtige Funktion als Informationsquellen zu. An erster Stelle zu nennen sind hier die Erzbischöfe von Mailand. Das folgende Beispiel aus den 1650er-Jahren soll zur Illustration genügen.
Im März 1656 erkundigte sich die Propagandakongregation beim Mailänder Erzbischof Alfonso Litta (1652–1679), was er über einen gewissen Crisostomo Guccia (auch Guggia oder Gugia) wisse.272 Guccia wirkte zu diesem Zeitpunkt als Missionar im Misox, offenbar ohne dass man in Rom davon Kenntnis hatte; eine entsprechende Fakultät im Archiv der Propagandakongregation konnte der Kongregationssekretär jedenfalls nicht finden. Erzbischof Litta nahm sich dieser Sache an und schickte eine »vertrauenswürdige Person« ins Misox, um vor Ort Erkundigungen über Guccia einzuziehen.273 Der Bericht, den der Erzbischof daraufhin nach Rom sandte, offenbart, wie schwierig es für die römische Kongregation effektiv war, die Vorgänge in der Mission im Blick zu halten und »sicheres« administratives Wissen zu generieren: Guccia sei gar kein Kapuziner, wie es den Anschein gemacht habe, sondern ein Franziskaner. Er selbst habe angegeben, aus der Mailänder Ordensprovinz zu stammen, was aber nicht stimme, denn laut einer Auskunft eines Ordensoberen sei er in der römischen Provinz eingekleidet worden. Was die Missionserlaubnis betreffe, so habe Guccia sie eigenen Angaben zufolge von Nuntius Federico Borromeo erhalten.274 Doch auch diese vom Agenten des Erzbischofs eingeholte Information stimmte nicht restlos. Borromeo klärte die Propagandakongregation auf, er habe die von Guccia vorgezeigten Fakultäten für ungenügend befunden und schätze den Lebenswandel Guccias außerdem als sehr bedenklich ein.275 Damit nicht genug: Offenbar gab es nicht einmal gesichertes Wissen über die Herkunft Guccias. Während Littas Bericht ihn als Bündner beschrieb, ist in einer späteren Relation zu lesen, Guccia sei eigentlich ein Italiener, beherrsche aber unterdessen die rätoromanische Sprache des Landes wie ein Einheimischer.276
Um solchen Unklarheiten vorzubeugen, wurden die von der Propagandakongregation im Collegio Urbano ausgebildeten Apostolischen Missionare mittels eines »feierliche[n] Eid[es]«277 verpflichtet, jedes Jahr einen Rechenschaftsbericht nach Rom zu senden. Nicht zuletzt aus »Dankbarkeit für die weise und ausgezeichnete Bildung […] am Collegio Urbano«278 kamen die Alumni dieser Pflicht nach, taten dies aber in sehr unterschiedlicher Weise. Die Berichte, die aus dem Veltlin in Rom eintrafen, waren meistens sehr kurz gehalten und reichten kaum über eine grobe Beschreibung der Seelsorgeaufgaben hinaus. Ein gewisser Martino Gurini beispielsweise berichtete 1746 aus Pedenosso im Valdidentro (Bormio), was er tue, sei predigen, geistige Exerzitien anleiten, Beichten abnehmen, Christenlehre unterrichten und den Sterbenden die Sakramente spenden.279 An den jährlichen Berichten des in Ardenno und Caspano als Seelsorger wirkenden Santi Pradè fällt überdies auf, dass sich ihr Wortlaut über mehrere Jahre, ja gar Jahrzehnte kaum veränderte.280 Für die Propagandakongregation dürfte in diesem Fall der Informationsgehalt weniger wichtig gewesen sein als die symbolisch zum Ausdruck kommende Aufrechterhaltung der Rombindung.281 Die Informantentätigkeit war hier vor allem auch Ausdruck einer sozialen Bindung, gewissermaßen die informelle Gegenleistung für die erhaltene Bildung in Rom.
Anders verhielt es sich mit den Missionsberichten aus dem Misox, verfasst vom ebenfalls am Collegio Urbano ausgebildeten Priester Antonio Maria Laus und seinem Gefährten Taddeo Bolzoni282. Sie kommentierten einerseits die politischen Vorgänge in den Drei Bünden,283 enthielten andererseits detaillierte Schilderungen von Konversionen, Exorzismen, Wundergeschichten und Kirchenbautätigkeiten.284 Aus ihnen geht deutlich hervor, welche religiösen, moralischen und sittlichen Zustände die Missionare als unhaltbar erachteten und wie sie dagegen vorzugehen gedachten – etwa mittels Förderung des Ablasswesens, Gründung von Bruderschaften oder der Einführung neuer Frömmigkeitspraktiken wie zum Beispiel des Vierzigstundengebets.285 Dank dieser Berichte nahm in Rom das Wissen über die religiösen Verhältnisse im Misox zu, auch wenn die Kardinäle wohl wussten, dass die von Laus und Bolzoni gelieferten Informationen in gewisser Hinsicht zu relativieren waren: Bekanntermaßen waren beide erbitterte Gegner der Kapuzinermission im Misox, ihre Schilderung der religiösen Missstände und die Hervorhebung der eigenen Verdienste demzufolge auch als Argumente für die Ausweisung der Ordensbrüder zu werten. Kam hinzu, dass Laus und Bolzoni die Interessen des römischen Oratoriums von Filippo Neri vertraten, über dessen Vorsteher Giovanni Giovanucci sie in der Regel die Briefe und Berichte der Propagandakongregation zukommen ließen.286 Sie schilderten darin jeweils ausführlich die Konversionen, die sie mithilfe der Reliquien des heiligen Filippo Neri herbeigeführt hatten, und untermauerten damit die Notwendigkeit, das Oratorium im Misox, aber auch in Chiavenna einzuführen.
Was die Situation in Chiavenna betraf, war die römische Kurie aus anderer Quelle bestens informiert. Ein gewisser Carlo Pestalozza287 aus Chiavenna, seit mehreren Jahren angeblich im Amt eines »Vikars der obersten Inquisitoren Roms«288, versorgte die Propagandakongregation im Zeitraum von 1641 bis 1655 regelmäßig mit Informationen über die politischen Vorgänge im Veltlin, insbesondere über die Bündner Amtsträger (Podestà) und Entscheidungen auf den Bundestagen, über die Durchreisen des mailändischen Ambassadors, über die Ankunft von protestantischen Flüchtlingen aus Italien und über die Geschichte der protestantischen Kirchen im Veltlin.289 Er tat dies zunächst aus Chiavenna, ab 1644 dann direkt in Rom.290 Im April 1652 legte er dem Papst eine Relation vor, die im Stile einer geographisch-politischen Beschreibung ein umfassendes Panorama der Grafschaft Chiavenna zeichnete.291 Zu lesen war darin von den politischen Grenzen Chiavennas und des Veltlins mit Mailand, Venedig, Österreich und den Drei Bünden, von den Verkehrs-, Handels- und Postwegen und von der Ausbreitung der protestantischen Kirche in der Region. Auf den letzten Punkt legte Pestalozza besonderen Wert. Der Protestantismus könne sich ungehindert in Chiavenna ausbreiten, weil weder die Bündner, bei denen ja bekanntlich die Protestanten in der Mehrheit seien, noch der Bischof von Como etwas dagegen unternehmen würden. Aus diesem Grund schlage er vor, so Pestalozza, die Propaganda Fide solle einen vom Bistum Como unabhängigen Missionar als »Visitator und apostolischer Kommissar« nach Chiavenna schicken.292 Laut Pestalozza waren von diesem Missionar insgesamt neun »Früchte« zu erwarten, die man der Einfachheit halber in zwei Gruppen einteilen kann: Zum einen weist Pestalozza darauf hin, dass so der Ausbreitung der reformierten Kirche südlich der Alpen entgegengewirkt und damit Italien vor der »Häresie« bewahrt werden könne. Zum anderen werde sichergestellt, dass der katholische Glaube in dieser Region sich verfestige. Diese Argumentation schien auf den ersten Blick nachvollziehbar und ganz im Sinne der römischen Konfessionspolitik zu sein. Ganz anderer Meinung war indessen der Bischof von Como. Gegenüber dem Sekretär der Propagandakongregation betonte er, die in Rom zur Kenntnis genommenen Berichte über die aktuellen religiösen Zustände in Chiavenna stammten nicht von dort selbst. Sie seien von einer Person verfasst worden, die in Rom wohne und aus »privaten Interessen« – getarnt als »öffentliche Interessen des Katholizismus« – absichtlich falsche Informationen liefere.293 So ganz aus der Luft gegriffen war dieser Vorwurf des Bischofs wohl nicht, denn offenbar versuchte Pestalozza tatsächlich die Kardinäle und den Papst mehrmals dazu zu bewegen, ihn gegen den Willen des Bischofs zum Erzpriester von Chiavenna zu ernennen.294 Hier kommt zum Vorschein, dass Pestalozza die Information oder Desinformation über eine weitab von Rom gelegene Region gezielt als Ressource einsetzte, um – in Umgehung des Ortsbischofs – an Sozial- und Ehrkapital der katholischen Kirche – hier an das Amt des Erzpriesters oder wenigstens an den Status eines Missionars – zu gelangen. Ob er damit Erfolg hatte, ist nicht restlos aufzulösen. Bekannt ist, dass er im September 1653 wieder in seiner Heimat war, dort im Haus des Erzpriesters wohnte und zumindest vom Sekretär der Propagandakongregation auch als »Arciprete Pestalozza di Chiavenna« angeschrieben wurde.295 In der sonst so erschöpfenden lokalhistorischen Literatur über Chiavenna und das Bistum Como ist allerdings nichts von einem Erzpriester Carlo Pestalozza zu lesen.296 Festzuhalten bleibt, dass Pestalozza erkannt hatte, wie sich mit gezielt platzierter Information die römische Kurie in einen eigentlich lokalen Konflikt mit dem Bischof miteinbeziehen ließ.
In dieser Hinsicht war Pestalozza kein Einzelfall. Auch Giovanni Antonio Paravicini (1588–1659), Erzpriester von Sondrio, versuchte sich gegenüber der römischen Kurie als integrer Informant darzustellen, um im Gegenzug Unterstützung für eine bereits seit Jahren dauernde Kontroverse mit dem Bischof von Como zu erhalten. Im März 1641 bat er die Propagandakongregation, sie möge nicht denen Gehör schenken, die »linkische Informationen« streuten; er hingegen habe in seinen Briefen noch nie Angelegenheiten als wahr dargestellt, obschon sie eigentlich falsch seien.297 Seine regelmäßig an die Propagandakongregation gesandten Berichte298 waren noch etwas umfassender als diejenigen von Pestalozza, mit letzterem teilte er indessen das konfliktive Verhältnis zum Bischof von Como. Der Grund hierfür lag in einem von den Drei Bünden forcierten Projekt, wonach das Veltlin aus der Diözese Como herausgelöst und stattdessen ein von Rom ernannter, aus dem Veltlin stammender Vicario Generale als Inhaber der kirchlichen Jurisdiktion eingesetzt werden sollte.299 Paravicini hegte Ambitionen auf dieses Amt und wurde so für den Bischof von Como zu einer Persona non grata. Umso enger war die Beziehung des Erzpriesters zur römischen Kurie, von welcher er 1653 zum Erzbischof von Santa Severina (Kalabrien) ernannt, damit aber in gewisser Hinsicht auch ruhiggestellt wurde.300 In der Tat hatte sich mit Paravicinis Versetzung der Exemtionsstreit vorerst erledigt. Bald darauf jedoch trat dessen Bruder Francesco in seine Fußstapfen – sowohl als Informant als auch als Anwärter auf das Vikariatsamt. Francesco Paravicini wurde 1671 von Rom als Vicario Generale des Veltlins eingesetzt, musste das Amt aber nach der Wahl des aus Como stammenden Papstes Innozenz XI. (1676–1689) wieder niederlegen.301
Sowohl Paravicini als auch Pestalozza, das sei hier abschließend betont, verfolgten mit dem Zuspielen von Information immer auch Eigeninteressen – und sie wussten, dass dies rivalisierende Akteure ebenfalls taten. Dementsprechend hoben sie jeweils den Wahrheitsgehalt der eigenen, die »Falschheit« anderweitiger Nachrichten hervor. Die Kurienkongregation de Propaganda Fide reagierte auf diese typisch frühneuzeitliche Verschränkung von Informalität und Instrumentalität, indem sie direkte Kommunikationskanäle zu Akteuren errichtete, die entweder aufgrund ihres Amtes (Nuntiatur, Missionspräfektur) oder über Patronageressourcen (Ausbildung, Titel, Missionarsstatus etc.) eng an die Kurie gebunden waren. Es war dies ein Versuch, eine Ordnung in die zunehmend häufiger in Rom eintreffenden, nicht selten disparaten Nachrichten aus dem rätischen Alpenraum zu bringen und so handhabbares administratives Wissen über eine peripher gelegene Region zu generieren. Einige der parallel und gleichzeitig nach Rom verlaufenden Informationskanäle der Propaganda Fide werden in den folgenden, Abschnitten beschrieben.
2.3.1.2. Ordensnetzwerke
Die Zusammenarbeit zwischen dem Kapuzinerorden und der Kurienkongregation de Propaganda Fide scheint in den ersten Jahrzehnten der rätischen Mission gut funktioniert zu haben,302 und dies obwohl Francesco Ingoli (1578–1649), der Denker und Lenker der Propagandakongregation,303 gegenüber Ordensgemeinschaften eher misstrauisch eingestellt war, weil er generell an ihrem Willen und ihrer Fähigkeit zu einer guten »Regierung« und Kontrolle der eigenen Missionare zweifelte.304 Entscheidend dürfte gewesen sein, dass die Interessen des Ordens in der Person des Kapuzinerkardinals Antonio Barberini (1569–1646), Bruder Papst Urbans VIII. (1623–1644) und Onkel des gleichnamigen Präfekten der Propagandakongregation Antonio Barberini (1607–1671), in der Propaganda Fide gut vertreten waren.305 In späterer Zeit fußte die Zusammenarbeit offenbar auf gegenseitigem (informellem) Entgegenkommen: Auf der einen Seite räumte die Propagandakongregation den Vorstehern der im rätischen Alpenraum tätigen Ordensprovinzen »eine größere Handlungsfreiheit ein als den Präfekten anderer Missionsgebiete«306. Auf der anderen Seite verstanden es die Kapuziner, mit regelmäßigen, detaillierten Berichten über die Vorgänge im Missionsgebiet die Kardinäle zufriedenzustellen. Form und Praktiken dieser Informantentätigkeiten sollen im Folgenden einer näheren Betrachtung unterzogen werden.
Die zeitgenössische Dokumentation über die ersten Jahre der rätischen Kapuzinermission ist umfangreich.307 Sie umfasst ausführliche, zum Teil mehrere hundert Seiten lange Schilderungen über »den Anfang und den Fortgang der Mission«308, über »die bemerkenswertesten Erfolge in Sachen der Religion«309, über allgemeine »Erfolge« im Hinblick auf die »Erhaltung und Propagierung der katholischen Religion«310. Hervorgegangen sind diese Berichte einerseits aus dem Pflichtbewusstsein der Ordensleitung, gegenüber der Propagandakongregation Rechenschaft abzulegen. Andererseits gliederte sich das Missionsschrifttum ein in die ordenseigene Schriftkultur und das organisatorische Selbstverständnis der Kapuziner, das sich durch einen »straffen Zentralismus«311 auszeichnete. Jeder Ordensprovinz stand ein leitendes Gremium, bestehend aus einem Provinzial(minister) und vier Definitoren, vor, welches Informationen über Klöster, einzelne Patres und Missionare zu sammeln, aufzubereiten und bei Bedarf der obersten Ordensleitung (dem Generalminister respektive dem Generalprokurator in Rom) zur Verfügung zu stellen hatte. Ausdruck dieser schriftgebundenen Regierungspraktiken sind die Provinzchroniken, Nekrologen und Lebensbeschreibungen einzelner Kapuziner.312 Über diese Medien, aber auch über Missionare, die in ihre Heimklöster oder zu Ordensversammlungen reisten, zirkulierten Informationen über die rätische Mission innerhalb des Ordensnetzwerkes der Kapuziner.
Für die Propagandakongregation in Rom war das Netzwerk der Kapuziner ein wichtiger Anknüpfungspunkt für Nachrichten und Informationen aus dem rätischen Alpenraum. In der Lebensbeschreibung des Kapuzinermissionars Cristoforo da Toscolano ist zu lesen, er habe sich »im Interesse der Mission nach Rom begeben«313, um den Kongregationskardinälen, wie von diesen gewünscht, Bericht zu erstatten. Pater Cristoforo war in der Tat einer jener Kapuziner der rätischen Mission, die als Boten und Abgesandte die Kommunikation zwischen den Bündner Tälern und den Machtzentren des Katholizismus aufrechterhielten. Er amtete mehrere Male als Provinzial der Brescianer Kapuziner und nahm als solcher auch an den Generalkapiteln des Ordens in Rom teil.314 1648 weilte er als (inoffizieller) Gesandter des Churer Bischofs auf dem Westfälischen Friedenskongress in Münster.315 Auch wenn Pater Cristoforo in dieser Hinsicht heraussticht, ein Einzelfall war er nicht. Weitere in den Drei Bünden tätige Missionare traten als Vermittler zwischen den Anliegen des Bündner Katholizismus einerseits und der Kurie in Rom, dem Gouverneur von Mailand, dem Erzherzog von Österreich und anderen katholischen Entscheidungsträgern andererseits in Erscheinung. Da diese Boten-, Informanten- und Agententätigkeiten der Kapuzinermissionare bereits an anderer Stelle behandelt wurden,316 soll hier der Hinweis auf zwei Figuren genügen, die im weiteren Verlauf der Untersuchung noch eine zentrale Rolle spielen werden: Der mit den religiös-kultischen Eigenheiten der Bündner Katholiken bestens vertraute Pater Stefano da Gubbio reiste mehrere Male nach Rom, wo er den Anliegen der Bündner Kirche, insbesondere aber jenen des Churer Bischofs, Gehör zu verschaffen vermochte.317 Zudem erhielt er Audienzen beim Erzbischof und beim Gouverneur von Mailand.318 Auch Francesco Maria da Vigevano, der von den Katholiken im Oberhalbstein nach seinem Tod als heiliger Wundertäter verehrt wurde, unternahm mehrere Reisen nach Mailand, an den Hof nach Innsbruck und wahrscheinlich auch nach Rom, stets mit der Absicht, durch Informationen aus erster Hand die katholischen Fürsten zu einer aktiven Unterstützung der katholischen Kirche im rätischen Alpenraum zu bewegen.319
Neben diesen von Zeit zu Zeit mündlich erhaltenen Auskünften stellten die Missionsberichte für die Propagandakongregation die wichtigste Entscheidungsgrundlage bei Missionsangelegenheiten dar. In den ersten Jahrzehnten der rätischen Mission wurden solche Berichte auf ausdrückliche Aufforderung verfasst.320 Sie besaßen eine als solche erkennbare narrative Struktur, waren unterteilt in Kapitel und glichen in ihrer Ausführlichkeit historiographischen Abhandlungen. Deutlich erkennbar ist die Absicht, die Geschichte der rätischen Mission als Erfolgsgeschichte, genauer: als Erfolgsgeschichte des Kapuzinerordens zu schreiben.321 Ab der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts trafen die Missionsberichte dann regelmäßiger in Rom ein und scheinen eine zunehmend standardisierte Form angenommen zu haben. Der Fokus lag nun nicht mehr auf der narrativen Rechtfertigung der Mission insgesamt, sondern auf der detailgetreuen Beschreibung der Verhältnisse im Missionsgebiet. Gegliedert waren diese vom Präfekten der Mission redigierten Berichte nach Missionsstationen, wobei für jede zuerst allgemeine Informationen gegeben und dann sowohl die »körperlichen« beziehungsweise »materiellen« als auch die »geistlichen« beziehungsweise »spirituellen« »Früchte« der Mission aufgezählt wurden. Insofern blieben auch diese Berichte der wirkungsvollen Inszenierung des Missionserfolges verhaftet. Als Beispiel soll hier der Eintrag zu Riom, enthalten in der 1681 verfassten »Auskunft über den Zustand der Missionen der Kapuzinerprovinz Brescia in Rätien«322, angeführt werden. Die Kirchgemeinde Riom liege eine halbe Stunde von Savognin entfernt, sei ganz katholisch, in zwei Ortschaften unterteilt und habe eine Filialkirche, heißt es darin. Die Gemeinde bestehe aus 400 Seelen, die seit 43 Jahren von Kapuzinern betreut würden. Der »körperliche Nutzen« der Mission bestehe darin, dass drei neue Kirchen von Grund auf neu errichtet und kostbar ausgestattet worden seien. In der Kirche diene eine kupferne Lampe als ewiges Licht, das Allerheiligste sei in einem verschließbaren Wandtabernakel mit einem Sichtfenster aufbewahrt – was freilich der reformkatholischen Konzeption sakraler Räume entsprach.323 Zu den »geistigen Früchten« der Mission wird gezählt, dass der Christenlehrunterricht regelmäßig besucht werde, zwei Bruderschaften gegründet worden seien und sich eine Gruppe von Frauen zusammengefunden habe,324 die ihr Leben mit einem Gelübde Gott gewidmet hätten.
Solche Beschreibungen der von den Missionaren betreuten Pfarreien bildeten noch im 18. Jahrhundert den informativen Kern der Missionsberichte, ergänzt nun aber um die Antworten auf das seit 1678 von der Propaganda Fide (für sämtliche Missionen) vorgegebene Frageraster.325 Es handelte sich dabei um einen Fragebogen, bestehend aus 90 Fragen, die in verschiedene Kategorien unterteilt waren. Das erste Fragebündel diente der Erhebung der geografischen und kulturellen Eigenheiten des Missionsgebietes. Erwähnt wurden hier jeweils die karge, gebirgige Landschaft, die wichtigsten Handels- und Verkehrswege, die Schwierigkeiten der rätoromanischen Sprache sowie die rechtlich verbriefte Freiheit, die Konfession nach eigener Gewissensprüfung selbst wählen zu dürfen.326 Es folgten allgemeine Fragen zur Diözese und zur Mission, etwa, welche politischen Zentren es innerhalb der Diözese gebe und welches die einflussreichsten katholischen Familien seien. Weitere Fragekomplexe behandelten den organisatorischen Aufbau der Bistumsleitung sowie die »Riten, Fehler und Missbräuche« in Glaubensdingen. In diesem Zusammenhang interessierten die »häretischen« Bücher und das Gedankengut der Bündner Protestanten, aber auch die Ausstattung der katholischen Kirchen, wobei hier zum Beispiel danach gefragt wurde, ob das Allerheiligste sowie die geweihten Öle richtig aufbewahrt würden.327 Schließlich diente ein Großteil der Fragen der Erhebung des Klerus (Missionare, Ordensgeistliche, Domherren, Kanoniker etc.), wobei die entsprechenden Personen jeweils namentlich erwähnt und, wenn möglich, auch ihr Alter und Bildungsweg angegeben wurden. Insgesamt erhielt die Propagandakongregation in Rom dank des Fragerasters ein recht umfassendes Bild der kirchlich-religiösen und politischen Verhältnisse im rätischen Alpenraum. Es bildete die Basis eines Wissensbestandes, der für wegweisende Entscheidungen wie die Auflösung oder Neugründung von Missionsstationen herangezogen werden konnte.
Woher stammte dieses den Missionsberichten zugrunde liegende Wissen? Verantwortlich für die Relationen war der Präfekt der Mission respektive sein Stellvertreter, der Vizepräfekt. Sie waren verpflichtet, das Missionsgebiet in regelmäßigen Abständen zu visitieren und die gemachten Beobachtungen der Propagandakongregation zu übermitteln.328
Visitationen waren nicht von Anfang an vorgesehen, sondern erwuchsen aus den Erfordernissen der Praxis. Die erste Generalvisitation fand im Jahr 1639 statt. Genau in dieser Zeit wurden einerseits die Schwierigkeiten der auf die Konversion der Protestanten ausgerichteten Missionsstrategie evident, sodass es den Nutzen einer Verschiebung der Mission in katholische Gemeinden abzuwägen galt. Andererseits stand damals zur Diskussion, der Brescianer Kapuzinerprovinz die führende Stellung in der Mission zu entziehen und sie stattdessen den Mailänder Kapuzinern zu übertragen.329 Auch um die daraus entstehenden Konflikte zwischen den Ordensprovinzen beizulegen, setzte die Propagandakongregation den Kapuzinerpater Marino da Calvagese als Generalvisitator ein. Dieser reiste mit seinem Gefährten Timoteo da Brescia ab Juli 1639 von Missionshospiz zu Missionshospiz und fasste seine Beobachtungen in einem ausführlichen Bericht zusammen, der letztlich eins zu eins in die bekannte, von Clemente da Brescia redigierte Geschichte der rätischen Mission (1702) einfloss.330 Der im Umfeld dieser Visitation entstandene Briefverkehr bringt zum Vorschein, dass die Informationsbeschaffung vor Ort den lokalen Akteuren immer auch als Anlass diente, ihre Anliegen einzubringen. Caspar Frisch, der Landvogt des Oberhalbsteins331, schrieb beispielsweise Pater Marino, er bedauere es sehr, dass er nicht zuhause gewesen sei, als er, Pater Marino, seinen Wohnort Riom visitiert habe. Da er aber gehört habe, dass er mit dem Auftrag unterwegs sei, »Informationen über die Kapuzinerpatres zu sammeln«332, wolle er nun auf dem Briefweg seine Meinung über die Mission kundtun. Was folgt, ist eine Schilderung des Nutzens der Mission. So betonte der Landvogt etwa, die Oberhalbsteiner hätten vor der Ankunft der Kapuziner höchstens einmal im Jahr gebeichtet, jetzt seien es bis zu vier Male. Frisch strich also die Verdienste der Missionare für die Intensivierung des kirchlichen Lebens heraus, wohl im Wissen darum, dass die innerkatholische Mission selbst in kirchlichen Kreisen nicht unumstritten war.333 Die Informationen, die er dem Visitator lieferte und die auch in dessen Schlussbericht einflossen, sind daher auch als Versuch zu sehen, die Propagandakongregation von der Notwendigkeit der Mission in katholischen Gemeinden zu überzeugen. Weitere Korrespondenten, darunter der Dompropst der Churer Kathedrale334 und das Oberhaupt des Grauen Bundes (Landrichter),335 taten es ihm gleich.336 Hier zeigt sich, dass die in den Visitationsberichten enthaltenen Informationen mehr waren als nur wertneutrale Beobachtungen des Visitators. Sie fußten auf mehreren Quellen und Einschätzungen von Akteuren, die ihrerseits ein Interesse an der Mission hatten. Die Informationsbeschaffung war somit auch hier eingebettet in eine soziale Praxis.337
Den Visitationen der Kapuziner und ihren Missionsberichten kam eine Schlüsselrolle bei der Generierung von administrativem Wissen über den rätischen Alpenraum zu. Gerade die zuletzt gemachte Beobachtung warnt allerdings davor, diese Wissensbestände an Kategorien der objektiven Wahrheit zu messen. Auch die Informantentätigkeit der Kapuziner war mikropolitischen Handlungslogiken unterworfen, das heißt, auch die Kapuziner pflegten enge, auf personalen Loyalitäten beruhende Bindungen zu bestimmten Akteuren, mit deren Hilfe sie die Interessen ihres Ordens und zuweilen auch die der eigenen Person oder Familie338 durchzusetzen versuchten, indem sie Rom mit selektiven Informationen versorgten. Wohl nicht zufällig unterhielten der Kapuziner Cristoforo da Toscolano und Carlo Pestalozza, der – wie oben gesehen – nicht abgeneigt war, gegen den Willen des Bischofs in Chiavenna die Mission einzuführen, ein vertrauensvolles Verhältnis zueinander:339 Pater Cristoforo machte sich in Rom für die von Pestalozza angestrebte Ernennung zum Erzpriester von Chiavenna stark; im Gegenzug argumentierte Pestalozza mit seinen Schilderungen der bedenklichen religiös-sittlichen Zustände in Chiavenna für eine von Cristoforo da Toscolano geleitete Einführung der Mission. Selektive Information war also auch im Falle der Kapuziner ein Mittel, um personale Bindungen aufzubauen und Unterstützung für die Mission zu generieren.
2.3.1.3. Landsmannschaftliche Netzwerke und Agenten in Rom
Bis hierhin konnte gezeigt werden, über welche Akteure in den Drei Bünden und im Veltlin die römische Kurie an Informationen über den rätischen Alpenraum gelangte. Dafür, dass sich die Kommunikationszusammenhänge zwischen dem römischen Zentrum und der alpinen Peripherie zunehmend verdichteten, waren aber nicht nur die Außenstellen der römischen Amtskirche verantwortlich. Parallel dazu bauten auch in den Drei Bünden beheimatete Akteure und Kircheninstanzen Kommunikationskanäle nach Rom auf, von denen sie sich eine unmittelbare Einflussnahme auf die kurialen Entscheidungsfindungsprozesse erhofften. Das römische Archivmaterial fördert eine Reihe von Figuren zutage, die sich als unermüdliche Vermittler zwischen Rom und ihrer Bündner oder Veltliner Heimat erwiesen. Ihre für die translokale Verflechtung des Katholizismus so bezeichnenden Biographien fanden in der Forschung bisher keine Beachtung, weshalb es im Folgenden erlaubt sei, etwas ausführlicher auf sie einzugehen.
Es ist kein Zufall, dass, wie wir gleich sehen werden, die Lebensgeschichten von Gestalten wie Martin Gantner, Paganino Gaudenzi und Giovanni Giodoco (auch Jodoco oder Jodokus) zahlreiche Berührungspunkte aufweisen. Es sind Hervorbringungen der konfliktträchtigen Zeit in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, als politische Krisen, konfessionelle Unruhen und Kriege das fragile Zusammenleben von Katholiken und Protestanten, von Untertanen im Süden und Herrschern aus dem Norden zutiefst erschütterten. In diesem unsicheren Umfeld suchten sie Hilfe bei fremden Mächten, sowohl für sich und ihre Familien als auch für die Kirche, der sie angehörten, oder für das politische Gemeinwesen der Drei Bünde insgesamt.
Der Lebenslauf des Churer Dominikanerbruders Reginaldus, mit bürgerlichem Namen Martin Gantner340, ist wie kein anderer geprägt von dieser ungewissen Zeit, in der die konfessionelle Koexistenz ebenso wie die politische Kohäsion der Drei Bünde in einer Welle von blutigen Gewaltakten auseinanderzubrechen drohten und fremde Mächte um politischen Einfluss im rätischen Alpenraum rangen. Ursprünglich ein Churer Bürger protestantischer Konfession, konvertierte er in Italien zum Katholizismus. Um 1622 tauchte er als Frater Reginaldus in der Ordenstracht eines Dominikaners wieder in Chur auf und prophezeite der Stadt drohende Gefahren, sofern man nicht dem neuen Glauben abschwöre. Um den göttlichen Zorn von Chur abzuwenden, habe er von seinem Orden den Auftrag erhalten, das im Zuge der Churer Reformation aufgelöste Dominikanerkloster wiederherzustellen und in diesem eine katholische Schule einzurichten.341 Schon 1619 hatte er, damals noch Mönch im Dominikanerkloster von Morbegno, vor den kriegerischen Auseinandersetzungen gewarnt, die als gerechte Strafe Gottes nicht nur in den Drei Bünden, sondern in der ganzen Christenheit ausbrechen würden.342 Ob seine Prophezeiung auf der Beobachtung einer zunehmenden Spannung zwischen den Konfessionen im Veltlin oder auf der mystisch-apokalyptischen Weltsicht beruhte, die in seinen Briefen immer wieder durchschimmert, wissen wir nicht. Auf jeden Fall hielt er seine Warnungen für wichtig genug, um sie persönlich dem Mailänder Erzbischof Federico Borromeo (1595–1631) und dem Gouverneur von Mailand vorzutragen.343 Gehör fand er in Mailand jedoch keines, weshalb er an den Hof des österreichischen Erzherzogs Leopold V. nach Innsbruck reiste. Dieser beauftragte ihn dann tatsächlich, die besorgniserregenden Einschätzungen in seinem Namen beim spanischen König in Madrid vorzubringen. Zum Leidwesen Gantners blieb die dafür benötigte Erlaubnis aus Rom aber aus, auch weil der Bischof von Chur – sein Feind wie der Saulus dem David, wie es Gantner ausdrückte – das Vorhaben hintertrieb.344 1623 unternahm Frater Reginaldus einen erneuten Versuch, die Aufmerksamkeit der katholischen Fürsten auf die Konflikte im rätischen Alpenraum zu lenken, diesmal mit der Gewissheit, dass seine Prophezeiung mit dem Veltliner Protestantenmord von 1620 sowie dem anschließenden Einfall österreichischer und spanischer Truppen ins Prättigau und ins Engadin sich bewahrheitet hatte. Seine Briefe richtete er nun an den Papst, an die Propagandakongregation sowie an deren Präfekten Antonio Barberini.345 Erneut warnte er darin, es drohten Kriege zwischen den katholischen Fürsten, die ganz Italien in einen Strudel der Gewalt ziehen würden. Hatte dieser Prophet im Mönchsgewand womöglich recht? Als es dann 1624 auf dem Territorium der Drei Bünde tatsächlich zu Kriegshandlungen zwischen Truppen des französischen Königs und österreichischen Regimentern kam, sah man an der päpstlichen Kurie offenbar die Zeit gekommen, den unermüdlichen Warner nach Rom zu rufen und ihn Maßnahmen zur Abwendung der drohenden Gefahr präsentieren zu lassen. Doch das Verhältnis Reginaldus’ zum Generaloberen des Dominikanerordens war offenbar so angespannt, dass man seinen Worten keinen Glauben schenkte, ja ihm nicht einmal, wie versprochen, eine Audienz beim Papst gewährte. Trotzdem wurde er nicht müde, in Rom auf die Kriegsgefahr aufmerksam zu machen und zu prophezeien, der 1626 zwischen den Monarchien Spanien und Frankreich geschlossene Vertrag von Monzón, welcher die »Neutralisierung des Veltlins«346 bezweckte, sei kein »universaler Frieden«, sondern ziehe neues Blutvergießen nach sich. Große Beachtung fand diese Einschätzung zusammen mit seinen Vorschlägen, wie dies zu verhindern sei, bei der Republik Genua, die gerade ein konfliktträchtiges Verhältnis zum mächtigen Nachbarn Savoyen unterhielt. Über einen Genueser Kardinal wurde Frater Reginaldus als Berater herangezogen und reiste schließlich im Dienst der Republik an den Madrider Hof.347 Dort verbrachte er ganze zehn Jahre und wurde, wie er selbst betonte, von Botschaftern fremder Mächte, von zahlreichen Granden Spaniens und königlichen Räten in ihre Residenzen und zu Tisch geladen.348 Damit hatte er am Madrider Hof eine Position erreicht, die es seinem Orden erlaubte, ihn als Kommunikationskanal zum König einzusetzen. Für den Konvent und die Schule der Dominikaner in Chur konnte er dem König 10 ducati abgewinnen, die Beträge für andere Dominikanerklöster in Frankreich, Deutschland, Flandern, Irland etc. waren offenbar noch weitaus bedeutender.349 Was seinen politischen Einfluss anbelangt, so blieb er allerdings weit hinter seinen eigenen Erwartungen zurück. Seiner Lösung für den Veltlinkonflikt wurde keine Beachtung geschenkt, auch weil es dem Beichtvater350 des Königs offenbar gelungen war, Reginaldus’ Ratschläge mit dem Verweis abzuwiegeln, der Dominikaner aus den Bündner Bergen sei weder ein Fürst noch ein Prälat und der König solle sich davor hüten, auf eine solche unstandesgemäße Meinung Rücksicht zu nehmen.351 So blieb es denn bei der konfrontativen Politik Madrids, die ab 1635 im Krieg mit Frankreich ums Veltlin mündete. Frustriert, weil es ihm wieder nicht gelungen war, den für seine Heimat so ersehnten Frieden herbeizuführen, bat er 1635 den Papst inständig um eine Rückberufung nach Rom, damit er wenigstens dort Einfluss nehmen könne auf die Kriegspolitik der europäischen Fürsten.352 Um die Vorbehalte zu zerstreuen, er sei aufgrund seines geringen Standes für eine solche Aufgabe nicht geeignet, rief er das Beispiel des Kapuziners Giacinto da Casale (1575–1627) in Erinnerung. Dieser sei nicht einmal ein geweihter Priester gewesen und trotzdem von Papst Gregor XV. mit wichtigen politischen Geschäften in der Veltlinangelegenheit betraut worden.353 Bis auf die ausbleibende offizielle Anerkennung von Reginaldus’ Verdiensten waren in der Tat beide Lebensgeschichten vergleichbar und symptomatisch für eine Zeit, in der verschiedenste auswärtige Mächte handfeste Interessen an den politischen und kirchlichen Verhältnissen im rätischen Alpenraum bekundeten. Mit ihren Reisen von Hof zu Hof, von Fürst zu Fürst, knüpften sie ein immer dichter werdendes Netz von Kommunikationszusammenhängen zwischen den Drei Bünden und den kirchlichen wie weltlichen Machtzentren Europas.
Letzteres taten auch Paganino Gaudenzi aus Poschiavo und Giovanni Giodoco aus Zernez. Wie Gantner waren beide Konvertiten. Vor dem Glaubenswechsel hatten sie führende Stellen in der protestantischen Kirche inne, Gaudenzi als Doktor der Theologie und Jurisprudenz,354 Giodoco als Prediger und Pfarrer im Engadin355. Beide studierten nach ihrer Konversion mit Unterstützung der Kurienkongregation de Propaganda Fide in Rom katholische Theologie.
Gaudenzi erwies sich als eifriger Kontroverstheologe: 1623, kurz nach seiner Priesterweihe, erschien in Rom seine Schrift De incertitudine Calvinianae doctrinae356. Im gleichen Jahr entsandte ihn die Propagandakongregation als Apostolischen Missionar in die Drei Bünde.357 Doch schon 1624 wurde Gaudenzi als Professor für Griechisch an die Universität La Sapienza nach Rom berufen. In der Folge schlug er eine akademische Karriere ein, lehrte ab 1628 an der Universität in Pisa und wurde zu einem der bekanntesten Gelehrten seiner Zeit.358 Als einflussreicher Vertreter der Res publica literaria bekam er die Restriktionen der römischen Amtskirche zu spüren: 1640 gerieten seine Schriften ins Visier des Heiligen Offiziums, wurden teilweise zensiert oder erst gar nicht zur Drucklegung zugelassen.359 Trotz dieses zwiespältigen Verhältnisses zur Papstkirche blieb Gaudenzi eine wichtige Figur für den Bündner Katholizismus. Er vermittelte führenden katholischen Familien Studienplätze an theologischen Fakultäten in Mailand, Rom, Pisa, Dillingen und anderswo und nahm dank seiner freundschaftlichen Beziehung zum Mailänder Senator Francesco Maria Casnedi Einfluss auf die Graubündenpolitik Mailands sowie auf die Vergabe spanischer Militärstellen und Pensionen an katholische Bündner.360 Zudem informierte sich Gaudenzi regelmäßig über die kirchenpolitischen Ereignisse in seiner Heimat, etwa beim oben erwähnten Franziskaner Crisostomo Guccia361 oder bei seinem Vetter Bernardino Gaudenzi, seines Zeichens Generalvikar der Churer Diözese und einer der einflussreichsten Bündner Kirchenmänner seiner Zeit362. Stets war Gaudenzi bestrebt, sein Sozial- und Ehrkapital zur Förderung eines selbstbewussten corpus catholicum im rätischen Alpenraum einzusetzen.
Der in Rom wohnhafte Giovanni Giodoco dürfte Gaudenzi persönlich gekannt haben. 1636 informierte er Gaudenzi mit einem Schreiben aus Rom, dass wegen der Wahl Johann Flugis zum neuen Bischof von Chur das Amt des Dompropstes gegenwärtig vakant sei. Aus »Dienst an und Ehre für [die] Heimat« hoffe er, Gaudenzi beanspruche diese »Würde« für sich.363 Dass diese Information aus Rom kam, war nicht zufällig, denn die Ernennung des Dompropstes beanspruchte der Papst für sich.364 Im Übrigen lassen die Zeilen Giodocos durchschimmern, dass er es sich zutraute, die Entscheidung an der Kurie beeinflussen zu können. Wie hatte es der ehemalige protestantische Prediger aus dem Engadin zu solchem Einfluss in Rom gebracht? Eine Antwort ist in seiner Konversionsgeschichte zu suchen. Giodoco stammte aus einer »noblen« und »reichen« Familie des Engadins, wie es in den Auskünften zu seiner Person heißt.365 Der Glaubenswechsel kam einem Bruch mit seiner Familie gleich, sodass seine materielle Grundlage wegfiel und er nun ein »armer Mann«366 war. Weil die von den Kapuzinern herbeigeführte Konversion eines so einflussreichen Protestanten sich publizistisch als Erfolg für die gegenreformatorische Politik ausschlachten ließ,367 erhielt Giodoco finanzielle Hilfe aus Rom. Die Propagandakongregation finanzierte zunächst sein dreijähriges Theologiestudium in Mailand (150 scudi), rief ihn danach nach Rom, wo er in den Genuss einer vom Papst persönlich gezeichneten »Pension« sowie von Zuwendungen vonseiten der beiden Barberini-Kardinäle – Bruder und Neffe des Papstes – kam.368 Später sorgten die katholischen Häupter der Drei Bünde, der Nuntius in Luzern sowie Francesco Ingoli mit ihren Bittschriften dafür, dass die an Giodoco ausbezahlte »Pension« durch ein päpstliches Breve bestätigt und abgesichert wurde.369
In Rom widmete sich Giodoco weiteren theologischen Studien und übersetzte kontroverstheologische Schriften ins Rätoromanische, darunter ein Traktat des Jesuiten Leonhardus Lessius (1554–1623).370 Nach Meinung des späteren Bischofs Johann Flugi von Aspermont (1636–1661) sollte Giodoco allerdings so schnell wie möglich in die Drei Bünde zurückkehren, um dort als Schulmeister zu amtieren und zugleich seine Verwandten und Freunde zu bekehren.371 Die Propagandakongregation hingegen befürchtete, Giodoco könnte in seiner Heimat wieder vom rechten Glauben abkehren, da er offenbar immer noch mit Susanna Jenatsch, einer protestantischen Engadinerin, verheiratet war.372 Erst als seine Frau 1642 gestorben war und Giodoco die Priesterweihe empfangen konnte, waren die Kongregationskardinäle bereit, ihm die Rückkehr zu ermöglichen, ja mehr noch: Vor dem Hintergrund des Mangels an gebildeten Klerikern stellten sie ihm ein Kanonikat des Churer Domkapitels in Aussicht.373
Welche Gründe es gab, dass es letztlich nicht dazu kam, ist nicht bekannt. Auf jeden Fall ist Giodoco noch in den 1650er-Jahren in Rom bezeugt. In dieser Zeit spielte er offenkundig eine wichtige Rolle als Agent des Churer Bischofs Johann VI. Flugi von Aspermont (1636–1661), denn dieser schrieb dem Sekretär der Propagandakongregation, er habe »seine Interessen in die Hand des Herrn Giovanni Jodoco« gelegt.374 Er hoffe, so Flugi gegenüber Dionisio Massari, dass er, Massari, Giodoco unter sein »Patronat« (patronanza) stelle und ihm Audienz gewähre. Er erlaube sich, seine für Giodoco bestimmten Briefe ihm, dem Sekretär Massari, zu senden, um zu vermeiden, dass sie in die Hände »von einigen Neugierigen« gelangten, wie dies andere Male geschehen sei.375 Die in diesen Briefen enthaltenen Anweisungen für Giodoco entbehrten offenbar nicht einer gewissen Brisanz, weil sie auch persönliche beziehungsweise familiäre Anliegen des Bischofs zur Sprache brachten. Tatsächlich lassen sich in den Korrespondenzen der Propagandakongregation Hinweise darauf finden, dass Giodoco am päpstlichen Hof ein wachsames Auge auf alle Akteure und Vorgänge hielt, die den Churer Bischof in negativem Licht hätten erscheinen lassen können. Antonio Maria Laus beklagte sich beispielsweise gegenüber den Kongregationskardinälen, der Bischof habe ihn nach Chur zitiert und ihm vorgeworfen, er und sein Kollege Bolzoni hätten bei hohen Kurienkardinälen schlecht über den Bischof und das Churer Bistum gesprochen.376 Dies stimme so nicht, beteuerte Laus und bat inständig, man solle den Informationen eines gewissen Giovanni Giodoco, Agent des Bischofs, kein Vertrauen schenken.377 Der latente Konflikt zwischen dem Propaganda-Schüler Laus und dem Churer Bischof wurde über dessen Agenten damit auch an der römischen Kurie ausgetragen.378
Giodoco war nicht der einzige Bündner, der sich an der päpstlichen Kurie für die Sache des Bischofs einsetzte. Von Zeit zu Zeit entsandten die Churer Prälaten persönliche Vertraute nach Rom. Dazu gehörten Mitglieder des Domkapitels, nicht selten aber auch die Neffen des gerade amtierenden Bischofs.379 Daneben gab es eine Reihe von weiteren Personen, die für längere Zeit in Rom wohnhaft waren und als Kontaktpersonen, Boten oder Informanten an der Kurie in Frage kamen. Zu nennen sind hier die angehenden Priester, die in Rom studierten,380 daneben auch diejenigen Bündner und Veltliner, die saisonal oder über längere Jahre hinweg ihren Lebensunterhalt in Rom bestritten. Von solchen Arbeitsmigranten aus dem Veltlin ist bekannt, dass sie in Rom eigentliche Diasporagemeinschaften bildeten und über sogenannte cassette di Roma Bau und Ausstattung von Kirchen in ihrer Heimat finanzierten.381 Auch die Migranten aus den Drei Bünden waren wahrscheinlich in landsmannschaftlichen Netzwerken organisiert, jedenfalls forderte Carlo Giuseppe Mengotti 1741 einen romanischen Beichtvater oder direttore spirituale382 für »unsere Landleute in Rom«383. Für die päpstliche Kurie dienten diese landsmannschaftlichen Netzwerke zuweilen als Informationskanäle. In einem Missionsbericht heißt es, der Wahrheitsgehalt der gegebenen Informationen könne von den in Rom wohnhaften Bündnern bestätigt werden.384 Auf der anderen Seite nutzten die Bündner Gemeinden die landsmannschaftlichen Verbindungen, um ihre Begehren an der Kurie einzubringen. In einem Schreiben des Nuntius in Luzern ist zu lesen, einige in Rom wohnhafte Bürger von Mesocco hätten wiederholt die Propagandakongregation ersucht, die Kapuzinermission in Mesocco aufzulösen.385
Als Sprachrohr und Vermittler der Bündner Diaspora in Rom traten meistens Männer in Erscheinung, die dienstlich an den päpstlichen Hof gebunden waren. Ein gewisser Giacomo Mazio aus Roveredo beispielsweise hatte es in Rom scheinbar bis zum päpstlichen Münzmeister gebracht.386 In den 1660er-Jahren sorgte er für einen regelmäßigen Austausch von Nachrichten, Geldern und Gütern (päpstliche Urkunden, Reliquien etc.) zwischen der Kurie und seinen Landsleuten; für das Porto der von ihm nach Graubünden gesandten Gegenstände und Briefe gab er 1666 exakt 2 scudi und 98 soldi aus.387 Seinem Cousin Francesco Tini († 1680), Generalvikar des Bistums Chur, übersandte er 1664 eine Pension in der Höhe von 4 doppie d’Italia, die dieser in Roveredo entsprechend den Wünschen von Mazio austeilen sollte.388 Das Geld kam unter anderem auch Taddeo Bolzoni zugute, der als von der Propagandakongregation eingesetzter Missionar im Misox (Grono) tätig war.389 Ob diese Gelder aus Mazios eigener Kasse stammten, verraten die Quellen nicht. Gesichert ist jedoch, dass Mazio 1670 vom Heiligen Offizium Almosengelder in der Höhe von 24 doppie erhielt, die er einerseits für Zahlungen an Francesco Tini, andererseits als Schmiermittel zur Forcierung bestimmter Geschäfte am päpstlichen Hof einsetzte.390 Letzteres tat er beispielsweise schon 1666, indem er auf ausdrückliche Aufforderung seines Cousins, des Generalvikars des Bistums Chur, auf die Verleihung eines Kanonikats für den Neffen des amtierenden Churer Bischofs hinarbeitete und letztlich die notwendige päpstliche Konfirmationsurkunde bezahlte.391
Für den Geld- und Nachrichtentransfer zwischen Rom und den Drei Bünden sorgten mitunter auch Angehörige der päpstlichen Schweizergarde. 1646 bat der Churer Bischof den Sekretär der Propagandakongregation, 40 scudi für die Mission oder für eine katholische Schule in den Drei Bünden an den Gardehauptmann auszubezahlen.392 Bei diesem handelte es sich um den Vater von Johannes Kriesbaumer, einem Luzerner Pfarrer, der am Kolleg der Propaganda Fide studiert hatte und von dieser mit der seelsorgerischen Betreuung der gemischtkonfessionellen Bündner Gemeinde Zizers betraut wurde.393 Dass, wie hier, der Kommunikationskanal an den päpstlichen Hof auf familiären Beziehungen beruhte, war ein gängiges Muster. Auch der Kapuzinermissionar Raffaele da Grosio (oder da Valtellina) konnte auf verwandtschaftliche Fürsprache am päpstlichen Hof zählen, war doch sein Onkel Thomaso Emanuelli ebenfalls ein hoher Offizier der Schweizergarde. Ihn ließ er 1647 beim Sekretär der Kongregation die prekäre materielle Situation schildern, in welcher sich sein Missionshospiz in Bivio offenbar befand.394
Am Schluss dieses Kapitels soll noch kurz auf diejenigen Personen am päpstlichen Hof hingewiesen werden, die zwar keine persönliche oder familiäre Bindung zum rätischen Alpenraum aufwiesen, aufgrund ihres Amtes aber dennoch großen Anteil an der Aufrechterhaltung des Informations- und Geldflusses zwischen Rom und den Drei Bünden hatten. An erster Stelle zu nennen sind hier die Sekretäre der Propagandakongregation. Sie sammelten die Korrespondenz über den rätischen Alpenraum, fassten deren Inhalt zusammen und erstellten daraus Dossiers für die Kardinäle der Propaganda Fide.395 Den Kongregationskardinälen erlaubte dies einen raschen Überblick über Ereignisse, Argumentationen und Anliegen, sodass sie letztlich auf Grundlage dieser Informationen ihre Entscheide fällen, das heißt Missionsfakultäten, Vorschriften oder Dispensen erlassen konnten. Daneben kam weiteren Mitarbeitern der Propagandakongregation, insbesondere den für die Logistik und administrative Fragen (etwa die Spedition) zuständigen Prokuratoren, eine wichtige Funktion zu. Einer von ihnen war Paolo Carlino. Über ihn wurden in den 1630er- und 1640er-Jahren beispielsweise die Bezahlungen von päpstlichen Bullen (Konfirmationsurkunden) für die Churer Domherren oder die Ausschüttung von Almosengeldern für die rätische Mission abgewickelt.396 Ferner diente Carlino auch als Kontaktperson für Studenten aus Graubünden, die am Kollegium der Propaganda Fide studieren wollten. Als der junge Christoph Riedi aus Ems 1641 in Rom ankam, fragte er als Erstes nach dem Haus von Don Paolo Carlino, der die Aufgabe hatte, sich um ihn zu kümmern und ihn danach ins Collegio zu führen.397 Ein anderer, in den Quellen immer wieder erwähnter Procuratore der Propagandakongregation war Giovanni Domenico Verusio.398 Für die vom Kapuzinermissionar Francesco d’Isola gegründete Christenlehrbruderschaft von Soazza agierte er als Verbindungsmann zur Erzbruderschaft in Rom.399 Ab 1642 scheint er zudem die Interessen des Churer Bischofs vertreten zu haben, denn dieser teilte dem Sekretär der Propaganda Fide mit, er habe Verusio zu seinem »Agenten« ernannt.400 Für den Churer Bischof bildete Verusio damit eine Art Gegengewicht zu Carlino, dem er sehr misstraute: Carlino wolle das Churer Bistum arm sehen, weshalb die Kurienkardinäle seinen Reden keinen Glauben schenken sollten, so der Bischof von Chur.401 Hier deutet sich wiederum an, dass das Bild, welches die Kurienkardinäle von den Verhältnissen im rätischen Alpenraum über die verschiedensten Informanten und Agenten erhielten, ein uneindeutiges gewesen sein muss. Wie in den folgenden Abschnitten zu zeigen sein wird, etablierten sich dennoch bestimmte Diskurse und Sprechweisen, auf die alle Akteure in der einen oder anderen Weise rekurrierten, ungeachtet ihres Standpunktes in strittigen Angelegenheiten.
2.3.2. Diskurse und Semantiken
Die über die verschiedenen, sich ergänzenden, teilweise aber auch konkurrenzierenden Kommunikationskanäle in Rom eingetroffenen Informationen waren vielfältig und reichten von der Schilderung der aktuellen politischen Vorgänge über geographische und historische Betrachtungen bis hin zu personellen Auskünften. Trotz der situativen Bedingtheit dieser Informationen verdichtete sich in Rom das Bild der Verhältnisse im rätischen Alpenraum, vor allem, was dessen religiösen und konfessionellen Besonderheiten anbetraf. Verschiedene Akteure, allen voran die Missionare der rätischen Mission, hatten ein Interesse daran, die lokalen Sitten und Bräuche zu beschreiben, um daraus Strategien für eine adäquate Religionspolitik abzuleiten und – nicht minder wichtig – bestimmte Vorgehensweisen zu legitimieren. Im Folgenden soll untersucht werden, welche zeit- und kontextspezifischen Semantiken und Argumentationen sich dabei etablierten, wie also in den Korrespondenzen und Missionsberichten über die religiösen Verhältnisse im rätischen Alpenraum gesprochen wurde.402 Diese Semantiken werden vorerst deskriptiv zu rekonstruieren und in die entsprechenden Kommunikationszusammenhänge einzuordnen versucht, ohne ausführlich auf die dahinterstehenden Interessen und Handlungslogiken einzugehen. Für Letzteres wird es in Kapitel 2.4. Gelegenheit geben.
2.3.2.1. Vormauer und Einfallstor nach Italien: Semantiken des konfessionellen Grenzraums
Eine in den Korrespondenzen und Denkschriften immer wiederkehrende Charakterisierung der Drei Bünde und des Veltlins bezog sich auf deren konfessionelle Grenzlage. Der Churer Dompropst Christoph Mohr ließ gegenüber Francesco Ingoli verlauten, eine vollumfängliche Restauration des Churer Hochstifts sei dringend notwendig, auch und gerade »weil es an der Grenze zu Italien [liegt], und den katholischen Orten der Eidgenossenschaft als Vormauer und Gegengewicht gegen die protestantischen Kantone dient«403. Carlo Pestalozza verglich die Grafschaft Chiavenna mit einem »Tor zu Italien, zu Deutschland, Frankreich und den Niederlanden«404. Kardinal Marzio Ginetti (1585–1671) wiederum betonte, die rätischen Alpen bildeten die äußerste Grenze Italiens und des katholischen Glaubens.405 Und die Gemeinde Mesocco empfahl sich der Protektion der Propagandakongregation mit dem Argument, sie befinde sich »an der Grenze zu den Protestanten«406.
Ob »Grenze«, »Vormauer« oder »Tor zu Italien« – jeder dieser Begriffe versuchte der besonderen konfessionspolitischen Konstellation im rätischen Alpenraum gerecht zu werden. Im Zuge der kommunalen Bewegung der 1520er-Jahre wurden nämlich nicht nur die alten Herrschaftsträger, darunter auch der Bischof von Chur, nach und nach ausgeschaltet, sondern ein im Kontext der Ilanzer Disputation von 1526 erfolgter Bundestagsbeschluss schrieb überdies die freie Konfessionswahl fest.407 Damit konnte sich im Prinzip jedes Individuum nach eigener Gewissensprüfung frei zu einer Konfession bekennen. In der Praxis blieb diese Freiheit allerdings auf die Konfessionswahl durch die Gemeinde eingeschränkt.408 Wer sich mit dem Mehrheitsentscheid einer Gemeinde nicht abfinden konnte, war zuweilen gezwungen, sich in einer anderen niederzulassen.409 Das Prinzip der kommunalen Freiheit – und dies bedeutete in erster Linie gemeindliche Selbstbestimmung durch Mehrheitsentscheid – stand spätestens im 17. Jahrhundert in vielen Fällen über demjenigen der individuellen Gewissensfreiheit. Nur wo die konfessionelle Minderheit einer Gemeinde groß genug war, um Mitsprache einzufordern, kam es zur paritätischen Nutzung oder aber zur Aufteilung von Kirchen und Pfrundvermögen.410 Die Gewissensfreiheit in Verbindung mit dem kommunalen Entscheidungsfindungsprozess führte dazu, dass sich im 16. Jahrhundert rund zwei Drittel aller Kirchgemeinden in den Drei Bünden zur protestantischen Kirche bekannten. Die von Ulrich Pfister rekonstruierte konfessionelle Geographie der Drei Bünde glich folglich einem Flickenteppich: Die Konfession konnte von Tal zu Tal, von Gemeinde zu Gemeinde und in Einzelfällen auch von Haustür zu Haustür verschieden sein.411
Anders gestaltete sich die Situation im Veltlin. Dort fanden die Ideen der Reformation – mit Ausnahme in der Grafschaft Chiavenna, wo sich wegen der garantierten Konfessionsfreiheit zahlreiche italienische Glaubensflüchtlinge niedergelassen hatten412 – weitaus geringeren Anklang. Eine Erklärung hierfür hat man in der ebenfalls sehr hohen Autonomie der Gemeinden gefunden.413 Diese reglementierten noch etwas strikter als ihre Pendants in den Drei Bünden das kirchlich-religiöse Leben. So gaben die Tal- respektive Gemeindestatuten vor, welche kirchlichen Festtage eingehalten werden mussten und welche Konsequenzen bei Zuwiderhandlung drohten.414 Ein Verstoß gegen diese gemeindekirchlichen Gebote kam einer Nichtbeachtung kommunalen Zivilrechts gleich. Damit besaßen die Gemeinden rechtlich verbriefte Sanktionsmittel, um gegen jeglichen religiösen Dissens – das heißt von der herrschenden Glaubenspraxis abweichende Haltungen und Handlungen – vorzugehen und unter dem Vorwand der kommunalen Kohäsion eine konfessionelle Homogenität herbeizuführen. Aus diesem Grund blieb das Bekenntnis zum protestantischen Glauben im Veltlin und den beiden Grafschaften Bormio und Chiavenna auf eine überschaubare Gruppe, bestehend aus italienischen Dissidenten, den Bündner Amtsträgern, ihren Dienstleuten und einigen verwandtschaftlich mit protestantischen Bergellern oder Engadinern verbundenen Veltliner Familien, beschränkt. Angesichts dessen erschien das Veltlin als katholische Bastion, als eine Art Sperrriegel gegen den protestantischen und aus katholischer Sicht deshalb »häretischen« Norden. Aufgrund der Lage an der Grenze zu Italien sprachen die Entscheidungsträger am päpstlichen Hof ebenso wie die Habsburgermächte dem Veltlin mehr als nur eine lokalpolitische Relevanz zu, galt es doch hier Italien, das religiöse Zentrum der katholischen Christenheit, gegen die protestantische »Häresie« zu verteidigen.415
Diese Zusammenhänge vor Augen, unterstützte die spanische Krone im Jahr 1620 den Aufstand der Veltliner gegen die Bündner Herrschaft (je nach Standpunkt »Veltliner Mord« oder sacro macello genannt).416 In den daran anschließenden langwierigen politischen und militärischen Auseinandersetzungen, ausgetragen auch zwischen den beiden europäischen Großmächten Frankreich und Spanien, wurden die Metaphern »Grenze und »Vormauer«417 zu zentralen Leitkategorien politischen Handelns, indem nämlich der Kampf gegen die weitere Ausbreitung des Protestantismus gegen Süden als Legitimation für das Eingreifen in den eigentlich internen Herrschaftskonflikt angeführt wurde.418
Diese proaktive Interventionspolitik fand mit dem Mailänder Kapitulat von 1639 ein Ende, wobei damit zwar die ursprünglichen Herrschaftsverhältnisse wiederhergestellt waren, erstmals aber die konfessionelle Homogenität festgeschrieben, das heißt die freie Ausübung des protestantischen Glaubens in den Untertanengebieten verboten wurde. Spanien wurde als Garant dieser Bestimmungen eingesetzt, erfüllte diese Rolle aber nach Meinung katholischer Beobachter nur ungenügend. »Ewiger Streitpunkt«419 waren die Vertragsbestimmungen, wonach Bündner protestantischer Konfession als Amtsträger zugelassen waren und die vertriebenen Veltliner Protestanten ihren Besitz behalten und während einer gewissen Zeit auch bewirtschaften durften.420 Aus kirchlichen Kreisen wurde unermüdlich darauf hingewiesen, dass das Niederlassungsverbot für Protestanten so faktisch umgangen werde, wobei hierfür nun genau jene Argumentation übernommen wurde, die zuvor die spanische Krone für ihre Interventionspolitik ins Feld geführt hatte. Nuntius Carafa rief 1654 die Wichtigkeit der Veltlinfrage in Erinnerung, indem er betonte, mit einer konsequenten Umsetzung des Kapitulats könne sich Italien sicher sein, dass es »an seinen Toren nicht von Häresie wimmelt«421. 1670 entsandte das corpus catholicum der Drei Bünde eine Abordnung nach Mailand, um die Verstöße der Protestanten gegen das Mailänder Kapitulat anzuzeigen. In zugespitzter Weise hielt der entsprechende Bericht fest, der katholische Glaube werde aus der Region verdrängt, wenn nicht bald effiziente Hilfe von spanischer Seite versprochen werde.422 Dadurch drohe die Gefahr, dass die »Häresie« nicht nur das Veltlin, sondern auch Italien infiltriere; verliere man diese Region an die Protestanten, so gebe Italien sein Zugangstor aus der Hand.423 Jeder könne es sich leicht ausdenken, präzisierte der Churer Bischof, dass aus einer solchen Entwicklung auch für Italien Nachteile erwachsen würden, sei doch das Veltlin »die einzige Vormauer«424 Italiens.
Hervorgegangen aus dem Veltlinkonflikt, entwickelte sich die Tor- oder Grenzmetapher zu einem gebräuchlichen Argument, wenn es darum ging, Unterstützung für die katholische Kirche im rätischen Alpenraum zu erwirken. Helfe man seiner Heimat, so helfe man gleichzeitig Italien, gab Christian de Jochberg, der Pfarrer von Vella, einem Kardinal der Propagandakongregation zu verstehen.425 Und der Kapuziner Cristoforo da Toscolano, der im Auftrag des Churer Bischofs am päpstlichen Hof um Protektion und finanzielle Hilfe für die Bündner Katholiken bitten sollte, wies ebenfalls sehr pointiert auf die Grenzlage hin. Er schrieb an Francesco Ingoli:
»Das Bistum [Chur] bedarf größter Aufmerksamkeit […], und zwar sowohl wegen des geistlichen als auch des weltlichen Friedens in Italien, weil es gleichsam eine Mauer an den Grenzen zum Erzbistum von Mailand, den Bistümern von Como, Bergamo und Brescia bildet; sollte man diese [Mauer] verlieren, was Gott verhindern möge, so ist sicher, dass die Häresie mit all ihren schlimmen Folgen diese Bistümer heimsuchen wird.«426
An diese Argumentation anknüpfend, schilderten die katholischen Räte der Drei Bünde der Propagandakongregation einige politische Vorstöße der evangelischen Synode wie folgt:
»[…] [die Bedrängung der Katholiken durch die Protestanten ist] zum großen Schaden und eine große Gefahr für Italien, in das die Häresie viel einfacher eindringen kann. Wenn man diese Türen zuschlagen will, so erachten wir die Rückkehr von Pater Cristoforo da Toscolano als das nützlichste Mittel; er hat während vieler Jahre zur vollsten Zufriedenheit in der Mission gedient.«427
So wie hier, waren mit dem Hinweis auf die besondere Funktion der Region als »Türe« oder »Tor Italiens« fast immer konkrete Forderungen verbunden – hier die Rückkehr eines in seine Heimatprovinz zurückberufenen Kapuziners. Für solche Bittschriften war die Tor- oder Grenzmetapher insofern ein stichhaltiges und erfolgversprechendes Argument, als die Entscheidungsträger in Rom ebenso wie die Senatoren in Mailand kaum etwas dagegen einzuwenden hatten, denn sie selbst hatten ihre Interventionen in den Drei Bünden und dem Veltlin damit gerechtfertigt. Es bestand also weitgehend ein (argumentativer) Grundkonsens darüber, dass der rätische Alpenraum von größter religionspolitischer Relevanz für Italien, wenn nicht sogar für ganz Europa war.
Während die Rede vom »Einfallstor« in den 1620er- und 1630er-Jahren handlungsanleitend für Akteure der Politik und des Militärs war, wurde sie es nun ab den 1640er-Jahren auch für jene, die sich der Erneuerung des religiösen Lebens widmeten. Der Churer Domkustos Bernardino Gaudenzi lobte 1645, es sei »ein heiliges Werk, dass die Heilige Propagandakongregation einige beispielhafte Missionare in diese Gegend, [also] gewissermaßen an die Tore Italiens, geschickt«428 habe. Und in der 1702 veröffentlichten Geschichte der rätischen Mission von Clemente da Brescia ist zu lesen, die Kapuziner würden Missionare in alle Teile der Welt schicken, um den katholischen Glauben bei Ungläubigen bekannt zu machen, so etwa bei den Muslimen in Palästina, außerdem in Ägypten, Asien, Persien, Armenien, Amerika etc. Nicht weniger wichtig seien aber die Missionen im rätischen Alpenraum, weil dieser »das Tor zu Italien ist, das folglich gut bewacht werden muss«429. Noch in den 1720er-Jahren brachte der Nuntius in Luzern die Notwendigkeit der rätischen Mission mit der konfessionellen Grenzsituation in Verbindung. Er schrieb:
»[…] betrachtet man die Qualität des Ortes, den man als Vormauer oder Tor Italiens bezeichnen kann, so ist hinzuzufügen, dass es nicht genügend Vorkehrungen geben kann, um den Vorstoß der Häresie, die sich bereits wenige Jahre nach dem Kapitulat [von 1639] wieder im Veltlin und in Chiavenna auszubreiten begann, in dieser Region zu bremsen.«430
Mit den angesprochenen Vorkehrungen meinte Nuntius Passionei die Überprüfung der Missionare durch die Nuntien. Nur die integersten und eifrigsten Kapuzinerbrüder sollten an die Grenze zur Häresie geschickt werden. Den Kapuzinern der rätischen Mission schrieb man insgesamt eine zentrale Bedeutung für die Aufrechterhaltung dieses »Schutzwalls« zu. Einerseits galten sie als die an der Basis operierende Speerspitze der Gegenreformation, welche Konversionen herbeiführen und somit verlorenes Gebiet wieder zurückerobern sollte. Andererseits sollten sie den Glauben der Katholiken und deren Widerständigkeit gegen den protestantischen Einfluss stärken. Für die Beschreibung und Legitimierung beider Aufgaben etablierten sich bestimmte, immer wieder bemühte Semantiken, denen die folgenden Abschnitte nachgehen.
2.3.2.2. Häretische Seuche und Hexerei:Semantiken der religiösen Vielfalt
Für die Bedrohungslage an den Rändern Italiens schien vielen katholischen Beobachtern kein Sprachbild so treffend wie die Gefahr einer Ansteckung durch die »Krankheit« der »Häresie«. Im kirchlichen Sprachgebrauch bezeichnete »Häresie« zunächst alle von der katholischen Kirche abweichenden Glaubenslehren. In diesem Sinne wurden auch die protestantischen Bündner als »Häretiker«, ihr Glauben als »Häresie« beschrieben.431 Anlässlich der Visitation des Veltlins vermeldete Nuntius Farnese 1641, er sei besorgt über die »andauernde Krebserkrankung« im Veltlin, und meinte damit, dass trotz Aufenthaltsverbot nach wie vor Protestanten in der Grafschaft Chiavenna lebten.432 Schon in den frühen 1630er-Jahren zogen die Bewohner von Villa di Chiavenna einen ähnlichen Vergleich heran: Im Umfeld der damals grassierenden Pest gelobte die Gemeinde, eine Kirche zu Ehren der »Madonna des Heils« (Madonna della Salute) – im Volksmund durchaus verstanden im Sinne von »Madonna der Gesundheit« – zu errichten, nicht nur, um so auf ein Ende der tödlichen Krankheit hinzuwirken, sondern auch zur Abwehr der »Pest der Häresie«.433 In Sondrio forderte Erzpriester Paravicini 1654, Rom solle eine »Medizin gegen dieses akute Fieber« finden, um so den sonst sicheren »Tod«, genauer: die »zeitliche und geistige Zerstörung« der katholischen Kirche im Veltlin zu verhindern.434 Wie die Grenzmetapher wurde die Rede von einer ansteckenden Krankheit namens »Häresie« handlungsleitend für Akteure, die sich um die konfessionelle Situation im rätischen Alpenraum besorgt zeigten.
Nicht immer war »Häresie« allerdings konfessionell konnotiert. Der Agent des Mailänder Erzbischofs, der 1656 im Auftrag der Propagandakongregation im Misox Erkundigungen über die Kleriker des Tals einzog, musste feststellen, dass die Bündner darunter etwas ganz anderes verstanden. Fünf katholische Priester stünden unter dem Verdacht der Häresie, was in diesen Dörfern meine, dass sie von (verurteilten) Hexen abstammten.435 Auf der lokalen Ebene war der Häresiediskurs damit eng an den Vorwurf der Hexerei gekoppelt. »Häresie« meinte hier eine teuflische Sekte, deren Werk man im 17. Jahrhundert überall in den Drei Bünden zu erkennen glaubte.436 Als ihre konstituierenden Elemente galten der Schadenzauber (in den Quellen als »Malefiz« bezeichnet) und der Pakt mit dem Teufel, vollzogen im sogenannten »Barlot«, dem Hexensabbat. Diese in der Volkskultur verankerten Vorstellungen zusammen mit dem blutigen Vorgehen der kommunalen Gerichtsbarkeiten gegen Hexen formten das Bild, das man sich außerhalb der Drei Bünde von der religiösen Mentalität der Bündner machte, entscheidend mit. Die Propagandakongregation in Rom erfuhr aus einem Brief des Churer Dompropstes Christoph Mohr von 1655, im Valsertal existiere ein eigentliches »Reich des Satans«437. Er habe, so Mohr, nicht weniger als fünfzig verhexte Personen ausfindig machen können, von denen viele noch im Kindesalter seien. Er halte deshalb eine Mission der Kapuziner in diesem Tal für dringend notwendig.
Der von Mohr assoziierte Zusammenhang zwischen der Kapuzinermission und dem Kampf gegen die satanische Sekte ist, in verschiedensten Variationen, ein gängiger Topos in den Briefen und Berichten aus den Drei Bünden. 1654 beispielsweise informierten die Gemeinden Cama und Lostallo die Propaganda Fide, ein kürzlich durchgeführter Hexenprozess habe eine teuflische Verschwörung gegen die Kapuziner aufgedeckt. Der Satan habe Hexen und Hexer um sich versammelt, um mit einem Hexentanz (»Barlotto«) die Auflösung der Kapuzinermission herbeizuschwören.438 Warum die okkulten Praktiken der teuflischen Sekte sich gerade gegen die Kapuziner richteten, schien den beiden Gemeinden so offensichtlich, dass es nicht explizit ausgesprochen zu werden brauchte: Die Kapuziner besaßen Mittel und Wege, die Macht des Teufels zu bannen, weshalb dieser alle Anstrengungen unternahm, sich die Ordensbrüder vom Leibe zu halten. In diesem Lichte erschienen selbst die einheimischen Priester, von denen sich einige für eine Auflösung der Kapuzinermission aussprachen, als Werkzeug des Teufels, ja es verbreitete sich die Kunde, die von den Weltpriestern gespendeten Sakramente seien ungültig, zumal man bei einigen von ihnen verwandtschaftliche Verbindungen zu Personen nachweisen konnte, die der Hexerei bezichtigt oder gar als Hexen verurteilt worden waren.439
Wie beurteilten die Kardinäle in Rom solche Berichte über die scheinbar allgegenwärtige Präsenz der teuflischen Häresie? Inwiefern erwies sich dieser Hexendiskurs als anschlussfähig an kirchliche Interpretationen der im rätischen Alpenraum vorgefundenen religiösen Kultur? Festzustellen ist zunächst, dass die päpstliche Kurie der blutigen Hexenverfolgung äußerst kritisch gegenüberstand. So überstellte sie zwar die vom Dompropst Mohr der Hexerei bezichtigten Kinder aus dem Valsertal der Inquisition von Mailand, sie tat dies aber in der Absicht, die Kinder dadurch vor dem sicheren Tod zu retten.440 Der Disentiser Benediktiner Carli Decurtins, der bekannt war für seinen kompromisslosen Kampf gegen Hexen, wurde deswegen vor den Nuntius nach Luzern zitiert.441 Und die Propagandakongregation gab den Misoxern zu verstehen, ihre Angst wegen der von den Weltpriestern gespendeten Sakramente sei vollkommen unbegründet,442 die überall vermutete Hexerei bloßer Aberglaube. Dennoch wäre es verfehlt, den Hexendiskurs vollkommen von der kirchlichen Debatte über die Rechtmäßigkeit bestimmter Glaubensvorstellungen losgelöst zu betrachten. Die in der rätischen Mission tätigen Geistlichen verurteilten zwar zum Teil scharf die blutigen Auswüchse des Hexenglaubens, stellten aber gleichzeitig die damit in Verbindung stehenden religiösen Weltbilder und Praktiken in eine Reihe mit anderen Formen der populären Religiosität, die sie als schädlich einstuften und mit kirchlichen Mitteln bekämpften.443
Der Kapuzinermissionar Stefano da Gubbio hielt in einem Bericht über die Sitten und Bräuche der Bündner fest, Wahrsagerei (divinationi), Aberglauben (superstitioni) und Zauberei (fatuchiarie) seien überall zu finden und würden mit unterschiedlichen Mitteln vollführt, namentlich mit Deutungen von Zeichen (segni; caratteri), durch Natur- und Himmelsbeobachtungen (osservationi), mit Worten (parole) und Gebeten (orationi).444 Allen diesen Praktiken liege die Intention zugrunde, über einen Handel mit dem Teufel Einfluss auf das irdische Geschehen zu nehmen. Anwendung fanden diese Praktiken laut Pater Stefano bei Krankheiten von Menschen und Tieren, um verlorene Dinge wiederzufinden, um Diebe zu stellen, als Mittel gegen Schädlinge, um zu erfahren, wer als erster im Jahr sterbe, oder um den Vater eines unehelich geborenen Kindes ausfindig zu machen. Diese Praktiken, so Pater Stefano, seien so tief in den Köpfen verankert, dass es kaum möglich sei, sie auszumerzen.445 Daher gelte es, aus einer an sich schlechten Sache eine gute zu machen, indem den Bündnern in all den geschilderten Anwendungsfeldern magischer Praktiken die Wirksamkeit der kirchlichen Benediktion vor Augen geführt werde.446 Tatsächlich habe Gott mithilfe von »Sakramentalien«447, insbesondere des Agnus Dei und mit Weihwasser so manches »Wunder«448 bewirkt, sprich Krankheiten geheilt, Diebesgut ausfindig gemacht und böse Geister vertrieben. Die von Pater Stefano als Beweis angeführten Mirakelgeschichten zeugen einerseits von der Bemühung der Kapuziner, den angesprochenen Heils- und Heilungsbedürfnissen der Menschen mit »sakramentaler Magie«449, also mit kirchlichen Heilsmitteln gerecht zu werden, auch in Bereichen, die nicht primär mit der kirchlichen Heilsvermittlung assoziiert wurden.450 Andererseits kommt zum Vorschein, dass die Kapuziner die Sakramentalien ganz bewusst als kirchliche Gegenmittel zur Bekämpfung der mit teuflischer Hilfe praktizierten Zauberei einsetzten. Ein Mann, so Pater Stefano, sei mit seiner vom Teufel besessenen Frau zu ihm gekommen und habe ihn um einige gesegnete Gegenstände gebeten. Als er sich die Stola überzog, um die Gegenstände zu segnen, habe sich die Frau kräftig dagegen gewehrt und gebrüllt, sie wolle diese Gegenstände nicht – ein eindeutiges Zeichen, dass der Teufel sich durch Sakramentalien belästigt fühle, so Pater Stefano.451 Eine weitere Geschichte erzählt, wie eine gewisse Anna Durico aus Parsonz, vom Kapuziner über die Schädlichkeit von Zauberei aufgeklärt, eine Wurzel vernichten wollte, die ihr von Zigeunern als Mittel gegen Brandgefahr verkauft worden war. Sie habe die Wurzel ins Feuer geworfen, diese sei aber, wohl mithilfe des Teufels, mehrere Male wieder herausgesprungen; erst als sie die Wurzel und das Feuer mit geweihtem Wasser besprengt habe, sei sie verbrannt.452 Über solche Geschichten erarbeiteten sich die Kapuziner, ferner auch die als Apostolische Missionare agierenden Weltpriester,453 einen Ruf als religiöse Spezialisten im Kampf gegen Hexerei und Aberglauben. Aus den Hexenprozessakten geht hervor, dass ihre Exorzismen, also ihre mit gesegneten Gegenständen und Gebetsformeln vollzogenen apotropäischen Handlungen, sehr gefragt waren.454 Gerade damit bedienten die Missionare aber den Hexenglauben der ländlichen Bevölkerung und trugen so womöglich das Ihrige zur Hexenverfolgung im 17. Jahrhundert bei.
Das Hexereiverständnis der Missionare, wie es aus den nach Rom gesandten Berichten hervorgeht, kann als Versuch gewertet werden, im Rückgriff auf den Hexenglauben der ländlichen Bevölkerung sämtliche nicht-kirchengebundenen Formen der Religiosität als Werk des Satans zu diskreditieren. Sofern es den Missionaren gelang, gesegnete Gegenstände und den Ritus des Exorzismus als wirksame Mittel gegen Schadenzauber und andere Praktiken der »Alltagsmagie«455 zu etablieren, diente der Kampf gegen das angeblich ausgeprägte Hexenwesen der Verkirchlichung »popularer«456 Glaubensvorstellungen. Dies zeigte sich in jenen Fällen, bei denen die Kapuziner zwar die popularen Heilsmittel durch kirchliche ersetzten, nichts aber an der Wirkung und am Verwendungskontext änderten: Anstelle der als Teufelszeug betrachteten Zigeunerwurzel empfahlen sie das Agnus Dei als Schutz vor Dämonen, Hexen und Bränden,457 sodass man mit Hillard von Thiessen von einer »Marginalisierung der Alltagsmagie durch Sakramentalien«458 sprechen kann. Im Kontext der Mission stand der Hexendiskurs damit ganz im Zeichen des kirchlichen Vorgehens gegen den »Aberglauben« (superstizione). Er wurde dazu gebraucht, um die nicht nur kirchlich geformte religiöse Mentalität der Bündner begrifflich zu fassen und gleichzeitig die Notwendigkeit der innerkatholischen Mission vor Augen zu führen. In einem Bericht über die Kapuzinermission im Misox wird dies folgendermaßen auf den Punkt gebracht:
»Dieses [Tal Misox] war mit vielen Häresien übersät und ferner herrschten hier viel Hexerei und Zauberei, weil [das Tal] an das Land der Häretiker [Protestanten] angrenzt; der Grund hierfür war hauptsächlich der Mangel an guten und gewissenhaften Pastoren der Kirche, welche diese Seelen kultivierten, ferner waren beinahe alle Kirchen verfallen und schlecht ausgerüstet mit Messgewändern und liturgischem Gerät, sodass der Gottesdienst zu einem solchen Elend und Unglück herabgesetzt war, sodass man darin nur wenige Überreste des wahren und katholischen Glaubens erkennen konnte.
[…] die Missionare haben mit ihrer Anstrengung und mit göttlicher Hilfe diese Seelen dermaßen kultiviert, dass sie alle Häresien ausrotten und die Hexerei, Zauberei und andere schlechte Sitten zumindest zu einem großen Teil verbannen konnten; wo sie [die Kapuziner] eingeführt wurden, kann man sagen, dass dieses Dorf jetzt auf einer Stufe steht mit einem blühenden Christentum […].«459
Wie hier im Misox sahen sich die Kapuziner im ganzen Missionsgebiet mit einer pluralen religiösen Kultur konfrontiert, die sich nicht ausschließlich mit kirchlichen Kategorien fassen ließ. Ein nicht zu unterschätzender Teil des Heils- und Heilungsangebotes bewegte sich am Rande des kirchlich Erlaubten oder gar darüber hinaus und wurde deshalb als »Hexerei« und »Zauberei« beschrieben. Dies wirkte sich letztlich auch darauf aus, wie die Bündner Katholiken, ihre kirchliche Glaubenspraxis und ihr Kirchenverständnis zunächst von den Missionaren, dann auch von den römischen Institutionen wahrgenommen wurden.
2.3.2.3. Das Schisma der Bündner Katholiken: Semantiken lokaler katholischer Kirchlichkeit
Im Jahr 1661 erließ die Kurienkongregation de Propaganda Fide eine Vorschrift, gemäß der die Kapuziner der rätischen Mission nicht länger als ein Jahr am gleichen Ort tätig sein durften.460 Bei der Missionsleitung stieß dieser Entscheid auf Unverständnis. Im Namen aller Kapuzinermissionare gab sie zu bedenken, dass es in einem Jahr schlicht unmöglich sei, »Kenntnis über die Qualität der Menschen, ihre spirituellen Krankheiten und ihre Bedürfnisse anzueignen, um so die notwendigen Mittel anzuwenden«461. Weder die individuelle Frömmigkeit der Gläubigen noch die kirchengebundene Glaubenspraxis in der Gemeinde (culto divino) könnten so gesteigert werden, wie es das Ziel der Mission ja eigentlich sei. Die Kenntnis der lokalen Sitten und Bräuche, der religiösen Ordnungs- und Glaubensvorstellungen, der kirchlichen Institutionen, aber auch der Sprache und der politischen Kultur erachteten die Kapuziner als unabdingbare Voraussetzung für eine erfolgreiche Mission. Besonders in den Anfängen der rätischen Kapuzinermission verwendete die Ordensleitung große Anstrengungen darauf, jene Eigenheiten zu erkennen und zu beschreiben, die das religiöse Weltbild der Bündner Katholiken zu konstituieren schienen. Dabei etablierten sich bestimmte Wahrnehmungsmuster, die sich in den Missionsberichten und Korrespondenzen mit der römischen Kurie als wiederkehrende Topoi festmachen lassen.
In ihren frühesten Rechenschaftsberichten entwarfen die Kapuziner ein aus römisch-katholischer Sicht besorgniserregendes Bild der kirchlich-religiösen Verhältnisse im rätischen Alpenraum. Das Engadin und das Münstertal seien zum größten Teil in die Hände der Protestanten gefallen. Die wenigen verbliebenen Katholiken seien »im Eifer und im Geist des heiligen katholischen Glaubens [dermaßen] abgekühlt, dass sie in ihrer Form so gut wie keine Katholiken, sondern vielmehr Schismatiker sind«462, schrieb der aus dem Veltlin stammende Kapuzinermissionar Bonaventura da Caspano. Seine Feststellung beruhte auf der Beobachtung, dass die meisten Katholiken die Fastenzeit nicht einhielten und die Sakramente (vor allem die Buße und die Eucharistie) »mit sehr wenig Anteilnahme und sozusagen nur pro forma«463 empfingen. Jene Bewohner des Münstertals, die sich als Katholiken ausgeben würden, seien in Wahrheit »Schismatiker«, weil sie die Autorität des Papstes nicht anerkennten, weil die meisten von ihnen nicht ans Fegefeuer glaubten und weil sie deshalb auch nicht wüssten, was es mit den Ablässen auf sich habe, hieß es in einem anderen Missionsbericht.464 Es ist sicher richtig, solche Aussagen historisch in jener Anfangszeit der rätischen Mission zu verorten, in welcher die italienischen Kapuziner mit großer Verwunderung auf lokale Formen katholischer Kirchlichkeit stießen, die ihnen fremd vorkamen und die offenbarten, dass eine von Rom ausgehende und im Papsttum verkörperte Einheit der katholischen Christenheit ein nachtridentinisches Ideal war, das wenig mit der Wirklichkeit zu tun hatte. Gleichwohl ist festzustellen, dass dieser von den Kapuzinern eingeführte Schisma-Topos eine weiter gefasste Rezeption erfuhr und auch in späterer Zeit teils unverändert, teils rhetorisch leicht abgewandelt zur Beschreibung des Bündner Katholizismus herangezogen wurde. Der Churer Dompropst Christoph Mohr gab 1639 dem von der Propagandakongregation ernannten Generalvisitator für die rätische Mission zu verstehen, die nicht zur Reformation übergetretenen Gemeinden der Drei Bünde hätten »bloß den Namen der Katholiken« bewahrt, in Wahrheit aber seien sie »schismatisch«.465 Noch abfälliger äußerte sich der uns bereits bekannte Luzerner Johannes Kriesbaumer, Apostolischer Missionar im gemischtkonfessionellen Zizers. Die Katholiken seien »noch schlimmer als die Protestanten«, beklagte er sich beim Nuntius, und bat diesen gleichzeitig darum, in die Eidgenossenschaft versetzt zu werden, »wo diejenigen, die Katholiken sind, auch wirklich katholisch sind«.466
Wie von Kriesbaumer wurde der Schisma-Vorwurf in vielen Fällen als Argument angeführt, meistens nicht zwecks eines persönlichen Anliegens wie beim Luzerner Priester, sondern um gewisse kirchenpolitische Maßnahmen zu rechtfertigen oder zu fordern. Dies galt insbesondere für die von den Weltpriestern teils heftig bekämpfte Besetzung von Pfarrstellen mit Kapuzinern. Dompropst Mohr, ein Befürworter dieser Maßnahme, betonte etwa rechtfertigend, die Schismatiker seien von den Kapuzinern »zum rechten Licht«467 geführt worden, indem die Ordensbrüder in Zusammenarbeit mit den Bischöfen den gregorianischen Kalender eingeführt, für die Anerkennung der päpstlichen Autorität gesorgt und eine Reform des gesamten Klerus angestoßen hätten. In einem Missionsbericht von 1662 hieß es: Weil die Kapuziner die Sitten der Katholiken korrigiert und die »größten Missbräuche« und »Fehler« in Glaubensdingen beseitigt hätten, die es zahlreich gegeben habe, obschon die Bevölkerung dem Namen nach eigentlich katholisch wäre, sei die Mission von Disentis ein voller Erfolg.468 Dies zu betonten war im Falle von Disentis deshalb so wichtig, weil der Abt des Benediktinerklosters die italienischen Ordensbrüder als unliebsame Konkurrenz betrachtete und auf politischem Wege gegen die Missionsstationen in und um Disentis vorging.469
Wenngleich dieser instrumentelle Gebrauch stets mitzudenken ist, lassen sich aus dem Schisma-Diskurs zwei faktische Besonderheiten des Bündner Katholizismus herausschälen, die das zeitgenössische Bild, das man sich in Brescia, Mailand, Rom und anderswo von ihm machte, konstituierten. Zum einen beobachtete man eine weitgehende institutionelle Unabhängigkeit der Kirchgemeinden. Diese schienen weder vom Bischof kontrolliert noch in das grenzübergreifende System der päpstlichen Heilsvermittlung (etwa mittels Ablässen) eingebunden zu sein.470 Zum anderen war die in den Drei Bünden einstweilen vorgefundene Glaubenspraxis der Katholiken tatsächlich nicht zu vergleichen mit der Frömmigkeitskultur mediterranen Zuschnitts, die im Zuge der katholischen Reform bekanntlich zum Vorbild erhoben wurde.471 Beide Beobachtungen fanden in den nach Rom gesandten Berichten viel Aufmerksamkeit, wobei sich hier wiederum gewisse Sprechweisen und Argumentationsmuster durchsetzten, denen es im Folgenden nachzugehen gilt.
Der als Missionar im Oberhalbstein tätige Kapuziner Stefano da Gubbio machte das »Schisma« der Bündner Katholiken vor allem am mangelnden Gehorsam gegenüber dem Apostolischen Stuhl sowie an der Eigenständigkeit in kirchenrechtlichen Angelegenheiten fest. Die Pfarrgemeinden würden weder den Bischof noch die von ihm ernannten Priester anerkennen, sondern wollten die Pfarrer selbst ernennen und entlassen, »wie es ihnen passe«472, so Pater Stefano. Er ordnete diese Feststellung ein in eine Reihe mit weiteren »Missbräuchen« (abusi), die er bei den Bündner Katholiken zu erkennen glaubte, darunter die »Usurpation von Kirchengütern«,473 »Ignoranz« beziehungsweise der Mangel an Bildung,474 Trunksucht475, Ämterpraktiken476 und das Streben nach Ruhm. In dieser ganzheitlichen Betrachtung der »Missbräuche« mochte die schismatische Haltung der Bündner Katholiken weniger als bewusst gewählte religiöse Überzeugung als vielmehr als beiläufige Konsequenz einer politischen Kultur erscheinen, die dem »gemeinen Mann«477 beziehungsweise den Gemeinden weitgehende Freiheiten und politische Rechte einräumte. Die Bündner hätten dermaßen Angst, ihre »Freiheit« (libertà) zu verlieren, so der Kapuziner Damiano da Nozza, dass sie zwar freiwillig, nie aber unter rechtlichem Zwang – etwa mittels Pfrund- oder Zehntvertrag – für den Unterhalt von Kapuzinern oder anderen Geistlichen aufkommen würden.478 Besonders bedacht seien sie auf ihre »Freiheit, die Pfarrer selbst zu wählen«479, hielt auch die eingangs erwähnte Stellungnahme der Kapuziner von 1661 fest. Weder der Bischof noch eine andere Obrigkeit könne ohne ihre Zustimmung über die seelsorgerische Betreuung der Pfarreien bestimmen. Andere Berichterstatter verwiesen auf die Möglichkeit der Gemeinden, Sanktionen gegen Priester zu erlassen, ferner auf das seit 1526 geltende Verbot landesfremder Geistlicher480. Weil alle diese Befugnisse der Pfarrgemeinden eine unmittelbare Einflussnahme der römisch-katholischen Amtskirche auf die religiösen Verhältnisse vor Ort verhinderten oder zumindest erschwerten, galten sie in den Augen der Kapuziner als abusi, als Missbräuche, und somit als Ursache des »schismatischen« Abfalls der Bündner von der »apostolischen« Kirche.
Während die Missbrauchs-Rhetorik auf das rechtlich-institutionelle Gefüge der katholischen Kirche in den Drei Bünden Bezug nahm, wurde für die zweite Seite des zeitgenössischen Schisma-Verständnisses – für die fremdartige und angeblich rudimentäre Glaubenspraxis der Bündner Katholiken – eine Semantik üblich, die sich an den klimatischen und geographischen Gegebenheiten im rätischen Alpenraum orientierte. Pater Ireneo da Casalmore, einer der ersten Kapuziner, die in katholischen Gemeinden missionierten,481 beschrieb 1629 die Katholiken der Gemeinde Rueun als »sehr kalt und ignorant in Dingen, die die Seele und den heiligen Glauben betreffen«; ihre »Zeremonien« seien »sehr derb«.482 Der Missionsvorsteher Ignazio da Casigno wiederum argumentierte, die mit »Italien« benachbarte Talschaft Oberhalbstein bedürfe nicht nur besonderer Aufmerksamkeit, weil sich dort bereits einige Protestanten niedergelassen hätten (Bivio), sondern vor allem auch »wegen der Kälte der katholischen Bevölkerung«483. Und in einem Missionsbericht von 1681 ist zu lesen, die Bewohner von Mulegns (Oberhalbstein) und Cumbel (Val Lumnezia) seien vor der Einführung der Kapuzinermission ignorant, »wild«484 und »bäuerlich«485 gewesen. Ausgehend von der Beobachtung, wie karg, kalt und wild die Lebenswelt im Alpenraum ist,486 schlossen die Kapuziner auf eine verrohte, ungehobelte mentale Grunddisposition der Bündnerinnen und Bündner, die sie ohne entsprechende Anleitung unempfänglich für Herzens- und Glaubensangelegenheiten macht und sie im Eifer für die katholische Konfession hemmt. Welche empirische Evidenz lag dieser Schlussfolgerung zugrunde?
Erstens stellten die Kapuziner mit Befremden fest, dass die Katholiken in den Drei Bünden einen ganz alltäglichen und unbeschwerten Umgang mit den Protestanten pflegten. Es gab gemischtkonfessionelle Ehen, Dienstverhältnisse zwischen Katholiken und Protestanten waren gängige Praxis487 und gelegentlich wurden Schulen und sogar Gottesdienste488 gemeinsam besucht. Wie Pater Stefano da Gubbio vermutete, war diese »konfessionelle Indifferenz«489 nicht allein dem Pragmatismus des Alltags verschuldet. Vielmehr stecke dahinter die von vielen Bündner Katholiken geteilte Überzeugung, »dass ein jeder in seinem eigenen Glauben Heil finden kann und dass folglich auch der evangelische so gut ist wie der katholische«490. Dies widerspreche, so Pater Stefano, der römisch-katholischen Lehrmeinung und sei insofern als schismatisch oder sogar als häretisch einzustufen.
Zweitens beobachteten die Missionare, dass das kirchliche Leben der Katholiken sich mehrheitlich auf die Sonn- und Festtage beschränkte, wobei selbst an diesen Tagen die Glaubenspraxis gegenüber den weltlichen Vergnügungen in den Gasthäusern, Tanzsälen und Spielstuben offenbar in den Hintergrund rückte.491 Als ungenügend erschienen den Kapuzinern außerdem die Beichtpraxis – das Bußsakrament werde oft nur einmal im Jahr empfangen und dies gleichzeitig mit vielen anderen Personen (Kollektivbeichte) – sowie die Einhaltung des Fastengebots.492 Diese Kritik an der ungenügenden Glaubenspraxis ist nichts spezifisch Bündnerisches, ja nicht einmal eine katholische Besonderheit,493 sondern gängiger Topos in einer Zeit, in der sowohl kirchliche als auch weltliche Obrigkeiten auf eine konfessionelle Disziplinierung der Bevölkerung drängten. Dennoch schien den Kapuzinern besonders ein in den Drei Bünden vorgefundener Zustand augenfällig und so befremdlich, dass sie von einem »Schisma« sprachen: die ungenügende Betonung des Sakralen sowohl von Kirchengebäuden als auch von religiösen Handlungen.494 In den Missionsberichten gingen sie deshalb ausführlich darauf ein. Ein entsprechender Eintrag zu Rueun – wo die Kapuziner, wie bereits geschildert, auf »ignorante« und im Glaubenseifer »erkaltete« Katholiken trafen – zeigt, was sie diesbezüglich anprangerten: Es habe weder Leuchter noch Tabernakel, weder Weihrauchfässer noch metallene Kerzenständer gegeben, weder eine Pyxis (Gefäß zur Aufbewahrung der Hostien) noch einen Baldachin für das Allerheiligste; letzteres sei in einer Mauer eingeschlossen gewesen. Vespern und Litaneien seien keine gesungen worden; Weihrauch habe man keinen verwendet.495 In Tomils wiederum bemängelten die Kapuziner neben dem Fehlen von Kerzen auf den Altären in erster Linie die schmutzigen, abgenutzten und zerrissenen Messtextilien.496 Alle diese Zustände waren aus Sicht der Kapuziner beklagenswert, weil sie verhinderten, dass die kirchlich-liturgische Handlung als ein sakraler Vorgang erscheinen konnte. Denn augenscheinlich offenbarte sich das Göttliche in sauberen, von Gold und Silber glänzenden, mit Kerzen erleuchteten und mit Bildern und Ornamenten geschmückten Kirchen, nicht in düsteren, dreckigen und nur allzu profanen Räumlichkeiten. In Anbetracht des konstatierten Mangels an brauchbaren liturgischen Textilien und Geräten, ja insgesamt an Gotteshäusern, die diesen Namen auch wirklich verdienten, lag für die Kapuziner der Schluss nahe, dass der Gottesdienst (Culto di Dio) im katholischen Sinne – verstanden als liturgischer Rahmen für die Spendung des Altarsakraments – überhaupt erst im Zuge der rätischen Kapuzinermission eingeführt wurde.497
Auch andere Wesenselemente des katholischen Glaubens fanden die Missionare ihrer Meinung nach bei den Bündner Katholiken nur in rudimentärer Weise vor, so etwa die Heiligenverehrung: »Warum sind die meisten Altäre der Heiligen weniger reich [ausgestattet] als eure Betten, ihre Reliquien weniger kostbar als eure Kleider«498, fragte etwa der Missionar Gabriele Maria da Brescia noch im 18. Jahrhundert in einer seiner Predigten. Zwar stehe die Verehrung Gottes über jeder anderen, doch habe Gott durch die Kirche die Heiligen als Vermittler seines Willens eingesetzt.499 Aber statt auf eine in diesem Sinne gerechtfertigte Popularität der Heiligenverehrung stießen die Kapuziner im rätischen Alpenraum auf eigentümliche Devotionsformen, die insofern Ähnlichkeiten mit dem Heiligenkult aufwiesen, als sie ebenfalls den Grundgedanken der Interzession – das heißt die Vermittlung jenseitiger Hilfe – kannten: die Fürbitten bei den Seelen verstorbener Angehöriger. Pater Stefano da Gubbio wusste zu berichten, dass die Bündner Katholiken bei Krankheiten, Viehseuchen oder anderen Unglücken Messen für die Seelen der verstorbenen Angehörigen lesen lassen und sich so Hilfe aus dem Jenseits erhoffen. Zudem beteten sie vor und nach jedem Kirchenbesuch an den Gräbern ihrer Verwandten. Eine derart große, beinahe den Heiligen gleichgestellte Verehrung der Toten kannte der Kapuziner aus Italien offenbar nicht, denn er bezeichnete sie und der ganze Kult um die Seelen der Verstorbenen als »deutsche« Eigenart.500 Überhaupt sei der Glaube an die »armen Seelen« bei den Bündner Katholiken sehr ausgeprägt. Einer frommen Katholikin aus Riom, so erzählt Pater Stefano, sei die Seele ihres kürzlich verstorbenen Mannes erschienen und habe ihr mitgeteilt, dass er, ihr Ehemann, dank der für ihn gelesenen Seelenmessen bereits einen Teil der zeitlichen Sündenstrafe verbüßt habe. Bemerkenswert war dies laut Pater Stefano deshalb, weil die Frau nicht habe wissen können, dass die Kapuziner die Seelenmesse für den Verstorbenen bereits gelesen hatten. Nach dem Dreißigsten sei ihr der verstorbene Ehemann nochmals erschienen, diesmal aber mit einem blütenweißen Gewand, und habe ihr mitgeteilt, dass er sich nun endgültig verabschieden müsse. Und in der Tat sei der Geist des Verstorbenen in der Folge nie mehr aufgetaucht. Wie Jacques Le Goff zeigen konnte, waren solche Erscheinungsgeschichten im Mittelalter weit verbreitet und existierten parallel zur neu aufkommenden Vorstellung des Fegefeuers als Ort der reinigenden Buße zwischen Himmel und Hölle.501 Damit verbunden waren vielfältige Praktiken der Fürbitte, von Seelenmessen über Gebete bis hin zu Almosen, mit denen die noch Lebenden die Aufenthaltszeit der verstorbenen Angehörigen im Fegefeuer vermindern konnten (siehe Abb. 29). Das Konzil von Trient bekräftigte sowohl diese Fürsprachepraxis – sofern sie kirchengebunden war – als auch die Existenz des Fegefeuers als im Jenseits lokalisierbarer Reinigungsort.502 Nur bedingt damit vereinbar waren die im ganzen Alpenraum omnipräsenten Vorstellungen, dass die »armen Seelen« auf der Erde büßend umherwandeln und den Lebenden unter Umständen Unglück und sogar den Tod bringen konnten.503 Ebenso lebten auch nach dem Konzil von Trient nicht-kirchenkonforme Fürsprachepraktiken fort, wie zum Beispiel das Einstreuen von Salz ins Feuer,504 mit dem man den »armen Seelen« eine Wohltat erweisen wollte. Weil solche Praktiken und Glaubensvorstellungen auf Verfechter nachtridentinischer Frömmigkeitsideale befremdlich wirkten, versuchten Akteure wie Stefano da Gubbio diese lokale Glaubenswelt mit geradezu ethnologischer Akribie zu beschreiben und zu verstehen. Denn schließlich war es für Pater Stefano und seine Missionsgefährten von ganz praktischer Relevanz zu wissen, welche religiösen Bräuche, lokalspezifischen Glaubensvorstellungen und Heilsbedürfnisse bei den Katholiken existierten. Konnten so nämlich »Missbräuche« und »Irrtümer« in Glaubensdingen aufgedeckt werden, so ließ sich damit die zunächst von der Kongregation de Propaganda Fide anfänglich nicht vorgesehene Mission in katholischen Territorien rechtfertigen.
Um aus der Beschäftigung mit den lokalen Glaubenswelten eine adäquate Missionsstrategie ableiten zu können, bedurfte es einer genauen Vorstellung von den Ursachen für die bei den Bündner Katholiken angeblich entdeckten »Missstände« oder »Irrtümer«. Als wichtigster Grund wurde vielfach die mangelnde Betreuung der Katholiken durch qualifizierte Seelsorger genannt.505 Ohne eine solche seien die Menschen »begraben in der Dunkelheit der Ignoranz, welche das lumen naturale«, das Licht der Vernunft, verdränge, sodass »die meisten nicht zwischen Licht und Finsternis, zwischen Gut und Böse, zwischen Glauben und Häresie zu unterscheiden wüssten«, hieß es in einem Missionsbericht von 1681.506 Die Kapuziner verstanden sich als Bringer dieses »Lichts«. Sie gedachten, die Katholiken mit Predigten und Christenlehre, mit Bruderschaften und Kirchenbau, mit Sakramentalien und Exorzismen auf den rechten Weg zu führen. Ein anderer Grund für die rudimentäre und »fehlerhafte« Glaubenspraxis der Bündner Katholiken sah Nuntius Federico Borromeo in der naturbedingten Armut der Talschaften und in der damit zusammenhängenden Arbeitsmigration. Viele Bewohner des Misox müssten sich ein Auskommen als Händler und Dienstboten in protestantischen Ländern suchen, so Borromeo. Die meiste Zeit des Jahres seien sie unter »Häretikern«, weshalb sich – mehr aus Einfalt denn aus böser Absicht – »Fehler« in Sachen des Glaubens einschleichen würden.507 Wie die Christenlehre oder der Bau von Kirchen und Kapellen gehörte somit auch der Kampf gegen die Armut zur Aufgabe der innerkatholischen Mission.508 Führten alle diese Anstrengungen der Missionare letztlich zum Erfolg? Oder präziser gefragt: Inwieweit veränderte sich die Wahrnehmung des Bündner Katholizismus im Gefolge der Mission?
Es gebe unter den Bündner Katholiken weder Fehler noch Missbräuche, antwortete der Brescianer Kapuzinerprovinzial 1745 auf die in der Missionsenquête gestellte Frage nach den »Riten, Fehlern und Missbräuchen«509. Vom 17. zum 18. Jahrhundert hatte sich die Wahrnehmung des Bündner Katholizismus damit grundlegend gewandelt. In vielen Missionsberichten seit Mitte des 17. Jahrhunderts betonte man eindringlich, dass die Kapuziner die Bündner zu frommen, eifrigen und kirchenkonformen Gläubigen erzogen hätten – von »Schismatikern« konnte aus Sicht der Kapuziner nun keine Rede mehr sein. Topoi wie »schismatische« oder »fehlerhafte« Katholiken sind folglich stets auch als Negativfolie zu deuten, vor der sich der Erfolg der Mission umso deutlicher abhob. Gleichwohl wäre es unzutreffend, ihren Gebrauch allein im Umfeld von reformorientierten Akteuren der Kirche zu verorten. Wie das nächste Kapitel (2.4.) zeigen wird, verstanden es die des »Schisma« und der »Missbräuche« bezichtigten Bündner sehr wohl, diese Vorwürfe situativ als Argumente zur Erreichung der eigenen Ziele einzusetzen. Vorher soll aber nochmals einen Überblick über die bisherigen Befunde gegeben werden.
2.3.3. Fazit: Verdichtete Kommunikationszusammenhänge
Bevor sich das nächste Kapitel konkreten Angelegenheiten zuwendet, die zwischen der päpstlichen Kurie und Akteuren im rätischen Alpenraum verhandelt wurden, gilt es hier zusammenfassend das »kommunikative Setting«510 zu beschreiben, in dem sich diese Angelegenheiten abspielten. Festzustellen ist erstens, dass die Kurienkongregation de Propaganda Fide bestrebt war, möglichst genau über die kirchlichen, religiösen, aber auch die politischen und gesellschaftlichen Gegebenheiten in den Drei Bünden und im Veltlin informiert zu sein. Dies hatte neben dem praktischen Nutzen, dadurch adäquate Beschlüsse für die rätische Mission fassen zu können, auch eine »symbolische Dimension«511, weil durch das zentrale Sammeln und Verwalten von Nachrichten aus der Peripherie der römische Suprematieanspruch bekräftigt werden konnte. Zweitens ist zu konstatieren, dass die Propagandakongregation hierfür auf parallel verlaufende, sich ergänzende Informationskanäle zurückgreifen konnte: Zum einen wurde sie zeitweilig von Einzelakteuren ohne expliziten Auftrag dazu mit Nachrichten aus dem rätischen Alpenraum versorgt, weil diese sich davon eine Hilfestellung vonseiten der römischen Kurie erhofften. Zum anderen waren Akteure wie der Nuntius in Luzern oder die Missionspräfekten in Brescia und Mailand aufgrund ihres Amtes verpflichtet, der Propagandakongregation periodisch Informationen über die Geschehnisse vor Ort zukommen zu lassen. Sie bedienten sich dabei entweder selbst eines Netzes an lokalen Informanten oder nahmen auf Visitationen persönlich einen Augenschein von den örtlichen Verhältnissen. In der Langzeitperspektive ist damit drittens eine Verstetigung der Informationsflüsse vom rätischen Alpenraum nach Rom und viertens eine Vervielfältigung der Kommunikationskanäle zu beobachten: Im Verlaufe des 17. Jahrhunderts trafen in Rom zusätzlich zu den sach- und situationsspezifischen Korrespondenzen regelmäßig Missions- oder Visitationsberichte ein, die detailliert das politische System und die geographischen Gegebenheiten ebenso wie die vorgefundene religiöse Kultur und Mentalität schilderten. Weil es der Propagandakongregation auch dank dieser Wissensbestände gelungen war, sich als maßgebende Instanz für lokale Angelegenheiten in Szene zusetzten, wurde sie in zunehmendem Maße auch von ortsansässigen Akteuren kontaktiert und mit (allerdings selektiven) Informationen versorgt. Im Zuge dieser kommunikativen Verdichtung etablierten sich schließlich stereotypische Sprechweisen über die kirchlich-religiöse Situation im rätischen Alpenraum. Dass das Veltlin und die Drei Bünde eine von den Konfessionen umkämpfte Grenzzone darstellten, wo es das Vordringen der protestantischen »Häresie« nach Italien zu stoppen galt, wurde zu einem eigentlichen Gemeinplatz im Briefverkehr mit Rom. Ebenso häufig wurde die Meinung geteilt, die lokalen Formen katholischer Kirchlichkeit seien »schismatisch«, die Glaubenspraxis der Katholiken »fehlerhaft« und ihre Glaubensvorstellungen »abergläubisch«. Wie wir sogleich sehen werden, verstetigten sich diese stereotypen Wahrnehmungen vor allem auch dadurch, dass die entsprechenden Sprechweisen von Akteuren in den Drei Bünden, etwa von Vertretern des Churer Hochstifts oder von einzelnen Pfarrgemeinden, übernommen wurden, weil sie sich dadurch Unterstützung von der römischen Kurie versprachen.
2.4. Segen und Fluch der Verflechtung: Neue Handlungsspielräume, neue Konflikte
Die intensivierte Verflechtung zwischen dem rätischen Alpenraum und dem katholischen Süden wirkte sich direkt auf Kirche und Gesellschaft in den katholischen Tälern aus. Zunächst ist festzustellen, dass sich die seelsorgerische Betreuung infolge der in Rom und Mailand ausgebildeten Kleriker einerseits, aufgrund der rätischen Kapuzinermission andererseits merklich veränderte und eine Qualität annahm, die sich den vom Konzil von Trient vorgegebenen Idealen annäherte.512 Damit verbunden war ein sich auch ostentativ bemerkbar machender Aufschwung des kirchlich-religiösen Lebens: Mit italienischen Almosengeldern wurden Kirchen gebaut und ausgestattet, aus Rom wurden Ablässe, Reliquien und andere Devotionalien herbeigeschafft und religiöse Laienvereinigungen wurden da und dort an römische Erzbruderschaften und Oratorien angegliedert.513 Zweitens, und dieser Aspekt soll im Folgenden besonders interessieren, trat mit der Kurienkongregation de Propaganda Fide ein neuer Akteur auf den Plan, dessen Entscheide sich unmittelbar auf die kirchlich-religiösen Verhältnisse im rätischen Alpenraum auswirken konnten. Die Verhandlungen über kirchliche Geschäfte lokalspezifischen Inhalts liefen nun auf mehreren Ebenen ab: auf der Stufe der Gemeinden, des Bistums, der Ordensprovinzen und schließlich auch auf derjenigen der päpstlichen Kurie. Dieses für die politische Kultur der Frühen Neuzeit typische »Mehrebenenspiel«514 eröffnete lokalen Akteuren neue Handlungsspielräume, sofern sie es verstanden, die unterschiedlichen Entscheidungsebenen gegeneinander auszuspielen und ihre Anliegen mit den Interessen der einen oder anderen Instanz zu verknüpfen. Besonders gut lassen sich diese Mechanismen bei den von Gemeindeseite formulierten Forderungen nach Kapuzinermissionaren nachverfolgen (2.4.1.). Hinter ihnen steckten handfeste lokale Interessen, die einerseits mit einer konfessionellen Argumentationslogik begründet und andererseits mit dem kommunalen Pfarrwahlrecht gerechtfertigt werden konnten. Freilich entbehrten diese Mehrebenenspiele nicht einer gewissen Brisanz, zumal angestammte Entscheidungsprozesse und Rechtsansprüche dadurch infrage gestellt waren. Damit setzte die intensivierte Verflechtung in der lokalen Gesellschaft bisher unbekannte Konfliktdynamiken frei, die, wie in der Talschaft Misox, bürgerkriegsähnliche Zustände annehmen konnten (2.4.2.). Als nämlich die in Rom und Mailand ausgebildeten Priester in ihre Heimat zurückkehrten, fanden sie so manche Gemeinde von Kapuzinern aus der Mailänder Ordensprovinz betreut vor. Ihren Versuch, die landesfremden Geistlichen auf politischem Wege des Tals zu verweisen, konterten die Anhänger der Kapuziner mit der Androhung von Waffengewalt, wobei sie die einheimischen Weltpriester als Hexer oder Söhne von Hexen verleumdeten. Im engsten Sinne des Wortes schlug sich hier der Segen der grenzüberscheitenden Verflechtung in ihren Fluch um.
2.4.1. Alte Freiheiten, neue Handlungsspielräume: Konfessionelle Argumentationslogiken im Dienste der gemeindekirchlichen Autonomie
Die Propagandakongregation war in den 1630er-Jahren dazu übergegangen, auch in katholisch gebliebene Täler Missionare zu entsenden. 1634 erlaubte sie den Kapuzinern der Mailänder Ordensprovinz, im ausschließlich katholischen Misox Missionshospize zu errichten.515 In der Folge mussten sich die Kongregationskardinäle mit einer ganzen Reihe von Gesuchen katholischer Gemeinden befassen, ebenfalls Missionsstationen gründen beziehungsweise Missionare aus dem Ordensklerus als Pfarreiseelsorger einsetzen zu dürfen. Den Anfang machte 1642 die Misoxer Gemeinde Cabbiolo,516 gefolgt von Lostallo, Verdabbio und Roveredo 1652517 sowie Cama mit Leggia 1654518 und Mesocco 1658519. Auch aus den Nordbündner Tälern gelangten gleichlautende Suppliken nach Rom: 1655 aus Vals,520 1680 aus Sumvitg,521 1691 aus Tujetsch,522 1721 aus Mon und Stierva,523 1746 aus Salouf524 und 1749 aus Ruis525 – quellenbedingt nicht erwähnt sind hier all jene katholischen Pfarreien, in denen die Mission ohne großes Bitten eingeführt wurde.526 Dazu kamen Gesuche von Gemeinden aus den Untertanengebieten der Drei Bünde, die in der Forschung bisher keine Beachtung gefunden haben, weil sie letztlich – im Gegensatz zu den bisher erwähnten Beispielen aus Nordbünden – erfolglos geblieben sind. Bereits 1643 forderte die Talschaft Val San Giacomo sechs Kapuzinermissionare und tat dies mit dem Verweis auf das Misox, wo ähnliche Verhältnisse herrschten und wo man bekanntlich der Mission zugestimmt habe.527 Weitere (erfolglose) Gesuche trafen 1653 aus Chiavenna,528 um 1670 aus Biolo (bei Ardenno im Veltlin),529 1672 aus Campodolcino,530 1678/1680 aus Villa di Chiavenna531 und 1689 aus Gallivaggio532 ein. Neben diesen Bitten um die Gründung von Missionsstationen bezweckte eine zweite Gruppe von Suppliken, die bereits bewilligten Kapuziner behalten zu dürfen beziehungsweise nicht, wie vom Bischof gefordert, durch einen Diözesankleriker ersetzen zu müssen. Entsprechende Schreiben sandten neben Disentis533 und Sumvitg534 auch Riom,535 Obervaz,536 Tomils,537 Tinizong538 und Alvaneu539 nach Rom.
Dieser Überblick zeigt, dass sich seit den 1640er-Jahren zahlreiche Pfarrgemeinden aus den Drei Bünden, aus Chiavenna und aus dem Veltlin direkt und ohne Umweg über die Bistumsleitung – in einigen Fällen über die Luzernern Nuntiatur – an die päpstliche Kurie wandten. Sie erachteten die Propagandakongregation als Patron, von dem Protektion und anderweitige Patronageressourcen zu erwarten waren. Was genau versprachen sich die Gemeinden von dieser Patron-Klient-Bindung? Welche Vorteile brachte ihnen die von der Propaganda Fide eingesetzte und kontrollierte Mission? Bevor wir uns der Argumentation der Gemeinden selbst zuwenden, versuchen wir diese Fragen aus der distanzierten Perspektive des Historikers zu beantworten und behelfen uns dabei einer bemerkenswert differenzierten Einschätzung des Mailänder Kapuzinerprovinzials Lino da Lezzeno von 1643. Wie so viele seiner Ordensbrüder betonte dieser zwar ebenfalls den »spirituellen« Nutzen der Mission, war sich aber gleichzeitig bewusst, dass die Beliebtheit der Kapuzinermissionare auch auf weltlichen oder »zeitlichen Interessen«540 gründete. Erstens sei eine Pfarrpfrund für einen Weltpriester teurer als der Unterhalt zweier Kapuziner. Zweitens müsse die Gemeinde nicht direkt für das leibliche Wohl (Kleider, Verpflegung) der Missionare aufkommen, da hierfür Almosen und Spenden aus den italienischen Kapuzinerprovinzen zur Verfügung stünden. Die dadurch eingesparten Gelder würden die Kapuziner für die Verschönerung und Vergrößerung der Gotteshäuser sowie zur Anschaffung von Ausstattungsgegenständen verwenden. Drittens böten die Kapuziner gratis und nur um Gottes Lohn Schulunterricht an. Und viertens würden die Kapuziner nie ihre Pfarreien verlassen, sondern seien Tag und Nacht erreichbar.541 Betrachtet man die bescheidenen finanziellen Verhältnisse der Pfarreien542 sowie die bewundernden Berichte über die im Missionsgebiet entstandene Sakralkultur543, so dürften die von Lino da Lezzeno angeführten Argumente in der Tat wichtige Motive für die Forderung nach Kapuzinern gewesen sein. Zu ergänzen wäre dieser Interessenkatalog noch um die Rolle der Ordensgeistlichen als Vermittler des Heils, ermöglicht auch durch die Einfuhr von Reliquien, Devotionalien und Ablässen aus Italien. Für die um ihr Seelenheil besorgten Menschen waren die Ordensbrüder damit Garanten nicht nur innerweltlichen, sondern auch jenseitigen Wohlergehens und als solche höchst geschätzt. Es gab also ganz handfeste Gründe, so lässt sich folgern, um von der Propagandakongregation Missionare zu verlangen. Wie aber begründeten die Gemeinden selbst ihre Forderungen? Von welcher Argumentation versprachen sie sich am meisten Erfolg?
Auffallend ist, dass in den Bittschriften die soeben genannten Motive mit keinem Wort erwähnt werden. Stattdessen wird stets mit der kirchlich-religiösen Notlage argumentiert. Die Talschaft San Giacomo begründete 1643 die Forderung nach sechs Missionaren wie folgt:
»In der Grafschaft Chiavenna befindet sich ein armes Tal, Val San Giacomo genannt, welches von allen Seiten von den häretischen Bündnern umgeben ist; es ist bewohnt von einer großen Zahl von Leuten, die von den vergangenen Kriegen arg gebeutelt sind und jetzt ein Großteil des Jahres in der Fremde verbringen und ihr Brot in protestantischen Ländern verdienen müssen. In Sachen des heiligen katholischen Glaubens sind sie [daher] wenig [unterrichtet] und so findet man viele […] Häretiker, und dies alles, weil es keine genügenden Seelsorger gibt, da die gut ausgebildeten nicht in diese[s] wilde und arme [Tal] gehen wollen. Und aus diesem Grund verschlechtert sich der Zustand des heiligen Glaubens jeden Tag.«544
Die Gemeinde Mesocco führte 1677 ganz ähnliche Argumente an:
»Wir bitten deshalb Ihre Eminenzen […], die Sie sich mit heiligem Geist des buon governo [in etwa ›gute Policey‹] der Kirche widmen, uns mit weiteren Kapuzinermissionaren zu versorgen; wir rufen Euch […] in Erinnerung, dass wir uns an der Grenze zu den gegen die katholische Kirche gerichteten Protestanten befinden, dass wir quasi aus Not mit ihnen Handel treiben, dass mit dem Eifer der Missionare das Tal vom ansteckenden Gift des ruchlosen Luthers gereinigt werden kann […], dass, wenn die Hilfe der Kapuziner ausbleibt, wir der Gefahr entgegengehen, dass der bedauernswerte Zustand wiederkehrt, in welchem der Teufel von unseren beklagenswerten Seelen Besitz ergriffen hat […].«545
Ähnliche Beispiele ließen sich noch weitere anführen. Hier soll die Beobachtung genügen, dass die Suppliken der Gemeinden offenbar ganz bewusst auf jene Diskurse und Topoi rekurrierten, mit denen auch die Kapuziner und Nuntien die kirchlich-religiöse Situation im rätischen Alpenraum zu erfassen versuchten (siehe 2.3.2.). Dazu gehörte erstens der Hinweis auf die konfessionelle Grenzlage,546 zweitens die Sorge, dass sich das »Gift der Häresie«547, einer ansteckenden Krankheit gleich, gegen Süden ausbreiten könnte, drittens der Zusammenhang zwischen karger Natur, Arbeitsmigration und konfessioneller Grenzüberschreitung und viertens der Kampf gegen Hexerei und die Macht des Teufels. Bemerkenswert ist, dass die Bittsteller mit dieser Argumentation selbst eingestanden, unter ihnen mangle es an einer kirchen- und konfessionsgebundenen Religiosität. 1674 schrieb die Gemeinde Breil/Brigels nach Rom, es brauche dringend zwei Kapuzinermissionare, sowohl zur Instandhaltung und Ausschmückung der Sakralbauten als auch zur »Korrektur unseres Volkes, das grob und ignorant, halbherzig und kalt in der Verehrung und im Dienst Gottes und auch im Wissen über Dinge des Glaubens geworden ist«548. 1677 gaben die Bewohner von Soazza zu, vor der Ankunft der Kapuziner hätten sie nicht gewusst, wie das Kreuzzeichen zu machen sei, denn die »Grundlagen des orthodoxen römischen Glaubens«549 seien ihnen unbekannt gewesen. Und noch 1722 räumte der Gemeindevorsteher von Mon ein, die Gemeindegenossen würden viele Kirchenfeste nicht feiern, die Sakramente empfingen nur wenige von ihnen regelmäßig; viele lebten in Sünden und einige würden gar offen zugeben, Calvinisten zu sein – insgesamt seien sie also fehlerhafte Katholiken.550 Wie ist diese Selbstanklage zu verstehen? Ist sie Ausdruck einer gegenüber dem 16. und frühen 17. Jahrhundert veränderten mentalen Grunddisposition, die Abweichungen vom konfessionellen Ideal als »falsch« empfindet? Ist dahinter ein Vorgang der Selbstdisziplinierung, eine aus dem lokal-kommunalen Umfeld erwachsene Konfessionalisierung zu vermuten, wie dies beispielsweise Heinrich Richard Schmidt für die Sittengerichte von Berner Landgemeinden feststellen konnte?551 Ganz auszuschließen ist dies nicht: Anzunehmen ist etwa, dass die religiöse Denk- und Vorstellungswelt zumindest eines Teils der Bergbevölkerung tatsächlich eine evidente Veränderung erfuhr552 – begünstigt auch durch den Schulunterricht der Kapuziner ebenso wie durch die von ihnen verfassten volkssprachlichen Lieder-, Gebets- und Andachtsbücher. Zu beachten ist allerdings, dass die zitierten Suppliken allesamt von der lokalen Elite verfasst wurden und die darin enthaltenen Anklagen sich wohl gerade auch gegen die sozial niedriger gestellte Dorfbevölkerung richteten. Man könnte dies als konfessionelle Disziplinierung interpretieren, betrieben von einer politischen und kulturellen Dorfelite, die sich selbst über Normen definierte, wie sie die römisch-katholische Konfessionskirche vorgab. Dennoch oder gerade deswegen darf der instrumentelle Charakter der in den Suppliken enthaltenen »Selbstanklagen« nicht unterschätzt werden. Die entsprechende Rhetorik war Mittel, um Kardinäle und Nuntien von bestimmten Forderungen zu überzeugen und in lokalen Konflikten auswärtige Unterstützung für die eigene Position zu mobilisieren. Ein Blick auf das Verhältnis zwischen den Pfarrgemeinden und den Bischöfen soll im Folgenden helfen, diese diskursive Logik besser zu verstehen.
Sowohl in den Drei Bünden als auch in den Untertanengebieten beanspruchten die meisten Pfarrgemeinden das Recht für sich, ihre Pfarrer selbst zu wählen (Nominationsrecht).553 Den Bischöfen von Chur und Como kam in diesen Fällen, wenn überhaupt, lediglich das Vorschlags- respektive Bestätigungsrecht (Präsentation) zu. Und so kam es, dass die Gemeinden seit den 1630er-Jahren zunehmend auch Kapuziner der rätischen Mission zu Pfarrern ernannten, obschon die Pastoration von Pfarreien eigentlich dem Diözesanklerus vorbehalten war. Weil folglich Widerstand vonseiten der Bistumsleitung zu erwarten war, betonten die Pfarrgemeinden umso nachdrücklicher ihr ius nominandi. So argumentierte beispielsweise die Veltliner Gemeinde Biolo, sie habe das Recht, ihre Pfarrer selbst zu wählen, und weil es an qualifizierten Priestern aus dem Weltklerus fehle, ersuche man die Propagandakongregation, Kapuziner aus der Mailänder Ordensprovinz als Pfarreiseelsorger einsetzen zu dürfen.554 Im Misox habe es sich nämlich erwiesen, dass die Kapuzinermissionare mit ihren »geistlichen Übungen« (esercitii spirituali) und dem »Spenden der Sakramente« (amministrazione dei Sacramenti) zahlreich »Früchte zum Wohle der Seelen«555 einbringen, also solle es auch in Biolo geschehen.
Für die Bischöfe waren solche Forderungen höchst ambivalent. Auf der einen Seite garantierten die Kapuziner eine intensive geistliche Betreuung des Kirchenvolkes, womit überhaupt erst an eine Neuentfachung kirchlichen Lebens auf Gemeindeebene zu denken war. Auf der anderen Seite war die bischöfliche Kontrolle über die Ordensbrüder eingeschränkt, da sie aufgrund des Missionsstatus direkt der Propaganda Fide respektive dem Missionsverantwortlichen ihres Ordens unterstellt waren. Kapuzinerseelsorger eigenmächtig abzusetzen oder zu versetzen war der Bistumsleitung so verwehrt.556 In diesem Spannungsfeld bewegten sich die Stellungnahmen der bischöflichen Ordinariate gegenüber den Forderungen nach Kapuzinern. Noch der Churer Bischof Johann VI. Flugi von Aspermont (1636–1661) besetzte freigiebig Pfarreien mit Kapuzinermissionaren. Zwar opponierte auch er gegen unliebsame Entscheide der Missionsleitung, doch die Kapuzinerseelsorger an sich schienen ihm unproblematisch.557 Interessanterweise war es einer dieser Kapuziner, der den Bischof ermahnte, man solle »die Türe [den Kapuzinern] nicht allzu weit öffnen«558, weil dies womöglich den Unmut der einheimischen Weltpriester schüren könnte. In den späteren Episkopaten wurde es dann für die Gemeinden zunehmend schwieriger, für ihren Wunsch nach Kapuzinern bei der Bistumsleitung Gehör zu finden. 1721 klagte die Gemeinde Mon gegenüber der Propagandakongregation, sie habe »in Chur und anderswo verschlossene Türen vorgefunden«, weshalb man hoffe, die Kardinäle würden diese Türen »aus Liebe zu Gott« öffnen, denn der »Zustand jeglichen Glaubens« in dieser Gemeinde sei erbärmlich.559
In Anbetracht dessen erhoffte sich so manche Gemeinde von der Kurienkongregation de Propaganda Fide Protektion, um gegen den Widerstand des Ortsbischofs die begehrten und auf den Kirchgemeindeversammlungen oftmals bereits gewählten560 Kapuziner definitiv als Pfarrer berufen zu dürfen. Um dies zu erreichen, bedienten sie sich einerseits der Argumentation, die die Repräsentanten der römischen Amtskirche zur Begründung der innerkatholischen Mission anführten. Andererseits gaben sie mittels der unterwürfigen Rhetorik eines Klienten der Propaganda Fide zu erkennen, dass sie die Kurienkongregation als maßgebende, über dem Bischof stehende Instanz anerkannten und ihr Gehorsam entgegenzubringen bereit waren.561 Dieses direkte Bitten in Rom enthielt damit eine symbolträchtige Botschaft an den Bischof: Die Gemeinden gaben so zu verstehen, dass sie zwischen sich und der römischen Kurie keine intermediäre Instanz duldeten. Sie betonten damit ihre gemeindekirchlichen Freiheiten, die sie, wenn überhaupt, nur gegenüber der römischen Kurie rechenschaftspflichtig machten. In diesem Sinne erweiterte die mit der rätischen Mission einsetzende institutionelle Verflechtung und die sich gleichzeitig etablierenden Diskurse über die Religiosität der Bündner Katholiken die Handlungsspielräume der Kirchgemeinden erheblich: Durch geschickte Übernahme bestimmter konfessioneller Argumentationslogiken und die unmittelbare Appellation an die römische Kurie ließen sich die eigenen Interessen im Idealfall auch gegen den Willen des Bischofs durchsetzen.
Um dieses komplexe Mehrebenenspiel anschaulich zu machen, werden im Folgenden zwei Konfliktkonstellationen rekonstruiert, die sich beide im Zusammenhang mit der Berufung von Kapuzinermissionaren ergaben. Zum ersten Konflikt kam es ab 1672 zwischen der im Val San Giacomo gelegenen Gemeinde Campodolcino und dem Bischof von Como, der zweite ereignete sich 1746 und betraf die Gemeinde Salouf in der Churer Diözese.
Im Frühjahr 1672 traf bei der Propagandakongregation in Rom eine Bittschrift ein, unterzeichnet vom Notar Antonio Tomella im Auftrag der Kirchenvögte von Campodolcino. Darin war zu vernehmen, die Kapuzinermission im Misox habe sich als so nützlich erwiesen, dass sich Campodolcino ebenfalls zwei Kapuziner aus der Mailänder Ordensprovinz wünsche. Diese seien notwendig, weil viele Einwohner sittlich verkommen seien und jeden Tag die Gefahr bestehe, dass sich bei ihnen viele »Fehler« und »Missbräuche« in Glaubensdingen festsetzten, wenn sie nicht durch Christenlehre, Predigten und den beispielhaften Glaubenseifer der Missionare »kultiviert« würden.562 Spirituelle Hilfe sei dringend notwendig, wie auch Nuntius Federico Borromeo bei seiner (ein paar Jahre zurückliegenden) Visitation festgestellt habe, so die Gemeinde Campodolcino weiter. In Rom beschloss man, das Geschäft an einer der nächsten Kongregationssitzungen zu behandeln, vorher aber noch die Meinungen der Bischöfe von Chur und Como sowie des Nuntius einzuholen.563
Als erster antwortete der Luzerner Nuntius Odoardo Cibo, wobei er die Kardinäle zunächst allgemein über die Gemeinde informierte. Sie bestehe aus vier verschiedenen, über die Berge verteilte »Konsulate« (consulati) von insgesamt 2000 Einwohnern, was die Seelsorge erheblich erschwere. Der Vizepfarrer (vice curato) und der Kaplan, beide von der Gemeinde gewählt, müssten bis zu drei Stunden Fußweg auf sich nehmen, um ihre pastoralen Pflichten erfüllen zu können. Noch dazu seien die Leistungen dieser beiden Geistlichen sehr dürftig. Der Vizepfarrer mische sich in »öffentliche Angelegenheiten« (affari del Publico) ein und säe so Zwietracht im Dorf.564 Mit Ausnahme des Vizepfarrers sei kaum jemand von den Pfarreigenossen gegen die Kapuziner. Er, Nuntius Cibo, erachte eine Mission der Ordensbrüder als sehr sinnvoll, zumal man so die 100 Gulden für die beiden Priester einsparen und sie stattdessen für die Kirche oder die Armen ausgeben könne. Allerdings sei mit erheblichem Widerstand vonseiten des Bischofs von Como zu rechnen.
Noch vor der Antwort aus Como traf diejenige aus Chur ein. Weil sich der Bischof auf einer Visitationsreise befand, tat am 13. und 20. Juli 1672 zuerst der Churer Dompropst Conradin Mohr seine Meinung kund.565 Die kirchlich-religiöse Lage in Campodolcino ebenso wie in Isola (am Splügenpass) sei sehr prekär, weil die Bewohner regen Handel mit den Protestanten aus Splügen betrieben. Es sei ein eigentliches Wunder, dass sich dort die »Häresie« bisher noch nicht weiter ausgebreitet habe, schrieb Mohr. Gleichzeitig gestand er ein, dass dies seine persönliche Meinung sei. Der Churer Bischof schätze die Lage ganz anders ein, vielleicht auch, weil er seinem Amtsbruder in Como nicht in den Rücken fallen wolle, so Mohr.566 In der Tat ließ Bischof Ulrich VI. von Mont (1661–1692) verlauten, in seiner Diözese habe die Mission große Unruhen verursacht, weil sich die Weltpriester durch die Kapuziner von den Pfarreistellen verdrängt sehen. Er erachte es deshalb als sinnvoller, in Campodolcino einen beispielhaften Weltpriester einzusetzen.567
Erwartungsgemäß noch etwas schärfer sprach sich der Bischof von Como gegen die Ordensgeistlichen aus. Die der Propaganda Fide zugetragenen Informationen über die kirchlich-religiösen Missstände in Campodolcino seien nichts weiter als »Flausen von zwei oder drei vernebelten Gehirnen, die danach trachteten, die Renditen und Almosen der Kirchen zu vergeuden und in den eigenen Besitz zu überführen«568. Er habe vor kurzem Campodolcino persönlich visitiert, und wäre er auf eine ungenügende geistliche Betreuung der Pfarrei gestoßen, so hätte er nicht gezögert, die Propagandakongregation davon in Kenntnis zu setzen. Der einzige entdeckte Missstand aber sei, dass das Kirchenvermögen von Laien verwaltet werde und diese damit zum Beispiel auch Bankette für weltliche Richter (Giudici secolari) bezahlten.569 Tatsächlich waren Kirchenämter und Pfarreibenefizien im rätischen Alpenraum stark eingebunden in die kommunale politische Kultur570 und damit der Kontrolle des Bischofs weitgehend entzogen. Um dem Abhilfe zu verschaffen, habe er, so Bischof Torriano, per Dekret das »Praktizieren« mit Kirchenressourcen verboten.571 Diese Aussagen des Bischofs lassen erahnen, dass der ganzen Kontroverse um die Einführung der Kapuzinermission womöglich ein Ressourcenkonflikt zugrunde lag: Unterschwellig ging es nicht so sehr um die Frage, ob die Seelsorge nachtridentinischen Ansprüchen genügte, sondern vor allem darum, wer über die knappen Ressourcen bestimmen und verfügen konnte. Bemerkenswert ist, dass der Bischof nun selbst das gemeindekirchliche Argument aufgriff, um die Interessen der Missionsbefürworter als rein weltlich, ihr Argument des religiösen Missstandes als vorgeschoben zu entlarven. Seien die Bewohner von Campodolcino mit ihrem Pfarrer, den sie ja selbst gewählt hätten, unzufrieden, so sei er jederzeit bereit, den betreffenden Geistlichen auf Ansuchen der Gemeinde abzuberufen. Um dies zu erreichen, müsse man nicht an die Propagandakongregation gelangen. Er habe genügend gut ausgebildete Priester, aus denen die Gemeinde einen Ersatz wählen könnte; unter den Kapuzinern dagegen gebe es viele unfähige Seelsorger.572
Zur Bekräftigung seiner Argumentation legte der Bischof von Como eine Denkschrift des Mailänder Kapuzinerprovinzials bei. Darin erklärte dieser in neun Punkten, weshalb eine Mission in Campodolcino nicht angemessen sei. So verfüge die Provinz nicht über genügend gut ausgebildete Ordensmitglieder. Zudem würden sich durch die Ausweitung der Mission die Klöster, insbesondere dasjenige von Chiavenna, entleeren. Und schließlich wollten die Gemeinden im Val San Giacomo »willkürlich« über die Einsetzung und Entlassung von Missionaren entscheiden, was in keiner anderen Mission üblich sei.573 Dem Nuntius versicherte er allerdings, er werde sich nicht widersetzen, falls die Propagandakongregation sich für die Ausstellung von entsprechenden Missionsfakultäten entscheiden sollte.574
Die für die Mission im rätischen Alpenraum maßgebenden kirchlichen Akteure waren sich also nicht einig, ob die Mission in Campodolcino dringend notwendig oder vielmehr mit allen Mitteln zu verhindern sei. Während die Bischöfe von Chur und Como das Vorhaben energisch bekämpften, sprach sich Nuntius Cibo klar für die Kapuzinermission aus.575 Angesichts dessen durfte Campodolcino durchaus zuversichtlich sein, in Rom Gehör zu finden. Letztlich entschieden sich die Kongregationskardinäle jedoch gegen die Mission,576 sei es aus Rücksichtnahme auf die Autorität des Bischofs von Como, sei es, weil sie hinter der konfessionellen Argumentation der Gemeinde schlicht weltliche Interessen vermuteten.
Einen anderen Ausgang nahm die Angelegenheit in Salouf, obschon auch hier der Ortsbischof gegen die (erneute)577 Einführung der Kapuziner opponierte. Begonnen hatte alles mit der Visitation des Nuntius im Oberhalbstein 1746, bei welcher die Saloufer ihre Bitte um Missionare aus dem Ordensklerus vortrugen.578 Es sei für nur einen Priester unmöglich, die Pfarrei zufriedenstellend zu betreuen, weil es in der Gemeinde vier verschiedene Kirchen gebe: die Pfarrkirche, die eine Stunde entfernte Landkirche San Rocco in Del, die Alpkapelle San Antonio und die Wallfahrtskirche von Ziteil (auf 2400 m ü. M.). Weil letztere in den Sommermonaten von unzähligen Pilgern aufgesucht werde und der Pfarrer dort deshalb nicht nur an Sonn- und Festtagen Messen lesen, Beichten hören und die Kommunion austeilen müsse, bleibe die Pfarrkirche in dieser Zeit ohne geistliche Betreuung. Dies sei bedauerlich, da sich Salouf »inmitten von Häretikern«579 befinde. Die Kirche weise nicht genügend Einkünfte auf, um einen Kaplan anzustellen, sodass man um Missionare aus der Kapuzinerprovinz Brescia bitte, so die Saloufer.
In den folgenden Monaten adressierten die Gemeindevertreter gleichlautende Bittschriften zuerst abermals an den Nuntius, später auch direkt an den Papst.580 Mit Nachdruck betonten sie nochmals, dass die Kirchen der Pfarrei an wichtigen Festtagen unbetreut seien.581 Der Churer Bischof indessen widersprach dieser Darstellung und entlarvte in seinen Schreiben an den Nuntius und an Kardinalstaatssekretär Valenti Gonzaga die von Salouf angeführten Argumente als interessengesteuert und eigennützig.582 Die Gemeinde selbst habe einst die Missionare entlassen, wie man in der von Clemente da Brescia verfassten Geschichte der rätischen Mission nachlesen könne.583 Daher seien die Saloufer an diesem Zustand nicht so unschuldig, wie sie allen glauben machen wollten.584 Führe man jetzt wieder Missionare ein, so könnten große Unruhen unter dem Clero Nazionale, den einheimischen Weltpriestern, entstehen. Schließlich sei Salouf während 97 (sic!) Jahren mit dem Diözesanklerus zufrieden gewesen, trotz all der Punkte, die man jetzt als Argumente für die Berufung von Ordensgeistlichen anführe. Zweitens sei die Behauptung, Salouf wäre von Protestanten umgeben, schlichtweg falsch: Das Oberhalbstein sei mit Ausnahme Bivios ein rein katholisches Tal. Und drittens habe er, der Bischof, erst vor einigen Jahren eine Sonderregelung für die geistliche Betreuung des Wallfahrtsortes Ziteil erlassen. Dort dürften jetzt auch andere Priester Messen lesen, die aus der Wallfahrtskasse bezahlt würden und somit keine Belastung für die Pfarrei Salouf darstellten.585 Die mangelnde Betreuung ebenso wie die konfessionelle Bedrohungslage enthüllte der Bischof damit als Vorwand, angeführt von einer Pfarrgemeinde, um in Umgehung der zuständigen kirchlichen Obrigkeit die eigenen Interessen und Prätentionen – hier die Entlassung und Ernennung der Seelsorger – durchsetzen zu können. Erfolg hatte der Bischof mit dieser Strategie aber nicht, denn spätestens ab 1750 sind wieder Kapuziner als Pfarreiseelsorger von Salouf bezeugt.586
Die Beispiele von Campodolcino und Salouf zeigen deutlich, dass das Sprechen von »fehlerhafter Glaubenspraxis«, »ungenügenden Pfarrern« und von der »protestantischen Gefahr« nicht allein ein innerkirchlicher, reformkatholischer Diskurs war. Obschon ursprünglich von externen Akteuren (Kardinäle, Nuntien und Kapuziner) dazu gebraucht, um die religiösen und politischen Konstellationen im rätischen Alpenraum in nachtridentinische Wahrnehmungsmuster einzupassen, erwiesen sich bestimmte dieser Sprechweisen auch für einzelne Bündner und Veltliner Gemeinden bald als nützlich: Sie halfen ihnen, eigene Anliegen so zu artikulieren, dass sie auch durchsetzungsfähig waren. Indem sie die konfessionelle Argumentationslogik adaptierten, erhöhte sich ihre Chance, in Konflikten mit dem bischöflichen Ordinariat die Unterstützung des Nuntius oder der Kurienkongregation de Propaganda Fide zu finden. Die zunehmende (institutionelle) Verflechtung mit der päpstlichen Kurie führte folglich nicht nur zu einer stärkeren Einflussnahme der Papstkirche auf die kirchlichen Verhältnisse vor Ort, sondern bot der lokalen Gesellschaft zugleich neue Handlungsmöglichkeiten, die eigenen kirchenpolitischen Ordnungsvorstellungen – insbesondere das kommunale Pfarrwahl- beziehungsweise Nominationsrecht – gegen konkurrierende Modelle von Kirchlichkeit zu verteidigen oder in Einzelfällen die kommunalen Befugnisse sogar auszuweiten. Zweifelsohne barg dieses Mehrebenenspiel auch Risiken: Aufgrund der gesteigerten Möglichkeiten, eigenes Recht einzufordern, konnten aus punktuellen Streitigkeiten langwierige, kaum mehr einzugrenzende Konflikte mit unkontrollierbaren Dynamiken entstehen. Im Misox kam es gar zu blutig ausgetragenen Auseinandersetzungen zwischen Anhängern der einheimischen Weltpriester, »Pretisten« genannt, und solchen der Kapuzinermissionare, den »Fratisten«587.
2.4.2. Verfluchte Verflechtung? Blutige Konflikte um fremde Kapuziner und heimische Weltpriester
Vor der Wallfahrtskirche Madonna del Ponte Chiuso in Roveredo spielte sich (wahrscheinlich) im Januar 1705 eine denkwürdige Szene ab. Als Bartolomeo Barbieri († 1728) nach dem Gottesdienst aus der Kirche trat, wurde er von einem gewissen Domenico Reguzino mit einem Säbel angegriffen, wobei »der letzte Schlag bis ans Gehirn ging«588. Der Attentäter sei, so ist in den Memoiren von Barbieris Sohn Giovanni Domenico zu lesen, feige von hinten gekommen, andernfalls hätte sich Barbieri zu verteidigen gewusst, »denn auch er war bewaffnet und ein Mann, der sich mit anderen messen konnte«589. Auch im frühneuzeitlichen Graubünden kam es ab und an zu solchen Mordanschlägen, meistens im Zusammenhang mit Familienfehden oder Machtkämpfen zwischen spanischen, französischen, venezianischen oder österreichischen Parteigängern.590 Im geschilderten Fall – und dies ist das Besondere – war der Grund allerdings ein kirchenpolitischer. Barbieri war ein überzeugter Anhänger der Kapuziner, die seit den 1630er-Jahren im Misox missionierten und in einigen Gemeinden als Pfarrer amteten. Sein Gegenspieler gehörte den sogenannten Pretisten an und war als solcher der Meinung, die landesfremden Ordensgeistlichen sollten ausnahmslos durch einheimische Weltpriester ersetzt werden. Dieser innerkatholische Konflikt zwischen Befürwortern und Gegnern der Kapuzinermission schwelte im Misox bereits seit den 1650er-Jahren, spitzte sich um 1705 aber derart zu, dass die Exponenten beider Parteiungen sich offenbar nur noch bewaffnet in die Öffentlichkeit wagten. Wie und weshalb konnte die zunächst rein kirchlich-administrative Frage, ob die Pfarreien von Welt- oder Ordensgeistlichen betreut werden sollten, ein derartiges Klima der Angst erzeugen? Welche gesellschaftlichen und kulturellen Konfliktlinien lagen dem mit Waffengewalt ausgetragenen Streit zwischen Pretisten und Fratisten zugrunde? Und welche Rolle spielte der Gegensatz zwischen Heimischem und Fremdem?
Erste Klagen über die Kapuzinermission im Misox wurden zu Beginn der 1650er-Jahre laut. In mehreren Eingaben zuerst bei der Nuntiatur in Luzern, dann auch in Rom forderte die Talkirche591 gemeinsam mit den höchsten politischen Repräsentanten der Talschaft Misox die Eingrenzung der Mission. Inzwischen gebe es, so die Argumentation, mehrere in Wien, Dillingen, Graz und Mailand ausgebildete einheimische Priester, die auf andere Diözesen ausweichen müssten, weil die Pfarreien in ihrer Heimat von Mailänder Kapuzinern besetzt seien.592 Die externe Hilfe, mit der man sich kirchlicherseits eine intensivierte seelsorgerische Betreuung tridentinischen Zuschnitts erhofft hatte, offenbarte damit ihre ganze Janusköpfigkeit: Während die italienischen Kapuziner der rätischen Mission zunächst den akuten Priestermangel überbrückten, stellten sie ab der Mitte des 17. Jahrhunderts eine Konkurrenz für diejenigen jungen Bündner dar, die im Ausland zu Priestern ausgebildet wurden.
Wortführer der einheimischen Priesterschaft waren die Chorherren von San Vittore, der Hauptkirche des Tals, die durch die Mission ihr altes Recht, über die Vergabe von Pfarrpfründen bestimmen zu können, untergraben sahen.593 In der Tat waren die Pfarreien von Soazza, Lostallo, Cabbiolo, Cama/Leggia, Verdabbio und Santa Maria per Dekret der Propagandakongregation Kapuzinern aus Mailand übertragen worden, ohne dass die Talkirche darüber hätte befinden können. Und da die Verfügungsgewalt über die Ordensgeistlichen den lokalen Kircheninstitutionen (Domherrenstift, Priesterkapitel) aufgrund des Missionsstatus weitgehend entzogen war, schwand die Kontrolle der Talkirche über die lokalen Kirchenressourcen zunehmend. Profiteure dieser Entwicklung waren die Pfarrgemeinden, insbesondere die kleineren unter ihnen. Weil die Kapuziner weitgehend von Almosen und Zuwendungen aus Mailand lebten, bedurfte es keines oder nur eines kleinen kommunalen Ressourcenpools, aus dem die Pfarrpfrund gespeist wurde. Paradoxerweise bedeutete die zunehmende Abhängigkeit von externen Akteuren und Institutionen für einzelne Gemeinden also eine stärkere Unabhängigkeit hinsichtlich der Verwaltung der vor Ort verfügbaren Ressourcen.
Diese Konstellation barg großes Konfliktpotenzial. Während die einheimischen Weltpriester und die höchsten kirchlichen Würdenträger des Tals die fremden Kapuziner ausweisen wollten, sprachen sich die von den Ordensbrüdern betreuten Gemeinden vehement für die Mission aus. Dieser Gegensatz entlud sich in zeittypischer Weise, indem nämlich der Vorwurf der Hexerei – wie in vielen anderen Verteilungskämpfen um begrenzte Ressourcen der ländlichen Gesellschaft594 – zum zentralen, konfliktverstärkenden Argument wurde. Nuntius Federico Borromeo schrieb 1656 nach Rom, viele Säkularkleriker stünden beim Misoxer Kirchenvolk im Ruf, Hexer zu sein, währenddessen die Kapuziner sehr beliebt seien, sodass ihre Ausweisung große Tumulte nach sich ziehen würden.595 Die Kapuziner selbst nährten diese Anschuldigungen, indem sie immer wieder betonten, im Misox gebe es »viele Hexen und verhexte Personen«596. Antonio Maria Laus, seines Zeichens zwar ebenfalls Apostolischer Missionar, gleichzeitig aber auch Kanoniker der Stiftskirche San Vittore und als solcher Prätendent auf eine ertragreiche Kirchenpfrund, beklagte sich an der Kurie in Rom,597 die Kapuziner schürten mit ihrem kompromisslosen Kampf gegen angebliche Hexer viel Zwietracht. So habe beispielsweise Pater Faustino da Milano einigen Kindern aus Cama und Leggia unter Gewaltanwendung das Geständnis abgerungen, dass sie Hexen seien, und sie genötigt, einige führende Männer als Mithexer zu denunzieren.598 Dadurch seien angesehene Herren, darunter auch Priester, zu Unrecht entehrt worden. Laus, einst Schüler am Kollegium der Propagandakongregation und nun erbitterter Gegner der Kapuzinermission im Misox, versuchte mit dieser Argumentation, die gegen die Weltpriester erhobenen Hexereivorwürfe ins rechte Licht zu rücken. Ganz anders der Bischof von Chur. Er war der Überzeugung, dass sich die Hexerei im Misox neuerdings ausbreiten würde, falls die Kapuziner das Tal verlassen müssten.599 Allerdings dürfte diese Einschätzung stark von seiner persönlichen Abneigung gegen Laus geprägt gewesen sein: Der Bischof befürworte lediglich »aus Hass gegenüber Laus«600 die Kapuzinermission im Misox, gab Nuntius Borromeo zu bedenken.
Angesichts dieser undurchsichtigen Konfliktkonstellationen und der sich widersprechenden Berichte entschied die Propagandakongregation 1656, die Misoxer Mission vorerst beizubehalten. Um die konfliktive Situation dennoch zu entschärfen, schlug sie zwei Maßnahmen vor: Erstens sollte der Mailänder Provinzial nur solche Kapuziner in die Mission entsenden, die keinen Anstoß erregten. Zweitens riet die Kurienkongregation jenen einheimischen Klerikern, die eine Pfarrei zu übernehmen bereit waren, sie sollten mithilfe von Verwandten und Freunden versuchen, die »Seelen zumindest der Magistraten zu gewinnen«601, um so die gewünschte Nomination zu erhalten. Vorerst beruhigten sich die Gemüter zwar, doch genau dieser zweite Punkt führte einige Jahre später dazu, dass der Streit zwischen Pretisten und Fratisten eskalierte.
Als um 1690 die lokale Priesterschaft zusammen mit der weltlichen Obrigkeit des Misox und des Calancatals erneut auf eine Auflösung der Kapuzinermission drängte, stellten die Kapuziner klar, dass dies nicht der Wille des ganzen Volkes sei. Zwar werde ihre Ausweisung »im Namen der Öffentlichkeit« gefordert, in Wahrheit aber sei sie nur im Interesse der politischen Elite, der »Herren Ministrale«. Die »arme Bevölkerung« hingegen dränge »mit allem Eifer« auf die Fortführung der Mission.602 In der Tat manifestierte sich im Streit zwischen Pretisten und Fratisten auch ein sozialer Konflikt zwischen der sich zunehmend abschließenden Führungsschicht einerseits und der Mehrheit der bäuerlichen Talbewohner andererseits. Die Verbindung der Weltpriester zur politischen Elite war dadurch gegeben, dass, wie die Propagandakongregation richtig erkannt hatte, sie fast ausschließlich aus dieser Führungsschicht stammten. Bildung, auch die theologische, war nämlich einerseits eine die Elite konstituierende Ressource, andererseits aber brauchte es bereits vorher ausreichendes politisches und soziales Kapital, um überhaupt an Studienplätze an ausländischen Bildungsanstalten zu gelangen. Erst diese enge Koinzidenz von weltlicher und kirchlicher Elite des Tals ließ die Frage, mit welchen Klerikern die Pfarreien zu besetzten seien, vollends zu einem Politikum werden. Die Amtsträger Roveredos machten 1691 eine Eingabe auf dem Bundestag der Drei Bünde, die die Ersetzung der Kapuziner durch Weltpriester verlangte.603 Gleichzeitig wandte sich die vereinigte Priesterschaft des Misox unter der Führung des Rovereder Pfarrers und bischöflichen Vikars Giovanni Tini an den spanischen Gesandten Casati in Luzern, damit er das Vorhaben unterstütze.604 Doch statt Gehör zu finden, rief dieses Vorgehen harsche Kritik hervor. Der Nuntius maßregelte den Misoxer Weltklerus dafür, dass er sich in einer rein kirchlichen Angelegenheit an die weltliche Obrigkeit der Drei Bünde gewandt hatte, und drohte ihm die »Suspension« (suspensione) beziehungsweise die Exkommunikation an.605 In den Augen des Nuntius kam das Vorgehen der Misoxer einer Zuhilfenahme der Protestanten gleich, zumal diese bekanntlich die Mehrheit auf den Bundestagen ausmachten. Auch Casati widersetzte sich dem Ansinnen der Pretisten. Er war von Kardinal Altieri dazu aufgefordert worden, sich mit allen Mitteln für die Mission stark zu machen, und so sorgte er dafür, dass die Regierung in Mailand im Sinne Roms Druck auf den Bundestag ausübte.606
Ebenso auffallend wie bezeichnend ist die Tatsache, dass in den Pretisten-Fratisten-Streit gleich mehrere Ebenen der politischen und kirchlichen Hierarchie involviert waren. Die Kapuzinermission unterstand kirchenrechtlich gesehen direkt der römischen Kurie, sodass an eine Lösung des Konfliktes ohne Miteinbeziehung des Nuntius respektive der Propagandakongregation nicht zu denken war. Dessen waren sich allen voran die Anhänger der Kapuziner bewusst. Sie versuchten, die Kurienkongregation de Propaganda Fide inständig von der Notwendigkeit der Mission zu überzeugen, indem sie immer wieder die Verdienste der Kapuziner hervorhoben607 – mit dem Ergebnis, dass die Kurie tatsächlich ihre Nuntien in Luzern, Wien und Madrid aufforderte, politische Protektion für die Misoxer Mission zu aktivieren. Während die Fratisten somit auf externe Unterstützung zählen konnten, kam die Hilfe für die Pretisten von innerhalb der Drei Bünde. Auf Ansuchen des bischöflichen Vikars Giovanni Tini und der Gemeinde Mesocco verbot Bischof Ulrich VII. 1694 den Kapuzinermissionaren im Hospiz San Rocco in Mesocco bestimmte Tätigkeiten, weil sie nach bischöflichem Urteil in den Aufgabenbereich des regulären Pfarrers fielen. Dazu gehörten das Aufbahren von Toten, Segnungen von Kerzen, Aschen und Palmen, das Austeilen des Segens an Festtagen sowie das Lesen von Messen in Zeiten, in denen auch in der Pfarrkirche Gottesdienste gefeiert wurden.608 Dieser Beschluss war nötig geworden, weil an Sonn- und Festtagen sich offenbar mehr Leute in der Kapuzinerkirche San Rocco als in der Pfarrkirche von Mesocco eingefunden hatten – ein untrügliches Zeichen, dass die religiösen Dienstleistungen der Ordensbrüder beim Kirchenvolk sehr beliebt waren.
Dass die Fratisten an landesfremde Instanzen appellierten und von diesen Recht bekamen, verlieh dem Konflikt eine neue Dimension. Bereits mit der Eingabe beim Bundestag 1691 hatten die Pretisten das Vorgehen ihrer Gegenspieler ebenso wie die Mission italienischer Kapuziner insgesamt als Verrat an den freistaatlichen Prinzipien der Drei Bünde darzustellen versucht. Zu Beginn des 18. Jahrhunderts entwickelte sich dieses Argument dann zu einem Diskurs, der in einen Bürgerkrieg zu münden drohte. Auslöser war ein Legat des bekannten Baumeisters Antonio Riva609 von 1703/04, mit dem in Roveredo ein Kapuzinerhospiz samt einer dazugehörenden Schule hätte errichtet werden sollen.610 Angesichts dessen wandten sich die Rovereder Pretisten erneut an den Bundestag und erreichten, dass am 14. September 1704 ein Dekret verabschiedet wurde,611 welches der Talschaft Misox den Ausschluss aus den Drei Bünden androhte, falls bis zum 1. Januar 1705 nicht alle Kapuziner ausgewiesen würden.612 Die Pretisten argumentierten, die Mission sei »gegen die Munizipalgesetze (leggi municipali) und gegen den von der Republik geschworenen Artikel, dass keine fremden kirchlichen Amtsträger (ministri ecclesiastici forastieri) geduldet werden«613. Mit Bezugnahme auf diese verfassungsrechtliche Grundlage wurden im August 1706 auf Anordnung von Francesco Giovannelli, Ministral des Calancatals, die Kapuziner unter Waffengewalt aus Rossa, Santa Domenica, Santa Maria, Grono und Cama ausgewiesen, die entsprechenden Pfarreien mit Kanonikern von San Vittore besetzt und die Gemeinden mit je 300 scudi gebüßt.614 Als Reaktion darauf griffen die Kapuzinergetreuen ebenfalls zu den Waffen, versammelten in Lostallo eine Hundertschaft und verschworen sich gegen Giovannelli und weitere Richter (giudici) der Talschaft.615 Alfieri Tommaso Tini, ein Wortführer der Pretisten, wurde ermordet, Giovannelli und zwei weitere Richter überfallen und in Santa Maria gefangen gesetzt. Zuvor hatten die Fratisten in gedruckten Pamphleten das Gerücht in Umlauf gebracht, Giovannelli habe mit den Protestanten paktiert und ihnen eine Kirche im Tal versprochen.616 Zur Befreiung Giovannellis formierte sich eine bewaffnete Mannschaft von 600 bis 700 Pretisten, sodass nun auch die Zeitgenossen von einem »Bürgerkrieg« (guerra Civile)617 zu sprechen begannen. Der Konflikt ging letztlich so weit, dass sich die politischen Institutionen aufspalteten, das heißt die Pretisten und Fratisten je eigene Amtsträger wählten. Die Talschaft glich einem »kopflosen Körper«618, ohne funktionierende Justiz und Regierung.
In Rom ergriff man zwei Maßnahmen, um die Situation zu entschärfen. Erstens wurde 1707 die Exkommunikation über die Misoxer Priesterschaft verhängt, weil sie sich in einer kirchenrechtlichen Angelegenheit an eine weltliche Instanz gewandt hatte.619 Zweitens beauftragte die päpstliche Kurie 1708 den Bischof von Chur mit der Visitation des Calancatals. Auf Grundlage seines Berichtes entschieden die Kardinäle der Propagandakongregation am 29. Januar 1709, die Kapuzinermission auf drei Pfarreien zu beschränken.620 Die Pretisten jedoch waren damit nicht zufrieden. Am 14. Juli 1709 versammelten sich in Roveredo ihre politischen Führer und legten einen Eid ab, mit welchem sie den Kampf gegen die Ordensgeistlichen zum Kampf für die »Patria« und gegen den fremden Einfluss erhoben:
»Wir Ministrale, Statthalter, Prokurator, Kanzler, Richter und Konsuln621 und ein Teil des Volkes von Roveredo, San Vittore und Grono sowie Teile der drei Gemeinden und Calanca schwören bei Gott dem Vater, Sohn und heiligen Geist und bei allen Heiligen des Himmels, dass wir alle beschlossenen Artikel einhalten und beibehalten, und vor allem, dass wir nicht dulden, noch tolerieren und bis in alle Ewigkeit keine Kapuziner mehr in unser ›unteres Vikariat‹ berufen, stattdessen mit aller Kraft dazu beitragen, dass gegen jeden, welcher sie von Neuem einführen oder tolerieren will, unverzüglich eine Strafe in der Höhe von 2000 scudi erhoben wird, und dies alles zur Erlangung des wahren Friedens, zur Bewahrung und Aufrechterhaltung unserer lieben und kostbaren Freiheit, die wir beide, jetzt und in Ewigkeit, treu einhalten und nie mehr hergeben wollen für diese Angelegenheit, und dies alles auf Befehl der Dekrete der hochlöblichen Drei Bünde.«622
Hatten die Pretisten in früheren Zeiten vor allem damit argumentiert, dass die Kapuzinermission aufgrund genügenden Priesternachwuchses gar nicht mehr nötig sei, hieß es nun im 18. Jahrhundert, sie sei grundsätzlich unvereinbar mit dem Freiheits- und Staatsverständnis623 der Drei Bünde. Die »fremden« Kapuziner mussten daher ausnahmslos durch »nationale Priester«624 ersetzt werden. Wer trotz aller Verbote die Kapuziner behalten oder neu einführen wollte, galt als »Rebell gegen die Heimat« (ribelle della Patria)625 und musste mit der Todesstrafe rechnen. In dieser Hinsicht lassen sich Parallelen zu den blutigen Strafgerichten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts erkennen, als der wachsende Druck von außen und die durch ihn verursachten Parteikämpfe ebenfalls zu einem »patriotischen« und »radikal-populistischen« Argumentarium führten,626 das den Ausweg aus der tiefgreifenden Krise der politischen Ordnung zu weisen schien. Der »Patria«-Diskurs ist insofern eine typische Antwort auf die politischen und sozialen Risiken der grenzüberschreitenden Verflechtung. Er wurde jeweils dann bemüht, wenn gesellschaftliche (oder politische) Teilgruppen ihre umstrittenen Interessen mithilfe landesfremder Akteure durchzusetzen bereit waren und so die innere Kohäsion der Gesellschaft aufs Spiel setzten. Im Falle des Pretisten-Fratisten-Streits wirkte sich konfliktverstärkend aus, dass wegen der institutionellen Verflechtung mehrere Rechtsgrundlagen existierten, auf die sich die Konfliktparteien berufen konnten: die Pretisten auf das Landesrecht, die Fratisten auf die Entscheidungsbefugnisse der Kurienkongregation de Propaganda Fide. Und so hielten die einen unnachgiebig an der Ausweisung der Kapuziner, die anderen an deren Beibehaltung fest. Die grenzüberschreitende Verflechtung katholischer Spielart bedeutete deshalb nicht nur neue Chancen und Handlungsmöglichkeiten, sondern auch eine große Herausforderung für die lokale politische, soziale und kirchliche Ordnung.
Wie ging nun aber die blutige Kontroverse um die Kapuzinermission im Misox aus? Darauf eine detaillierte Antwort zu geben, ist kaum möglich, weil die Lösung des Konfliktes weniger stark Eingang in die Archivquellen gefunden hat als die Klagen und Gegenklagen auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzung. Gesagt werden kann lediglich, dass sich die Lage ab 1709 allmählich beruhigte, ohne dass aus den Quellen die genauen Gründe hierfür ersichtlich würden.627 In der Folge scheinen die Pfarreien unter dem Welt- und Ordensklerus aufgeteilt worden zu sein, wie es schon der Beschluss des Bischofs von 1708 vorgesehen hatte.
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