Czytaj książkę: «Literarische Dimensionen der Menschenwürde»

II. Die Menschenwürde als idealisches Ziel des Menschengeschlechts und als Auftrag der Literatur (1750–1810)
II.1. Friedrich SchillerSchiller, Friedrich: Die KünstlerKunst, Künstler (1789)

SchillersSchiller, Friedrich programmatisches Lehrgedicht Die KünstlerKunst, Künstler, mit dem er 1789 „feierlich die Schwelle zur Klassik [überschreitet]“,1 offenbart exemplarisch, in welchen diskursiven Kontext der Begriff der Menschenwürde in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts eingebettet ist: In diesem (literarischen!) Text verbinden sich (Geschichts-)Philosophie, Ästhetik und Anthropologie auf eine nicht nur für Schiller, sondern für diese Zeit im Allgemeinen typische Weise. Entscheidend sind nun zwei Aspekte der Künstler: das von Schiller entworfene Menschenbild und die Stellung der Menschenwürde im Verhältnis zu seiner Bestimmung der Funktion von Kunst.

Auffällig und für den Würdediskurs zwischen Aufklärung und Klassik geradezu symptomatisch sind die dem Gedicht eigenen gegenläufigen, ja widersprüchlichen Grundpositionen. Der Text beginnt mit einer hymnischen, uneingeschränkt positiven Charakterisierung des aufgeklärten Menschen am Ende des 18. Jahrhunderts: „Wie schön, o Mensch, mit deinem Palmenzweige / stehst du an des Jahrhunderts Neige“.2 Der Mensch, der „reifste Sohn der Zeit“ (NA 1, 201, V. 6), ist auf seiner derzeitigen Entwicklungsstufe quasi vollkommen – das suggerieren der Superlativ („reifste“) und die ihm zugeschriebenen Attribute: Er ist „frey durch VernunftVernunft, stark durch Gesetze“ (NA 1, 201, V. 7), hat die Natur gebändigt und unterworfen („Herr der Natur, die deine Fesseln liebet“ [NA 1, 201, V. 10]) und wird in dieser ersten Strophe mit zahlreichen auszeichnenden, fast verherrlichenden Adjektiven belegt.3 In den ersten Versen zeichnet SchillerSchiller, Friedrich als überzeugter Aufklärer den Menschen als in höchstem Maße würdiges Wesen; diese Würde wird präzisiert als „Geisterwürde“ (NA 1, 201, V. 18), d.h. als in der besonderen, schrankenlosen Vernunftfähigkeit des Menschen begründeter Wesenszug, auf dem seine Schönheit, seine „erhabne[] TugendTugend“ (NA 1, 201, V. 24) und seine Emanzipation vom „schwere[n] Sinnenpfad“ (NA 1, 202, V. 69) beruhen. Doch unmittelbar darauf schlägt Schiller bereits die entscheidende Volte: Was den Menschen vor allen anderen Wesen auszeichnet, mithin seine Würde ausmacht,4 ist die KunstKunst, Künstler – „die Kunst, o Mensch, hast du allein“ (NA 1, 201, V. 33). Sie wird zur „fundamentale[n] anthropologische[n] Kategorie“,5 denn im Schönen liegen die Keime der Erkenntnis, der Wahrheit, der Sittlichkeit, der FreiheitFreiheit und der menschlichen Bestimmung – für den Menschen intuitiv erfassbar, noch bevor sie von der Vernunft erschlossen werden.6 Die Künstler werden voller Pathos zu Vorkämpfern der wiederholt beschworenen HarmonieHarmonie7 erklärt – Harmonie zwischen Schönheit und Wahrheit, zwischen Freiheit und Sittlichkeit, zwischen dem autonomenAutonomie Menschen und den Gesetzen der Natur.

SchillersSchiller, Friedrich Gedicht präsentiert sich in der Folge als kulturhistorischer Abriss: Die in der Antike auf idealtypische Weise vorhandene Einheit von Schönheit und Erkenntnis ist im Laufe der Menschheitsentwicklung verloren gegangen, dank des Wirkens der KünstlerKunst, Künstler wieder errungen worden, droht in der Gegenwart aber wieder verfehlt zu werden. Der kulturgeschichtliche Abriss mündet demnach gerade nicht in das in den Anfangsversen beschworene Bild des schönen, aufrechten, aufgeklärten Menschen; aus Kulturgeschichte wird vielmehr Kulturkritik. Grund für die Skepsis, die nicht zuletzt Skepsis gegenüber einer verabsolutierten VernunftVernunft ist, ist die Marginalisierung der Kunst, die als Folge des Siegeszuges der Wissenschaften den „ersten Sklavenplatz“ (NA 1, 211, V. 390) bekleidet. Die Errungenschaften des „Forscher[s]“ (NA 1, 211, V. 384) und des „Denker[s]“ (NA 1, 212, 402) müssen jedoch „der Schönheit zugereifet, / zum Kunstwerk […] geadelt“ (NA 1, 212, V. 404–405) werden – dann erst kann die Menschheit ihre wahre Bestimmung erreichen. Auf dem Höhepunkt des Gedichts8 wird diese Schlusspointe als emphatischer Appell an die Künstler formuliert:

Der Menschheit Würde ist in eure Hand gegeben,

bewahret sie!

Sie sinkt mit euch! Mit euch wird die Gesunkene sich heben!

Der Dichtung heilige Magie

dient einem weisen Weltenplane,

still lenke sie zum Ozeane

der großen HarmonieHarmonie! (NA 1, 213, V. 443–449)

Nicht weniger als die Würde der Menschheit steht auf dem Spiel, die, das impliziert der Text, (noch) nicht vollständig (wieder)hergestellt ist. „[D]er Vollendung KroneKrone (der Schöpfung) / schwebt glänzend“ über dem „Haupt“ der KünstlerKunst, Künstler (NA 1, 212, V. 391–392); sie sind es, die den „Einen Bund der Wahrheit“ (NA 1, 214, V. 480) gründen sollen. Der sakralisierten Kunst, hier der Dichtung, fällt so eine ungeheure Aufgabe zu: Nur sie kann das menschheitsgeschichtliche Ziel verwirklichen. Als eben solches wird die Menschenwürde gekennzeichnet: „[A]m reifen Ziel der Zeiten“ (NA 1, 213, V. 429) – das wieder aufgenommene Adjektiv „reif“ (vgl. V. 6) revidiert die am Anfang des Gedichts entfaltete Menschenwürdevorstellung! – werden sich „Wahrheit“ und „Schönheit“ vereinigen (NA 1, 213, V. 432 bzw. 212, V. 404), und genau diese zukünftige Vereinigung bedeutet den Aufschwung des Menschen zu wahrer Würde. Sprachlich markiert werden diese Vorstellungen durch den Gebrauch des Futurs und des Imperativs9 sowie durch eine vor allem das letzte Fünftel des Gedichts durchziehende Motivik der Erhebung, der räumlichen Aufstiegsbewegung.10

Die Menschenwürde hat in SchillersSchiller, Friedrich Schwellentext eine vielsagende doppelte Stellung: Sie ist – im Sinne des Gedichtanfangs – sowohl eine Qualität des Menschen als auch – im Sinne des weiteren Textverlaufs – sein Entwicklungsziel, ein utopisches Ideal, das, wenn überhaupt, nur über den Weg der KunstKunst, Künstler zu erreichen ist. Insofern ist Menschenwürde tatsächlich ein genuin ästhetisches Problem, ein Problem der Ästhetik, nämlich Aufgabe und Ziel der Kunst.11

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SchillersSchiller, Friedrich „Programm einer kunsttheoretisch erweiterten Aufklärung“12 repräsentiert allerdings nur eine – wenn auch besonders konsequente und elaborierte – der spezifisch ästhetischen Dimensionen der Menschenwürde im 18. und frühen 19. Jahrhundert. Die folgenden Seiten rekonstruieren diese literarisch-ästhetischen Facetten und Implikationen des Menschenwürdebegriffs im Zeitalter der Aufklärung und der Klassik, stets vor dem Hintergrund der für Definition und Legitimation der Menschenwürde eminent wichtigen geistesgeschichtlichen Kontexte.

Kaum eine Periode der deutschen Literaturgeschichte hat eine derart lange, umfangreiche und tiefgehende wissenschaftliche Durchleuchtung erfahren wie die Jahrzehnte zwischen 1750 und 1810, von den ersten literarischen Versuchen LessingsLessing, Gotthold Ephraim bis hin zu den großen Werken der Weimarer Klassiker GoetheGoethe, Johann Wolfgang und SchillerSchiller, Friedrich. Anstelle einer (redundanten) erneuten Detailanalyse kanonischer Texte stehen daher im Folgenden die literarischen und literaturtheoretischen Implikationen der Menschenwürde im Vordergrund – unter Berücksichtigung der wichtigsten Forschungsliteratur und mit kurzen Blicken auf die wichtigsten Primärtexte.

II.2. Die Menschenwürde im 18. Jahrhundert zwischen Philosophie, Anthropologie und Literatur

Im Jahr 1809 erscheint das Lexem „Menschenwürde“ erstmals in einem deutschen Wörterbuch. In Joachim Heinrich Campes Wörterbuch der Deutschen Sprache wird es definiert als „die Würde des Menschen als eines vernünftigen über alle Erdgeschöpfe erhabenen Wesens; besonders die sittliche Würde des Menschen“. Auch die Belege im Grimmschen Wörterbuch lassen auf eine erste Blüte des Begriffs um 1800 schließen.1 In den Jahrzehnten davor – literaturgeschichtlich gesprochen: im Zeitalter der Aufklärung, der Empfindsamkeit, des Sturm und Drang, schließlich der Weimarer Klassik – war der Menschenwürdediskurs demnach virulent, auch wenn das Wort selbst nicht unbedingt explizit im Zentrum stand. Dieser Diskurs war nicht zuletzt ein literarischer, ästhetischer.

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Begreift man die Aufklärung nicht einseitig als Zeitalter eines strengen Vernunftoptimismus, sondern als eines, das von grundlegenden Spannungen geprägt ist (RationalismusRationalismus vs. Empirismus, Vernunftideal vs. radikale ‚Rehabilitation der SinnlichkeitSinnlichkeit‘, Intellektualisierung vs. Naturalisierung des Menschen, Normativität vs. Kausalität, Sollen vs. Sein),2 ergeben sich für die Auseinandersetzung mit der Vorstellung der Menschenwürde – und v.a. mit ihrer Beziehung zur Literatur – aufschlussreiche Perspektiven. In einer Epoche, die dezidiert den Menschen ins Zentrum des philosophischen wie literarischen Interesses stellt, befindet sich dieser in einer merkwürdig ambivalenten Stellung: Wird er einerseits als Vernunftwesen emphatisch über die Natur erhoben und aus den Fesseln der religiösen Orthodoxie und der staatlichen wie gesellschaftlichen Bevormundung emanzipiert, droht ihm andererseits die Erniedrigung zu einem von rein triebhaften Zwängen bestimmten Naturwesen.

Die geistesgeschichtliche Stellung und die Wirkmächtigkeit des Menschenwürdebegriffs in der Aufklärung lassen sich anhand von drei Beobachtungen bestimmen. Zunächst verliert die primär theologische Begründung der Menschenwürde zunehmend an Bedeutung. Das Theologem der GottebenbildlichkeitGottebenbildlichkeit des Menschen sowie die daran gekoppelte Lehre von der Erbsünde, die die Sündhaftigkeit und die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen erklärt, sind für die Vorstellung einer besonderen Menschenwürde nicht mehr entscheidend.3 Weiterhin spielt die Menschenwürde in den Werken der großen europäischen Aufklärer überraschenderweise eine eher untergeordnete oder vielmehr implizite Rolle.4 Ausnahmen bilden die Naturrechtslehre des Frühaufklärers und Juristen Samuel Pufendorf und die Moralphilosophie Immanuel KantsKant, Immanuel. Kants Würdeverständnis prägt den Würdediskurs der folgenden Jahrhunderte, markiert ideengeschichtlich betrachtet aber eher einen Kulminationspunkt der aufklärerischen Philosophie am Übergang zum Idealismus.5 Schließlich hat der Begriff der Menschenwürde im 18. Jahrhundert, und diese These ist für die weiteren Ausführungen entscheidend, eine doppelte Stoßrichtung: Er bezeichnet sowohl ein Wesensmerkmal des einzelnen Menschen als auch einen Gestaltungsauftrag für das IndividuumIndividuum und das gesamte Menschengeschlecht.6

Die kosmische Sonderstellung des Menschen wird im 17. und im 18. Jahrhundert nicht mehr durch den Verweis auf seinen göttlichen Schöpfer garantiert; auf der anderen Seite erscheint der Mensch im Lichte naturwissenschaftlicher Erkenntnisse als Teil der Natur, mithin als den Naturnotwendigkeiten vollkommen unterworfen. Die Berufung auf die VernunftVernunft erlaubt es nun, diese beiden ‚Angriffe‘ auf die Würde des Menschen abzuwehren, indem sie aus ihm ein autonomesAutonomie, nicht determiniertesDetermination Wesen macht – was für die Moralphilosophie im Besonderen unerlässlich ist. Die vernunftanthropologische Argumentation findet sich etwa in der Naturrechtsphilosophie Pufendorfs. Würde hat der Mensch als rationales Wesen; gleichzeitig ist sie an das Befolgen der Prinzipien von MoralMoral, Moralität und Naturrecht gekoppelt. Jeder Mensch besitzt Würde; hieraus ergibt sich die Gleichheit aller Menschen, aber auch die Verpflichtung zu gegenseitiger AchtungAchtung und zu sozialem Handeln.7 Auch für Christian WolffWolff, Christian, den für die Popularisierung aufklärerischen Gedankenguts bedeutendsten deutschen Philosophen vor 1750, besitzen alle Menschen als von GottGott als Gleiche erschaffene vernünftige Wesen Würde. Zudem ist Würde aber ein zu erreichendes Ziel des sich stets perfektionierenden Menschen;8 Wolff glaubt wie GottschedGottsched, Johann Christoph an die Unfehlbarkeit der Vernunft, die die VervollkommnungPerfektibilität, Vervollkommnung des Menschen – seines Wissens, seiner TugendTugend, seiner Glückseligkeit – garantieren soll.9 Im Zuge der Säkularisierung der philosophischen Argumentationsverfahren10 verschiebt sich auch der Fokus des Menschenwürdebegriffs hin zu einer immer stärkeren Betonung der Aspekte Moral, Autonomie und FreiheitFreiheit. Paradigmatisch heißt es in der moralischen Wochenschrift Der Mensch: „Ein vernuͤnftiger Mensch muß als freyes Wesen die Tugend ausuͤben.“11 Christian Fürchtegott Gellert definiert 1767 die „Tugend“ gar als „die wahre Würde“.12 Systematischen Charakter bekommt die Verbindung von Würde, Freiheit und Moral in der Philosophie KantsKant, Immanuel, der versucht, eine unabhängig von der Anerkennung der Naturgesetze gültige und verbindliche Sittenlehre zu entwerfen.13 Sein Menschenbild ist streng dualistisch: Als Sinneswesen und selbst als vernünftiges Wesen (homo phaenomenon) ist der Mensch Teil des Systems Natur, verhaftet in seiner Tierhaftigkeit. Als geistiges Vernunftwesen (homo noumenon) jedoch besitzt der Mensch Personalität, ist Subjekt einer moralisch-praktischen Vernunft und nicht von sinnlichenSinnlichkeit Reizen und Trieben determiniert. Das Vernunftwesen Mensch besitzt die Fähigkeit, sich selbst die moralischen (kategorischen) Imperative aufzuerlegen, an dem es sein vernünftiges – und das heißt: sittlich richtiges – Handeln ausrichtet; es handelt autonom (selbstbestimmt) sittlich. Die Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung begründet die Würde des Menschen; diese ist ein absoluter, unverlierbarer innerer Wert, der von anderen, aber auch in der eigenen Person geachtet werden muss. Würde ist somit ein subjektives und objektives moralisches Prinzip; sie ist Grund für das eigene sittliche Handeln und stellt ein Verhaltensideal gegenüber Mitmenschen dar.14

Die Menschenwürde hat im Jahrhundert der Aufklärung demnach einen Status begrifflicher Ambivalenz: Sie wird sowohl als inhärente Qualität des Menschen,15 die dem Menschen als Menschen zukommt, als auch als kontingente Eigenschaft, als normatives Ideal, verstanden.

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Im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts gewinnt eine philosophische und akademische Disziplin an Bedeutung, die einen vollkommen anderen Blick auf den Menschen und seine Würde wirft: die Anthropologie.16 Ihr Ausgangspunkt ist die Doppelnatur des Menschen, doch betrachtet sie diese nicht im Sinne des wirkmächtig von René DescartesDescartes, René entworfenen, streng zwischen KörperKörper und Seele/Geist differenzierenden dualistischen Menschenbildes,17 das letztlich die Vormachtstellung des Geistes gegenüber dem Körper sichern soll, sondern sie bemüht sich um eine angemessene Würdigung des Menschen in seiner durchaus spannungsvollen Gesamtheit. Programmatisch formuliert diese Lehre vom ‚ganzen Menschen‘ – eine Wendung, die sowohl bei SchillerSchiller, Friedrich als auch bei GoetheGoethe, Johann Wolfgang belegt und auch in der Forschung zum Schlagwort geworden ist18 – 1772 der ‚philosophische Arzt‘ Ernst Platner.19 Schillers medizinische Dissertation aus dem Jahr 1780 (Versuch über den Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen [NA 20, 37–75]) wird von einem ähnlichen Impetus getragen.20

Diese anthropologische Sicht auf den Menschen bewirkt nicht nur eine radikale Aufwertung des KörpersKörper und der SinnlichkeitSinnlichkeit – auch und besonders als Erkenntnisvermögen, wie bereits in der Ästhetik Alexander Gottlieb Baumgartens21 –, sondern auch eine Hinwendung zum „Anderen der VernunftVernunft“, d.h. zu all jenem, was die einseitige Betonung der Vernunft als unvernünftig ausschließt und verdrängt.22 Diese Neubestimmung des Menschen, seines Wesens und seiner Grenzen23 – ein Ansatz, von dem sich KantKant, Immanuel übrigens scharf distanziert24 – hat Folgen für die Vorstellung der Menschenwürde:

Wiewohl seit je um die Bestimmung der ‚Sonderstellung‘ des Menschen im KosmosKosmos, der ‚dignitas hominis‘, bemüht, sind Anthropologie und anthropologisches Denken […] dadurch gekennzeichnet, daß sie diese Würde des Menschen nicht um den Preis der Negation seines tellurischen Teils, seiner ‚tierischen Natur‘, erkaufen wollen.25

Neben dem vernunftphilosophischen der KantschenKant, Immanuel Transzendentalphilosophie existiert mit dem anthropologischen demnach noch ein weiteres einflussreiches Menschenwürdeparadigma. Auch dieses impliziert jedoch eine Ziel- oder Idealvorstellung: die harmonische Vereinigung aller Kräfte und Vermögen des Menschen, wie sie HerderHerder, Johann Gottfried oder SchillerSchiller, Friedrich vorschwebt.

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Nun stellt sich die Frage nach dem Verhältnis der Menschenwürde zu einem Schlüsselbegriff des letzten Drittels des 18. Jahrhunderts: dem für die Literatur der Weimarer Klassik entscheidenden Begriff der HumanitätHumanität. Dieser hat besonders im Werk Johann Gottfried HerdersHerder, Johann Gottfried eine überragende Bedeutung:26 Humanität beschreibt sowohl das Wesen der Mittelgattung Mensch zwischen „Angelität“ und „Brutalität“ als auch das geschichtliche Entwicklungsziel des Menschen – und offenbart die gleiche Ambivalenz wie die Menschenwürde.27 Explizit verbindet Herder sogar die Begriffe Humanität und Menschenwürde, jedoch in unterschiedlicher Akzentuierung. Einerseits ist Humanität der „Zweck der Menschen-Natur“; daher kann Herder die „ganze Geschichte der Völker“ als „Schule des Wettlaufs zu [sic] Erreichung des schönsten Kranzes der Humanität und Menschenwürde“ betrachten.28 Humanität und Menschenwürde (wie auch „VernunftVernunft und Billigkeit“29) erscheinen hier als fast synonyme Umschreibungen eines teleologischen Endpunkts. Später definiert Herder andererseits „Menschheit, Menschlichkeit, MenschenrechteMenschenrechte, Menschenpflichten, Menschenwürde, Menschenliebe“ als „Teilbegriffe“ des „Wort[s] Humanität“.30 In Bezug auf den menschlichen Ist-Zustand ist Herders Diagnose niederschmetternd: „Das Menschengeschlecht, wie es jetzt ist und wahrscheinlich lange noch sein wird, hat seinem größesten Teil nach keine Würde; man darf es eher bemitleidenMitleid als verehren. Es soll aber zum Charakter seines Geschlechts, mithin auch zu dessen Wert und Würde gebildet werden.“31 Menschenwürde ist – wie ihr Oberbegriff Humanität – in dieser Hinsicht eine zu fördernde und herauszubildende Anlage des Menschen. Wenn die Menschenwürde derart deutlich in den Dunstkreis des Humanitätsbegriffs tritt, sich sogar mit ihm überschneiden kann, erweitert sich auch ihr Bedeutungsinhalt: Neben den bereits genannten sowie traditionellen Begriffskomponenten wie Vernunft, FreiheitFreiheit und TugendTugend können Aspekte wie Toleranz, Glückseligkeit, Bildung, Kultur, Wahrheit, Schönheit und sogar Religion hinzukommen.32

Das Ideal, das am Ende der menschlichen Entwicklung steht, ist jenes der neuen Anthropologie: der ganzheitliche Mensch, der selbstbestimmt die unterschiedlichen in ihm wirkenden Vermögen auf harmonische Weise synthetisiert.33 HerderHerder, Johann Gottfried steht insofern prototypisch für das Denken der deutschen (Spät-)Aufklärung, als er die Auseinandersetzung mit dem Menschen auf den Prozess der Humanisierung – im vorliegenden Kontext könnte man präzisieren: des Aufstiegs zu wahrer und vollkommener Menschenwürde – fokussiert.34 Diese begreift Herder als Bildungsprozess, bei dem gerade die Auseinandersetzung mit den „schöne[n] Wissenschaften“ – „Sprachen und Poesie, Rhetorik und Geschichte“ sowie Philosophie – dazu beitragen soll, sich dem „Gefühl der Menschlichkeit“, dem „Sinn der Menschheit“ zu nähern.35

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Das Nachdenken über die Menschenwürde hat im 18. Jahrhundert auch weitreichende politische und soziale Konsequenzen. Aus der menschlichen VernunftfähigkeitVernunft und dem Vermögen zur SelbstbestimmungSelbstbestimmung wird nun das Recht auf Selbstbestimmung, Selbstgestaltung und Selbstzweckhaftigkeit des einzelnen Menschen abgeleitet. Das IndividuumIndividuum und sein absoluter Wert, unabhängig von Kontingenzen wie Stand, Herkunft oder Ehre, werden als relevante Größen politischen Handelns und gesellschaftlichen Gestaltens eingefordert und in der Idee allgemeiner Menschen- und Bürgerrechte 1789 in Frankreich kodifiziert. Vor allem aber ist die Menschenwürde in dieser Hinsicht ein genuin bürgerlicher Begriff, der sowohl emanzipatorische (gegenüber dem Adel) als auch abgrenzende (gegenüber den unteren sozialen Schichten) Funktion hat36 – und insofern aus heutiger Sicht nicht unproblematisch ist, als er auf diese Weise die Idee einer allen Menschen als inhärente Qualität eignenden Würde konterkariert.37

Gleichwohl werden Menschenwürde und MenschenrechteMenschenrechte Schlagworte in der publizistisch-literarischen Auseinandersetzung mit der französischen Revolution, ihren Motiven und Folgen, etwa bei Johann Heinrich VoßVoß, Johann Heinrich. Schon als er sich um den Posten des badischen Hofpoeten bewirbt, avisiert er, seine literarische Tätigkeit in den Dienst der Menschenwürde der sozial Benachteiligten zu stellen, indem er „dem verachteten Landmann feinere Begriffe und ein regeres Gefühl seiner Würde beizubringen“ beabsichtige.38 In seinem Gesang der Deutschen beschwört er einen revolutionären Umsturz in Deutschland – mit einschlägigen Vokabeln: „Der Wild […] / Wird Mensch“, die „VernunftVernunft, durch Willkür erst befehdet“, „redet / von Menschenrecht, von Bürgerbund“. Der Begriff der Würde wird neu definiert: „Nur TugendTugend, nicht Geburt, gibt Würde“ – dann kann das „Volk“ „[v]eredelt“ zur „FreiheitFreiheit“ aufsteigen.39 Würde wird somit abgekoppelt von der sozialen Stellung, bleibt allerdings kontingent, ist doch auch die Tugend als Grund der Würde ein heteronomes Ideal.40

Im „4ten Jahr der Frankenrepublik“ erscheinen ohne Ortsangabe die Poetische[n] Sammlungen zur Erweckung des Gefuͤhls fuͤr Menschenwuͤrde, eine Zusammenstellung deutschsprachiger lyrischer Texte und Fabeln.41 In seiner Vorrede gibt der anonyme Herausgeber an, die Texte wollten für die „unterdruͤckte Menschenwuͤrde“ werben. Zwar preist er die Demokratie als die der „hohe[n] Wuͤrde der Menschheit“ angemessenste Staatsform; als Aufruf zum Aufruhr will er seine Sammlung jedoch nicht verstanden wissen. Vielmehr dienen die Texte als „redender Beweis“, dass die Ideale der französischen Revolution – „Gleichheit, Freyheit, Haß gegen gekroͤnte und ungekroͤnte Tyrannen“, MenschenrechteMenschenrechte und Menschenwürde – bestimmende Themen und Anliegen der deutschen Literatur, auch vor der Revolution, waren und sind.42

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Die Spannung, die durch den doppelten Impetus des Menschenwürdebegriffs am Ende des 18. Jahrhunderts (Wesenszug und Ideal, Eigenschaft und Zielvorstellung) entsteht, macht ihn für die Literatur in Theorie und Praxis besonders attraktiv und fruchtbar. Der Zusammenhang zwischen Menschenwürde und Literatur eröffnet nun drei grundsätzliche Perspektiven:

1. Literatur fungiert nicht nur als Spiegelmedium, in dem sich zeittypische Diskurse niederschlagen – anders formuliert: Die Literatur der Aufklärung thematisiert nicht nur die Menschenwürde, ihre Bedingungen und Grenzen. Vielmehr versteht sie sich auch als Mittel, den Menschen zu bessern, ja zu vervollkommnenPerfektibilität, Vervollkommnung, und das heißt: ihn durch die genuin ästhetischen Potentiale der Literatur43 dem Ideal der wahren Menschenwürde anzunähern. Dies führt speziell in der Weimarer Klassik zu regelrechten literarischen Bildungsprogrammen und zu SchillersSchiller, Friedrich ästhetischer Theorie, die die Menschenwürde explizit ins Zentrum stellt. Die Literatur als gesellschaftliche Kraft, gleichsam als Institution, erfährt durch ihren Auftrag, die Menschenwürde als Ziel des Menschengeschlechts zu fördern, eine ungeheure Aufwertung.44

2. Diese hehren Ziele bergen die Gefahr eines verengten, normativ höchst aufgeladenen Literaturverständnisses, das bestimmte Themen, Lebens- und Erfahrungsbereiche, aber auch Darstellungsweisen als unwürdig ausschließt – unwürdig in einem doppelten Sinne, nämlich die Würde des Menschen verletzend und deshalb der künstlerischenKunst, Künstler Darstellung nicht würdig. Die Menschenwürde droht so im literarischen Diskurs und in der Literaturkritik zu einer Art Totschlagargument zu werden, das dazu dient, ein bestimmtes Bild von Literatur zu konservieren.45

3. Diametral steht dem die sog. „literarische Anthropologie“ entgegen.46 Aus ihrer Sicht ist Literatur „der Diskurs des Anderen der VernunftVernunft“,47 neben der philosophischen oder medizinischen Anthropologie also ein eigenes anthropologisches Medium, das den Menschen in seiner Gesamtheit anspricht, darstellt und untersucht, gerade auch das vermeintlich Unwürdige und Grenzwertige als Erkenntnisfelder mit eigener Berechtigung betrachtet und so dem Wissen um den Menschen und das Menschliche dient. Dies hat zum einen Konsequenzen für die Beschaffenheit der Literatur selbst, etwa durch das Aufkommen neuer Gattungen – (Auto-)Biographie, Fallgeschichte, Roman48 –, zum anderen für die Vorstellung der Menschenwürde. Lehmann hat zu Recht festgestellt, „daß die anthropologische Offensive zur Herstellung des sogenannten ganzen Menschen die Tendenz hat, eben diesen Menschen in seiner Dignität bzw. seiner Sonderstellung in der Natur zu unterminieren“.49 Wenn das Wissen um und das Bild vom Menschen erweitert werden, steht auch die Definition seiner Würde zur Diskussion.

II.3. LessingsLessing, Gotthold Ephraim Poetik der IdentifikationIdentifikation und des MitleidsMitleid

LessingsLessing, Gotthold Ephraim literarisches und publizistisches Schaffen kann zweifellos als Kampf für die Menschenwürde gelesen werden – als Kampf für die politische wie gesellschaftliche Emanzipation des Einzelnen, gegen den vernunftwidrigen und menschenfeindlichen religiösen Dogmatismus, für Toleranz und Menschlichkeit, für eine Erziehung des Menschen zu Selbstbestimmtheit und FreiheitFreiheit.1 Eine tatsächlich poetologische und ästhetische Bedeutung erhält die Menschenwürde jedoch in Lessings Ablehnung der Ständeklausel und in der Begründung der Mitleidspoetik.2

Die konzeptionelle Widersprüchlichkeit der Ständeklausel3 beruht auf der problematischen Tatsache, dass kontingente Würde die Voraussetzung für Tragödienfähigkeit darstellt, die Tragödie gleichzeitig aber beansprucht, für den Menschen an sich relevante moralische Lehren zu vermitteln. LessingLessing, Gotthold Ephraim und andere Theoretiker des sich als eigene Gattung etablierenden bürgerlichen Trauerspiels erkennen diese Diskrepanz – und fokussieren sie auf den Begriff der Würde. Grundlegend ist Lessings wirkästhetische Bestimmung der Tragödie: „Die Tragödie soll Leidenschaften erregen.“4 Um beim Zuschauer „Rührung“ zu provozieren, führt Lessing im 14. Stück der Hamburgischen Dramaturgie aus, sind die „Namen von Fürsten und HeldenHeld“ jedoch nicht nötig, ja sie erschweren sogar die unerlässliche IdentifikationIdentifikation mit den Bühnenfiguren: „Das Unglück derjenigen, deren Umstände den unsrigen am nächsten kommen, muß natürlicher Weise am tiefsten in unsere Seele dringen; und wenn wir mit Königen MitleidenMitleid haben, so haben wir es mit ihnen als mit Menschen, und nicht als mit Königen.“5 Dramenpoetisch relevant sind Figuren, insbesondere Helden, nicht aufgrund ihres Standes, sondern allein als Menschen. In Anlehnung an den französischen Schriftsteller Marmontel stellt Lessing fest, dass der „geheiligte[] Name[] […] des Menschen überhaupt […] pathetischer, als alles“ sei; einer in Not geratenen Familie etwa fehle nichts, „um der Tragödie würdig zu seyn“.6 Poetische oder tragische Dignität sind demnach nicht von kontingenten sozialen Formen von Würde abhängig; tragische Würde spricht Lessing vielmehr dem Menschen an sich zu.7 Den Stoff für die Tragödie liefern das Allgemeinmenschliche sowie grundlegende, ständeübergreifende menschliche Probleme und Situationen.8 Christian GarveGarve, Christian lehnt in seinen Ausführungen zum bürgerlichen Trauerspiel die Fixierung auf die vermeintlich „größre Würde der Könige“ als Voraussetzung für Tragödienfähigkeit mit einem vielsagenden Argument ab: „In der Tat, bei dem aufgeklärten edlern Teile der Zuschauer existiert diese Idee von Würde gar nicht […].“9 Garve zufolge ist in den Augen des aufgeklärten, selbstbewusstenSelbstbewusstsein – bürgerlichen – Publikums die Vorstellung einer besonderen, auf gesellschaftlicher Stellung, Herkunft oder Macht beruhenden Würde, die sich eben nicht nur in der realen politisch-sozialen Realität, sondern auch in der dramatischen Praxis manifestiert, obsolet geworden. Dies impliziert aber auch: Es existiert eine andere Idee von Würde, ein essentiell anderer Würdebegriff, eine Würde nämlich, die ‚dem Menschen‘ (im Singular!) eignet – und diese Idee der allgemeinen Menschenwürde äußert sich poetologisch im Postulat der Tragödienwürdigkeit ‚des Menschen‘.10 Diese Redefinition der Tragödienwürdigkeit, die das Moment der Identifikation des Zuschauers mit der Bühnenfigur betont, hängt nun unmittelbar mit jenem Begriff zusammen, den Lessing ins Zentrum seiner Wirkästhetik stellt: dem Mitleid.

LessingLessing, Gotthold Ephraim präzisiert seine Tragödiendefinition; diese soll nicht nur Leidenschaften erregen, sondern „sie soll unsre Fähigkeit, MitleidMitleid zu fühlen, erweitern“.11 Beim Zuschauer Mitleid hervorzurufen, ist allerdings nur möglich, wenn sich dieser mit dem Bühnengeschehen und den Bühnenfiguren identifizierenIdentifikation kann. Dies ist deshalb von entscheidender Bedeutung, weil Lessing das Mitleid und die Mitleidfähigkeit als zentrale Momente einer Idealvorstellung des Menschen definiert:

Der mitleidigste Mensch ist der beste Mensch, zu allen gesellschaftlichen TugendenTugend, zu allen Arten der Großmut der aufgelegteste. Wer uns also mitleidigMitleid macht, macht uns besser und tugendhafter, und das Trauerspiel, das jenes tut, tut auch dieses, oder – es tut jenes, um dieses tun zu können.12

Dieses vielzitierte Theorem enthält ein eindeutiges relatives Werturteil: Sowohl das MitleidMitleid als auch das Menschsein sind abstufbar; impliziert wird ein Entwicklungs-, ein VervollkommnungszielPerfektibilität, Vervollkommnung,13 das über das ästhetische Spiel erreicht werden soll. Vervollkommnungspotential eignet dem Mitleid, wenn der Zuschauer sich auf der Bühne wiedererkennt, eine Beziehung zur eigenen Existenz herstellt und deshalb Furcht empfindet: „Furcht ist das auf uns selbst bezogene Mitleid.“14 Mitleidswürdig ist eine Bühnenfigur also nur, wenn der Zuschauer sie als (Mit-)Menschen er- und anerkennt.15

Dies ist insofern ein genuin ästhetischer Beitrag zum Menschenwürdediskurs, als die vorausgesetzte mitleidendeMitleid IdentifikationIdentifikation mit der Bühnenfigur der dramatischen KunstKunst, Künstler zwei Möglichkeiten eröffnet: Im Prozess der Identifikation, die sich bei der Rezeption einstellt, steht zum einen die Menschenwürde – sowohl als abstrakte Vorstellung als auch als Eigenschaft des einzelnen Menschen – zur Diskussion.16 LessingsLessing, Gotthold Ephraim Mitleid ist reflexiv. Der Zuschauer soll nicht nur die dramatisierten Affekte nachvollziehen, sondern selbst empfinden und sich so seines Menschseins bewusst werden;17 das Mitleid ist die „sich fühlende[] Menschlichkeit“.18 Dies führt zu einer Integration vermeintlicher und tatsächlicher menschlicher Charakterschwächen, Fehler und Deformationen, die auf der Bühne thematisiert werden, in den Würdebegriff.19 Da vorausgesetzt werden kann, dass der Zuschauer seine eigene Menschenwürde ganz selbstverständlich behaupten und im Zweifelsfall auch verteidigen würde, erlaubt Lessings Bestimmung der Tragödie somit eine Verhandlung des Menschenwürdebegriffs im Bereich der Ästhetik, gleichsam in der ästhetischen Erfahrung, mit dem tendenziellen Ziel, dem Menschen als Menschen Würde zuzuschreiben und streng normative Würdevorstellungen zu transzendieren.20 Zum anderen, und durchaus in einem gewissen Widerspruch hierzu, dient das Erhöhen der Mitleidfähigkeit der VervollkommnungPerfektibilität, Vervollkommnung des Menschen (des Zuschauers!) – und ist somit doch wiederum an einem Ideal orientiert. Lessings Mitleid ist eine spontane sinnlicheSinnlichkeit, prärationale21 und genau deshalb zutiefst menschliche Empfindung, die durch die Tragödie zwingend geweckt und gefördert werden soll – und die einen a priori moralischen Charakter besitzt.22 Die aristotelische kátharsis, die Lessing als Fähigkeit der Affekte deutet, sich selbst zu reinigen und dadurch zu mäßigen, bewirkt die „Verwandlung der Leidenschaften in tugendhafteTugend Fertigkeiten“.23 Entscheidend ist, dass diese Tugendhaftigkeit ihren Ursprung in der menschlichen Sinnlichkeit hat, und genau deshalb kommt dem ästhetischen Medium, das diese Sinnlichkeit anregt, mehr als eine Vermittlerfunktion zu. Die Ästhetik, die Kunst, die Literatur – sie haben überragende anthropologische Bedeutung. Das Tugendideal, das Lessings Dramentheorie zugrunde liegt, ist somit auch kein kaltes, vernünftelnd-abstraktes, sondern das einer empfindsamen, praktisch orientierten Menschlichkeit.24

Diese Aufwertung der SinnlichkeitSinnlichkeit ist zwar bemerkenswert, doch keineswegs radikal. Zwar ist sie – im Sinne empfindsamer Menschlichkeit und Empathiefähigkeit – wesentlicher Bestandteil der Vorstellung menschlicher Würde; die menschliche SexualitätSexualität, Sex etwa und die sensualistische Triebhaftigkeit bleiben von dieser Vorstellung aber vollkommen ausgeschlossen.25

LessingsLessing, Gotthold Ephraim Poetik spiegelt die Ambivalenz des aufklärerischen Menschenwürdebegriffs: Die Ablehnung der Ständeklausel, die Betonung von IdentifikationIdentifikation und MitleidswürdigkeitMitleid deuten die Idee inhärenter Würde an; das Beharren auf der zu befördernden Mitleidfähigkeit und der daraus abgeleiteten TugendhaftigkeitTugend verweisen auf ein Würdeideal, das weiterhin als Gestaltungsauftrag verstanden wird.

II.4. Menschenwürde, SinnlichkeitSinnlichkeit und Tat bei J.M.R. LenzLenz, Jakob Michael Reinhold

Jakob Michael Reinhold LenzʼLenz, Jakob Michael Reinhold ästhetische Schriften illustrieren eine bemerkenswerte Akzentverschiebung innerhalb der aufklärerischen Auseinandersetzung mit Wesen und Würde des Menschen. In der Eingangspassage seines Textes Über Götz von Berlichingen1 formuliert Lenz eine Diagnose des zeitgenössischen Menschenlebens. „Wir werden geboren –“, und in der Folge verläuft die menschliche Existenz in festgelegten, vorhersehbaren sozialen, beruflichen und familiären Bahnen, die kaum Raum für die Entfaltung von IndividualitätIndividualität lassen: „und was bleibt nun der Mensch noch anders als eine vorzüglichkünstliche kleine MaschineMaschine, die in die große Maschine, die wir Welt, Weltbegebenheiten, Weltläufte nennen besser oder schlimmer hineinpaßt“ (LW 2, 637). Lenz beklagt die totale Entfremdung des Menschen von seiner Bestimmung, mithin seiner – aus der Sicht des Theologen letztlich von GottGott gegebenen – Würde: „Aber heißt das gelebt? heißt das seine Existenz gefühlt, seine selbstständige Existenz, den Funken von Gott?“ (LW 2, 637–638). Das Verfehlen des ‚wahren Lebens‘ stürzt den Menschen gar in eine „ewige Sklaverei“, eine „nur künstlichere, eine vernünftigeVernunft aber eben um dessentwillen desto elendere Tierschaft“ (LW 2, 638). Die sprachliche Präsentation dieser Diagnose verweist eindringlich auf für die gesamte Bewegung des Sturm und Drang leitmotivische Gedanken. Die erste Person Plural suggeriert die Unmöglichkeit von Individualität und Selbstgestaltung, das Passiv die Einbuße von Handlungsmacht,2 die den Menschen nicht zum Subjekt seiner eigenen Handlungen, sondern zum ObjektObjekt, Objektifizierung, Ding, Verdinglichung, Dinghaftigkeit von fremdgesteuerten Vorgängen macht. Die dreifach variierte Metaphorik – der Mensch als Maschine,3 als Sklave und als TierTier, Vertierlichung, Theriomorphisierung – weist in dieselbe Richtung: Sie beschreibt eine Degradierung des Menschen, ein Nicht-Erfüllen von Anlagen und Möglichkeiten. Die hieran geknüpfte Kritik ist ebenfalls eine dreifache: Zunächst zielt sie ganz allgemein auf die gesellschaftlichen Verhältnisse, die dem IndividuumIndividuum eine unabhängige Selbstverwirklichung verwehren. Konkret ist es dann die zunehmende Rationalisierung, die mechanische Organisation der Existenz, die paradoxerweise den menschlichen Handlungs- und Entscheidungsspielraum massiv beschneidet. Auf einer anthropologischen Ebene greift Lenz schließlich das mechanistische Menschenbild des französischen Materialismus an, das den Menschen zu einer dem Tier ähnlichen, determiniertenDetermination Maschine reduziert. Energisch stellt Lenz seiner Diagnose die Utopie des handelnden Menschen entgegen:

Was lernen wir hieraus? Das lernen wir hieraus, daß handeln, handeln die Seele der Welt sei, nicht genießen, nicht empfindeln, nicht spitzfündeln, daß wir dadurch allein GottGott ähnlich werden, der unaufhörlich handelt und unaufhörlich an seinen Werken sich ergötzt: das lernen wir daraus, daß die in uns handelnde Kraft, unser Geist, unser höchstes Anteil sei, daß die allein unserm KörperKörper mit allen seinen SinnlichkeitenSinnlichkeit und Empfindungen das wahre Leben, die wahre Konsistenz den wahren Wert gebe […]. (LW 2, 628)

Formal geschickt ist die rhetorische Gestaltung: Die subiectio sowie die zahlreichen Wiederholungsfiguren untermauern den Vortragsgestus, sodass die fundamentalen Bestimmungen in dieser Passage selbst zu einer Art (Sprech-)Handlung werden. Inhaltlich bemerkenswert sind die Kommentare zu Geist und KörperKörper. Ersteren definiert LenzLenz, Jakob Michael Reinhold hier nicht etwa als erkennende oder urteilende, sondern als im Menschen „handelnde Kraft“. Diese ist zum einen ein analogon jener Handlungs- oder Bewegungskraft,4 die die „Seele der Welt“ ist; zum anderen ist es aber auch das Handeln, und nicht primär die TugendTugend, die VernunftfähigkeitVernunft, das Denken o.Ä., das den Menschen adelt und aus der SchöpfungSchöpfung heraushebt. Der handelnde Geist schließlich verleiht nun auch dem Körper seinen „wahren Wert“. Bedeutsam ist nicht nur, wie selbstverständlich Lenz den Körper aufwertet, sondern auch, dass er ausdrücklich die SinnlichkeitenSinnlichkeit – im Plural, ja sogar „alle“ – in die Vorstellung des Menschen als wertvolles Wesen integriert sehen will.

Die Forschung beschreibt LenzʼLenz, Jakob Michael Reinhold Menschenbild, wie er es vor allem in seinen moralischen und theologischen Schriften entwickelt, meist im Hinblick auf seine Auseinandersetzung mit den französischen Materialisten Holbach, Helvétius und La Mettrie.5 Deren Apologie des KörpersKörper und der Leidenschaften nimmt Lenz auf, verwirft jedoch ihren strengen DeterminismusDeterminismus. Auch für Lenz ist Bewegung eine anthropologische Fundamentalkategorie; die Leidenschaften, das menschliche Begehren werden als gottgewollter Motor von Bewegung legitimiert. Die „Konkupiszenz“ ist somit Ursprung und Anlass jeder menschlichen Handlung – trotzdem handelt der Mensch nicht unfrei. Vielmehr ist die Konkupiszenz in ständigem Konflikt mit dem göttlichen Verbot, und genau in diesem Spannungsfeld erwächst die FreiheitFreiheit des Menschen.6 So ist das Begehren, auch und vor allem das sexuelleSexualität, Sex, gar die Voraussetzung für menschliche Freiheit. Der Trieb soll keineswegs unterdrückt, sondern muss sublimiert werden7 – dann ist moralisches Handeln möglich.8 Aus dieser Perspektive besteht kein Antagonismus zwischen Trieb und Leidenschaften auf der einen und VernunftVernunft und Verstand auf der anderen Seite; jene setzen diese erst in Bewegung.9

Unter diesen Voraussetzungen wird LenzʼLenz, Jakob Michael Reinhold enthusiasmierte Apologie der Handlung und der Tat in Über Götz von Berlichingen verständlich. Gegen das Pathos zeitgenössischer Dramen und gegen deren HeldenHeld polemisiert er heftig: „Schurken und keine Helden! was habt ihr getan, daß ihr Helden heißt?“ (LW 2, 638). Die Vehemenz erklärt sich aus der streng wirkästhetischen Argumentation; Lenz lenkt den Blick auf die „Folgen“ und die „Wirkung“ der Dramen. Von diesen verlangt er einen „lebendige[n] Eindruck, der sich in Gesinnungen, Taten und Handlungen hernach einmischt“, einen „prometheische[n] Funken“ (LW 2, 639), der auf den Zuschauer überspringt und dessen zukünftiges Verhalten beeinflusst. Genau deshalb verteidigt er GoethesGoethe, Johann Wolfgang Götz: „[D]a ist der ganze Mann, immer weg geschäftig, tätig“. Geschäftigkeit, Tätigkeit, Handeln, Bewegung – „Wer so gelebt hat, wahrlich, der hat seine Bestimmung erfüllt“ (LW 2, 640), und zwar aus folgendem Grund: „FreiheitFreiheit“ besteht für den Menschen nur dort, wo die „handelnde Kraft“ im Menschen „Platz zu handeln“ findet. Kultiviert er die handelnde Kraft in solchem Maße, dass er frei handeln kann, ahmt der Mensch GottGott nach und erreicht den Gipfel menschlichen Seins: „Seligkeit! Seligkeit! Göttergefühl das!“ (LW 2, 638). Als Handelnder erweist sich der Mensch seiner Würde würdig; genau deshalb kann das Theater, in dem „alles auf Handlung an[kommt]“ (LW 2, 641), nicht nur zu einem analogon, sondern sogar zur schönsten „Vorübung“ für das „große[] Schauspiel des Lebens“ werden (LW 2, 640). Denn hier lernt der Mensch das Handeln, wenn der „prometheische Funken“ überspringt.

In den Anmerkungen übers Theater (1774), seiner Auseinandersetzung mit Aristotelesʼ Poetik und deren Rezeption, stellt LenzLenz, Jakob Michael Reinhold – ähnlich wie später Arno HolzHolz, Arno10 – nicht so sehr die Begriffe des Handelns und der Tat, sondern jene des Charakters und des IndividuumsIndividuum in den Fokus. Zunächst liefert er eine spezifisch auf den poetischen Kontext gemünzte Definition des Menschen. Der Mensch, die „erste Sprosse auf der Leiter der freihandelnden selbstständigen Geschöpfe“ (LW 2, 645), ist, mit Aristoteles, ein zur Mimesis neigendes Wesen, ja empfindet überhaupt nur durch Nachahmung Vergnügen11 und unterscheidet sich genau dadurch vom TierTier, Vertierlichung, Theriomorphisierung.12 Dies begründet den „Wert“ des Dramas (LW 2, 642) und den „Reiz“ der Poesie (LW 2, 645), ist deren „Wesen“ doch ebenfalls Nachahmung (LW 2, 645), und zwar durch den Dichter, der „Standpunkt [nimmt]“ (LW 2, 648) und „alles scharf durchdacht, durchforscht, durchschaut – und dann in getreuer Nachahmung zum andernmal wieder hervorgebracht“ (LW 2, 649). Seiner Aristoteles-Exegese legt Lenz nun die Leitfrage zugrunde, ob „der Mensch“ oder das „Schicksal des Menschen“ „Hauptgegenstand der Nachahmung“ sei (LW 2, 650). Lenz positioniert sich deutlich, und das ist die entscheidende Akzentuierung: Weder das Schicksal, eine für Lenz durch und durch antike Vorstellung, noch die Begebenheiten, noch die Fabel oder Handlung im poetologisch-dramaturgischen Sinne, noch „bloß Leidenschaften“ oder allgemeinmenschliche Lehren und „Gesetze der menschlichen Seele“ (LW 2, 652) machen die Tragödie aus, sondern die Charaktere in ihrer IndividualitätIndividualität. In deutlicher Abgrenzung zu LessingLessing, Gotthold Ephraim formuliert Lenz: „[D]ie Hauptempfindung in der Tragödie ist die Person, die Schöpfer ihrer Begebenheiten“ (LW 2, 668).13 Charaktere sind jene, „die sich ihre Begebenheiten erschaffen, die selbstständig und unveränderlich die ganze große MaschineMaschine selbst drehen“, sich also nicht durch Umstände und äußere Faktoren in ihren Handlungen bestimmen lassen und nicht, wie Lenz im Götz-Text klagt, selbst nur Rädchen einer großen Maschine sind. In diesem Fall spricht man „nicht von Bildern, von Marionettenpuppen – von Menschen“ (LW 2, 654). Der Gedankenstrich legt nahe, die Vokabel „Menschen“ hier in einem ganz emphatischen Sinn zu lesen; nur solche Charaktere, die tatsächlich autonomAutonomie, tatkräftig und frei, gleichsam als selbstbewussteSelbstbewusstsein, emanzipierte Subjekte, handeln, übrigens unabhängig von ständischen Überlegungen, entsprechen vollständig Lenzʼ Menschenwürdevorstellung14 – die durch die Darstellung in der Tragödie propagiert werden soll. In der Figur des Brutus aus ShakespearesShakespeare, William Julius Caesar erkennt Lenz einen Charakter, der seinen Vorstellungen entspricht, und lobt sie – lakonisch, aber mit bedeutungsschweren Worten: „[W]em die Würde menschlicher Natur nicht dabei im Busen aufschwellt und ihm den ganzen Umfang des Worts: ‚Mensch‘ – fühlen läßt –“ (LW 2, 665).15 Somit macht Lenz den Zusammenhang zwischen seiner Auffassung des Charakters, der Literatur und der Menschenwürde explizit. Würde und Menschsein bestimmt er dabei gerade nicht als rationalRationalität erschlossene oder erkannte Konzepte, sondern als zu fühlende, betont also ihre ästhetischen Dimensionen. Gleichzeitig legt er besonderen Wert darauf, jede Tendenz zur Idealisierung und zur Typisierung zu delegitimieren. „Genauigkeit und Wahrheit“ (LW 2, 653) sind die obersten Kriterien der Figurenzeichnung; die „Mannigfaltigkeit der Charaktere und Psychologien“ (LW 2, 661) ist es, die das Genie reizt. Es geht, um einen Erzählerkommentar aus Lenzʼ Zerbin abzuwandeln, nicht primär um die Würde der Gattung, sondern um die Würde der Individuen.16

Würde und FreiheitFreiheit des IndividuumsIndividuum postuliert LenzLenz, Jakob Michael Reinhold freilich in seiner eigenen Dramenproduktion ex negativo. Seine Dramen Der Hofmeister (1774) und Die Soldaten (1776) etwa sind keine konventionellen Tragödien; vielmehr entwickelt Lenz in der Praxis eine tendenziell offene Dramenform,17 die es ihm erlaubt, den Blick auf das Individuum – die „Hauptempfindung“ der Tragödie – und auf die „Begebenheiten“ – die „Hauptempfindung“ der Komödie – zu lenken, d.h. jene Umstände, Bedingungen, Verhältnisse und inneren Pathologien, die das freie Handeln in Frage stellen.

Prägnant formuliert: LenzʼLenz, Jakob Michael Reinhold Werk durchzieht zum einen die Idee, dass die Anerkennung des menschlichen Triebes, seiner SinnlichkeitSinnlichkeit, Körperlichkeit und SexualitätSexualität, Sex die Vorstellung der menschlichen Wesenswürde nicht konterkariert, sondern vielmehr ihre notwendige Korrektur darstellt. Zum anderen inszeniert Lenz das Scheitern des Menschen daran, seiner Würde vollends gerecht zu werden – und aktiviert so das sozialkritische Potential der Literatur, lenkt er doch den Blick auf jene Zwänge und Hindernisse, die die Sublimierung des menschlichen Triebes und somit emanzipiertes, autonomesAutonomie Handeln verhindern.18 Würde ist in diesem Sinne ein Gestaltungsauftrag nicht nur für das IndividuumIndividuum, sondern für die gesamte GesellschaftGesellschaft.19

II.5. Ästhetische Menschenwürde: Karl Philipp MoritzMoritz, Karl Philipp

Karl Philipp MoritzʼMoritz, Karl Philipp Beiträge zum Menschenwürdediskurs sind insofern von grundlegender Bedeutung, als der vielseitige, produktive Autor unterschiedliche, mitunter konfligierende Positionen artikuliert und so beispielhaft für die geistes- und literaturgeschichtlichen Strömungen zwischen Aufklärung und Weimarer Klassik und darüber hinaus steht.1

MoritzʼMoritz, Karl Philipp Magazin zur Erfahrungsseelenkunde (1783–1793) war die erste deutsche psychologische Zeitschrift. In einer Ankündigung seines Projekts skizziert er das Menschenbild, das das Interesse an den „Krankheiten der Seele“2 rechtfertigt – und verbindet damit auch programmatische Aussagen zur Literatur. Methodisch setzt Moritz bei seinem Unternehmen, das er als ein dezidiert moralisches mit „praktischem Nutzen“ versteht, auf „Beobachtungen und Erfahrungen“ (MW 1, 794) statt auf ein apriorisches System.3 Das IndividuumIndividuum als Objekt der Beobachtung, als Nutznießer der erfahrungsseelenkundlerischen Praxis, aber auch als Subjekt von MoralMoral, Moralität, erhält eine emphatische Aufwertung4 – zunächst unabhängig von normativen Vorstellungen des Menschlichen. Gerade vermeintlich Würdelose wie Verbrecher, Selbstmörder, sozial Benachteiligte, Charakterschwache, Lasterhafte, Verrückte, wie auch immer Beeinträchtigte – d.h. all jene Menschen, die von der ‚Norm‘ abweichen oder menschliche Grenzbereiche und Dysfunktionen verkörpern – rücken in den Fokus der Beobachtung. Auch „Karaktere und Gesinnungen aus vorzüglich guten Romanen und dramatischen Stücken, […] welche ein Beitrag zur innern Geschichte des Menschen sind“, lässt Moritz als Erkenntnisquelle gelten, freilich mit der Einschränkung, dass der „praktische Wert“ von „Beobachtungen aus der wirklichen Welt“ um ein Vielfaches höher sei (MW 1, 796). Tatsächlich formuliert Moritz ein anthropologisches Realismuspostulat;5 den Hang zur Idealisierung des Menschen gerade in der Fiktion kritisiert er als realitätsfern und -verfälschend.6 Vielmehr solle – und dies ist eine Bestimmung von zentraler Bedeutung – „auch den geringsten Individuis“ ihr Wert bewusst gemacht werden (MW 1, 804). Denn obwohl Moritz sowohl in der Natur als Ganzem als auch innerhalb der Menschheit von natürlichen Rangunterschieden ausgeht, ist der Mensch trotz aller „Verschiedenheit“ stets ein würdevolles Wesen: „Der Allerunterste auf der Staffel der Menschheit bliebe doch noch immer ein Meisterstück auf Erden, wenn er der einzige in seiner Art wäre“ (MW 1, 807).7 Diesen „Gedanke[n]“ – nämlich die „Würde“ bzw. den „Wert der Menschheit“ (MW 1, 808 bzw. 809) – bezeichnet Moritz als „versöhn[end]“; er stiftet das „Herz“ zu „Liebe“ an, statt „Haß und Verachtung“ gegenüber menschlichen Pathologien und Deformationen hervorzurufen (MW 1, 808). Zwei Aspekte sind auffällig: Die Würde der Menschheit ist in diesem Text zum einen etwas, das, wie bereits bei HerderHerder, Johann Gottfried und LenzLenz, Jakob Michael Reinhold,8 „[ge]fühl[t]“ (MW 1, 808), mithin sinnlichSinnlichkeit empfunden wird, also ein durchaus ästhetisches Konzept – und nicht (nur) Inhalt philosophischer oder theologischer Überlegungen. Zum anderen erscheint Menschenwürde an dieser Stelle als eine von ethischen Bestimmungen unabhängige Qualität.9

Das Verhältnis von Erfahrungsseelenkunde und Literatur ist für MoritzMoritz, Karl Philipp klar definiert. Literatur als solche ist nur bedingt geeignet, die Kenntnisse vom Menschen zu erweitern. Gerade deshalb muss sie sich zwingend an der neuen Disziplin orientieren: „[Der] Dichter und Romanenschreiber wird sich genötigt sehn, erst vorher Erfahrungsseelenlehre zu studieren, ehe er sich an eigene Ausarbeitungen wagt“ (MW 1, 798). Diese nicht nur wissenschaftlich-philosophische, sondern indirekt auch literarische Aufwertung des vermeintlich Würdelosen, die bereits bei LenzLenz, Jakob Michael Reinhold vorbereitet ist, weist voraus auf BüchnerBüchner, Georg, der seine Figur Lenz im Kunstgespräch postulieren lässt, dass „einem keiner zu gering“ sein dürfe, aber auch auf den Naturalismus und den Expressionismus10 – jedoch besteht ein entscheidender Unterschied: Das Bestehen auf der Menschenwürde auch des Geringsten bleibt im Endeffekt doch stets untrennbar an das Ziel der VervollkommnungPerfektibilität, Vervollkommnung der Menschheit als Gattung gekoppelt. Sein Magazin, so Moritz, sei deshalb ein „wichtiges Werk für die Menschheit“, weil durch ein solches Projekt „das menschliche Geschlecht durch sich selber mit sich selber bekannter werden, und sich zu einem höhern Grade der Vollkommenheit empor schwingen könnte“ (MW 1, 797).11 Würde ist demnach noch kein eindeutig absoluter Wert.

Gleichwohl ist MoritzMoritz, Karl Philipp ein „radikale[r] Anthropozentriker“,12 der mit dem Hinweis auf die Menschenwürde bisweilen scharfe Gesellschaftskritik übt. Explizit problematisiert und missbilligt er etwa die Vorstellung kontingenter sozialer Würde;13 sein reges Interesse gilt den sozial Benachteiligten und den Unterdrückten. Nachdrücklich postuliert Moritz die AutonomieAutonomie und die freie SelbstbestimmungSelbstbestimmung14 des IndividuumsIndividuum als unmittelbar mit der Menschenwürde verbundene Wesenszüge; als EntwürdigungEntwürdigung geißelt er deren Einschränkung oder Negation durch Gesellschaftsordnung und Staat.15

In seinem moralphilosophischen Essay Das Edelste in der Natur (1786)16 begründet MoritzMoritz, Karl Philipp – freilich ohne den Begriff zu benutzen – die Menschenwürde als (auch) ästhetische Qualität:

Was gibt es Edleres und Schöneres in der ganzen Natur, als den Geist des Menschen, auf dessen VervollkommnungPerfektibilität, Vervollkommnung alles übrige unablässig hinarbeitet, und in welchem sich die Natur gleichsam selbst zu übertreffen strebt. (MW 2, 15)

MoritzʼMoritz, Karl Philipp Bestimmung der Würde des Menschen stützt sich hier gleich auf mehrere Motive: Es ist die ratioVernunft – und nicht der KörperKörper –, die den Menschen aus dem übrigen Naturzusammenhang heraushebt, deren „VervollkommnungPerfektibilität, Vervollkommnung“ gleichzeitig auch das Telos der Natur darstellt. Den Geist belegt Moritz mit Epitheta, die ihn als ethisch („edel“) und ästhetisch („schön“) auszeichnen. Darüber hinaus ist der menschliche Geist ein zweiter Schöpfer, der nicht nur die ihm untertane Natur formt und transformiert, sondern künstlerischKunst, Künstler „im Kleinen“ nachahmt und so „ihre Schönheiten im verjüngten Maßstabe dar[stellt]“ (MW 2, 16). Der Künstler17 schafft das die Schönheit der in sich vollendeten Natur spiegelnd aktualisierende Kunstwerk und ist deshalb der Gipfel der SchöpfungSchöpfung, der Würdigste unter allen Würdigen (vgl. MW 2, 17);18 durch die „Betrachtung [der] Kunstwerke“ kann wiederum der „menschliche Geist“ „veredelt und verfeinert werden“ (MW 2, 18).19 Zudem nimmt Moritz die von KantKant, Immanuel kurz zuvor formulierte Selbstzweckformel auf: „Der einzelne Mensch muß schlechterdings niemals als ein bloß nützliches sondern zugleich als ein edles Wesen betrachtet werden, das seinen eigentümlichen Wert in sich selbst hat […]“ (MW 2, 19; Herv. i.O.). Die Selbstzweckhaftigkeit aller „denkenden Wesen“, die wiederum eine prinzipielle Gleichheit aller Menschen insinuiert, muss der Mensch „empfinden“ und „fühlen“ (!) (MW 2, 18). Grund dieser Selbstzweckhaftigkeit ist die Tatsache, dass der menschliche Geist „ein in sich selbst vollendetes Ganze [sic]“ ist (MW 2, 19) – und genau das ist Moritzʼ Definition der genuin ästhetischen, von allen Nützlichkeitsabwägungen freien Qualität eines Kunstwerks.20

MoritzMoritz, Karl Philipp parallelisiert somit die Würde des Menschen mit der Würde des Kunstwerks. Noch deutlicher als oben wird die Menschenwürde zu einem ästhetischen Begriff: Zwar wird sie argumentativ begründet und definiert als Selbstzweckhaftigkeit des rationalenRationalität und schöpferischen Menschen, der – in seiner Rationalität! – ein in sich selbst vollendetes Ganzes ist, vom Einzelnen jedoch soll sie mit den unteren Erkenntnisvermögen sinnlichSinnlichkeit empfunden werden. In seiner großen ästhetischen Programmschrift Über die bildende Nachahmung des Schönen, während Moritzʼ Italienreise entstanden und 1788 publiziert, erhält das Verhältnis von Schönheit, KunstKunst, Künstler und Menschenwürde schließlich eine folgenschwere Präzision. Der Text, eine für die Weimarer Klassik grundlegende ästhetische Positionierung, postuliert die AutonomieAutonomie der Kunst sowie die Zweckfreiheit des Schönen und explizitiert die bereits in Moritzʼ früheren Schriften umrissene Vorstellung, dass das Schöne ein nicht rational, sondern ausschließlich mit den unteren Erkenntnisvermögen erfassbares Phänomen ist.21

Zunächst taucht die Vokabel „Würde“ auf, als MoritzMoritz, Karl Philipp das Verhältnis zwischen den Begriffen „schön“ und „edel“ untersucht. Zwar beziehe sich dieser auf die „innre Seelenschönheit“, jener auf die „Schönheit auf der Oberfläche“, und deshalb bedürfe der Mensch, „um edel zu sein, der körperlichenKörper Schönheit nicht“. Trotzdem sei – eine Art physiognomische Gleichung – die äußere ein Spiegel innerer Schönheit, die Moritz auch als „innere Seelenwürde“ bezeichnet. Diese Korrelation dient sogar als Erklärung des „edlen Stils in Kunstwerken“; diesen bestimmt Moritz als Schönheit, die zugleich die „innre Seelenwürde des hervorbringenden Genies“ sichtbar macht (MW 2, 961). Diese eigentlich recht konventionelle Argumentation in der Tradition Winckelmanns und der Antikerezeption des 18. Jahrhunderts22 weist dem Begriff der Würde im Kontext der Ästhetik einen bestimmten Rang zu: Die Seelenwürde als Synonym des Edlen bezeichnet eine Art erhabene Würde, eine ethische Grundhaltung, die innere Größe – oder, um einen strapazierten Begriff zu benutzen: die HumanitätHumanität – eines Menschen. Durch diesen „Mittelbegriff des Edeln“, so Moritz, „wird der Begriff des Schönen […] zum Moralischen hinübergezogen und gleichsam daran festgekettet“ (MW 2, 962). Dieser enge Würdebegriff hat Auswirkungen darauf, was als schön gelten darf. Gleichzeitig ist er mit einem ganz konkreten Ideal verbunden: Die „höchste[] Mischung“ von äußerer und innerer Schönheit, „da wo das äußere Schöne ganz in Ausdruck innrer Würde und Hoheit übergeht“ (MW 2, 968), kennzeichnet Moritz als das „Majestätische“. Dieses ist der Gipfel der Schönheit und, realiter, der SchöpfungSchöpfung, mithin auch der Menschheit. Von dem tendenziell integrativen Würdebegriff des Erfahrungsseelenkundlers unterscheidet sich diese Würde merklich.

Doch von viel größerer Tragweite als die Bedeutungsverengung an dieser Stelle ist die Verbindung von Ästhetik und Geschichtsphilosophie, die den Schluss des Textes prägt und die Vorstellung der Menschenwürde und der unbedingten Hochschätzung des IndividuumsIndividuum und seiner Selbstzweckhaftigkeit vollkommen zu kompromittieren scheint. Ausgangspunkt ist die Idee eines universellen Naturzusammenhangs, in dem alle Dinge und Wesen verkettet sind und den ein ständiger Vollendungsprozess in Bewegung hält. Dieser Vollendungs- oder Vervollkommnungsprozess basiert auf den Prinzipien Zerstörung und Bildung: „Daher ergreift jede höhere Organisation, ihrer Natur nach, die ihr untergeordnete, und trägt sie in ihr Wesen über“ (MW 2, 979).23 Von diesem Naturgesetz ist der Mensch nicht ausgenommen. Entsprechend rücken das Leiden und die Zerstörung des Individuums in den Fokus – und ihre mögliche ästhetische Rechtfertigung.24 „[D]as Individuum muß dulden, wenn die Gattung sich erheben soll“; letzteres ist notwendig, weil sie ihren „Endzweck […] nicht mehr außer sich, sondern in sich hat“ und deshalb „bis zur Empfindung und Hervorbringung des Schönen, sich in sich selber vollenden muß“ (MW 2, 985; Herv. i.O.). Die Selbstzweckhaftigkeit des Individuums überlagert der Endzweck der Gattung; diesen Endzweck beschreibt MoritzMoritz, Karl Philipp zum einen anhand seines eigenen Schönheitsbegriffs, nämlich des in sich selbst Vollendeten, zum anderen definiert er die Vollendung in Bezug auf die künstlerischKunst, Künstler-ästhetische Affinität und Produktivität der Menschheit. Für die Vollendung der Gattung ist „das duldende Individuum“ notwendig;25 in der (künstlerischen) „Darstellung“ aber, so Moritz, wenn das Leiden des Einzelnen in die „Erscheinung“ überführt wird und sich „dem höchsten Vollendungspunkt des Schönen“ annähert, „löst“ es sich „auf“ (MW 2, 985). Durch die Darstellung werde auch die individuelle Dimension überhöht: Sie zeitigt das „erhabnere MitleidenMitleid“, das wiederum die Vollendung der Gattung fördert (MW 2, 985). Das Mitleid stellt nämlich eine Verbindung zwischen dem Leiden und einem Rezipienten her – und garantiert so die Überhöhung.26 Die sowohl als ästhetisch vermittelt gedachte als auch ästhetisch konzeptualisierte VervollkommnungPerfektibilität, Vervollkommnung der Gattung hat demnach absoluten Vorrang vor der Wirklichkeit des Individuums und seines Leidens27 – doch was bedeutet dies für die Vorstellung einer besonderen, individuellen Menschenwürde?

Die „Zerstörung des Einzelnen“ – als „Zerstörung des Schwächern durch das Stärkre, und des Unvollkommnern, durch das Vollkommnere“ – ist geradezu die Voraussetzung für die GattungsvervollkommnungPerfektibilität, Vervollkommnung, für das Schöne – und für die KunstKunst, Künstler.28 Für die „Nachwelt“ hebt diese den „Jammer der Vorwelt […] wie ein köstliches Kleinod“ auf, integriert es und sichert dadurch den „Wert“ der Menschheit; ebenso löst sich der tragische Stoff der Dichtkunst „in der Veredlung unsres Wesens durch das MitleidMitleid“ auf (MW 2, 987). Anders formuliert: Die reale EntwürdigungEntwürdigung des IndividuumsIndividuum wird nicht nur akzeptiert, sondern gerechtfertigt, insofern ihre künstlerische Sublimierung im Dienst der Gattung steht;29 deren schöne Vollendung ist der höchste Wert – und keineswegs das Individuum selbst. Diese hochproblematische Sicht auf den Menschen versucht MoritzMoritz, Karl Philipp nun am Ende des Textes mit einer kühnen Wendung ins Ontologische30 zu legitimieren. Das „Schöne, in welches die Zerstörung selbst sich wieder auflöst“, verweist, im Einklang mit Moritzʼ früheren Schriften, auf die dem Menschen weder rationalRationalität noch sinnlichSinnlichkeit zugängliche Vollkommenheit der Natur, des ‚großen Ganzen‘,31 und jene utopische „HarmonieHarmonie, in welche Bildung und Zerstörung einst Hand in Hand, hinüber gehn“ (MW 2, 990; m. H.). Die „immerwährende Zerstörung“ des schwachen, unvollkommenen Individuums scheint somit „dem ewigen“ – d.h. dem Menschen unerreichbaren – „Schönen nachzuahmen“, das „über Zerstörung und Bildung selbst erhaben“ ist (MW 2, 990; Herv. i.O.). Dies ist die Prämisse für Moritzʼ exaltierte Schlussbetrachtung:32

Tod und Zerstörung selbst verlieren sich in den Begriff der ewig bildenden Nachahmung des über die Bildung selbst erhabnen Schönen, dem nicht anders als, durch immerwährend sich verjüngendes Dasein, nachgeahmt werden kann.

Durch dies sich stets verjüngende Dasein, sind wir selber.

Daß wir selber sind, ist unser höchster und edelster Gedanke. –

Und von sterblichen Lippen, läßt sich kein erhabneres Wort vom Schönen sagen, als: es ist! (MW 2, 991; Herv. i.O.)

Die Überführung von Zerstörung und Leiden des IndividuumsIndividuum in KunstKunst, Künstler, deren ästhetische Transformation, ist, insofern sie die Vollendung des Daseins an sich spiegelt, gleichzeitig überhaupt erst Garant für den Gedanken, dass eine solche VervollkommnungPerfektibilität, Vervollkommnung möglich ist. Mehr noch: Das menschliche Dasein – jenes der Gattung, nicht des einzelnen Menschen, denn MoritzMoritz, Karl Philipp benutzt hier auffälligerweise das Pluralpronomen „wir“ – ist inklusive Zerstörung und Leiden überhaupt erst dadurch gerechtfertigt, dass das autonome (!) Schöne „ist“.33 Durch dieses ontologische Postulat erlangt auch die Menschenwürde ihre Legitimation. Ein Begriff wie Menschenwürde ist erst durch das Schöne, ja im Schönen, in der Kunst denkbar34 – und zwar als genuin ästhetischer, gattungsbezogener, und nicht als realer, individueller Begriff. War Moritzʼ zuvor beschriebener Menschenwürdebegriff insofern ästhetisch, als er Menschenwürde und Schönheit parallelisierte und jene wie diese als zu empfindende, zu fühlende Qualität definierte, kommt es hier zu einer epochalen Verschiebung: Menschenwürde ist ästhetisch, weil die Ästhetik und das Schöne die Bedingungen ihrer Möglichkeit sind.

Statt um die Würde des Menschen geht es MoritzMoritz, Karl Philipp nun um die Würde der Menschheit.35 Man könnte dies eine ästhetisch motivierte, idealisierende Radikalisierung nennen: Moritzʼ früherer Begriff der Selbstzweckhaftigkeit des IndividuumsIndividuum, der trotzdem stets auf die Vollendung der Menschheit an sich bezogen war, wird zu einem durch die KunstKunst, Künstler vermittelten und zu vermittelnden Ideal der Würde der menschlichen Gattung, das vom Individuum abstrahiert und dessen Zerstörung als notwendiges, zu billigendes Übel ansieht.36 Auch wenn die Kunst somit auf jeglichen direkten Nutzen, d.h. wirkästhetische Überlegungen zu Bewegung, Belehrung und Besserung des Rezipienten u.Ä. verzichtet,37 ist ihr Stellenwert als grundlegender anthropologischer Faktor enorm. Moritz vollzieht in der Bildenden Nachahmung, auch in Bezug auf den Menschenwürdebegriff, den Übergang von der aufklärerischen zur klassischen Ästhetik.

Dass MoritzMoritz, Karl Philipp damit einer inhumanen Ästhetik Bahn bricht, die den Wert des IndividuumsIndividuum vollends aufgibt, indem sie gleichsam eine Flucht vor der Realität des Leidens und der MenschenwürdeverletzungMenschenwürdeverletzung in die KunstKunst, Künstler postuliert, die noch dazu jeden unmittelbaren Einfluss auf die soziale Realität und jede außerästhetische Wirkung verweigert,38 wirkt besonders im Hinblick auf seine früheren moralphilosophischen und pädagogischen Schriften überraschend und unbefriedigend. Die Forschung hat diese Deutung bisweilen relativiert: Die „Verklärung des Leidens im Schein“ sei „zugleich Protest“, da das ‚scheinhaft Schöne‘ auf die Missstände in der Wirklichkeit verweise;39 den „inhumanen Grundgedanken seiner Ästhetik“ entschärfe Moritz „wenigstens teilweise“ dadurch, dass sein Vollendungsgedanke nicht den historischen Fortschritt der Menschheit meine, sondern den Fortschritt der unzerstörbaren Geisterwelt;40 das „rigoristische Autonomie-Postulat“ erscheine „als eine emanzipatorische regulative Utopie“, die Moritz – keineswegs eskapistisch, sondern mit dem Impetus des Veränderungswillens – „der schlechten zeitgeschichtlichen Wirklichkeit entgegensetzt“.41 Aus einer solchen Sicht sind es letztlich das Schöne und das Ideal der Würde der Menschheit, die, gleichsam über den Umweg der Zerstörung des Einzelnen, die Möglichkeit individueller Würde garantieren können. Wenn jedoch Menschenwürde entweder ausschließlich als ästhetische Qualität vorstellbar ist und nur im ästhetischen Bereich uneingeschränkte Gültigkeit besitzt oder einer derart schmerzhaften ästhetischen Vermittlung bedarf, dann bleibt sie eine hochgradig prekäre Konstruktion.42

II.6. Dimensionen der Menschenwürde bei SchillerSchiller, Friedrich

SchillersSchiller, Friedrich philosophische, kunsttheoretische und literarische Werke umkreisen immer wieder die (Menschen-)Würde, sowohl das konkrete Wort als auch den Begriff.1 Definitorisch einheitlich sind seine Ausführungen freilich nicht; vielmehr erhält der Kern der Vorstellung unterschiedliche Nuancierungen. Stellung und Bedeutung der Menschenwürde bei Schiller erschließen sich erst nach dem Blick auf einige Prämissen.

1. Die Auseinandersetzung mit der Philosophie KantsKant, Immanuel2 hat SchillerSchiller, Friedrich zweifellos die Grundzüge von dessen Würdebegriff vermittelt, der auf den Feststellungen beruht, dass der Mensch als Vernunftwesen in der Lage ist, sich selbst jene Gesetze aufzuerlegen, nach denen er autonomAutonomie sittlich handelt, er deshalb einen absoluten inneren Wert hat und von sich selbst und anderen als Selbstzweck zu achten ist.3 Schon vor der Kant-Lektüre artikuliert Schiller ein streng dualistisches Menschenbild, das den Menschen als Misch- und mittleres Wesen konzeptualisiert.4 Die ‚Natur‘ des Menschen ist tierisch und geistig – diese grundlegende Vorstellung prägt Schillers dritte medizinische Dissertation genauso wie die frühe Schaubühnen-Rede und die späteren ästhetischen Schriften.5 Die Bestimmung des Verhältnisses dieser beiden getrennten und doch untrennbar miteinander verbundenen menschlichen Sphären durchzieht Schillers Anthropologie, Philosophie und Ästhetik. In Anlehnung an den dichtenden Mediziner Albrecht von HallerHaller, Albrecht von situiert Schiller den Menschen zudem hierarchisch als „das unseelige Mittelding von Vieh und Engel“ (NA 20, 47).6 In dieser Zwischenstellung muss der Mensch seine Menschlichkeit und seine Würde selbstbewusstSelbstbewusstsein verwirklichen: „Zwingt doch der thierische Gefährte / Den gottgebornen Geist in Sklavenmauren ein – / Er wehrt mir, daß ich Engel werde; / Ich will ihm folgen Mensch zu seyn“ (An einen Moralisten; NA 1, 87).

2. SchillerSchiller, Friedrich analysiert die zeitgenössische Realität kultur- und zivilisationskritisch mit einem Gestus der Diagnose, die er auf den Begriff der Würde fokussiert.7 In Die KünstlerKunst, Künstler (1789; s.o.) erscheint die Würde der Menschheit als prekär, da die HarmonieHarmonie zwischen Wahrheit und Schönheit (und somit das menschheitsgeschichtliche Ziel) kompromittiert wurde. Zwei Jahre zuvor, in Don Karlos, hatte Schiller den Marquis von Posa seine Diagnose menschlicher Erniedrigung und „Verstümmelung“ als politisches Problem formulieren lassen.8 Mit Blick auf den ernüchternden Verlauf der Französischen Revolution9 wird die Frage nach FreiheitFreiheit und menschlichem Fortschritt virulent. In einem Brief an den Prinzen von Augustenburg (Juli 1793) klagt Schiller:

Der Versuch des Französischen Volks, sich in seine heiligen MenschenrechteMenschenrechte einzusetzen, und eine politische FreiheitFreiheit zu erringen, hat bloß das Unvermögen und die Unwürdigkeit desselben an den Tag gebracht, und nicht nur dieses unglückliche Volk, sondern mit ihm auch einen beträchtlichen Theil Europens, und ein ganzes Jahrhundert, in Barbarey und Knechtschaft zurückgeschleudert. (NA 26, 262)

Dass die hehren Ziele der Revolution letztlich in blutige GewaltGewalt umschlagen, ist Symptom der menschlichen „Unwürdigkeit“;10 der Mensch ist noch nicht in der Lage, seine sinnlichSinnlichkeit-tierische Natur auf der einen und seine geistig-vernünftigeVernunft auf der anderen Seite in ein Verhältnis zu setzen, das wahre sittliche wie politische FreiheitFreiheit ermöglicht. Die Lösung liegt in SchillersSchiller, Friedrich Augen in der Förderung der „ästhetische[n] Kultur“ (NA 26, 266). In den Briefen Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen (1795), die die Gedanken der Augustenburger Briefe systematisieren, formuliert Schiller wieder eine Diagnose der menschlichen WürdelosigkeitWürdelosigkeit, diesmal nicht so sehr mit Blick auf die konkreten politisch-historischen Ereignisse, sondern aus allgemeinerer Perspektive. Im fünften und sechsten Brief zeichnet Schiller sein Zeitalter als würdelos, seiner Bestimmung entfremdet und degeneriert.11 Die „gegenwärtigen Ereignisse“ in Frankreich entlarven „Verwilderung“ und „Erschlaffung“ der Menschen, „die zwey Aeussersten des menschlichen Verfalls“ (5. Brief; NA 20, 319).12 Grund sei der Verlust an „Totalität“ (NA 20, 322), sowohl innerhalb der Gattung als auch innerhalb des IndividuumsIndividuum. Die Folge menschlichen Fortschritts und wissenschaftlicher Spezialisierung ist eine GesellschaftGesellschaft, in der der einzelne Mensch nur ein „Bruchstück“ des Ganzen ist (6. Brief; NA 20, 323) und auch seine eigene Natur nur noch fragmentarisch ausbildet.13 Solange diese „Trennung in dem innern Menschen“ nicht „aufgehoben“ ist, muss jede politische Revolution scheitern (7. Brief; NA 20, 329). Anthropologische Voraussetzung jeder Verbesserung ist daher die Überwindung dieser „tiefen EntwürdigungEntwürdigung“,14 die den „Charakter der Zeit“ ausmacht (NA 20, 329). Um die „Totalität in unserer Natur, welche die KunstKunst, Künstler“ – gemeint sind weniger die schönen Künste als vielmehr Wissenschaft, Technik, Handwerk usw. – „zerstört hat“, wiederherzustellen, bedarf es einer „höheren Kunst“ (6. Brief; NA 20, 328). Die „schöne Kunst“ ist das „Werkzeug“ (9. Brief; NA 20, 332), das heilend und erziehend wirken soll; dem Künstler, wie im erwähnten Gedicht emphatisch apostrophiert, kommt die Aufgabe zu, der Menschheit, die „ihre Würde verloren [hat]“ (NA 20, 334), die „Richtung zum Guten“ vorzugeben (NA 20, 335).15

3. Der Topos der diagnostizierten menschlichen WürdelosigkeitWürdelosigkeit, der bereits bei HerderHerder, Johann Gottfried und LenzLenz, Jakob Michael Reinhold zu beobachten war und der sich später unter anderen Voraussetzungen im Naturalismus, im Expressionismus, bei FalladaFallada, Hans und bei JelinekJelinek, Elfriede findet,16 ist für SchillerSchiller, Friedrich der programmatische Ausgangspunkt seiner anthropologisch-ästhetischen Antwort. Schillers theoretische Schriften entfalten, wie es Carsten Zelle genannt hat, eine „doppelte Ästhetik“ des Schönen und des Erhabenen.17 Zelle argumentiert, dass eine einseitige Bestimmung seiner Ästhetik als utopische Versöhnung des entzweiten Menschen durch das Schöne und im Spiel unterschlägt, dass die Kategorie der Erhabenheit jede Möglichkeit von HarmonieHarmonie und Versöhnung negiert und die bedingungslose Unterordnung der sinnlichenSinnlichkeit unter die vernünftigeVernunft Natur fordert.18 Nur die Berücksichtigung dieser „gegenläufige[n] Bewegung“19 beschreibt Schillers Ästhetik adäquat und erklärt die parallelen dichotomischen Begriffsreihen, die die einzelnen Texte wie das theoretische Werk als Ganzes prägen. Auf der einen Seite zielt Schiller auf die Schönheit ab, die mit der Vorstellung des ganzen, in sich ausgeglichenen Menschen sowie den Begriffen Anmut, schmelzende Schönheit und Naivität verbunden ist, auf der anderen setzt er auf die Kategorie der Erhabenheit, die den „zerrissenen Menschen“ sowie die Begriffe Würde, energische Schönheit und Sentimentalität in den Blick nimmt.20 Diese doppelte Ästhetik hat nun einen doppelten Freiheitsbegriff – FreiheitFreiheit als harmonisches Dasein im schönen Spiel und Freiheit als „Entschluß, gegen die Sinne zu handeln“21 – und eine doppelte Anthropologie, nämlich eine utopische und eine tragische, zur Folge.22 Dies ist deshalb so entscheidend, weil Schillers Würdebegriff keineswegs nur das beinhaltet, was er auch tatsächlich „Würde“ im Sinne der beschriebenen Dichotomie nennt; vielmehr beschreiben die beiden Argumentationsstränge unterschiedliche Dimensionen der Menschenwürde bei Schiller.

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Diese Dimensionen der Menschenwürde hat Udo Ebert prägnant herausgearbeitet. Ebert unterscheidet nicht weniger als zehn Nuancierungen des Würdebegriffs in SchillersSchiller, Friedrich Werk: „Anthropologische Würde“, „Würde des Ausdrucks“, „[m]oralische Würde“, „[e]rhabene Würde“, „[g]esellschaftliche Würde“, „Subjektwürde“, „[p]olitische Würde“, „Würden“, „[ä]sthetische Würde“, schließlich „[l]eibliche Bedingungen der Würde“.23

Was den Menschen vom TierTier, Vertierlichung, Theriomorphisierung abgrenzt, so SchillerSchiller, Friedrich in Ueber Anmuth und Würde, ist der WilleWille, freier Wille, der verhindert, dass sein Handeln und Verhalten dem „Gesetz der Natur“ (NA 20, 290) unterliegen. Der „Geschlechtscharakter des Menschen“ (Ueber das Erhabene; NA 21, 38) – seine anthropologische Würde – ist demnach seine Fähigkeit, den natürlichen Trieben mithilfe seines Willens zu begegnen.24 Der autonomeAutonomie Wille des Menschen macht ihn zur Person; als solche ist der Mensch „selbst Ursache, und zwar absolut letzte Ursache seiner Zustände“ (Ueber Anmuth und Würde; NA 20, 262) – der Nachhall der Würdedefinition KantsKant, Immanuel ist unüberhörbar. Zudem säkularisiert Schiller einen Renaissance-Topos: Der Mensch könne nur als „Schöpfer“ – aufklärerisch aufgefasst als „Selbsturheber seines Zustandes“ – und nicht als „Geschöpf[]“ „ehrwürdig“ sein (NA 20, 277). Diese anthropologische Würde wird sichtbar in der Würde des Ausdrucks, jener „Würde“, die Schiller der „Anmuth“ entgegenstellt. Diese ist „die Schönheit der Gestalt unter dem Einfluß der Freyheit“ (NA 20, 264), wie sie sich etwa in „willkürlichen“ Bewegungen äußert: „Grazie ist […] die Schönheit der durch FreiheitFreiheit bewegten Gestalt“ (NA 20, 265).25 Würde hingegen ist der „Ausdruck einer erhabenen Gesinnung“ (NA 20, 289), das äußere Signum der Fähigkeit des menschlichen Willens, die „Triebe durch die moralische Kraft“ zu beherrschen (NA 20, 294).26 In der Würde triumphiert der Mensch über die sinnlichenSinnlichkeit Affekte: „Anmuth liegt also in der Freyheit der willkührlichen Bewegungen; Würde in der Beherrschung der unwillkührlichen“ (NA 20, 297). Die Würde des Ausdrucks definiert Schiller zudem als „Ruhe im Leiden“ (NA 20, 296), die die Überlegenheit der vernünftigVernunft-sittlichen Natur des Menschen widerspiegelt.27

Anthropologische Würde und Würde des Ausdrucks sind moralisch wertfrei. Bewirkt nun aber der freie WilleWille, freier Wille ein sittliches Verhalten, so garantiert er die moralische Würde des Menschen, eine Art „Steigerung“28 der anthropologischen Würde: „Schon der bloße Wille erhebt den Menschen über die Thierheit; der moralische erhebt ihn zur Gottheit“ (NA 20, 290). Eine „Anlage zum Sittlichen“ (Ueber naive und sentimentale Dichtung; NA 20, 415) besitzt jeder Mensch – nur muss dieses Potential auch aktiviert werden. Indem SchillerSchiller, Friedrich diese Würde an sittliches Handeln knüpft, nähert er sich KantsKant, Immanuel Würdebegriff an.29

Die erhabene Würde ist eine genuin dramenpoetische Kategorie, die dramenpoetische Anwendung der anthropologischen Würde und der Würde des Ausdrucks. Im Konzept des Pathetisch-Erhabenen konkretisiert SchillerSchiller, Friedrich seine Vorstellung der negativen Darstellung erhabener FreiheitFreiheit als Zweck der Tragödie.30 Die dramatische Darstellung großer physischer Bedrohung und überwältigenden Leids dient dazu, die Fähigkeit moralischen Widerstands der übersinnlichenSinnlichkeit Natur des Menschen zu demonstrieren und so dem Rezipienten die Spielräume des freien WillensWille, freier Wille und der freien Handlungsmacht in Extremsituationen aufzuzeigen – meist effektvoll inszeniert in einem Monolog des HeldenHeld.31 „[A]lles Erhabene stammt nur aus der VernunftVernunft“ (Ueber das Pathetische; NA 20, 201) – die erhabene Würde resultiert aus dem Widerstand des „eindrucksvoll starken und freien Wille[ns]“, der „moralischen oder Vernunftkräfte“ gegen die „sinnliche Natur des Menschen“,32 wenn der Mensch seine „moralische Selbstständigkeit“ (NA 20, 205) beweist. Um die Überlegenheit des freien Willens gegenüber der Sinnlichkeit vorzuführen, sind sogar Figuren, die willentlich unsittlich handeln, ästhetisch (nicht: moralisch) gerechtfertigt und können ästhetisch (nicht: moralisch) gefallen – solange sie geeignet sind, die (in diesem Fall ausschließlich ästhetisch gültige) erhabene Würde des Menschen zu illustrieren.33 Der Unterschied zwischen der anthropologischen und der erhabenen Würde ist, wie Ebert bemerkt, jener „zwischen Potentialität und Aktualität“34 – man könnte ergänzen: zwischen Potentialität und dramatisch-fiktional vermittelter Aktualität.

Die gesellschaftliche Würde und die an den antiken dignitas-Begriff erinnernden Würden sind rein kontingente Formen der Würde. Sie bezeichnen das gesellschaftliche Ansehen eines Menschen, seine Stellung, sein Verhalten, seine Ehre – und können daher, wie in der Erzählung vom Sonnenwirt Christian Wolf, eingebüßt werden.35 Der Verlust gesellschaftlicher Würde tangiert jedoch nicht die Subjektwürde des einzelnen Menschen. Wird der Mensch nicht als Selbstzweck betrachtet, so SchillerSchiller, Friedrich in seiner historischen Abhandlung Die Gesetzgebung des Lykurgus und Solon, werden die „Grundveste des Naturrechts und der Sittlichkeit“ (NA 17, 425) zerstört.36 An diesem Punkt berührt Schiller am unmittelbarsten KantsKant, Immanuel Würdebegriff: Nicht nur nimmt er die Selbstzweckformel auf,37 sondern auch die Vorstellung der Würde als eines absoluten, unbedingt zu achtenden Werts des IndividuumsIndividuum. Die Subjektwürde erhält als politische Würde eine dezidiert staatstheoretisch-politische Akzentuierung. Den Staat definiert Schiller lediglich als „Bedingung, unter welcher der Zweck der Menschheit erfüllt werden kann“, und dieser Zweck ist „die Ausbildung aller Kräfte des Menschen“ (NA 17, 423). Wenn also der Marquis von Posa von König Philipp „Gedankenfreyheit“ fordert und dass der Bürger „der KroneKrone (der Schöpfung) Zweck“ sei, der „seiner Brüder gleich ehrwürdʼge Rechte“ genieße (NA 5, 191 bzw. 193), dann leitet Schiller aus der Menschenwürde des Einzelnen politische und Freiheitsrechte ab.38

In seiner theoretischen Hauptschrift, den nach dem desillusionierenden Verlauf der Revolution entstandenen Briefen Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen, vollzieht SchillerSchiller, Friedrich einen radikalen Perspektivwechsel. Er knüpft nun nicht mehr politische Forderungen an die Menschenwürde; Ziel seines Erziehungsprogramms ist vielmehr, die verlorene Würde durch die Ästhetik, in der ästhetischen Erfahrung zu restituieren. Die ästhetische Würde39 ist demnach die angestrebte Überwindung des diagnostizierten Totalitätsverlusts mit dem Ziel „wahre[r] politische[r] Freyheit“ (NA 20, 311).40 Die Ästhetik ist dabei zwar nicht unbedingt ein Ersatz für die historische Wirklichkeit, aber doch ein notwendiger Umweg (2. Brief; vgl. NA 20, 312). Um den Extremen menschlicher Entzweiung, den exzessiv sinnlichSinnlichkeit getriebenen „Wilde[n]“ und den exzessiv von reinen Vernunftgesetzen geleiteten „Barbar[en]“ (4. Brief; NA 20, 318) gleichermaßen entgegenzuwirken, will Schiller das menschliche „Empfindungsvermögen[]“ ausbilden (8. Brief; NA 20, 332) – durch die „schöne Kultur“, die „zugleich anspannen und auflösen“ (10. Brief; NA 20, 336) soll. Um die beiden menschlichen Pole zu harmonisieren und in ein reziprokes, sich gegenseitig befruchtendes Verhältnis zu bringen, postuliert Schiller einen „mittleren Zustand“ bzw. eine „mittlere Stimmung“ (18. bzw. 20. Brief; NA 20, 366 bzw. 375).41 Der vermittelnde Spieltrieb hebt den Antagonismus zwischen sinnlichem Stofftrieb und Formtrieb (vgl. 12.–15. Brief; NA 20, 344–360), zwischen Neigung und moralischem Pflichtgefühl (vgl. 12. Brief; NA 20, 346), zwischen Sinnlichkeit und VernunftVernunft (vgl. 20. Brief; NA 20, 375) zumindest zeitweise auf. Nur im Spiel, d.h. im freien ästhetischen Erlebnis, das dem Menschen die Schönheit „in weitester Bedeutung“ (NA 20, 355) zugänglich macht und „seine doppelte Natur auf einmal entfaltet“ (NA 20, 358), ist er „ganz Mensch“ (NA 20, 359).42 Diese Vereinigung der Gegensätze konzeptualisiert Schiller als Vollendung des „Begriff[s] der Menschheit“ (15. Brief; NA 20, 356), als Annäherung an die „Idee seiner [i.e. des Menschen] Menschheit“ (14. Brief; NA 20, 353). Die ästhetische Kultur vermag, dieses menschliche Potential zu aktivieren, mithin den Menschen in die Lage zu versetzen, seine – durchaus normativ gedachte – Würde wiederzuerlangen:

Durch die ästhetische Kultur bleibt also der persönliche Werth eines Menschen, oder seine Würde, insofern diese nur von ihm selbst abhängen kann, noch völlig unbestimmt, und es ist weiter nichts erreicht, als daß es ihm nunmehr, von Natur wegen möglich gemacht ist, aus sich selbst zu machen, was er will – daß ihm die Freyheit, zu seyn, was er seyn soll, vollkommen zurückgegeben ist. (21. Brief; NA 20, 377–378; m. H.)43

Die ästhetische Würde ist die Fähigkeit zur vollkommen freien SelbstbestimmungSelbstbestimmung des mit sich versöhnten, ‚totalen‘ Menschen.44 SchillersSchiller, Friedrich Projekt der ästhetischen Erziehung wird so zum Garanten von FreiheitFreiheit und Menschenwürde, zunächst in anthropologischer, ultimativ jedoch auch in politischer Hinsicht, soll der ästhetische Mensch doch Bürger des ästhetischen Staats werden, eines Staats der Freiheit, in dem sich der „WilleWille, freier Wille[] des Ganzen durch die Natur des IndividuumsIndividuum vollzieht“ (27. Brief; NA 20, 410).45

Die letzte Facette der Würde, die Ebert in seiner Analyse nennt, zielt auf ihre leiblichen Bedingungen und zeigt den Idealisten und Ästhetiker SchillerSchiller, Friedrich als pragmatischen Realisten, ja Materialisten.46 In Würde des Menschen, einem Distichon von bemerkenswerter Lakonik, ‚erdet‘ er seine komplexen theoretischen Ausführungen – und zwar 1796, also nach Fertigstellung der Ästhetischen Erziehung: „Nichts mehr davon, ich bitt euch. Zu essen gebt ihm, zu wohnen, / Habt ihr die Blöße bedeckt, giebt sich die Würde von selbst“ (NA 1, 278).47 Rezeptionsgeschichtlich wird diese Dimension des Schillerschen Würdebegriffs jedoch eindeutig von anderen überlagert.48

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Grundsätzlich – und darin ist SchillerSchiller, Friedrich voll und ganz ein Sohn des 18. Jahrhunderts49 – ist die Menschenwürde auf zwei Arten bestimmt. Sie ist einerseits naturrechtlich grundierte Eigenschaft des Menschen als potentiell vernünftigemVernunft Nicht-TierTier, Vertierlichung, Theriomorphisierung, die ihm Rechte und AchtungAchtung garantiert. Andererseits aber ist sie auch bei Schiller noch ein anthropologisches Ideal, und als eben solches wird sie zu einer ästhetischen Grundkategorie, die sich wiederum durch einen doppelten Impetus, eine grundlegende begriffliche Ambivalenz kennzeichnet: die erhabene Würde auf der einen, die ästhetische Würde auf der anderen Seite. Jene bezieht sich einseitig auf den vernünftig-sittlichen Menschen und seine freie, selbstbestimmte, natürliche Affekte negierende Handlungsmacht. Wenn Schiller das Wort „Würde“ benutzt, meint er überwiegend diese erhabene Würde. Die ästhetische Würde jedoch ist genau jenes Ideal, das Schillers Diagnosen der menschlichen WürdelosigkeitWürdelosigkeit zugrunde liegt; der ‚verlorenen Würde‘ entspricht die ästhetische Totalität des Menschen. Welches ist demnach das Verhältnis zwischen erhabener und ästhetischer Würde?

Wenn SchillerSchiller, Friedrich im 23. der Briefe Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen als Ziel der ästhetischen Kultur eine Menschheitsstufe vorschwebt, auf der der Mensch gelernt hat, „edler [zu] begehren, damit er nicht nöthig habe, erhaben zu wollen“ (NA 20, 388), dann erscheint die erhabene Würde als ein nur vorläufig notwendiges Konzept, das irgendwann obsolet werden soll – nämlich dann, wenn der Mensch aus freien Stücken und ohne Willensanstrengung stets moralisch handelt. Diese Vorstellung nähert sich der „schönen Seele“ an, die Schiller in Ueber Anmuth und Würde als „das Siegel der vollendeten Menschheit“ bezeichnet, da in ihr „SinnlichkeitSinnlichkeit und VernunftVernunft, Pflicht und Neigung harmoniren“ (NA 20, 287–288).50 Diese „reifste Frucht [der] HumanitätHumanität“ kennzeichnet er jedoch ausdrücklich als „bloß eine Idee“, nach der der Mensch zwar „mit anhaltender Wachsamkeit streben“ soll, die er aber explizit „bey aller Anstrengung nie ganz erreichen kann“ (NA 20, 289).51 Im 24. Brief der Ästhetischen Erziehung variiert Schiller diesen Gedanken sowohl logisch als auch begrifflich, ohne jedoch das Verhältnis von erhabener und ästhetischer Würde grundlegend zu revidieren:

Es ist dem Menschen einmal eigen, das Höchste und das Niedrigste in seiner Natur zu vereinigen, und wenn seine Würde auf einer strengen Unterscheidung des einen von dem andern beruht, so beruht auf einer geschickten Aufhebung dieses Unterschieds seine Glückseligkeit. Die Kultur, welche seine Würde mit seiner Glückseligkeit in Uebereinstimmung bringen soll, wird also für die höchste Reinheit jener beyden Principien in ihrer innigsten Vermischung zu sorgen haben. (NA 20, 392)

SchillerSchiller, Friedrich umreißt noch einmal die zwei Optionen, mit denen er das Verhältnis der beiden Naturen des Menschen konzeptualisiert: Das, was Schiller hier „Würde“ nennt – und was in der vorangegangen Analyse als erhabene Würde bezeichnet wurde –, meint den absoluten Primat des „Höchste[n]“, der vernünftigenVernunft Natur. Die HarmonieHarmonie, der Ausgleich der Doppelnatur – die ästhetische Würde – figuriert hier (bezeichnenderweise in typisch aufklärerischer Terminologie) als „Glückseligkeit“. Das anvisierte Telos der Menschheitsgeschichte, das Schiller an dieser Stelle keineswegs als per se unerreichbares Ideal beschreibt, sondern indikativisch formuliert, ist hier aber nicht die Ablösung der erhabenen durch die ästhetische Würde, sondern deren Zusammenführung – auch wenn Schiller keine nähere Bestimmung dieser Zusammenführung liefert.52 Gleichwohl bleibt die Aussage des vierten Briefes, dass jeder Mensch „einen reinen idealischen“ – oder: einen würdigen – „Menschen in sich“ trage (NA 20, 316), gültig; Aufgabe der KunstKunst, Künstler ist es, diesen hervorzubringen.

Zusammengefasst und auf die Frage nach der Menschenwürde zugespitzt hieße das: Die ästhetische Würde bleibt tendenziell eine utopische Kategorie, die die eminente gesellschaftliche Stellung und politische Bedeutung der KunstKunst, Künstler und des Dichters53 legitimiert. In der literarischen Praxis bleibt jedoch die erhabene Würde die entscheidendere Kategorie, die mit einer klaren (dramen)poetischen Wirkabsicht verbunden ist.54

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SchillersSchiller, Friedrich Betonung der ästhetischen Würde des Menschen sowie der erhabenen Würde und ihrer ästhetischen Implikationen birgt die Gefahr einer idealistischen Verkürzung des Menschenwürdebegriffs, die vom IndividuumIndividuum, seinem sozialen Kontext und seiner sozialen Bedingtheit zugunsten des normativen Ideals abstrahiert.55 Obwohl Schiller die Menschenwürde durchaus auch als inhärente Qualität denkt, besteht das Risiko, dass sie nur noch als Ideal, als menschliche Potentialität, als Auftrag erscheint, in demselben Maße, in dem KunstKunst, Künstler zu einer eskapistischen, elitären, auf jeden Anspruch auf realgesellschaftliche Relevanz verzichtenden Ersatzwelt zu werden droht.56 Genau diese Vorstellung – Würde als rein ästhetisches Ideal57 – und ihre bildungsbürgerliche Aneignung werden zur Angriffsfläche für radikal antiklassische literarische Gegenentwürfe, u.a. bei BüchnerBüchner, Georg, Kleist, den Naturalisten und Expressionisten.

II.7. Ausblick: Die Menschenwürde bei GoetheGoethe, Johann Wolfgang

Dem Lexem ‚(Menschen-)Würde‘ kommt bei GoetheGoethe, Johann Wolfgang nicht der zentrale gedanklich-programmatische Stellenwert zu, den es in SchillersSchiller, Friedrich Werk einnimmt.1 Dabei sind jene Fragen, die Schillers Auseinandersetzung mit der Würde fundieren, natürlich auch Goethes Themen: die persönliche AutonomieAutonomie des Menschen, Konflikte von RationalitätRationalität und Gefühl, von Sollen und Wollen, die Bedingungen der Möglichkeit freier Sittlichkeit, die Stellung des Subjekts und sein Verhältnis zur Natur usw. – nur fokussiert Goethe diese nicht wie Schiller auf den Begriff der Menschenwürde. Auch die Goethe-Philologie hat ihre Analysen meist auf andere Termini zugespitzt: HumanitätHumanität, Bildung, Geselligkeit, Entsagung.2 Besonders die Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten, teilweise parallel zu Schillers Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen in den Horen publiziert, wurden als „Gegenentwurf“ gelesen,3 der statt geschichtsphilosophisch perspektivierter Erziehung durch die KunstKunst, Künstler das Ideal individueller Bildung, auch des Dichters, propagiert, gleichsam eine Pragmatisierung und Konkretisierung des Schillerschen Projekts, seiner Sicht auf Rolle und Einflussmöglichkeit des Künstlers – und nicht zuletzt seines Würdeideals. Goethes bereits 1783 in Das Göttliche formulierter Imperativ: „Edel sei der Mensch, / Hülfreich und gut!“ ist programmatisch. Die menschliche Fähigkeit zur MoralitätMoral, Moralität ist zwar auch an ein Ideal gebunden, doch weiß das Gedicht genau um den ‚Ort‘ des Menschen: „Nach ewigen, ehrnen, / Großen Gesetzen / Müssen wir alle / Unseres Daseins / Kreise vollenden“, der „unfühlend[en] / […] Natur“ und dem „Glück“ ausgeliefert. Nur in diesen engen, innerweltlichen ‚Grenzen‘ kann der Mensch versuchen, ein „Vorbild / Jener geahndeten Wesen“ zu sein.4 Wenn AdornoAdorno, Theodor W. an Goethes Humanitätsdrama Iphigenie auf Tauris mit Blick auf die Taurer bemängelt, dass „[d]ie Opfer des zivilisatorischen Prozesses, die, welche er herabdrückt und welche die Zeche der Zivilisation zu bezahlen haben, […] um deren Früchte geprellt worden [sind], gefangen im vorzivilisatorischen Zustand“, dann verweist er auf eine Diskrepanz zwischen dem Anspruch des Humanitätsideals und seiner Anwendbarkeit auf die soziohistorische Realität;5 wenn nun Goethe, wenn auch unter anderen Vorzeichen, gegenüber Schillers ästhetischem Erziehungsprojekt ähnliche Vorbehalte hat, dass nämlich Humanität und Menschenwürde als utopische Ideale, reine Abstraktionen oder gedankliche Konstruktionen nur schwer in die Realität zu transponieren sind, entbehrt dies nicht einer gewissen Ironie. Und doch ist diese Konstellation bezeichnend und in einem doppelten Sinne entscheidend für die Bewertung der Menschenwürde in der Zeit der Weimarer Klassik. Ist sie ein ästhetisches Problem in dem Sinne, dass sie durch die Kunst und die Literatur hervorzubringen oder zu fördern ist, stellt sich die Frage nach ihrer konkreten literarischen Inszenierung – etwa durch ‚lebensechte‘ Figuren, die eben nicht nur reine Ideenträger sind wie Iphigenie. Ist Menschenwürde insofern ein ästhetisches Problem, als sie überhaupt nur in der und durch die Kunst denkbar ist, etwa weil es dem Theoretiker (Schiller, MoritzMoritz, Karl Philipp) primär um die Kunst an sich, ihren Rang und ihre Apologie geht, dann rückt die Frage nach Praktikabilität und Relevanz der Menschenwürde in der ‚Wirklichkeit‘ in den Hintergrund. Diese Aporien des klassischen Humanitäts- und Menschenwürdediskurses gewinnen vor der Folie der noch zu untersuchenden Texte KotzebuesKotzebue, August von und v.a. BüchnersBüchner, Georg umso schärfere Gestalt.

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Zwei Forschungsstimmen zielen pointiert auf den Begriff der Menschenwürde ab; sie nehmen die angedeuteten Aporien in den Blick und zeigen Ansätze ihrer Überwindung auf. Michael Hofmann beschreibt, wie GoetheGoethe, Johann Wolfgang und SchillerSchiller, Friedrich gegen Ende der Weimarer Klassik das „Humanitäts-HumanitätParadigma“ erneuern – indem sie den Menschenwürdebegriff ausweiten:

Ein wesentliches Problem des konventionellen Humanitäts-HumanitätDenkens erkennen SchillerSchiller, Friedrich und GoetheGoethe, Johann Wolfgang […] in der Unterordnung des Einzelnen unter Allgemeines, unter eine teleologisch verstandene Entwicklung der Menschheit oder unter ein objektivistisch verstandenes Ganzes der Natur. Die Würde des einzelnen Menschen wurde in der Aufklärung und in den Humanitäts-Entwürfen der frühen Weimarer Klassik als Teilhabe an dem Prozess der ‚Erziehung des Menschengeschlechts‘ oder in seiner Integration in ein sinnvoll geordnetes Naturganzes gesehen.6

In ihrem Spätwerk entwickelten die Weimarer Dioskuren dagegen einen integrativen Menschenwürdebegriff, der auf vier „Aporien der ‚HumanitätHumanität‘“ reagiere: die „Aporie eines ‚Despotismus der FreiheitFreiheit‘“, der den einzelnen Menschen einer übergeordneten Idee opfere; die „Aporie der ‚schönen Seele‘“, die die Frau gleichzeitig idealisiert und reduziert; die „Aporie des ausgeschlossenen Barbaren“; schließlich die „Aporie einer Ästhetik des ausgeschlossenen Verdrängten“.7 Korrigierende Tendenzen sieht Hofmann im Faust, in der Jungfrau von Orleans, im West-Östlichen Divan bzw. in der Nänie: „Was vom Humanitäts-Denken bleibt und was stärker gemacht wird als vorher, ist der Gedanke der Menschenwürde, der in einem neuen Sinne universalisiert wird, indem er auch gegenüber dem Fremden, Bedrohlichen geöffnet wird.“8 Freilich sollte man von einer Universalisierung in Ansätzen sprechen, die alles andere als radikal ist, zumindest aber ein Bewusstsein für die Inkommensurabilität von Würdeideal und politisch-sozialer Realität zeigt.

Thomas Weitin interpretiert GoethesGoethe, Johann Wolfgang Faust als Schlüsseldokument des Menschenwürdediskurses, als „Gründungstext[], der für die Selbstbehauptung der Menschenwürde am Beginn der normativen Moderne ausschlaggebend ist“.9 Fausts Ausspruch während des Osterspaziergangs: „Hier bin ich Mensch, hier darf ichʼs sein“ deutet Weitin als performativen Sprechakt, als „Selbstbeobachtung eines seiner Menschlichkeit gewahr werdenden Subjekts, das sich als solches erkennt, benennt und in der sprachlichen Bezugnahme auf sich augenblicklich aufersteht“ und somit „die Menschenwürde hervorbringt“.10 Für Weitins Lektüre sind die Begriffe „Selbstbehauptung“, „Selbstschöpfung“ und „Selbstgesetzgebung“ zentral; gleichwohl sieht er Faust mitnichten als Sympathie weckende „Ideal-Figur“.11 Ebenso wenig kann Menschenwürde in Weitins Argumentation dramatisiert, d.h. durch eine Figur verkörpert werden:

Die universelle Würde hat nichts Repräsentatives, keine ästhetische Anmut, sie tritt nicht auf und ‚ist‘ überhaupt nur für den, der sie, wie Faust im Osterspaziergang, beobachtet. Die Menschenwürde ist eine Konstruktion menschlicher Selbstbezüglichkeit, deren Universalität daher rührt, dass sie jedem auf die gleiche Weise möglich ist und möglich sein soll. Sie kommt ohne Unterschied jedem zu. […] Personale AutonomieAutonomie garantiert sie, weil ihrem Konzept nach im Hier und Jetzt jeder sagen kann: Ich bin ein Mensch. Und weil auch jeder so behandelt werden muss. Das gilt für alle – eben auch für den, der sich so würdelosWürdelosigkeit verhält wie Faust.12

Durch eine „Übertragungsleistung, die die wörtliche Würde, die auftreten muss, zur Metapher der Menschenwürde emanzipiert“, erhalte die Menschenwürde in GoethesGoethe, Johann Wolfgang epochalem Text ihre spezifisch neue Qualität;13 „im Zeichen der absoluten Metapher Menschenwürde“ muss am Ende sogar Faust, „der würdeloseste Mensch, […] dem nichts heilig ist und der seine grausamen Taten nicht einmal bereut, erlöst werden […], wenn die Würde des Menschen unantastbar sein soll“.14 Aus dieser Perspektive erhält der Menschenwürdebegriff im Faust tatsächlich eine signifikante Erweiterung: Nicht nur umfasst er das (moralisch wie ästhetisch) HässlicheHässliche, sondern er wird auf eine geradezu moderne Art und Weise universalisiert: Menschenwürde als das, „was noch das Menschsein des letzten Menschen ausmacht“.15 Radikalisiert und ästhetisch-literarisch innovativ gestaltet wird dieser Gedanke freilich erst bei BüchnerBüchner, Georg oder den Naturalisten.