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Matthias Kopp

Franziskus im Heiligen Land

Matthias Kopp

Franziskus im Heiligen Land

Päpste als Botschafter des Friedens: Paul VI. – Johannes Paul II. – Benedikt XVI. – Franziskus

Butzon & Bercker

„Orientierung durch Diskurs“ Die Sachbuchsparte bei Butzon & Bercker, in der dieser Band erscheint, wird beratend begleitet von Michael Albus, Christine Hober, Bruno Kern, Tobias Licht, Cornelia Möres, Susanne Sandherr und Marc Witzenbacher.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Das Gesamtprogramm von Butzon & Bercker finden Sie im Internet unter www.bube.de

ISBN 978-3-7666-1880-1

E-Book (Mobi): ISBN 978-3-7666-4264-6

E-Book (PDF): ISBN 978-3-7666-4265-3

E-Pub: ISBN 978-3-7666-4266-0

© 2014 Butzon & Bercker GmbH, Hoogeweg 100, 47623 Kevelaer, Deutschland, www.bube.de

Alle Rechte vorbehalten.

Umschlaggestaltung: Christoph M. Kemkes, Geldern

Satz: Schröder Media GbR, Dernbach

Printed in the European Union

Inhalt

Vorwort – oder: Warum noch ein Papstbuch nötig ist

I. Christen und kirchliches Engagement im Heiligen Land – ein Überblick

II. Der Heilige Stuhl und das Heilige Land – eine wechselvolle Geschichte

III. Auftakt: Papst Paul VI. 1964 im Heiligen Land

IV. Freundschaft: Papst Johannes Paul II. 2000 im Heiligen Land

V. Brüder: Papst Benedikt XVI. 2009 im Heiligen Land

VI. Perspektive: Papst Franziskus 2014 im Heiligen Land

VII. Vision für Nahost: Das Friedensgebet im Vatikan und die Perspektive danach, oder: Hoffen wider alle Hoffnungslosigkeit

Anhang

Anmerkungen

Vorwort – oder:
Warum noch ein Papstbuch nötig ist

„Erbittet für Jerusalem Frieden! Wer dich liebt, sei in dir geborgen. Friede wohne in deinen Mauern, in deinen Häusern Geborgenheit.“ (Psalm 122,6 – 7) Wer die Landkarte des Nahen Ostens aufschlägt oder die erschütternden Bilder aus der Region sieht, denkt kaum an die Friedensvision für die heilige Stadt Jerusalem, die der Psalmist vor zweieinhalbtausend Jahren schrieb. In dem „Wallfahrtslied nach Jerusalem“, wie der Psalm auch gerne genannt wird, verdichtet sich seit Jahrhunderten die Sehnsucht des Menschen, in die heilige Stadt Jerusalem zu pilgern – in der der ewige Friede zu finden ist. Von diesem Frieden sind Jerusalem und viele andere Städte des Nahen Ostens weit entfernt. Und doch ist die Hoffnung auf Frieden so groß wie selten zuvor – und ebenso oft wird genau diese Hoffnung auf Frieden erschüttert. Während Kriege und Terror, Flüchtlingsdramen und wirtschaftliche Not den Nahen Osten beherrschen, bleibt bei aller Verzweiflung oft nur als letzte Hoffnung das Gebet. So hat es Papst Franziskus eindrucksvoll gesagt, als er zur Überraschung von Israelis und Palästinensern die beiden Staatsoberhäupter während seiner historischen Reise in das Heilige Land im Mai 2014 zu einem Friedensgebet in den Vatikan einlud: „An diesem Ort, wo der Friedensfürst geboren wurde, möchte ich an Sie eine Einladung richten, gemeinsam mit mir ein intensives Gebet zu erheben und von Gott das Geschenk des Friedens zu erflehen.“ Papst Franziskus ist als Pilger in das Heilige Land gekommen, um für den Frieden zu beten und dabei nicht vor politischen Erwartungen Halt zu machen. Deshalb wirkt sein Wort bis heute, als er in Betlehem sagte: „Frieden zu schaffen ist schwierig, aber ohne Frieden zu leben ist eine Qual.“

Das vorliegende Buch zeichnet den Weg von Papst Franziskus im Heiligen Land nach. Er war der historischen Begegnung von Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras von Konstantinopel gewidmet, die sich vor fünfzig Jahren im Heiligen Land trafen, um über tausend Jahre der Trennung zu überwinden. Schon aus diesem Grund ist die Reise von Papst Franziskus keine Reise ohne Grund oder gar ohne Geschichte. Sie baut kontinuierlich auf die Vorgängerpäpste auf und setzt den Weg der Versöhnung, des Dialogs und der Ermutigung für die christliche Minderheit im Heiligen Land konsequent fort.

Um die Reise von Papst Franziskus zu verstehen und in den geschichtlichen Kontext einordnen zu können, vor allem aber auch, um zu begreifen, welche Anstrengungen und Wegstrecken in den Jahrzehnten zuvor notwendig waren, um das Programm genau dieser Reise zu ermöglichen, werden erstmals die Wege aller vier Papstreisen ins Heilige Land nachgezeichnet. Mit einer Analyse zur Nahostdiplomatie des Heiligen Stuhls und der Annäherung der römisch-katholischen Kirche an den Staat Israel sowie den Staat Palästina werden die Grundlagen aufgezeigt. Sie gehen zurück bis auf die Zeit Papst Pius’ XII., der noch vor der Gründung des Staates Israel eine diplomatische Vertretung in Form der Apostolischen Delegatur von Jerusalem errichtete. Ohne Papst Johannes XXIII. und seinen Einsatz für das Konzilsdekret Nostra aetate, das in besonderer Weise auf das Judentum und den Islam eingeht, wäre die Idee einer ersten Auslandsreise eines Papstes im 20. Jahrhundert nicht denkbar gewesen. Papst Paul VI. hielt noch während des Konzils die Zeit für gekommen, diesen mutigen Schritt zu gehen. So widmet sich das Buch ausführlich jener Reise, bei der Paul VI. in Jordanien und Israel 1964 zu Gast war.

In der Folge hat der Heilige Stuhl seine Position zum Nahen Osten wiederholt dargelegt. Darauf geht das Buch ebenso ein wie auf die großen Schritte der Annäherung von Papst Johannes Paul II. zum Judentum und zum Staat Israel. Der Besuch des Papstes 1986 in der Synagoge von Rom, wo er die Juden als „unsere älteren Brüder“ bezeichnete, gilt ohne Zweifel als ein zentraler Moment der kontinuierlichen, von Johannes Paul II. gewünschten Aussöhnung mit dem Judentum, die in der Vergebungsbitte im Heiligen Jahr 2000 ihren Höhepunkt fand. Unmittelbar nach diesem Ereignis reiste Papst Johannes Paul II. ins Heilige Land. Das Buch würdigt diese Reise, den unvergesslichen Besuch in der Holocaustgedenkstätte Yad Vashem und an der Klagemauer, vor dem Felsendom und in einem Flüchtlingslager in Betlehem. Was Papst Paul VI. grundgelegt hatte, konnte Papst Johannes Paul II. vollenden.

Gerade deshalb war es für Papst Benedikt XVI. eine besondere Herausforderung, 2009 in den Nahen Osten zu reisen. Was würde er als „deutscher“ Papst Israelis und Palästinensern sagen können? Die dritte Heilig-Land-Reise eines Papstes wird in dem Buch ebenfalls analysiert und kommentiert. Benedikt XVI. setzte den Weg der Versöhnung mutig fort – bis heute sind seine mahnenden und nachdenklichen Worte in Yad Vashem ebenso unvergessen in Israel wie seine eindringlichen Appelle an die christliche Minderheit Palästinas, das Land nicht zu verlassen. Ohne Papst Benedikt XVI. wäre der Dialog der Religionen ärmer und die katholische Kirche im Heiligen Land beiderseits des Jordans entmutigter.

Auf diesen drei Reisen seiner Vorgänger also baute Papst Franziskus auf, als er das Heilige Land besuchte. Um das Engagement der Päpste für die Region und den Frieden zu verstehen, werden in diesem Buch auch die Grundlagen zum Leben der katholischen Kirche im Heiligen Land erläutert. Wichtige Redeauszüge der Reisen werden mit Blick auf den politischen und theologischen Kontext analysiert. Das Buch bietet so erstmals einen Gesamtüberblick über vier Papstreisen und das Engagement im gegenwärtigen Pontifikat Papst Franziskus’ für den Nahen Osten.

Während das Buch fertiggestellt wurde, brach der Krieg zwischen Israel und der Hamas im Gazastreifen aus: am 8. Juli 2014, exakt einen Monat nach dem von Papst Franziskus initiierten Friedensgebet im Vatikan. Das letzte Kapitel des Buches widmet sich diesem Friedensgebet. Dabei bleibt realistisch festzuhalten, dass das Gebet um Frieden weitergehen muss, trotz Hass und Gewalt in Nahost. Auch dazu möchte diese Analyse beitragen und Anregungen geben. Deshalb bin ich dem Verlag Butzon & Bercker dankbar, dass er sich dieses drängenden Themas angenommen hat und so eine Geschichte von vier Päpsten mit in sein Programm aufnimmt. Mein Dank gilt allen, die mich auf diesem Weg zum Buch unterstützt haben. Es lebt aus den eigenen Erfahrungen, die Reisen von Papst Johannes Paul II., Papst Benedikt XVI. und Papst Franziskus selbst vor Ort in verschiedenen Aufgaben mit begleitet zu haben.

Das Buch endet – trotz des Wissens um neue Kriege in Nahost und Terrorregime von unvorstellbarer Gewalt in der Region – mit einem Wort des Papstes: „Für den Frieden braucht es Mut, eine große Seelenstärke!“ Diesen Mut wünsche ich den Menschen im Heiligen Land und allen Ländern des Nahen Ostens.

Köln im August 2014 Matthias Kopp

I. Christen und kirchliches Engagement im Heiligen Land – ein Überblick

Mit ihren knapp zwei Prozent Bevölkerungsanteil bilden die Christen in Israel und Palästina eine kleine Minderheit – mit großem Potenzial. Viele Möglichkeiten haben sich erst im Verlauf der Geschichte des 20. Jahrhunderts entwickelt, die im zweiten Kapitel genauer dargestellt wird. Im Folgenden wird die Grundlage dargestellt, auf der insbesondere die katholische Kirche heute im Heiligen Land aufgebaut ist. Diese Grundlage war und ist die Ausgangsbasis für die vier historischen Reisen der Päpste Paul VI., Johannes Paul II., Benedikt XVI. und Franziskus.

Katholische Bevölkerung im Heiligen Land in Zahlen

Es bleibt schwierig, statistisch zuverlässiges Material über den christlichen Bevölkerungsanteil im Heiligen Land zu erhalten. Insbesondere die Zahlen des Übergangs von der Mandatszeit zur Gründung des Staates Israel sind zum großen Teil widersprüchlich. Immerhin hatte die britische Regierung 1922 und 1931 Volkszählungen durchführen lassen. Diese zeigen einen Bevölkerungsanteil zwischen 9,5 Prozent Christen (1922) und 8,8 Prozent (1931) an (Muslime: 78,3 Prozent bzw. 73,3 Prozent; Juden 11,1 Prozent bzw. 16,9 Prozent). Zum Zeitpunkt der Staatsgründung werden 145.000 Christen (7,6 Prozent) angegeben, von denen 34.000 im neuen Staat Israel blieben, 60.000 zu Flüchtlingen wurden und rund 51.000 Bewohner der Westbank und des Gazastreifens wurden. Eine konfessionelle Differenzierung liegt nicht vor.¹

Auch in der aktuellen Bevölkerungsstatistik widersprechen sich die Zahlen. Das Lateinische Patriarchat von Jerusalem hat 2001 in Absprache mit den anderen christlichen Konfessionen versucht, aktuelle Zahlen zu präsentieren. Diese korrelieren weitgehend mit den Forschungen von Michael Prior und William Taylor, die vor allem von Bernard Sabella aufgegriffen wurden.² Von den 7,1 Mio. Einwohnern Israels sind knapp 1,9 Prozent Christen, was ca. 119.000 Menschen ausmacht, die sich wie folgt aufteilen:

Griechisch-katholische:	60.000
Orthodoxe:	35.000
Lateiner:	12.000
Maroniten:	9.000
Protestanten:	3.000

Der christliche Bevölkerungsanteil in den palästinensischen Autonomiegebieten liegt bei 2 Prozent (= ca. 47.500 Christen; Sabella beziffert den Anteil auf 1,4 Prozent und geht von einer höheren Bevölkerungszahl aus):

Griechisch-orthodoxe:	24.000
Lateiner:	16.000
Griechisch-katholische:	3.000
Protestanten:	2.100
Syrer und Armenier:	1.400
Kopten, Äthiopier, Maroniten:	1.000

Ein besonderes Problem hinsichtlich der Statistiken bildet Jerusalem. Eine israelische Studie kommt zu dem Schluss, dass 1944 29.350 Christen in Jerusalem gelebt haben, heute sind es nach vorsichtigen Schätzungen 11.500 Christen, und bereits vor dem Sechstagekrieg waren es nur noch 14.000 Christen.³ Die Konfessionen teilen sich heute in Jerusalem wie folgt auf:

Lateiner:	4.000
Griechisch-katholische und weitere katholische Konfessionen:	3.400
Griechisch-orthodoxe:	3.400
Protestanten:	700
Sonstige:	k. A.

Insgesamt leben also westlich des Jordans knapp 178.000 Christen, wobei die lokale Verteilung höchst unterschiedlich ist. Bleibt Betlehem mit 50.000 Einwohnern und 11.000 Christen eine Stadt, in der die christliche Präsenz spürbar ist, so sind die 1.000 Christen in Gaza mit über 1 Mio. Einwohnern eine verschwindend geringe Minderheit, die kaum das öffentliche Leben prägt. In dieser Statistik sind die enormen Migrationsströme von Christen aus Afrika bzw. christlichen Gastarbeitern aus Asien noch nicht eingerechnet, da konkrete Zahlen dieses seit 2010 besonders intensiven Phänomens bisher nicht erhoben wurden. Allein aus den Philippinen gibt es schätzungsweise rund 35.000 katholische Migranten in Israel. Von rund 53.000 Asylsuchenden aus Afrika sind vermutlich rund 40.000 Christen.

Während die Lateiner (seit 1847) und griechisch-katholischen Christen (bereits 1752 wurde zunächst eine Erzdiözese in Nazaret eingerichtet, zwanzig Jahre später wurden die Jerusalemer griechisch-katholischen Christen dem Patriarchen von Antiochia unterstellt) unter den katholischen Bekenntnissen führend sind – auf beide wird noch in einem späteren Kapitel eingegangen –, bilden die anderen eine nominell meistens kleine Minderheit. Die syrisch-katholische Kirche, seit 1663 mit Rom in voller Gemeinschaft, unterhält eine eigene Jurisdiktion in Jerusalem erst seit 1980. Die armenisch-katholische Kirche, die sich 1741 von ihrer Mutterkirche trennte, hat seit 1842 einen Patriarchalvikar in Jerusalem. Das maronitische Vikariat wurde 1895 eingesetzt. Das Gesamt der katholischen Konfessionen wird in der „Assemblée d’Ordinaires catholiques de Terre Sainte“ („Konferenz der katholischen Ordinarien im Heiligen Land“) koordiniert, deren Statuten 1991 verabschiedet wurden. Diese wiederum gehört zur „Conférence des éveques latins dans les regions arabes“ (CELRA), die während des Zweiten Vatikanischen Konzils gegründet und 1967 von der Ostkirchenkongregation mit einem eigenen Statut ausgestattet wurde. Auf ökumenischer Ebene erfolgte Anfang der Siebzigerjahre die Gründung des „Middle East Council of Churches“ (MECC), dem 1990 auch die katholischen Bekenntnisse beitraten.

Sonderstellung: Hebräische Katholiken im Heiligen Land

Seit der Staatsgründung leben in Israel neben den bereits beschriebenen christlichen Minderheiten die hebräischsprechenden Katholiken des Heiligen Landes. Diese „Hebrew Speaking Community“ ist zwar eine kleine Minderheit, hat aber Ende der Neunzigerjahre – nicht zuletzt durch die Auswanderung zahlreicher russischer Juden und entsprechende Konversionen – neue Bedeutung erlangt. Neben einigen Konvertiten aus dem Judentum gehören dazu auch extrem hohe Zahlen christlicher Einwanderer vor allem aus den Philippinen und Äthiopien sowie Eritrea, die sich sprachlich in die israelische Gesellschaft einfügen, jedoch ihren christlichen Glauben behalten. Konkrete Zahlen gibt es nicht; die Gesamtzahl dieser Migranten wird auf über 65.000 Menschen im Januar 2014 geschätzt.

Um die Seelsorge für diese katholische Gruppierung zu garantieren, wurde die hebräischsprechende Gemeinde in Israel bereits 1955 kirchenrechtlich approbiert und als „Jakobuswerk“ bezeichnet. Die Leitung übernahm 1990 der französische Benediktiner-Abt aus Abu Gosh, Pater Jean-Baptiste Gourion. Besonders aufgewertet wurde das Engagement, als Papst Johannes Paul II. im Herbst 2003 Abt Gourion zum ersten Weihbischof für die Gemeinde ernannte. Gourion starb überraschend am 23. Juni 2005. Während Franziskanerkustos P. Pierbattista Pizzaballa zunächst die Seelsorge übernahm, wurde am 15. März 2009 der Jesuit David Neuhaus zum neuen Patriarchalvikar für diese Gemeinschaft durch das Patriarchat ernannt. Ihm ist es ein Anliegen, dass die christlichen Einwanderer in einem hebräischsprachigen und jüdischen Umfeld leben und so eine Brückenfunktion zur angestammten lateinisch-arabischen Bevölkerung bilden können. Offiziell wurde die Migrantenseelsorge 2011 eingerichtet und ebenfalls Pater Neuhaus unterstellt. Ihm gelang es, angesichts der teilweise dramatischen Lebensumstände von Migranten am 27. April 2014 ein eigenes Gemeindezentrum und eine kleine Kirche im Süden von Tel Aviv zu eröffnen. Neben den Migrantengemeinden gibt es in Israel derzeit fünf hebräischsprachige Pfarreien bzw. Gemeinschaften, die einige hundert Mitglieder zählen.

Herausforderung: Lebensumstände der katholischen Kirche im Heiligen Land

Seit der Staatsgründung Israels entwickeln sich die Lebensbedingungen der christlichen Minderheit weiter. Mit Blick auf die katholische Bevölkerung ist festzustellen, dass der überwiegende Teil heute auf palästinensischem Gebiet lebt, vorzugsweise in urbanen, wenn auch kleinen Zentren wie Jerusalem, Betlehem, Ramallah, Birzeit und Taybeh, um einige Beispiele zu nennen. Ähnlich ist die Situation in Israel, wo die katholische Bevölkerung vor allem in Nazaret und Haifa zu finden ist. Der überwiegende Teil der Katholiken ist in den höheren Berufsschichten zu finden, ebenso in der Industrie oder im Eigengewerbe, was häufig auf das hohe Ausbildungsniveau zurückzuführen ist. Die christliche Bevölkerung in den palästinensischen Gebieten verfügt ebenfalls über ein deutlich besseres Bildungsniveau als die restliche Mehrheitsbevölkerung, weil ihr aufgrund eines breit gefächerten Schulwesens im Lateinischen Patriarchat ein früherer und besserer Zugang zu Bildungschancen ermöglicht wird. Die Gruppe der Christen und insbesondere der Katholiken lässt sich beschreiben als „eine hoch ausgebildete, an der Mittelschicht orientierte Gemeinschaft, die wirtschaftliche Angebote und Gelegenheiten zu nutzen weiß, insbesondere für ihre junge Generation“⁴. Katholiken zeichnen sich in der palästinensischen und israelischen Gesellschaft durch eine starke Identifikation mit dem Staat aus, an dessen Aufbau und Wohlergehen sie nach Kräften mitwirken wollen. Dabei sind Katholiken wie alle christlichen Minderheiten der kontinuierlichen Veränderung innerhalb der Bevölkerungsstruktur unterworfen: Der stetig abnehmende Anteil von Katholiken ist zunächst durch die Geburtenrate bedingt, vor allem gegenüber den geburtenstarken arabisch-islamischen Großfamilien. Hinzu kommen aber auch kontinuierliche, seit 1988 wesentlich verstärkte und mit Beginn der al-Aksa-Intifada 2000 dramatisch zunehmende Auswanderungsbewegungen der Christen.

Die Kirche sieht es als ein besonderes Ziel an, dieser Entwicklung eines schleichenden Christenexodus entgegenzutreten. Dabei bemüht sie sich um praktische Maßnahmen, zu denen unter anderem zählen:

 Untersuchung des ökonomischen Umfeldes und Festlegung von prioritär zu erfüllenden Eckpunkten, um eine Motivation für die junge Generation zum Verbleib im Land zu schaffen;

 Verstärkung der Ausbildungs- und Trainingsprogramme für junge Menschen, die insbesondere den technischen und globalen Herausforderungen entsprechen;

 Bereitstellung von Unterstützungsmaßnahmen, um junge Menschen zu unternehmerischer Selbstständigkeit zu motivieren;

 Betonung der Werte von Unabhängigkeit und Selbstverantwortung im Gemeinwohl gegenüber der jungen Generation als Mittel, dem Land, der Gemeinschaft und sich selbst zu dienen;

 Ermutigung der jungen Menschen zu Partnerschaftsprogrammen (twinning) mit ähnlichen oder parallelen Aus- und Fortbildungen in anderen Ländern bei gleichzeitiger Ermöglichung von Auslandsreisen und dem Austausch von Informationen und Erfahrungen.

Diese Maßnahmen sind mittlerweile konstitutiver Bestandteil des Ausbildungsprogramms zahlreicher katholischer Institutionen, insbesondere der katholischen Universität in Betlehem. Sie hängen von den innen- und außenpolitischen Gegebenheiten ab, aber sie scheinen die einzige realistische Chance zu sein, Motivation für einen Verbleib in der eigenen Heimat und damit den Sinn für die Übernahme von Verantwortung in einer Gesellschaft zu transportieren. Hinzu kommen notwendigerweise die Überwindung von politischen Ideologien und das jeweilige bessere Kennenlernen der anderen Religionen und Konfessionen. Gerade der religiöse Hintergrund als politisch-soziale Ausflucht auf der einen Seite und als Chance des gelungenen und bereichernden Dialogs auf der anderen Seite darf nicht außer Acht gelassen werden. Dabei wird vor allem von christlicher Seite der Versuch unternommen, sich selbst als „inklusiver Gesellschaftsanteil“ zu sehen. Es bedarf dessen, was Fachleute im Heiligen Land einen Dialog des Lebens nennen, auf den vor allem die Päpste immer wieder zu sprechen kommen.⁵

Einheit in Vielfalt: Katholisches Engagement im Heiligen Land

Die christlichen Konfessionen eint in ihren vielfältigen Herausforderungen des täglichen Lebens vor allem der Wille, Menschen in Not und Flüchtlingen zu helfen. So unterhalten die einzelnen Konfessionen zahlreiche Hilfseinrichtungen, von denen einige beispielhaft auf katholischer Seite hier benannt werden. Innerhalb des Lateinischen Patriarchats ist es vor allem die Caritas, hinzu kommt die Kirche als wichtiger Arbeitgeber in den Gemeinden, Krankeneinrichtungen und im Tourismus.

Die größte Koordinationsaufgabe kommt bei allen Aktivitäten der am 1. Juni 1949 gegründeten „Pontifical Mission for Palestine“ („Päpstliche Mission für Palästina“) zu, die als Beitrag der Kirche die Versorgung palästinensischer Flüchtlinge sichern und als Dachorganisation weitere Aktivitäten koordinieren sollte. Allein in den ersten zehn Jahren ihres Bestehens wendete sie 34 Mio. US-Dollar für Nahrung, Kleidung, Medizin und sonstige Hilfen auf. Nach dem Sechstagekrieg errichtete die Pontifical Mission zusammen mit anderen Hilfseinrichtungen ein weit verzweigtes Netzwerk, um Schulen, Dispensarien, Krankenhäuser und Ambulanzstationen, Kindergärten und Altenheime sowie kooperative Hausbauprojekte zu unterstützen. In ihrer langjährigen Entwicklung versteht sich die Pontifical Mission heute nicht als die zentrale Hilfsorganisation, sondern sie steht im „Konzert“ der anderen Einrichtungen, die selbstständige Projekte im Heiligen Land fördern. Ein wesentlicher Aspekt ist die Flüchtlingshilfe zusammen mit der „United Nations Works and Relief Agency“ (UNWRA), durch die allein zwischen 1994 und 1999 500 Häuser wieder aufgebaut werden konnten. Aufgrund der dramatischen Veränderungen nach 1967 konzentrierte sich die Pontifical Mission verstärkt auf die Verteidigung der Menschenrechte und damit auf die Aufrechterhaltung des sozialen Lebens.⁶

Zu den von der Pontifical Mission unterstützten Einrichtungen gehört auf dem Gesundheits- und Rehabilitationssektor die „Atfaluna Society for Deaf Children“, die 1992 im Gazastreifen gegründet wurde. Die „Bethlehem Arab Society for Rehabilitation“, 1960 ins Leben gerufen, verfolgt heute eine hochqualitative Arbeit für Menschen mit Behinderung. Das 1986 verabschiedete und international anerkannte Programm „Community Based Rehabilitation“ bemüht sich um eine zugleich mit nicht behinderten Menschen gelebte Integration. Die Rehabilitierung von Behinderten unterstützt außerdem die „Lifegate Rehabilitation“ mit Sitz in Beit Jala, die sich auf Langfristtherapien konzentriert und eine soziale Wiedereingliederung in das arabisch-palästinensische Umfeld, vor allem die eigenen Familien, versucht. Das 1971 auf den besonderen Wunsch von Paul VI. ins Leben gerufene „Epheta Institute“ in Betlehem kümmert sich um die Rehabilitation und Integration von taubstummen Kindern. Es wird von den Dorotheen-Schwestern geleitet und bietet Früherkennungsuntersuchungen, Kindergartenplätze, Grundschulausbildung und umfangreiche Computerausbildungsplätze an.

Die wohl älteste katholische Hilfseinheit ist die „Crèche“, 1886 in Betlehem von den Ordensschwestern des heiligen Vinzenz von Paul gegründet. Knapp hundert Kindern zwischen der Geburt und dem sechsten Lebensjahr wird hier Hilfe angeboten: Vollwaisen, Kleinstkinder, die auf Müllhalden gefunden wurden, und – in den vergangenen Jahren mit extrem zunehmender Tendenz – Kinder, die aus unehelichen Beziehungen stammen und deren Mütter oftmals der Hinrichtung durch einen „Ehrenmord“ zum Opfer fielen. Hinzu kommen die beiden wichtigen Institutionen des „Bethany’s Home“ für Jungen und das „Home of Peace“ für Mädchen, die als Waisen aufwachsen oder aus zerrütteten Familien stammen. Das Caritas Baby-Hospital in Betlehem (genannt auch „Kinderhilfe Betlehem“) gehört zu den wichtigsten Einrichtungen der Region. Es entstand in Kontinuität zur Arbeit der Schweizer Caritas, die in der Region nach dem ersten israelisch-arabischen Krieg und dem daraus resultierenden Flüchtlingselend aktiv wurde. Das Achtzig-Betten-Haus enthält unter anderem eine komplette Entbindungsstation, Frühgeborenenbetreuung und jede Form der medizinischen Hilfe. Jährlich werden hier rund 3500 Kinder betreut. Hinzu kommt eine Schwesternschule, ein Trainingsprogramm für Mütter sowie eine eigene Sozialstation. Besonders wichtig ist in den vergangenen zwanzig Jahren das „Primary Health Program“ geworden: In der ländlichen Umgebung von Betlehem unterweisen Mitarbeiterinnen des Krankenhauses die Mütter in Hygiene, Krankheitsbehandlung und oft auch in sozialen Fragen.

Ältere Menschen finden auf katholisches Engagement hin eine Heimat im 1957 gegründeten „Home Notre Dame des Douleurs“ im Jerusalemer Stadtteil Abu Dis, das die Kongregation der Schwestern „Notre Dame de Douleurs“ betreut, und in einem von der Caritas unterhaltenen Altenheim in Ramallah. Die Gesundheitsversorgung wird neben den hier benannten Einrichtungen vor allem vom 1979 gegründeten „Union of Palestinian Medical Relief Committee“ garantiert: In 25 ständigen Gesundheitszentren erhalten jährlich mehr als 200.000 Menschen medizinische Unterstützung und vor allem Gesundheitsaufklärung in Schulen sowie Erste-Hilfe-Ausbildungen.

Das von der griechisch-katholischen Kirche 1982 gegründete „House of Grace“ in Haifa hilft vor allem sozial schwachen Familien, insbesondere solchen, in denen die soziale Versorgung aufgrund von Gefangenschaft des Vaters zusammengebrochen ist. Das Zentrum Al-Sadiq al-Taieb in Jerusalem, seit 1986 in Betrieb, bemüht sich um sozial gefährdete oder gebrochene Menschen, insbesondere Drogen- und Alkoholabhängige in den heutigen Autonomiegebieten. Prävention und Integration werden mit im Vergleich zu anderen nahöstlichen Ländern vorbildlichen umfangreichen Rehabilitations- und Aufklärungsprogrammen gefördert.

Um die demokratische Verantwortung in einem entstehenden palästinensischen Staat zu fördern, wurde 1993 das „Democracy and Workers’ Rights Center“ in Ramallah gegründet, das sich als unparteiische Institution versteht. Vor allem geht es um eine Stärkung der Rechte der Arbeiter auf gesetzlicher Grundlage. Dabei versucht die katholische Menschenrechtsgruppe, die Gewalt gegenüber palästinensischen Arbeitern – in Palästina genauso wie in Israel – ebenso zu bekämpfen wie Unterbezahlung und gerechte und sichere Arbeitsbedingungen bis hin zu Krankenversicherungen und Invalidenrente einzufordern. Um Rechtsfragen, vor allem Menschenrechte, kümmert sich die 1990 gegründete „Palestinian Society for the Protection of Human Rights and the Environment“. Sie zählt heute zu den führenden Menschenrechtsorganisationen in den palästinensischen Gebieten und versucht vor allem durch juristische Beratung und auch Unterstützung in Prozessen die oftmals kaum tragbaren Kosten für Betroffene zu übernehmen. Eine Sondereinheit beschäftigt sich mit Frauen- und Kinderrechten. Zur Unterstützung der Landbevölkerung wurde 1983 das „Palestinian Agricultural Relief Committee“ gegründet, das in Schulungseinheiten Farmer ebenso ausbildet wie auf eine ressourcenschonende Landwirtschaft bei gleichzeitiger Produktivitätssteigerung der in den palästinensischen Gebieten häufig ausgelaugten oder steinigen Böden achtet. Eine der jüngsten Entwicklungen ist die 1998 ins Leben gerufene arabische Frauenorganisation „Sidreh“, die insbesondere auf israelischem Gebiet Frauen in den Wüstenregionen des Negev hilft: Gesundheitsprogramme, Arbeitsprojekte für ein Grundeinkommen der Frauen und Ausbildungsangebote für Mädchen werden hier – in Zusammenarbeit mit der katholischen Kirche für eine überwiegend muslimische Halbnomadenbevölkerung – bereitgestellt.

Die hier dargestellte Arbeit wäre nicht möglich ohne das vielfältige und kaum übersichtlich darstellbare Engagement zahlreicher Ordensinstitute, seien es zum Beispiel die Rosenkranzschwestern mit Alteneinrichtungen und Gästehospizen, die Brüder Don Boscos mit Jugendausbildungsstätten oder die Gesellschaft des heiligen Vinzenz, die neben Ausbildungsprojekten und einem Büro für Menschenrechtsfragen vor allem aus einem Sozialfonds notleidende Familien unterstützt oder Schulgeld bezahlt. Die karitative Arbeit der katholischen Kirche wird anhand der genannten Institutionen insbesondere in Zusammenarbeit mit der Pontifical Mission an den Schwerpunkten Gesundheit, Erziehung und Rehabilitation sowie Menschenrechten deutlich, und zwar flächendeckend für die Bevölkerung in der Westbank und dem Gazastreifen. Folgerichtig unterstützt die Pontifical Mission bei allem Engagement darüber hinaus auch den Aufbau von drei Mutter-und-Kind-Kliniken des „Middle East Council of Churches“ und drei weitere Kliniken des „Palestinian Relief Committee“.

Ein weiterer, wesentlicher Schwerpunkt des Handelns der katholischen Kirche und damit auch der Pontifical Mission ist die Förderung der Schulen des Lateinischen Patriarchats. Heute gibt es in den Palästinensischen Gebieten 13, in Israel drei Schulen des Patriarchats. Rund 8500 Schüler werden von 717 Lehrkräften unterrichtet.⁷ Hinzu kommen fünf Kindergärten in Israel und 14 in Palästina. Als wesentliche Bildungsstätte in den palästinensischen Gebieten, die zu einer konstanten Perspektivvermittlung für junge Araber – Christen wie Muslime – bis heute beigetragen hat, ist die 1973 auf Wunsch von Paul VI. gegründete „Universität Betlehem“. Bereits während der Heilig-Land-Reise 1964 hatte der Papst die Idee geäußert, eine Ausbildungsstätte universitären Charakters in der Westbank zu errichten. Der Apostolische Legat Pio Laghi forcierte in seiner Amtszeit diesen Wunsch: Am 1. Oktober 1973 begann der Studienbetrieb, der vor allem den lokalen Bedürfnissen angepasst war, sodass die Universität bis heute jene Motivation für die junge Generation zu vermitteln versucht, nicht auszuwandern und gleichzeitig das Ansehen der katholischen Kirche aufgrund ihrer Bildungseinrichtung wesentlich zu verbessern. Dabei geht es neben den einzelnen Studienfächern und Schwerpunktforschungen (z. B. der Entwicklung eines „Business Development Centers“, dem Kooperationszentrum mit der UNESCO in Fragen der Biotechnologie, dem „Early Childhood Development Center“ oder der „Water and Soil Environment Research Unit“) auch um eine Form interkulturellen Lernens und des interreligiösen Dialogs. Geleitet wird die Universität von amerikanischen Schulbrüdern, Präsident ist der Lateinische Patriarch von Jerusalem, Kanzler der jeweilige Apostolische Delegat. Allein zwischen 2013 und 2014 waren 3282 Studenten an der Universität mit 194 Professoren eingeschrieben (1998/99: 2074 Studenten, 145 Professoren).⁸ In politischen Krisenzeiten wie beispielsweise während der al-Aksa-Intifada blieb die Universität kurzfristig geschlossen. Heute weiß auch der palästinensische Staat, dass seine soziale Infrastruktur ohne den christlichen Einsatz kaum existieren könnte: Mehr als 30 Prozent der Schulen und rund 40 Prozent der Krankenhaus- und Sozialeinrichtungen in Palästina werden von Christen betrieben.

Neben dem christlichen Engagement im Heiligen Land durch die Ortskirche gibt es eine Vielzahl von aktiver Hilfe, die aus dem internationalen Bereich kommt. Dazu zählt zum einen die „Catholic Near East Welfare Association“ (CNEWA), eine bereits 1926 gegründete amerikanische Hilfsorganisation, die die Arbeit der Kongregation für die Orientalischen Kirchen unterstützt.⁹ Zum anderen kommt für eine Bestandsaufnahme der Hilfsleistungen die politische Einordnung, aber auch die Frage nach den spirituellen Bedürfnissen der Menschen der „Riunione Opere Aiuto Chiese Orientale“ (ROACO, „Union der Hilfswerke für die Orientalischen Kirchen“) eine besondere Bedeutung zu, die 1968 im Vatikan gegründet wurde und ein wichtiges Gremium des Austauschs ist, da hier die Vertreter der orientalischen Kirchen außerhalb des Heiligen Landes ebenso präsent sind wie ein Großteil der erwähnten Hilfsorganisationen. Die Mitglieder der ROACO baten im Sommer 1977 die Kongregation für die Orientalischen Kirchen, eine Dachorganisation im Heiligen Land zu errichten, die vor allem die Aktivitäten der zahlreichen katholischen Schulen koordinieren sollte. So wurde das „Secrétariat de Solidarité“ etabliert, das unter der Leitung des Apostolischen Delegaten steht und in kürzester Zeit die Zusammenarbeit der Schulen – auch im ökumenischen Kontext – wesentlich verbessern konnte. Gerade die Schulen und zahlreiche weitere Einrichtungen des Heiligen Landes erhalten umfangreiche finanzielle Hilfe durch den Ritterorden vom Heiligen Grab zu Jerusalem, der 1847 neu ins Leben gerufen wurde und seit dem 14. September 1949 den Status einer juristischen Person kanonischen Rechts hat. Jährlich bringt der Orden weltweit rund 10 Mio. Euro Hilfsgelder auf (davon aus Deutschland ca. 1,47 Mio. Euro), die über das Großmeisteramt in Rom für Projekte der lateinischen Kirche zur Verfügung gestellt werden. Beim vielfältigen Engagement im Heiligen Land ist von deutscher Seite außerdem der traditionsreiche „Deutsche Verein vom Heiligen Lande“ zu nennen, der nach seiner Gründung 1855 verschiedene Projekte im Heiligen Land unterhält: Paulus-Haus/Schmidt-Schule, Jerusalem; Pilgerhaus und Kloster Tabgha, See Genesaret; Dormitio-Abtei, Jerusalem; Altenpflegeheim „Beit Emmaus“, Qubeibe.¹⁰

Insbesondere die katholischen Hilfswerke handeln nach der Maxime, sich im Lateinischen Patriarchat abzusichern, um in keiner Weise durch ihre Arbeit den Status quo an den Heiligen Stätten zu gefährden. Da dieser Status quo bereits in der Phase der Staatengründung für alle christlichen Konfessionen im Heiligen Land wesentlich war und auch die weiteren Überlegungen prägt, sei hier kurz an den Sachstand erinnert. Es wird zwischen dem Status quo im engeren (d. h. die 1852 von den Osmanen festgelegte Ordnung für die Heiligen Stätten) und weiteren Sinn (d. h. das staatskirchenrechtliche Gesamt der so genannten „Traditionellen Rechte“, die im Laufe der Geschichte erworben wurden, wie z. B. Immunitäten und Privilegien) unterschieden.¹¹ Dabei ist bemerkenswert, in welch vielfältiger Weise sich vor allem Ende des 20. Jahrhunderts der Heilige Stuhl mit dieser Frage beschäftigte. Für die Kirchenführer aller Konfessionen war es in den vergangenen Jahrzehnten eine Herausforderung, den Status quo sowohl als ökumenische Gesamtchristenheit als auch durch die jeweils individuelle Konfession öffentlich einzufordern.

II. Der Heilige Stuhl und das Heilige Land – eine wechselvolle Geschichte

Nach dieser Grundlage, die gezeigt hat, wie sich die christliche Minderheit heute definiert, wo sie ihre Herausforderungen sieht und wo sie auf internationale Unterstützung angewiesen ist, fällt der Blick im folgenden Kapitel auf die Geschichte der Ortskirche und das Engagement sowie die politischen Interessen des Heiligen Stuhls. Beide Linien zeigen Parallelen auf und führten in einer 50-jährigen Geschichte zu den vier Apostolischen Reisen der Päpste von Paul VI. bis Franziskus ins Heilige Land.¹²

Anfänge: Zwischen 1847 und dem Ende des Zweiten Weltkriegs

Die jüngere Geschichte der katholischen Kirche im Heiligen Land beginnt 1847. Damals unterstrich der Heilige Stuhl seine Sorge um die katholischen Christen im Heiligen Land mit der Wiedererrichtung des Lateinischen Patriarchats von Jerusalem. Zuvor war es vor allem die Kustodie der Franziskaner für das Heilige Land gewesen, die die Verwaltung und Seelsorge an den heiligen Stätten aufrechterhalten hatte. Das Verhältnis des Heiligen Stuhls gegenüber den Juden blieb von Anfang an schwierig, vor allem seit Pius X. in einer Audienz für Theodor Herzl 1904 offiziell die zionistische Grundidee abgelehnt hatte. Trotz des Vorschlags von Herzl, den Heiligen Stätten ein exterritoriales Statut zuzuerkennen, blieb der Papst unbeugsam: „Wir können die Juden nicht daran hindern, nach Jerusalem zu gehen, aber wir könnten es niemals sanktionieren. Der Boden Jerusalems, wenn er nicht immer geheiligt war, ist durch das Leben Jesu Christi geheiligt worden.“¹³ Herzl versicherte nach der Audienz Kardinalstaatssekretär Rafael Merry del Val, dass seine Initiative ausschließlich jenen Boden Palästinas meine, der nicht mit Heiligen Stätten in Verbindung zu bringen sei. Umso bemerkenswerter ist es, dass Papst Franziskus als erster Papst bereit und das diplomatische Umfeld soweit gediehen war, auf dem Mount Herzl in Jerusalem das Grab Theodor Herzls zu besuchen.

Bei der Umsetzung der Balfour-Deklaration von 1917, die zur Schaffung einer Heimstatt für das jüdische Volk beitragen sollte, verhielt sich der Heilige Stuhl weitgehend neutral, ließ aber immer wieder sein Unbehagen über die Ausdehnung jüdischer Siedlungen zum Ausdruck kommen. Allerdings war es weniger eine antijüdische Haltung als vielmehr der Wunsch, die Rechte der katholischen Kirche zu sichern. So erklärte Benedikt XV. anlässlich einer Kardinalserhebung am 29. Juni 1921: „Wir wollen keineswegs, dass die Rechte der Juden geschmälert werden; wir verlangen jedoch, dass diese in keiner Weise über die heiligen Rechte der Christen gestellt werden.“¹⁴ In den folgenden Jahren verstärkte sich diese Haltung, sodass Kardinalstaatssekretär Pietro Gasparri im Juni 1922 während einer international umstrittenen Aktion beim Völkerbund in Genf gegen die Vorzugsbehandlung der Juden in Palästina protestierte. 1937 forderte der Heilige Stuhl in einer diplomatischen Note an die britischen Mandatsträger den Schutz der Heiligen Stätten. Erst aufgrund der Folgen des Zweiten Weltkriegs und der veränderten politischen Lage im Nahen Osten kam es beim Vatikan zu einem allmählichen Umdenken in Bezug auf die Bedeutung des Heiligen Landes für die Angehörigen der drei monotheistischen Religionen. Allerdings konnte der Palästina betreffende Absolutheitsanspruch, dass das Land ausschließlich durch Jesus Christus geheiligt worden sei und deshalb die Christen ein besonderes Vorrecht hätten, erst mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil überwunden werden.

Aufbruch: Vom UN-Teilungsplan bis zur Gründung des Staates Israel

Bemerkenswert ist die Ansprache von Papst Pius XII. im August 1946 vor Vertretern des „Hohen Arabischen Rats für Palästina“, in der er das Existenzrecht der Juden ebenso betonte wie die zu sichernden Lebensumstände der palästinensischen Araber. Das setze den Respekt vor den Rechten der anderen, „vor besonderen Positionen und Traditionen insbesondere auf religiösem Gebiet voraus. […] Wir lehnen jeden Rückgriff auf Gewalt ab, gleich von welcher Seite er kommt, so wie Wir mehrfach in der Vergangenheit die Verfolgungen verurteilt haben, die ein fanatischer Antisemitismus gegen das jüdische Volk entfesselt hat. […] Es ist eine Friedensordnung zu finden, die jeder am Konflikt beteiligten Partei die Sicherheit der Existenz und zugleich physische und moralische Lebensumstände ermöglicht, unter denen materieller und kultureller Wohlstand erreicht werden kann.“¹⁵ Als in der Folge des Zweiten Weltkriegs deutlich wurde, dass die Palästinafrage auf internationaler Ebene neu verhandelt werden würde, schaltete sich auch der Heilige Stuhl ein. Es waren vor allem Kardinal Francis Spellman in seiner Funktion als Präsident der schon weiter oben erwähnten CNEWA sowie dessen Generalsekretär Msgr. Thomas McMahon, die in Absprache mit Rom die Haltung des Heiligen Stuhls bei den Vereinten Nationen darlegten, nach der die Regierungsform nicht von Interesse sei, wohl aber müssten die Interessen der Christen Berücksichtigung finden.¹⁶ Der UN-Teilungsplan vom 29. November 1947 mit der Resolution 181 stieß auf Zustimmung des Heiligen Stuhls, da er Jerusalem als „corpus separatum“ und eine Internationalisierung unter der Verwaltung der Vereinten Nationen vorsah, womit die Garantie zum Schutz der heiligen Stätten automatisch verbunden war. Außerdem sah man die willkommene Chance, ein gesichertes Territorium für die arabischen Christen in den außerhalb Israels gelegenen Gebieten zu erhalten. Trotz dieses Plans und der Staatsgründung war es dem Heiligen Stuhl aber nicht möglich, Israel sofort formell und diplomatisch anzuerkennen. Das hing unter anderem mit dem negativen Ausgang der Volksabstimmung über den Teilungsplan, der kirchenpolitischen Status-quo-Frage Jerusalems, Rücksicht auf die Ortskirchen, ungeklärten Rechtsfragen und der illegalen Grenzziehung nach dem Unabhängigkeitskrieg 1948/49 zusammen. In dieser Situation hat der Heilige Stuhl deshalb in gewisser Weise dem Teilungsbeschluss zur Staatswerdung Israels zugestimmt, was einer – bis heute zu wenig beachteten – De-Facto-Anerkennung gleichkommt, wenn auch die volle diplomatische Anerkennung und damit entsprechende Aufnahme von gegenseitigen Beziehungen fehlte.

Mit dem Tod des Lateinischen Patriarchen Luigi Barlassina¹⁷ im Herbst 1947, der über viele Jahre die katholische Diözese aufgebaut hatte, entschied sich Pius XII. für eine Umstrukturierung der diplomatischen Vertretungen im Nahen Osten: Im 19. Jahrhundert hatten Jerusalem und Palästina zur Apostolischen Delegatur Syrien gehört, seit 1929 zu Kairo. So wurde – nach dem Teilungsplanbeschluss und vor der Staatsgründung Israels – am 11. Februar 1948 die „Apostolische Delegatur in Jerusalem und Palästina“ eingerichtet, die für Gesamtpalästina als Interessenvertretung diente und so der Idee nach einem Land und der besonderen Stellung Jerusalems Rechnung trug. Es war der Wunsch Pius’ XII., dass die Delegatur „in geeigneter Weise das ewige Heil der Seelen, auch fern vom Zentrum der katholischen Einheit“ fördern sollte. Sie wurde in der Folgezeit zu einem der wichtigsten Anlaufpunkte für die katholischen, nachher aber auch darüber hinaus ökumenischen Anliegen im Heiligen Land.¹⁸

In den folgenden zwölf Monaten unterstrich der Papst in drei Enzykliken mehrfach seine Sorge für den Schutz der heiligen Stätten und die Notwendigkeit der Internationalisierung Jerusalems. Am 1. Mai 1948, also zwei Wochen vor der Ausrufung des Staates Israel, veröffentlichte Pius XII. das Schreiben Auspicia quaedam¹⁹, in dem er die nahezu tägliche Gewaltanwendung und den damit verbundenen Verderb für die heiligen Stätten thematisierte. Palästina müsse jedem am Herzen liegen, weshalb man dafür beten wolle, dass im Monat Mai die Situation in Palästina auf der Basis von Gleichheit gedeihen möge. Jerusalem selbst fand in der Enzyklika keine Erwähnung. Mit der Ausrufung des Staates Israel am 14. Mai 1948 und dem daraus resultierenden ersten israelisch-arabischen Krieg, der auch verschiedene christliche Stätten beschädigte, kam es zu einer für die Kirchen bedenklichen Situation aufgrund massiver Flüchtlingswellen in den arabischen Nachbarstaaten. Während die Unabhängigkeitserklärung die Religions- und Gewissensfreiheit und die Verpflichtung Israels zum Schutz aller heiligen Stätten betonte, beobachtete der L’Osservatore Romano die Lage eher zurückhaltend und kommentierte fortlaufend die Vorgänge im „jüdischen Staat“. Auf die angespannte Situation ging Pius XII. in seiner Enzyklika In multiplicibus curis²⁰ vom 24. Oktober 1948 ein, in der er die Angriffe und die Beschädigung der heiligen Stätten beklagte und die freie Ausübung des religiösen Bekenntnisses forderte. An die Gläubigen in anderen Nahoststaaten und die diplomatischen Vertreter des Heiligen Stuhls in Palästina, dem Libanon und Ägypten appellierte er, sich an der Friedenssuche zu beteiligen. Er drückte sein Mitgefühl für die Flüchtlinge aus, „die von ihrem Land vertrieben umherziehen, Zuflucht und Brot suchend“. Deutlich ging Pius XII. auf den Status von Jerusalem ein. Durch internationale Garantien müsse der freie Zugang zu den heiligen Orten, die Freiheit des Kultes und der Respekt der freien Religionsausübung gemäß den jeweiligen religiösen Traditionen gesichert sein. Denn jetzt sei die Gelegenheit, „Jerusalem und seiner Umgebung […] eine stabile und solide internationale Regierung zu geben, die unter den aktuellen Umständen den Schutz der heiligen Stätten besser gewährleisten könne“.

CNEWA-Generalsekretär McMahon reiste im Dezember 1948 nach Palästina und Israel sowie Jordanien, um sich ein differenziertes Bild von den Flüchtlingsdramen zu machen. Seinen Berichten ist es zu verdanken, dass der Heilige Stuhl detailliert über die aktuelle Lage informiert war. Während der internationalen Debatte, ob Israel einen Sitz in den Vereinten Nationen erhalten solle, veröffentlichte Pius XII. am 15. April 1949 die Enzyklika Redemptoris nostri, die sich ausführlich mit der Palästinafrage beschäftigte und auf diplomatischer Ebene die internationale Gemeinschaft bewegen sollte, die Aufnahme Israels in die UNO vom Bekenntnis zur Resolution 181 abhängig zu machen.²¹ In seinem Schreiben unterstrich Pius XII. das Rückkehrrecht der Palästinaflüchtlinge und den – auch juristischen – Schutz aller heiligen Stätten in Palästina. Deutlicher als in den bisherigen Enzykliken hob der Papst seine Forderung nach der Internationalisierung Jerusalems gemäß dem UN-Teilungsplan hervor. Mit legalen Mitteln sei es notwendig, eine gerechte Situation und dauernde Stabilität in Jerusalem zu erreichen: „Jerusalem und seiner Umgebung soll ein juristisches Statut gegeben werden, dessen Stabilität unter den aktuellen Bedingungen nur durch ein Übereinkommen von Staaten gesichert werden kann, die den Frieden lieben und die Rechte anderer achten.“ Es steht heute außer Frage, dass McMahons Informationen Pius XII. zu entsprechenden Aussagen in der Enzyklika bewegt hatten. Ebenfalls wird es McMahons Details zu verdanken sein, dass der Papst in Konsequenz zu seiner Enzyklika einen sichtbaren Beitrag zur Minderung des Flüchtlingselends leisten wollte und damit den karitativen Auftrag der Kirche zur Geltung brachte. Am 1. Juni 1949 erfolgte daher die schon weiter oben erwähnte Gründung der „Pontifical Mission for Palestine“ („Päpstliche Mission für Palästina“); Präsident wurde Msgr. McMahon.

Existenz Israels: Zwischen Staatsgründung, Flüchtlingen und der Jerusalemfrage

Die Gründung der Pontifical Mission war Auslöser für zahlreiche, wenn auch teilweise erst wesentlich später, vor allem nach 1967 und dem Ausbruch der Intifada von 1988, gegründeten Einrichtungen, in denen sich insbesondere die katholische Kirche und andere Konfessionen für die Gesamtbevölkerung engagierten. Kompliziert bleibt die Bewertung des Flüchtlingsdramas in der frühen Zeit des Staates Israel. In Israel konzentrierte man sich darauf, der Welt zu zeigen, wie gut sich die Lage für die christliche Minderheit entwickelte, die arabische Seite neigte zur Dramatisierung. Tatsächlich – und das wirkt sich bis heute aus – sind weit weniger Christen damals geflüchtet, weil ihre wirtschaftliche Situation insgesamt besser war als die vieler muslimischer Mitbewohner: „Die christlichen Gemeinden Palästinas litten unter den Kriegsfolgen, insbesondere aufgrund der massiven Flucht und Vertreibung. Auf israelischem Gebiet war durch das unterschiedliche Fluchtverhalten christlicher und muslimischer Palästinenser der Anteil der Christen an der arabischen Bevölkerung zwar gestiegen; in einzelnen Gemeinden gab es jedoch große Mitgliederverluste. Fünf Pfarreien des Lateinischen Patriarchats in Israel mussten aufgegeben werden, weil der Großteil der Gemeindemitglieder geflohen war.“²² Besonders schwierig war die Situation in Jerusalem, denn oft hatten die Christen, die im arabischen Teil der Stadt lebten, ihren Arbeitsplatz auf israelischem Gebiet verloren: „Christliche Institutionen und Klöster in Ostjerusalem waren von ihrem Grundeigentum im Westteil und damit von ihren Einkommensquellen abgeschnitten. Da die Emigrationsrate der Christen in Jerusalem besonders hoch war, verlor die Stadt ihre Stellung als Zentrum des christlichen Lebens in der Region.“²³

Sieben Jahre nach den drei Enzykliken, die die Sorge des Papstes für das Heilige Land beschrieben, veröffentlichte Pius XII. am 1. November 1956 ein weiteres Rundschreiben unter dem Titel Laetemur admodum, in dem er mit Blick auf die Unruhen in Ungarn und Polen sowie die Suezkrise auch zum Friedensgebet im Nahen Osten aufrief und erneut den Schutz der heiligen Stätten und eine Lösung der Flüchtlingsfrage einforderte.²⁴ In allen Dokumenten und der konkreten Arbeit vor Ort wiederholte der Vatikan auf diplomatischer Ebene die Auffassung trotz internationalen Drängens, dass zuerst rechtliche, eigentumsspezifische und juristische Fragen geklärt sein müssten, bevor Israel vom Heiligen Stuhl anerkannt werden könne.

Erwähnt werden soll hier auch das Interesse des Heiligen Stuhls und damit der katholischen Kirche an der Frage nach dem Status von Jerusalem. Während der Heilige Stuhl zunächst die in der Resolution 181 vom 29. November 1947 dargelegte Idee begrüßte, nach der Jerusalem als „corpus separatum“ und eine Internationalisierung unter der Verwaltung der Vereinten Nationen vorgesehen war, die den Schutz der heiligen Stätten garantierte, vollzog sich ein allmählicher Paradigmenwechsel in dieser Frage.²⁵ Spätestens als Paul VI. nach der israelischen Eroberung Ostjerusalems im Sechstagekrieg am 7. Juni 1967 forderte, die Heilige Stadt möge eine „offene Stadt“ sein, und zwar nicht nur für Christen, sondern auch für Juden und Muslime, war das ein neuer Akzent. Dieser wurde ergänzt mit der vatikanischen Erwartung, dass Jerusalem ein Begegnungsort der Religionen werden müsse. Das sei zu realisieren mit einer internationalen Regierung in Jerusalem, die eine eigene autonome Verwaltung aufbaue.²⁶ Diese Neupositionierung in der Jerusalemfrage, die – als Äußerung der katholischen Kirche – auch immer gleich für die Kirche im Land bestimmend war, sorgte für innerkirchliche Diskussionen. Ausdrücklich unterstrich Paul VI. noch am gleichen Tag, dass Jerusalem zur offenen Stadt zu erklären sei, und zwar nicht nur für die Christen, sondern auch für Juden und Muslime. Die vatikanische Position wurde ergänzt durch ein Schreiben des Papstes vom 8. Juni an die im Krieg beteiligten Staaten, demzufolge ein Waffenstillstand für das Wohlergehen der Region von außerordentlicher Priorität sei. Am 10. Juni schrieb der L’Osservatore Romano in einem nicht gezeichneten Kommentar, dass eine territoriale Internationalisierung der Stadt jetzt erst recht anstehe, um Jerusalem zu einem Begegnungsort zu machen: „Wenn auch niemand die Kraft der spirituellen und geschichtlichen Bande bestreitet, die Jerusalem mit dem Judentum und dem Islam verbinden, so kann man doch andererseits nicht vergessen, dass die christliche Welt auf Zion wie auf eine einzigartige, große heilige Stätte blickt.“²⁷ Gemeint war, dass die Stadt mit ihrer Umgebung eine internationale Regierung brauche, also nicht nur eine Aufsicht und Kontrolle, sondern als separates Stadtgebiet eine eigene autonome Verwaltung. Die durch den Sechstagekrieg notwendig gewordene Präzisierung zeigt, dass der Heilige Stuhl noch immer – mehr stillschweigend – wie in der Resolution 181 vom „corpus separatum“ ausging, dieses aber nicht mehr ausdrücklich forderte, sondern verstärkt den spirituellen Charakter der Stadt für alle drei monotheistischen Religionen hervorhob: „Die Stadt Gottes muss nach ihren eigenen, von allen Nationen anerkannten Gesetzen regiert werden.“²⁸ Die UN-Resolution 2253 vom 4. Juli 1967 erklärte in der Folge alle israelischen Maßnahmen, die Jerusalem betrafen, für ungültig. Tatsächlich gab der Heilige Stuhl die Forderung nach einem „corpus separatum“ in Form einer territorialen Internationalisierung mehr und mehr auf. Er konzentrierte sich auf einen Einsatz für die heiligen Stätten (auch über Jerusalem hinaus), die durch jene Garantien geschützt werden müssten, die das internationale Recht biete. In der Weihnachtsansprache für die Kurie am 22. Dezember 1967 präzisierte der Papst: „Notwendig ist die Wahrung der Kultfreiheit, der Respekt vor den heiligen Stätten [aller drei Religionen, Anm. d. Vf.], ihr Erhalt und der Zugang zu ihnen. Sie sollten durch spezielle Immunitäten aufgrund eines eigenen Statuts geschützt werden. Dessen Beachtung sollte eine Institution mit internationalem Charakter garantieren, unter besonderer Berücksichtigung der historischen und religiösen Physiognomie Jerusalems.“²⁹ Es ging also nicht nur um die heiligen Stätten der Christen, sondern mehr noch um die Kultfreiheit. Außerdem forderte der Papst – ebenfalls ein Novum – „die freie Ausübung der religiösen und zivilen Rechte“ der Bevölkerung unabhängig von der Religion. Nach dieser faktischen Überwindung der Idee des „corpus separatum“ warnte Paul VI. in der Folge verstärkt vor einem christlichen Exodus aus der Region. Während der Weihnachtsansprache vom 23. Dezember 1971 bestätigte er die veränderte Haltung des Heiligen Stuhls. Man wolle nichts mehr zum bisher Dargelegten hinzufügen: „Es bedarf eines international garantierten Sonderstatuts, das dem pluralen Charakter und allen Besonderheiten der Heiligen Stadt gerecht wird und die Rechte der verschiedenen Einwohner der Stadt berücksichtigt, die in ihr wohnen und sie als ihr spirituelles Zentrum ansehen.“³⁰

Erster Aufbruch: Paul VI. im Heiligen Land und der Sechstagekrieg

Während die katholische Ortskirche im Heiligen Land den Aufbau der Gemeinden selbstbewusst voranbrachte, fiel der Blick auch häufig nach Rom, um zu schauen, wie auf diplomatischer Ebene eine Verbesserung für die Situation der Christen insgesamt versucht wurde. Dabei ist bemerkenswert, dass bereits am 27. März 1952 der israelische Außenminister Mosche Scharet von Pius XII. als Privatperson empfangen wurde. Einige Jahre zuvor hatte der Papst Scharet noch in der Eigenschaft als Vertreter der „Jewish Agency“ getroffen. Immerhin war eine solche Begegnung, wenn auch ohne größere politische Konsequenz, möglich. Dennoch entwickelten sich die Beziehungen zwischen dem Heiligen Stuhl und dem Staat Israel langsam, vor allem musste Rom gleichzeitig die Palästinenserfrage berücksichtigen. Das führte in den Sechzigerjahren zu mehreren friedenspolitischen Interventionen des Heiligen Stuhls. Die Annäherung zeigte sich beispielsweise, als israelische Delegationen offiziell an den Begräbnisfeierlichkeiten für Pius XII. und Johannes XXIII. sowie an Eröffnung und Abschluss des Zweiten Vatikanischen Konzils teilnahmen.

Das Verhältnis der katholischen Kirche zum Judentum und damit später auch zum israelischen Staat konnte den entscheidenden Schritt nach vorne nur aufgrund des Konzils machen. Dies ist dem visionären Blick Papst Johannes’ XXIII. zu verdanken, der schon früh plante, das Konzil auch über die nichtchristlichen Religionen und vor allem das Judentum diskutieren zu lassen. Hier kann nicht der lange Weg zum Entstehen des Konzilsdokumentes Nostra aetate nachgezeichnet werden, das von der Hochachtung gegenüber den Muslimen spricht und in besonderer Weise eine völlig neue und aufgeschlossene Verhältnisbestimmung gegenüber dem Judentum vollzieht.³¹ Dieser Schritt war nicht nur ein Paradigmenwechsel, sondern eine umfassende neue Definition und Grundlage für jedes weitere interreligiöse Gespräch. Nostra aetate hat gerade in der israelischen Regierung einen Kurs des fortlaufenden Kontaktes und der guten gegenseitigen Beziehungen ergeben, wohingegen die einheimische palästinensische Bevölkerung, insbesondere auch Katholiken, gegen das Konzilsdokument protestierten, weil sie angeblich die palästinensische Frage aus der Wahrnehmung des Papstes verloren gehen sahen. Die positive Öffnung des Konzils zu den Weltreligionen sorgte auf der anderen Seite dafür, dass innerhalb weniger Monate 1966 mehrere islamisch dominierte Staaten volle diplomatische Beziehungen mit dem Heiligen Stuhl aufnahmen, unter anderem Ägypten, Syrien, Iran und Irak.

Papst Johannes XXIII. konnte die Vollendung seiner Annäherung an das Judentum nicht mehr erleben. Papst Paul VI. griff die Idee jedoch gleich nach Pontifikatsbeginn auf. Überraschend kündigte er zum Ende der zweiten Session des Konzils an, eine Reise ins Heilige Land unternehmen zu wollen. In nur wenigen Wochen musste das heikle Unterfangen für den Besuch in Jordanien und Israel vorbereitet werden. Wichtig ist dabei zu bedenken, dass Reiseankündigung und -durchführung noch weit vor der Verabschiedung des Konzilsdokumentes Nostra aetate lagen. Deshalb betonte Paul VI., dass er als Pilger ins Heilige Land fahre, um auf den Spuren Jesu für den Frieden zu werben und die Ortsgemeinden zu stärken. Während der Reise vom 4. bis 6. Januar 1964 gab es deshalb auch keine politische Annäherung, um den Staat Jordanien oder Israel anzuerkennen. Paul VI. spürte aber während des Aufenthaltes und der zahlreichen Begegnungen, dass es die Notwendigkeit gab, die Verhältnisbestimmung zum Judentum und zum Islam durch das Konzil zu definieren. So wird man zu Recht sagen können, dass die Heilig-Land-Reise des Papstes sich positiv auf das Zustandekommen von Nostra aetate ausgewirkt hat.

Nach Pilgerreise und Konzil entwickelte sich die vatikanische Nahostdiplomatie gegenüber Israel aufgeschlossener, gleichzeitig bemühte sich der Heilige Stuhl um einen intensiven Austausch mit islamischen Staaten. Die katholischen Konfessionen sind durch den Papstbesuch zu einer öffentlich wahrnehmbaren Größe im Heiligen Land geworden. War schon zuvor die umfangreiche karitative Arbeit ein im gesellschaftlichen Kontext geschätztes Element gewesen, hat die Präsenz des Papstes der Kirche zu einer dauerhaften weltweiten Beachtung in Israel und Jordanien verholfen. Vor allem war es die Pontifical Mission, die ihre Tätigkeit wesentlich ausdehnen konnte und so – neben den Vereinten Nationen – zur sichersten Größe im Kampf gegen das Flüchtlingselend wurde. Dieser Auftrag verschärfte sich nach dem Sechstagekrieg erheblich. Was für den Heiligen Stuhl seit der Staatsgründung die regelmäßige Anmahnung des Existenz- bzw. Bleiberechtes für das israelische Volk und palästinensische Flüchtlinge war, entwickelte sich zu deutlichen politischen Optionen seit 1967.

Unter Druck: Zwischen Sechstagekrieg und Camp David I

Der Sechstagekrieg (5. bis 10. Juni 1967) mit seinen Flüchtlingsströmen und neuen territorialen Grenzziehungen stellte die Kirche im Heiligen Land vor große Herausforderungen. Wie bereits im Krieg 1948/49 flüchteten auch zahlreiche Christen, wenngleich statistisches Material nur schwierig zu erhalten ist. Erneut war die Hilfe des Vatikans für die Christen und darüber hinaus für alle Menschen vor Ort gefordert. Während die strategische Koordination und Umsetzung der Pontifical Mission aufgrund personeller Veränderungen verspätet anlief, wandte sich Paul VI. zunächst an Caritas Internationalis. Bereits nach wenigen Tagen wurde vor Ort in Jerusalem die Gründung eines lokalen Caritas-Komitees besprochen, das fortan von Caritas Internationalis in Rom gesteuert und unterstützt wurde. In der Folge ging es vor allem um eine zielgerichtete Koordinierung der humanitären Hilfe zusammen mit der Pontifical Mission.³²

Die Kriegsschäden machten auch vor den katholischen Einrichtungen nicht Halt, vor allem waren Ordenshäuser, Schulen und einige Kirchen in die Schusslinie geraten. Am härtesten hatte es die Dormitio-Abtei auf dem Zion getroffen. Politisch positionierte sich der Heilige Stuhl in der Situation des Sechstagekriegs vor allem in der Jerusalemfrage, wie bereits weiter oben dargestellt. Tatsächlich sah sich die katholische Kirche in Israel und den besetzten Gebieten in die Pflicht genommen, das Menschenrecht auf Heimat einzuklagen. Dabei war die Gratwanderung zu bewältigen, die vorsichtigen Annäherungen an den israelischen Staat ebenso aufrechtzuerhalten wie für die palästinensische Frage einzustehen. Vor allem ging es dem Heiligen Stuhl – abgestimmt in diplomatischen Noten mit der katholischen Kirche vor Ort – um eine Garantie des Rechts der freien Religionsausübung, um die in Bedrängnis geratenen Christen zu schützen. Der Heilige Stuhl blieb in der angespannten Situation also nicht neutral, sondern suchte Gelegenheiten, an den Teilungsplan der UNO und die damit verbundene Internationalisierung Jerusalems zu erinnern, stellte aber gleichzeitig universale Forderungen auf, die weit mehr als die 1947 politisch formulierten Erwartungen umfassten. Umso überraschender war für viele Beobachter die Reise des israelischen Außenministers Abba Eban 1969 in den Vatikan, der offiziell von Papst Paul VI. in Privataudienz empfangen wurde. Offensichtlich war es feinfühliger Diplomatie gelungen, diese Begegnung zu arrangieren, um politische Gespräche hinter den Kulissen zu führen. Gleichzeitig sah der Papst die Notwendigkeit, durch öffentliche Appelle und scharfe Verurteilungen auf die wachsende Gewalt palästinensischer Terroristen zu reagieren.³³ Für Paul VI. und die katholische Kirche im Heiligen Land war klar, dass trotz aller berechtigten Forderungen für die territoriale Integrität der Palästinenser Terror nicht als Mittel zum Zweck gerechtfertigt werden konnte und gleichzeitig der Schutz aller heiligen Stätten – nicht nur der Christen – garantiert sein musste. Vor allem forderte der Papst auf internationaler Ebene unermüdlich für die Christen im Heiligen Land eine dauerhafte Lösung des Flüchtlingsproblems. Die Pontifical Mission bemühte sich parallel, die christliche Minderheit zum Verbleib in der Region zu ermutigen, und stellte entsprechende Ausbildungsprojekte und Arbeitsmaßnahmen zur Verfügung. Dabei dehnte sie ihre Tätigkeit wesentlich auch zugunsten von Nichtchristen aus, was ihre ohnehin schon große Akzeptanz förderte. Dennoch ließ sich die schleichende Abwanderung nicht stoppen, was zur Folge hatte, dass 1971 aufgrund eines Impulses der Ortsbischöfe ein lokales Justitia-et-Pax-Sekretariat eingerichtet wurde, das durch religiöse und kulturelle Angebote den Gemeinschaftssinn der Christen untereinander stärken und gleichzeitig mit einer gezielten Kommunikation die weltweite Öffentlichkeit über die Lage im Nahen Osten sensibilisieren sollte. Die innerkirchlichen palästinensischen und damit lokalkirchlichen Gesprächskreise wurden zu einem wichtigen Element in der christlichen Selbstbestimmung vor Ort. In Verbindung mit theologischen Debatten dürfen in ihnen die Keimzellen für eine sich allmählich entwickelnde palästinensische Theologie gesehen werden.

Im historischen Kontext muss an eine für den Heiligen Stuhl und vor allem die katholische Ortskirche brisanten Vorfall erinnert werden, der zwischenzeitlich die Beziehungen zum israelischen Staat gefährlich belastete. 1970 verkauften die Assumptionisten das bereits 1885 gebaute Pilgerhospiz „Notre Dame de France“ an eine Tochtergesellschaft des Jüdischen Nationalfonds ohne – wie im Kirchenrecht festgeschrieben – den Heiligen Stuhl zu informieren, geschweige denn um Erlaubnis zu fragen. Auf diplomatisch heiklem Terrain und mit einer klaren Anweisung aus Rom ausgestattet, unternahm der Apostolische Delegat, Bischof Pio Laghi, den gewagten Rückkauf im Frühjahr 1972. In der Folge verwirklichte Laghi seine Idee, hier ein internationales Pilger- und Kulturzentrum zu errichten, das fortan den Namen „Notre Dame of Jerusalem Center“ trug und unter Papst Johannes Paul II. am 13. Dezember 1978 eine kanonische Errichtung wurde, deren Statuten am 2. Februar 1981 approbiert wurden.

Trotz mehrfacher scharfer Kritik des Papstes an den politischen und völkerrechtlichen, vor allem aber humanitären Zuständen in Nahost kam es nach der Episode um „Notre Dame“ zu einer immerhin kurzfristigen Annäherung, als Premierministerin Golda Meir am 15. Januar 1973 Paul VI. aufsuchte. Geschickt bettete die israelische Diplomatie die Romvisite zwischen die Stationen England und Elfenbeinküste, um sie nicht „zum Gang nach Canossa“ werden zu lassen, wie Meir ihren engsten Beratern anvertraute. Details der Gespräche sind zwar nicht veröffentlicht worden, der Vatikan erklärte aber, dass der Papst auf die Leiden des jüdischen Volkes und das tragische Schicksal der Flüchtlinge hingewiesen habe, vor allem aber auf „die heiligen Stätten und den heiligen und universalen Charakter Jerusalems“. Meir sicherte von ihrer Seite zu, die Friedensbemühungen voranzutreiben, gleichzeitig habe Israel aber das natürliche Recht, sich vor dem wachsenden Terror zu schützen.³⁴

Der Oktoberkrieg 1973 (6. bis 26. Oktober) forderte den Papst zu weiteren Stellungnahmen heraus, die sich allerdings vornehmlich auf die kriegerischen Handlungen und das Flüchtlingselend bezogen. Erneut wurde durch den militärischen Konflikt ein weiteres Anwachsen des Exodus der christlichen Bevölkerung registriert, allerdings ohne Kenntnis über die genauen Flüchtlingszahlen. Anders als 1967 waren gerade Familien aus den relativ gut situierten katholischen Schichten bereit, im Land zu bleiben. Weil aber die Friedensbemühungen in der Folge stockend verliefen, der palästinensische Terror zunahm und auch die kirchlichen Hilfswerke vor immer neue Herausforderungen gestellt wurden, sah sich Paul VI. veranlasst, am 25. März 1974 das Apostolische Schreiben Nobis in animo über die Notlage der Kirche im Heiligen Land zu veröffentlichen. Die Kirche von Jerusalem, so der Papst, nehme einen „privilegierten Platz“ in der Liebe des Heiligen Stuhls ein: „Ohne darauf einzugehen, dass das ständige Andauern einer Situation, die eines klaren juristischen, international anerkannten und garantierten Fundamentes entbehrt, […] denken Wir hier im Besonderen an Jerusalem, die Heilige Stadt und Hauptstadt des Monotheismus.“ Eine für alle Seiten gerechte Lösung war die Forderung Pauls VI. Sein Brief wollte den christlichen Gemeinschaften im Heiligen Land Mut machen. Das war umso schwieriger, als er die israelische Politik ebenso berücksichtigen musste wie den Terror der PLO und die restriktive Haltung von Jordaniens König Hussein gegenüber den palästinensischen Flüchtlingen. Bei den gegenwärtigen Schwierigkeiten handle es sich um die „verwickelten und delikaten Probleme der Koexistenz der Völker jenes Landes, ihres Zusammenlebens in Frieden wie auch um die Fragen religiösen, bürgerlichen und menschlichen Charakters, die das Leben der verschiedenen Gemeinschaften betreffen“, so der Papst. Kritik wird an fehlenden internationalen Garantien und der Gefahr eines weiteren Christenexodus geübt, der „die heiligen christlichen Stätten von Jerusalem und Palästina fast zu Museen“ degradieren würde, und das angesichts einer Kirche im Heiligen Land, die gleichsam „die Nachfolgerin der Urkirche“ sei. In einem Prozess des „Sich-Zusammenfindens kann die Anwesenheit der christlichen Gemeinschaft zusammen mit der hebräischen und islamischen ein Faktor der Eintracht und des Friedens sein“. Neben diesen für Paul VI. teilweise überraschenden politischen Formulierungen ging es ihm auch um eine Stütze für die Arbeit der katholischen Kirche im Heiligen Land. Die Karfreitagskollekte solle nicht nur für den Erhalt von Gebäuden und die heiligen Stätten genutzt werden, „sondern zuallererst für die pastorale, karitative, erzieherische und soziale Arbeit, welche die katholische Kirche im Heiligen Land zum Wohl der christlichen Brüder und der lokalen Bevölkerung leistet“. Ihm gehe es dabei vor allem um einen effizienten und gut koordinierten Einsatz der Spenden. Im politischen Tenor des Apostolischen Schreibens bleibt bemerkenswert, dass der Terminus „Palästina“ hervorgehoben und damit das Existenzrecht der Palästinenser indirekt unterstrichen wird. Ähnlich drückte es der Papst in einem einige Monate später an die Pontifical Mission gerichteten Brief aus.³⁵ Darin erinnerte er an die Schwierigkeiten des palästinensischen Volkes: „Die Palästinenser liegen uns besonders am Herzen, weil sie das Volk des Heiligen Landes sind …“, betonte Paul VI. Mit Blick auf die umfassende, grenzüberschreitende Hilfe der Pontifical Mission schrieb er: „Die Mission soll nicht nur weiterhin ohne Rücksicht auf Nationalität oder Religion denen helfen, die in der Folge der wiederholten Konflikte, die diese Region verwüstet haben, gelitten haben oder immer noch leiden, sondern sie soll auch in der sich entwickelnden Situation einen Beitrag zu Ausbildungs-, Wiedereingliederungs- und Entwicklungsprojekten für die palästinensische Bevölkerung leisten.“ Was die Pontifical Mission bis dahin – spätestens seit der Situation um 1967 – geleistet hatte, nämlich die Maxime „need not creed“ („Bedürftigkeit, nicht Glaubensbekenntnis“) zu verwirklichen, war nun ausdrücklich auch vom Papst bestätigt worden. Mit beiden Dokumenten und den vielfachen anderen öffentlichen Äußerungen zur Lage im Heiligen Land zeigt sich, wie sehr die persönliche Erfahrung des Papstes vor Ort zur eigenen Sensibilisierung für die Region beigetragen hat.

Während am 14. April 1975 der tragische Bürgerkrieg im Libanon ausbrach und sich das Engagement des Heiligen Stuhls erkennbar in die Region des Zedernstaates verlagerte, waren die katholischen Gemeinden im Heiligen Land um Konsolidierung bemüht, vor allem mit dem Auf- und Ausbau der neuen, unter Paul VI. ins Leben gerufenen Bildungseinrichtungen wie dem Effata-Zentrum oder der Universität von Betlehem. Gerade in den letzten Pontifikatsjahren konnte noch einmal ein verstärktes diplomatisches Wirken des Papstes festgestellt werden, als er 1977 und auch noch 1978 zahlreiche hochrangige Vertreter des Nahen Ostens und Nordafrikas zu Privataudienzen empfing, um mit ihnen über Lösungsansätze für einen Frieden in der Mittelmeerregion zu sprechen. Das Ergebnis der geheimen Verhandlungen zwischen Israel, Ägypten und den USA in Camp David am 17. September 1978, die zu einem Frieden zwischen Israel und Ägypten führten, erlebte Paul VI. nicht mehr: Er starb wenige Wochen zuvor am 6. August. Insgesamt wird man ihm sein hohes persönliches Engagement für das Heilige Land anrechnen müssen, das mit seiner Reise 1964 begründet, mit dem Paradigmenwechsel in der Jerusalemfrage 1967 umgesetzt und mit der religionsübergreifenden Hilfskoordinierung durch die Pontifical Mission in der Folge besiegelt wurde. Wenn auch manche den Papst als zu zurückhaltend werten, war er doch der Papst des Heiligen Landes, wie es in einigen Nachrufen hieß.

Pastorales Leben: Lateinisches Patriarchat und Franziskanerkustodie

Obwohl die lateinische Kirche zahlenmäßig klein ist, hat sie sich bis heute entscheidend in der karitativen und schulischen Arbeit im Heiligen Land engagiert und profiliert. Das Jurisdiktionsgebiet des Patriarchats umfasst seit 1949 die Länder Israel, Jordanien, Ägypten (Gazastreifen) und Zypern. Insgesamt lassen sich die Beziehungen des Patriarchats zur staatlichen Hierarchie vor allem in Jordanien und Israel als gut bezeichnen. Der Kirchenleitung ging es um das Wohlergehen der Gemeinden, die vor allem den karitativen Herausforderungen der Bewältigung des Flüchtlingselends begegnen mussten. Durch geschicktes Taktieren gelang es dem Lateinischen Patriarchen Alberto Gori (1949 – 1970), der als Ausländer kaum arabische Sprachkenntnisse besaß, sich mit entsprechendem Personal vor Ort tatkräftig um die Gemeinden zu kümmern: Einheimische Priester, eine solide Priesterausbildung und die Delegation der Arbeit an zwei Generalvikare – einen für den jordanischen, den anderen für den israelischen Teil der Jurisdiktion – ermöglichten ein Aufblühen des Lateinischen Patriarchats.³⁶ Um die finanziellen Herausforderungen bewältigen zu können, war und ist das Patriarchat auf Spenden angewiesen. Vor allem forcierte Johannes XXIII. die bereits unter Leo XIII. und Benedikt XV. eingeführte Karfreitagskollekte für die katholischen Christen im Heiligen Land. Insgesamt wird man für die Zeit der Fünfziger- bis Siebzigerjahre für das Lateinische Patriarchat festhalten können, dass wesentliche theologische Akzente oder politische Äußerungen kaum auszumachen sind – im Gegensatz zur Kustodie der Franziskaner, die aufgrund ihrer Sonderstellung insbesondere bei Grundstücksfragen an den heiligen Stätten zu politischem Handeln gezwungen war.

Die Franziskanerkustodie, die bis auf Franziskus von Assisi zurückgeht, macht sich bis heute zur Aufgabe, die pastorale Grundversorgung im Heiligen Land und den Nachbarstaaten zu garantieren. Am 21. November 1342 erhielt sie ein offizielles päpstliches Mandat von Clemens VI., demzufolge sich die Kustodie um die heiligen Stätten ebenso wie um die Versorgung der Pilger kümmert. Bis zur Wiedererrichtung des Lateinischen Patriarchats 1847 oblag den Franziskanern die jurisdiktionelle Hoheit über den Diözesanklerus und die katholische Bevölkerung, die zum Patriarchatsbezirk gehörte. Heute nimmt die Kustodie nach wie vor die Verantwortung – auch in jurisdiktioneller Hinsicht – an den heiligen Stätten wahr, womit der Franziskanerkustos faktisch an diesen Orten einflussreicher ist als der Lateinische Patriarch.

Die katholische Kirche umfasst heute achtzig Pfarreien mit 408 Priestern (inkl. Ordenspriestern) und elf ständigen Diakonen. Fast 1100 Ordensleute sind für die katholische Kirche tätig, die 53 karitative und soziale Zentren in Israel und Palästina anbietet.³⁷

Das Lateinische Patriarchat entwickelte sich zu einer auch im politischen Kontext sichtbareren Größe, als Koadjutor-Bischof Giacomo Beltritti Ende 1970 die Nachfolge des verstorbenen Patriarchen Gori antrat. Beltritti verfügte über hervorragende arabische Sprachkenntnisse. Bereits mit 16 Jahren war er in das Priesterseminar von Beit Jala eingetreten und im palästinensischen Umfeld groß geworden, sodass die Bevölkerung – über die katholische Konfession hinweg – in ihm einen der Ihren sah, der kaum eine Gelegenheit ausließ, um auf die Lage des palästinensischen Volkes öffentlich aufmerksam zu machen. Die Karfreitagskollekte wurde nicht zuletzt aufgrund seiner genauen Informationen an Paul VI. von diesem 1974 als regelmäßige Maßnahme angeordnet. Sie sicherte den Erhalt zahlreicher Gemeindeeinrichtungen im Heiligen Land, wobei Beltritti gerade in der Anfangsphase seines Patriarchats die humanitäre Hilfe für Flüchtlinge im Auge hatte.

Innerer Konflikt: Die Krise um die griechisch-katholische Kirche

Problematisch war in den Sechzigerjahren die Entwicklung des Verhältnisses zwischen dem Lateinischen Patriarchat in Jerusalem und dem melkitischen (griechisch-katholischen) Patriarchat in Damaskus. Dabei ging es um die Frage der rechtmäßigen Vertretung von Ansprüchen der katholischen Kirche im Heiligen Land. Die teilweise scharfe Auseinandersetzung gipfelte in gegenseitigen Vorwürfen des Proselytismus, in der Verurteilung von Priesterausbildungskonzepten und darin, dass man sich gegenseitig die intellektuelle Grundlegung von Glaubenswahrheiten absprach. Die Teilnahme der griechisch-katholischen Vertreter am Zweiten Vatikanischen Konzil unter Führung von Patriarch Maximos IV., der in Damaskus residierte, führte zu einer Intervention der Melkiten, um das Lateinische Patriarchat in Jerusalem abzuschaffen. Auf dem Konzil kam hierfür, nicht zuletzt aufgrund des Einflusses der Ostkirchenkongregation, keine Mehrheit zustande. Dem Patriarchen folgte 1967 der bisherige melkitische Erzbischof von Akko, George Hakim, der den Titel Maximos V. Hakim annahm, aufgrund seiner Vergangenheit in Israel sehr gute Beziehungen zum Staat hatte und den Gemeinden Galiläas zu neuer Blüte verhalf.

Schwierig gestaltete sich das innerkirchliche Leben der griechisch-katholischen Kirche in Jerusalem, was mit der Person des melkitischen Erzbischofs Hilarion Capucci zusammenhing. Die rasante Entwicklung forderte den Heiligen Stuhl immer mehr heraus. Seit 1965 war Capucci melkitischer Patriarchalvikar in Jerusalem. Am 18. August 1974 nahm ihn das israelische Militär unter der Anschuldigung fest, am Waffenschmuggel für palästinensische Widerstandskämpfer aus dem Libanon nach Israel beteiligt gewesen zu sein; bereits zuvor war er durch häufige anti-israelische Predigten aufgefallen. Seine Inhaftierung sorgte für Protestmärsche innerhalb der palästinensischen Bevölkerung in den besetzten Gebieten, aber auch auf den Straßen von Amman, Damaskus und Beirut. Der Heilige Stuhl wartete zunächst vorsichtig ab, denn er durfte die allmähliche Annäherung an Israel durch dieses Problem nicht gefährden. PLO-Chef Yassir Arafat bezeichnete Capucci als Symbol des palästinensischen Widerstands und sandte ihm während einer Rede vor den Vereinten Nationen einen Gruß. Patriarch Maximos V. erklärte während einer Bischofssynode in Rom: „Wenn dieser Bischof es als seine Pflicht empfunden haben sollte, Waffen zu transportieren oder den palästinensischen Widerstandskämpfern zu helfen […] wäre das verwerflich? In der Geschichte hat es schon andere Bischöfe gegeben, die Waffen geschmuggelt haben […], um Juden vor der Nazi-Besatzung zu retten.“³⁸ Am 9. Dezember 1974 erfolgte die Verurteilung zu zwölf Jahren Haft, der Heilige Stuhl nahm das Urteil in einem Pressekommuniqué mit „tiefem Schmerz“ auf, wollte sich aber nicht weiter vorwagen, was scharfe palästinensische Proteste auch der einheimischen katholischen Bevölkerung im Heiligen Land gegen den Vatikan und den Papst zur Folge hatte.

Auf diplomatischem Weg gingen die Palästinenser auf den Papst zu, der Anfang November 1977 ein Gnadengesuch an den israelischen Staatspräsidenten Efraim Katzir schickte. Dieser hatte im Sinne einer schnelleren Anerkennung durch den Heiligen Stuhl selbst ein Interesse daran, das Kapitel Capucci abzuschließen. Bereits am 6. November traf Capucci in Rom ein, Mitte Dezember empfing ihn Paul VI. in Privataudienz, um mitzuteilen, dass er fortan für die Visitation der melkitischen Gemeinden in Südamerika zuständig sei. Damit hatte Capucci nicht gerechnet, ordnete sich aber dem Willen des Papstes unter und führte eigenwillig den Titel des Patriarchalvikars für Jerusalem weiter. Die PLO unterstützte ihn fortwährend als einen der engsten Mitstreiter, die Teilnahme an politischen Veranstaltungen der PLO wurde von ihr großzügig finanziell gefördert. So war Capucci unter anderem im Januar 1979 als Ehrenmitglied bei einer Sitzung des Palästinensischen Nationalrats in Damaskus zugegen. Erneut kam es zu diplomatischen Verwicklungen zwischen Israel und dem Heiligen Stuhl, denn die vorzeitige Haftentlassung Capuccis war unter der Maßgabe ermöglicht worden, dass jede weitere politische Aktivität des Erzbischofs durch den Vatikan ausgeschlossen würde. Im Mai 1979 empfing Johannes Paul II. Capucci und Patriarch Maximos V. Die Visitation in Lateinamerika war bereits abgeschlossen, und so hoffte Capucci auf eine Rehabilitierung durch den neuen Papst. Doch Johannes Paul II. beauftragte Capucci mit der Visitation der melkitischen Gemeinden Westeuropas. Tief getroffen, beugte sich der Erzbischof erneut dem Willen des Papstes, wirkte aber im Hintergrund weiter, um hochrangige Vertreter der PLO mit dem vatikanischen Staatsekretariat zusammenzubringen. Die Folge war, dass der Vatikan Capucci mehrfach zu Gesprächen in den Iran schickte. Negativ muss man konstatieren, dass durch Capucci die melkitische Gemeinde Jerusalems über mehrere Jahre im Heiligen Land vernachlässigt worden war. Zwar kümmerten sich die Priester und auch Generalvikare der melkitischen Kirche um die Pfarreien, aber die Gemeinschaft war weitgehend führungslos, zumal Capucci nicht bereit war, den Titel des Patriarchalvikars abzugeben. Die griechisch-katholische Synode hatte bereits Ende der Siebzigerjahre Pater Lutfi Laham zusätzlich zum Patriarchalvikar für Jerusalem bestimmt. Der Papst ernannte ihn darüber hinaus einige Jahre später, am 9. September 1981, zum Titularbischof. Die Weihe wurde aufgrund massiver palästinensischer Proteste in Jerusalem und Umgebung um einige Wochen verschoben, da man mit der Bestellung eines Patriarchalvikars im Bischofsamt die endgültige Entmachtung Capuccis durch den Vatikan vermutete. Als Yassir Arafat am 15. September 1982 erstmals von Johannes Paul II. in Privataudienz empfangen wurde, war es Capucci, der Arafat am Flughafen abholte. Während der Intifada von 1987 forderte Capucci mit anderen palästinensischen Demonstranten auf dem Petersplatz die Freiheit seines Volkes. Nach einer längeren Phase der Ruhe trat Capucci in den letzten Jahren immer wieder als Friedensaktivist auf. Zuletzt begleitete er im Mai 2010 einen Schiffskonvoi der Free-Gaza-Bewegung, der jedoch von israelischem Militär aufgehalten wurde.

Während sich die Episode Capucci vornehmlich auf das melkitische Vikariat von Jerusalem auswirkte, blieb die pastorale und organisatorische Lage der weitaus größeren griechisch-katholischen Gemeinde in Galiläa problemlos. Hier war von 1975 bis 1997 Maximos Salloum griechisch-katholischer Erzbischof von Akko und damit kirchenrechtlich und protokollarisch – insbesondere gegenüber dem Staat Israel – über den Patriarchalvikar von Jerusalem gestellt. Daher kann der melkitische Erzbischof von Akko als Oberhirte der gesamten melkitischen Gemeinschaft in Israel und Palästina bezeichnet werden. Ihm folgte Pierre Mouallem, der das Amt bis zur Erreichung der Altersgrenze im Jahr 2002 innehatte. Seitdem blieb der Bischofsstuhl vier Jahre vakant, bis die Synode am 7. Februar 2006 den in Nordisrael geborenen Elias Chacour zum Nachfolger wählte. Er gehörte bis zu seinem überraschenden Rücktritt am 27. Januar 2014 zu den profiliertesten Kirchenvertretern im Heiligen Land. Als Jugendpfarrer und aufgrund vielfältiger pastoraler Tätigkeit, vor allem in dörflichen Gemeinden Galiläas, kannte er die Nöte der Menschen. Um der jungen Generation Perspektiven zu vermitteln, gründete er 1982 in Ibbilin ein Gymnasium, das 2003 zur ersten israelisch-arabischen christlichen Mar-Elias-Universität ausgebaut wurde.

Die Übernahme der Amtsgeschäfte der griechisch-katholischen Kirche in Jerusalem durch Lutfi Laham war nicht nur ein Lichtblick für die Gemeinde, sondern leitete eine entscheidende und wesentliche Wende im innerkirchlich zerrütteten Leben der melkitischen Kirche ein. Durch sein persönliches Engagement und ein Netzwerk von internationalen Kontakten – ideell wie materiell – gelang es Laham, die eigene innere Krise im Heiligen Land zu überwinden. Dabei verhielt sich der Syrer und Palästinenserfreund äußerst geschickt. Er unterstützte die griechisch-katholischen Christen in den besetzten Gebieten, aber er bemühte sich auch, keine allzu einseitigen politischen Äußerungen zu tätigen. Das brachte ihm internationale Sympathien, auch bei den Israelis, ein. Auf Katholikentagen in Deutschland warb er in den Achtziger- und Neunzigerjahren unermüdlich für einen Frieden der Völker, ohne dabei die Besatzungspolitik Israels allzu scharf zu verurteilen. Der greise Patriarch Hakim in Damaskus nahm die Aktivitäten zur Kenntnis, ohne in die Richtungskompetenz einzugreifen; die hatte Laham längst in Jerusalem für seine Kirche erfolgreich übernommen. Folgerichtig wurde er von der griechisch-katholischen Synode am 29. November 2000 zum Patriarchen seiner Kirche und Nachfolger Hakims gewählt. Er nahm den Namen Gregoir III. Laham an und besetzte seine alte Stelle in Jerusalem zunächst mit einem Erzpriester, Mtanios Haddad, der im ökumenischen und internationalen Geschehen so gut wie nicht auffiel. Am 9. Februar 2006 hatte die Synode Georges Bakar zum neuen Patriarchalvikar von Jerusalem gewählt. Nach nur zwei Jahren versetzte Patriarch Gregoir III. Bakar nach Ägypten, in Jerusalem folgte Joseph Jules Zereyh. Seitdem Gregoir III. Oberhaupt der Melkiten geworden ist und damit eine weltweite Autorität genießt, macht er aus seiner politischen Auffassung einer ungerechten Besatzungsmacht Israels keinen Hehl. Er ist politischer geworden, oft auch mutiger, wenn er jetzt die Verantwortung für die universale Kirche wahrnimmt.³⁹

Weiterer Aufbruch: Pontifikats- und nahöstlicher Paradigmenwechsel

Die katholischen Gemeinden bemühten sich Mitte der Siebzigerjahre weiter um einen Konsolidierungskurs. Nicht zuletzt der Friede zwischen Israel und Ägypten hatte bei vielen Christen die Hoffnung auf eine Stabilisierung in der Region gestärkt. Gleichzeitig erlebte die katholische Kirche im Nahen Osten mit Papst Johannes Paul II. ein neues Kirchenoberhaupt, das sich vom ersten Moment an aktiv in die Nahostpolitik einschaltete. In Kontinuität zu seinen Vorgängern verurteilte er neben zahlreichen Interventionen im Libanonkrieg auch die jüdische Siedlungspolitik und den Terror palästinensischer Einheiten. Bei seiner Rede am 2. Oktober 1979 vor den Vereinten Nationen forderte Johannes Paul II. erneut einen besonderen Status für die Stadt, eine „gerechte Lösung des Problems der Palästinenser […] und die territoriale Integrität des Libanon“. Gleichzeitig wurde seitdem häufiger als noch in den Sechzigerjahren das Existenzrecht Israels betont bzw. die Formulierung „Staat Israel“ verwendet. Johannes Paul II. fügte hinzu: „Ich wünschte mir auch ein besonderes Statut, das unter internationalen Garantien […] den Respekt vor der einzigartigen Natur Jerusalems sichern soll“, eines Erbes der drei monotheistischen Religionen der Region.⁴⁰

Insbesondere die Lösung der Jerusalemfrage hat Johannes Paul II. zeit seines Pontifikats bewegt. Bereits zwei Monate nach der Rede in New York übergab der Vertreter des Heiligen Stuhls bei den Vereinten Nationen, Erzbischof Giovanni Cheli, den dortigen Delegationen eine Erklärung zur Jerusalemfrage, die die religiöse Vielfalt und Parität der Gemeinschaften ebenso hervorhebt wie die Definition Jerusalems als deren religiöses Zentrum. Die internationalen Garantien bedürften einer eigenen Definition, gleichzeitig sei der territoriale Geltungsbereich eines solchen Statuts noch nicht festgelegt. Deutlicher als unter Paul VI. erlebten nun die katholischen Gemeinden im Heiligen Land, wie sich auf der diplomatischen Ebene der Heilige Stuhl in den auch letztlich sie selbst betreffenden Fragen profilierte. Vor allem ging es darum, den von Paul VI. eingeleiteten Paradigmenwechsel fortzusetzen. Aber auch Übergriffe blieben nicht aus, als es im Januar 1980 zu einer Serie von Anschlägen durch jüdische Extremisten gegen christliche, darunter zahlreiche katholische, Institutionen kam. In dieser schwierigen Situation legte der Heilige Stuhl – unmittelbar vor dem Beschluss des israelischen Parlaments zum Jerusalemer Hauptstadtgesetz am 30. Juli 1980 – seine Position zur Jerusalemfrage erneut dar. Erzbischof Cheli ergänzte die Position vor den Vereinten Nationen in einem Beitrag für den L’Osservatore Romano.⁴¹ Demnach müssten die drei Religionen an der Zukunft Jerusalems beteiligt werden. „Der Universalismus der […] Religionen […] fordert eine Verantwortung, die weit über die Grenzen der Staaten dieser Region hinausgeht.“ Mit diesem Hinweis auf internationale Handlungsnotwendigkeit betonte der Heilige Stuhl gleichzeitig den längst vollzogenen Abschied vom „corpus separatum“: „Die ,territoriale Internationalisierung‘ Jerusalems wurde bekanntlich nicht verwirklicht“, deshalb müsse der universale Charakter Jerusalems „gleich welche Macht die Souveränität über die Heilige Stadt ausübt“, gewahrt bleiben. Die heiligen Stätten und die Gemeinschaften der Stadt seien zu schützen „auf der Basis eines angemessenen Rechtssystems, das von einer höheren internationalen Instanz gewährleistet wird“. Dem Heiligen Stuhl war die Frage der politischen Souveränität zu diesem Zeitpunkt also nebensächlich; vielmehr sah er in dem international garantierten Statut ein sicheres Mittel für den religiös motivierten Zweck zum Schutz der heiligen (nicht nur christlichen) Stätten. Konsequenterweise wurde die Annexion Ostjerusalems vom Heiligen Stuhl abgelehnt.

Noch war es aber für den Papst zu früh, sich in der Hauptstadtfrage endgültig zu positionieren. Deshalb ist es von palästinensischer Seite kurzsichtig gewesen, hier bereits eine Kapitulation des Heiligen Stuhls vor den israelischen Hauptstadtfakten zu sehen. Umso intensiver bemühten sich die Palästinenser um einen Zugang zum Papst, der im Sommer 1980 erstmals mit einem offiziellen Vertreter der PLO, dem römisch-katholischen Afif Safieh, zusammentraf. Es blieb in der Folge ein gegenseitiges Austarieren, was sowohl durch die Audienz für den israelischen Außenminister Yitzak Shamir am 7. Januar 1982 als auch durch die gleichzeitige Verurteilung des israelischen Einmarschs in den Libanon am 6. Juni im Zuge der Operation „Frieden für Galiläa“ deutlich wurde. Andererseits wurde diese Pendeldiplomatie in der ersten von dann zahlreichen Privataudienzen für PLO-Chef Yassir Arafat am 15. September des gleichen Jahres deutlich, bei der Johannes Paul II. ein eigenes Vaterland für die Palästinenser forderte. Während der Besuch den Palästinensern als Volk und damit auch den katholischen Gemeinden ein bemerkenswertes Selbstbewusstsein vermittelte, verurteilte der israelische Staat dieses Entgegenkommen des Heiligen Stuhls auf das Schärfste.

Für die Christen vor Ort war neben diesen diplomatischen Entwicklungen allerdings auch der Alltag von Bedeutung. Der wurde durch den Paradigmenwechsel in der islamischen und damit auch nahöstlichen Welt 1978/79 spürbar, als der Schah von Persien gestürzt und durch die islamische Revolution in Teheran ein muslimisches Mullah-Regime eingesetzt wurde. In muslimischen Ländern verstand man mit einem Mal, dass eine Revolution durch Religion möglich ist. Die Konsequenz war ein Erstarken der zahlreichen Muslimbruderschaften, vor allem in Ägypten, in Syrien, aber auch unter den Palästinensern. Gleichzeitig bemühten sich die katholischen Bildungseinrichtungen in Israel und den besetzten Gebieten, eine „Gegentheologie“ von Verständigung und Toleranz zu entwickeln. Die palästinensische Theologie lag zwar noch in ihren Anfängen, hat aber durch diese Entwicklung wesentlichen Aufschwung erfahren. Dabei ging der Blick der katholischen Gemeinschaften – dann oft auch im ökumenischen Sinne geeint – nach Rom, denn mit Interesse verfolgte man, wie sich der Heilige Stuhl und vor allem der Papst zu den aktuellen politischen Fragen positionieren würde. Wichtig erschien es der Ortskirche, als Vermittler aufzutreten und mehr praktische Lösungen für den Alltag vorzuschlagen, als die vatikanische Diplomatie von der Natur der Sache her in der Lage gewesen wäre.

In dieser Zeit entwickelte Johannes Paul II. seine eigene Jerusalem-Theologie, die er mit dem Apostolischen Schreiben Redemptionis anno vom 20. April 1984 der Öffentlichkeit vorstellte und in der er politische und religiös begründete Forderungen zum Schutz der heiligen Stätten artikulierte.⁴² Jerusalem sei das geistige Erbe der ganzen Menschheit, allerdings stelle man auch fest, dass die Stadt „Anlass zu fortdauernder Rivalität, zu Gewalt und Ausschließlichkeitsansprüchen ist“. Deshalb müsse eine baldige Lösung für das Problem gefunden werden, um den „heiligen, einzigartigen und unvergleichlichen Charakter der Stadt zu bewahren“. Die religiöse Identität Jerusalems und die gemeinsame monotheistische Glaubensüberlieferung könnten einen Weg zum Frieden bahnen. Hier wird von vatikanischer Seite die religiös-theologische Dimension betont und die politische Option in der Jerusalemfrage angefügt. In dem Schreiben wird zusätzlich das Existenzrecht zweier Völker betont: „Für das jüdische Volk, das im Staat Israel lebt […], müssen wir um die gewünschte Sicherheit und die gerechte Ruhe bitten, die das Vorrecht jedes Volkes und die Voraussetzung für Leben und Fortschritt jeder Gesellschaft sind. Das palästinensische Volk […] hat aus gerechtem Grund das natürliche Recht, wieder eine Heimat zu finden …“ Einige Äußerungen sorgten auf israelischer Seite für Irritationen, sodass die weiteren Kontakte zunächst schleppend verliefen, wie Diplomatenkreise berichten. Daran konnte auch der Besuch von Premierminister Shimon Peres 1985 im Vatikan nichts ändern.

Der Heilige Stuhl setzte insgesamt in den Achtzigerjahren sein Bemühen fort, die Rechte der Palästinenser anzumahnen, vor allem auch, um die eigenen katholischen Gemeinschaften zu schützen. Allerdings kann die Behauptung, der Vatikan sei grundsätzlich palästinenserfreundlicher gewesen, kaum stimmen, da es der Diplomatie der Apostolischen Delegatur und des Staatssekretariats ein Anliegen war, Ausgleich nach internationaler Rechtswahrnehmung und nicht einseitiger religiöser Beanspruchung zu schaffen. Die Mitte der Achtzigerjahre war vor allem vom Engagement Johannes’ Pauls II. für den interreligiösen Dialog geprägt, das sich entsprechend – mit verschiedensten Initiativen in den katholischen Gemeinden des Heiligen Landes – auch auf den Nahen Osten und meist auf der theologischen Ebene mit neuen Gesprächsangeboten auswirkte. Hier sei an den historischen Besuch des Papstes in der römischen Synagoge am 13. April 1986 und das wenige Monate später, am 27. Oktober 1986, erstmals in Assisi stattfindende interreligiöse Gebetstreffen erinnert.⁴³

Politische Kirche: Palästinensischer Patriarch und Intifada

Für die katholischen Gemeinden in Israel und den besetzten Gebieten führten – trotz aller zügigen Entwicklungen in der vatikanischen Diplomatie – die Achtzigerjahre nicht zur erhofften Wende zum Frieden. Stattdessen wurde nicht zuletzt aufgrund der dramatischen Entwicklung im libanesischen Bürgerkrieg die Situation im Heiligen Land immer bedrückender. Zwar blieben zunächst das Pilgeraufkommen und damit der Tourismus als wichtige Einnahmequelle bestehen, gleichzeitig wurde aber der Wunsch lauter, entweder einen dauerhaften Frieden zu erreichen oder auszuwandern. Tatsächlich sah sich die Kirche mit ihren Pfarrern und Katecheten Mitte der Achtzigerjahre einer Situation ausgesetzt wie zuletzt 1973 nach dem Yom-Kippur-Krieg. Damals erlebte das Heilige Land eine Auswanderungswelle aufgrund eines Krieges. Jetzt sah die Lage aussichtslos aus, weil jede Hoffnung auf einen Fortschritt im Friedensprozess geschwunden war. Diese Grundstimmung entlud sich in der folgenschweren Intifada, die am 9. Dezember 1987 ausbrach und die Palästinenser als Volk in besonderer Weise einte. Im Kampf gegen die israelische Besatzung konzentrierte man sich weniger auf die religiöse Frage als vielmehr auf die Nation als Einheit. In der Folge wurden auch viele katholische Palästinenser mit in diesen Kampf hineingezogen, verloren ihren Arbeitsplatz aufgrund der Grenzabsperrungen und des innerhalb weniger Wochen zusammenbrechenden Tourismus. Der Aufstand der Palästinenser gegen die israelische Besatzung bestimmte das Bild im Heiligen Land für die folgenden Jahre. Davon waren auch die katholischen Gemeinden und viele Einrichtungen der Kirche betroffen. So wurde die Universität Betlehem bereits erstmals Ende Oktober 1987 geschlossen, ebenso im Februar des darauf folgenden Jahres; die Wiedereröffnung erfolgte erst am 2. Oktober 1990. Was bis dahin eher als unmöglich galt, gelang: Die Oberhäupter aller Kirchen verfassten ökumenisch geeint einen gemeinsamen Hirtenbrief an ihre Gläubigen, in dem sie um Solidarität für die Verfolgten und Unterdrückten ebenso warben wie für die Umsetzung einer zügigen friedlichen Lösung.⁴⁴

Wieder richteten sich die Blicke nach Rom, denn in diese Situation schaltete sich auch der Papst erneut mit dramatischen Friedensappellen ein. Er war es, der einen personellen Paradigmenwechsel für die palästinensischen und israelischen Katholiken einleitete und seit der Wiedererrichtung des Patriarchats 1847 zum ersten Mal einen Palästinenser als Lateinischen Patriarchen von Jerusalem ernannte: Seine Wahl am 11. Dezember 1987 – wenige Tage nach Ausbruch der Intifada – fiel auf den 1933 in Nazaret geborenen Michel Sabbah, den Johannes Paul II. persönlich wenige Wochen später am 6. Januar 1988 im Petersdom zum Bischof weihte. Ein einheimischer Christ war in die wichtigste Funktion der lateinischen Ortskirche berufen worden und löste Patriarch Giacomo Beltritti ab, der sich über die vielen Jahre seines Wirkens auch ein entsprechendes Renommee im katholischen Ortsumfeld erworben hatte. Sabbah galt als kühler Denker, der äußerlich eher zurückhaltend wirkte, in seinen Forderungen aber über fast zwei Jahrzehnte unmissverständlich aufgetreten ist. In seinen Äußerungen, besonders in den zahlreichen Hirtenbriefen und bei öffentlichen Anlässen, verteidigte er nicht immer diplomatisch, aber doch beide Seiten berücksichtigend, die Position seines Volkes. Vor allem forderte er von den katholischen Gemeinden selbst ein umfassendes gesellschaftliches Engagement, um dem christlichen Exodus entgegenzutreten: „Die Christen wandern aus wegen der schwierigen Lage. Sie suchen anderswo ein friedlicheres Leben. Pflicht der Kirche von Jerusalem ist es daher, das Gewissen der Gläubigen zu schärfen, damit sie sich als integrierenden Bestandteil ihres Landes und ihrer Gesellschaft wie der ganzen Kirche erkennen, dass sie daher eine besondere Mission haben in ihrer Gesellschaft und in der Gesamtkirche, nämlich den Glauben zu bekennen, die im Glauben enthaltenen menschlichen Werte einzubringen, um am Bau und an der Entwicklung der Gesellschaft teilzunehmen. Eine besondere Mission ist es auch, im Umkreis der heiligen Stätten einen lebendigen Glauben und gläubige Menschen zu erhalten und die Botschaft Christi zu bewahren, von Jerusalem aus für die ganze Welt.“⁴⁵ Der Vatikan hatte mit dieser Personalentscheidung einen bedeutenden Meilenstein gesetzt, das Patriarchat durch eine Person der lokalen Kirche zu führen. Das schien für das diplomatische Handeln umso notwendiger, weil zuvor die Positionen Patriarchat, Apostolische Delegatur und Kustodie fast immer von Italienern verwaltet waren. Sabbah gelang es jedenfalls zügig, die palästinensischen Christen durch gezielte Publizität stärker ins Bewusstsein der abendländischen Christen zu rücken, als es jemals seine Vorgänger geschafft hatten. Sein erster Hirtenbrief erschien mitten in der Intifada im August 1988, in dem er zur Solidarität mit den Schwachen aufrief: „Die Kirche kann nicht schweigen, der Gläubige hat nicht das Recht, sich hinter seine Riten zurückzuziehen“, hieß die politische Formel, der der Auftrag zu gesellschaftspolitischem Engagement als moralische Verpflichtung eines jeden Christen folgte. Ein weiterer wichtiger Hirtenbrief, der 1990 weit über die Grenzen des Heiligen Landes hinaus bekannt wurde, trägt den programmatischen Titel „Erbittet für Jerusalem Frieden“. Darin legte Sabbah seine Forderungen nach der Einhaltung der Menschenrechte, sozialer und politischer Gerechtigkeit für sein Volk und den freien Zugang aller Gläubigen zu den heiligen Stätten der Religionen in Jerusalem dar.⁴⁶

Mit Michel Sabbah, vor allem aber aufgrund der Intifada selbst, entwickelte sich in der christlichen und insbesondere katholischen Ortskirche des Heiligen Landes ein neues Selbstbewusstsein, das letztlich – nach den bereits weiter oben benannten Vorläufern – zur Ausprägung einer eigenen palästinensischen Theologie führte. Am Vorabend der Intifada standen sich zwei völlig verschiedene Dialogverhältnisse gegenüber: „Der binnenreligiöse, kulturüberschreitende Dialog und der binnenkulturelle, religionsüberschreitende Dialog. Bindeglied waren in der Praxis die palästinensischen Christen. […] Unter der Formel ,Präsenz und Zeugnis‘ wurden drei verschiedene Problemkreise zusammengefasst: das interreligiöse Miteinander, das binnenchristliche Miteinander in Palästina und der Dialog zwischen nordatlantischen und nahöstlichen Christen. […] Theologisch wurde auch ein neuer hermeneutischer Weg begangen, der nicht mehr von der Schrift zur Situation, sondern von der Situation zur Schrift verlief.“⁴⁷ Wegweisend für das palästinensisch-theologische Denken war die Grundsatzschrift des al-Liqa’-Zentrums „Theologie und Ortskirche im Heiligen Land“, in der vor allem das bereits erwähnte Selbstbewusstsein durch zwei Aspekte begründet wurde: „Die konkrete gegenwärtige Situation der Menschen unter der israelischen Besetzung sei zu berücksichtigen und für die Theologie relevant zu machen, und außerdem wird das Ziel einer einheitlichen palästinensischen Kirche vorgegeben, zu der die verschiedenen Konfessionskirchen zusammenwachsen sollen. […] Die drei Hauptteile sind eine Verhältnisbestimmung zwischen Universal- und Ortskirche, eine Bestimmung des Verhältnisses von universaler und lokaler Theologie und der Versuch einer Standortbestimmung der Kirche des Heiligen Landes.“⁴⁸

Während die Ausrufung des unabhängigen Staates Palästina durch den Palästinensischen Nationalkongress am 15. November 1988 in Algier ohne größere Reaktion blieb, sahen sich die Kirchenführer des Heiligen Landes am 5. April 1989 noch einmal herausgefordert, die tragische Entwicklung der anhaltenden Intifada in einem zweiten gemeinsamen Hirtenbrief scharf zu kritisieren. Besonders gefährlich wurde die Lage für die überwiegend katholischen Christen in Bet Sahur, als das israelische Militär den kleinen Ort im September 1989 über sechs Wochen abriegelte und die Lebensmittelversorgung zusammenbrach. Ein Hilfskonvoi der Jerusalemer Patriarchen wurde vom Militär gestoppt, der Ständige Beobachter des Heiligen Stuhls bei den Vereinten Nationen, Erzbischof Renato Martino, übte wenige Wochen später heftige Kritik an der Besatzungspolitik und dem Leid, das über die palästinensischen Familien gekommen sei. Die aufgeheizte Situation führte im Frühjahr 1990 zu einer mahnenden eintägigen Schließung aller heiligen Stätten der christlichen Kirchen in Israel und den besetzten Gebieten. Der bereits weiter oben erwähnte Hirtenbrief von Patriarch Sabbah zu Pfingsten desselben Jahres war die konsequente Antwort auf die schwierige Lage. Papst Johannes Paul II. ermutigte die katholischen Christen im Nahen Osten, sich auch weiterhin als Akteure im gesellschaftlichen Leben zu engagieren.

Verständigung: Auf dem Weg zum Grundlagenvertrag

In dieser Situation sorgte ein anderer Personalwechsel für eine Veränderung der Lage, diesmal des diplomatischen Handelns des Heiligen Stuhls: Am 28. April 1990 hatte Erzbischof Andrea Cordero Lanza di Montezemolo seinen Dienst als neuer Delegat im Heiligen Land angetreten und machte – von der Öffentlichkeit kaum wahrgenommen – am 16. Oktober 1990 seinen Antrittsbesuch bei Israels Staatspräsident Chaim Herzog. An diesem Tag und den darauf folgenden Wochen fanden mehrere vertrauliche Gespräche statt, die die grundsätzlichen Verhandlungen zur Aufnahme diplomatischer Beziehungen einleiteten. Tatsächlich schien für den Heiligen Stuhl nach dem Golfkrieg 1990/91 und dem Beginn der Madrider Friedensgespräche 1991 die Zeit gekommen, eine neue Ära vatikanischer Nahostpolitik einzuleiten. Beim Empfang für das am Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps verlangte Johannes Paul II. am 12. Januar 1991 mit Blick auf die Kuweit-Krise gerechte Sicherheitsverhältnisse für den Staat Israel; außerdem mache das palästinensische Volk schwere Prüfungen durch und werde ungerecht behandelt, manche Methode der Palästinenser sei aber zu verurteilen. Wenige Tage später übte der Papst bei der Generalaudienz vom 23. Januar scharfe Kritik an den Bombardements und drückte seine Solidarität mit jenen aus, die unter den gegenwärtigen Belastungen im Staat Israel leiden müssten. Auf der anderen Seite erlebten die katholischen Gemeinden im Heiligen Land die Friedensgespräche als ein Hoffnungszeichen, auch wenn der von König Hussein bereits am 31. Juli 1988 verkündete Verzicht auf den Alleinvertretungsanspruch der Westbank für viele zunächst wie Verrat aussah, sich aber in der Folge als berechtigte Chance für die Schaffung eines eigenen palästinensischen Staates entpuppte.

In der aufgrund der klaren Äußerungen des Papstes diplomatisch angespannten Situation gab Vatikansprecher Joaquin Navarro-Valls am 25. Januar sowie am 9. Februar 1991 eine Erklärung ab, derzufolge das Verhältnis zwischen dem Vatikan und Israel gut sei.⁴⁹ Die Tatsache, dass es noch keine diplomatischen Beziehungen gebe, hänge nicht mit theologischen, sondern mit juristischen Fragen zusammen. Dazu zähle die Problematik um die Präsenz Israels in den „besetzten Gebieten und die Beziehungen zu den Palästinensern, die Annexion der Heiligen Stadt Jerusalem sowie die Situation der katholischen Kirche in Israel und den von Israel verwalteten Gebieten“. Navarro-Valls hob hervor, dass es unklare Vorstellungen zur religiösen und politischen Dimension beider Souveräne gebe. Auch ohne diplomatische Beziehungen sei Israel als Staat vom Vatikan anerkannt; die Existenz Israels sei nicht infrage gestellt, doch dürfe diese nicht vom religiösen Standpunkt, sondern vom politischen Grundsatz her gesehen werden. Der Vatikansprecher bestätigte mit dieser Erklärung indirekt, dass es Gesprächsbestrebungen im Hintergrund gab. So setzten – nach außen kaum merkbar – seit dem Spätsommer auf allen diplomatischen Ebenen, nicht zuletzt durch den Einsatz des Lateinischen Patriarchen und des Apostolischen Delegaten, die Vorbereitungen für offizielle Gespräche ein.

Mitten in diese Situation aufkeimender Hoffnung für die Aufnahme diplomatischer Beziehungen zwischen dem Heiligen Stuhl und Israel rückte Johannes Paul II. erneut den Nahen Osten in den Mittelpunkt des internationalen Interesses: Für den 4. und 5. März 1991 lud er die Kirchenoberhäupter der Golfregion und des Nahen Ostens zu einer Bischofsversammlung in den Vatikan ein. Zunächst war sie als Treffen während des Golfkriegs gedacht, aber nachdem die Kampfhandlungen am 1. März eingestellt wurden, konzentrierte sich der Papst auf die nun beginnende Nachkriegszeit für den Nahen Osten. Es gehe ihm um einen „Informationsaustausch“, so Johannes Paul II.: „Wir haben vom Heiligen Land gesprochen, wo zwischen zwei Völkern, dem palästinensischen und dem des Staates Israel, seit Jahrzehnten Feindschaft herrscht, die die Spannungen und Ängste vermehrt und bis jetzt unheilbar erscheint. […] Was können die katholischen Gemeinschaften des Ostens und Westens tun? Die Christen des Ostens sind aufgerufen, ihren Glauben in Gesellschaften zu bezeugen, wo sie in der Minderheit sind: Ihr Bestreben ist, dies mit Mut zu tun, indem sie sich vollgültig als Bauleute und Teilhaber der Gesellschaft fühlen, der sie angehören. Dies führt vor allem zu einem aufrichtigen und ständigen Dialog mit den jüdischen und islamischen Brüdern und zu einer authentischen Religionsfreiheit auf der Grundlage gegenseitiger Achtung und Wechselbeziehung.“ Mit Blick auf den Frieden erklärte der Papst: „Wenn der Krieg Spaltungen, Leiden und Tod hervorruft, ist es wesentlich, dass die katholische Kirche in den Augen der Welt als eine Gemeinschaft der Liebe sichtbar wird. […] Wenn die Probleme von gestern ungelöst sind oder wenn ihre Lösung noch nicht in Aussicht gestellt ist, sind die Armen des Nahen Ostens – ich denke da insbesondere an die Palästinenser und die Libanesen – noch größeren Bedrohungen ausgesetzt. Es gibt derzeit keinen Religionskrieg, und es kann keinen ,heiligen Krieg‘ geben, weil die Werte der Anbetung, der Geschwisterlichkeit und des Friedens, die dem Glauben an Gott entspringen, zu Begegnung und Dialog aufrufen …“ – so die Hoffnung des Papstes.⁵⁰ Insgesamt wird man das Treffen der katholischen Kirchenführer als einen wichtigen Impuls für das Gemeindeleben im Heiligen Land bewerten dürfen, da parallel sichtbare Friedensverhandlungen allmählich für eine Entspannung im Nahen Osten sorgten. Innerkirchlich folgte im Heiligen Land im August 1991 die Verabschiedung der Statuten der „Assemblée d’Ordinaires catholiques de Terre Sainte“, die – ritenübergreifend – eine wichtige Einrichtung wurde und nach kirchenrechtlichen Vorschriften handeln konnte.

Das vielfältige vatikanische Engagement für die Kirche im Heiligen Land Anfang der Neunzigerjahre ging einher mit dem Osloer Friedensprozess zwischen Israelis und Palästinensern. Am 13. September 1993 wurde die sogenannte „Washingtoner Prinzipienerklärung“ (auch Oslo I genannt) unterzeichnet: Israelis und die PLO anerkannten sich gegenseitig, vor allem akzeptierte Israel die PLO als offiziellen Verhandlungsführer für die Palästinenser. Im Gegenzug verpflichtete sich die palästinensische Seite, Forderungen nach der Vernichtung Israels aus der politischen Agenda zu streichen. Mit dem am 4. Mai 1994 in Kairo unterzeichneten „Gaza-Jericho-Abkommen“ wurde der palästinensischen Seite erstmals nach dem Sechstagekrieg selbstverwaltetes Gebiet zuerkannt. Das sogennannte „Oslo II-Abkommen“ (Interimsabkommen über das Westjordanland und Gaza) wurde am 24. September 1995 in der ägyptischen Hafenstadt Taba unterzeichnet. Es sah eine Teilautonomie für bestimmte Gebiete im Westjordanland und dem Gazastreifen vor.

Jenseits der weltpolitischen Bühne verdichteten sich die Hoffnungen auf einen baldigen Durchbruch zur Aufnahme diplomatischer Beziehungen zwischen dem Heiligen Stuhl und Israel: Beobachter innerhalb des Vatikan sahen in der – durchaus üblichen – Audienz für Israels Botschafter in Italien beim Papst am 3. April 1992 mehr als einen Höflichkeitsbesuch. In einer unauffälligen Pendeldiplomatie konnten die Voraussetzungen für eine bilaterale Verhandlungskommission geschaffen werden, die am 29. Juli desselben Jahres offiziell konstituiert wurde und die „Normalisierung der Beziehungen“ realisieren sollte. Die komplexe Verhandlungssituation hatte für den Heiligen Stuhl zwei Problembereiche: Zum einen waren die Interessen der Lateinischen Kirche zu beachten, zum anderen musste Rücksicht auf die mit Rom unierten Kirchen genommen werden, die in der Kommission durch den Sekretär der „Assemblée d’Ordinaires catholiques de Terre Sainte“ vertreten waren. Weder durfte der Eindruck katholischer Machtpositionierung entstehen, noch das Mitspracherecht der katholischen Konfessionen eingeschränkt werden. Außerdem galt es, die Befindlichkeiten gegenüber den nichtkatholischen Konfessionen zu berücksichtigen und den bestehenden Status quo nicht zu unterlaufen.

Auf dem Verhandlungsparkett nahöstlicher Kirchendiplomatie legte die Kommission nach fast zweijähriger Arbeit ihre Ergebnisse vor: Am 30. Dezember konnte das „Fundamental agreement“, der Grundlagenvertrag, im Jerusalemer Außenministerium von Erzbischof Claudio Celli und Vizeaußenminister Yossi Beilin unterzeichnet werden.⁵¹

Schulterschluss: Der Grundlagenvertrag von 1993

In 15 Artikeln und einem technischen Zusatzprotokoll schließen der Heilige Stuhl und Israel ein internationales Abkommen, das als wegweisende Grundlage für die spätere Aufnahme diplomatischer Beziehungen gilt. Die Vertragspartner betonen in der Präambel das „Bewusstsein der einzigartigen Natur der Beziehungen zwischen der katholischen Kirche und dem jüdischen Volk und des historischen Prozesses der Versöhnung sowie des wachsenden gegenseitigen Verständnisses und der Freundschaft zwischen Katholiken und Juden“. Gemäß Art. 1 verpflichtet sich Israel zur Wahrung der Religions- und Gewissensfreiheit, der Heilige Stuhl erinnert an seine Verpflichtung zur Einhaltung dieser Freiheiten, die in den Konzilstexten von Dignitatis humanae und Nostra aetate grundgelegt sind. Neben der Tatsache, dass zum ersten Mal in einem internationalen (säkularen) Vertragswerk ein religiöses Dokument integriert wird, bleibt zu beachten, dass Nostra aetate zwar den Durchbruch im jüdisch-christlichen Verhältnis geschaffen hat, „für Israel und die Mehrheit des jüdischen Volkes dieser Durchbruch aber erst in der durch den jetzigen Vertrag ermöglichten diplomatischen Anerkennung greifbar geworden ist“, wie ein an den Verhandlungen beteiligter Vatikandiplomat erklärte. Besondere Bedeutung hat Art. 2, demzufolge sich beide Seiten zu „geeigneter Zusammenarbeit im Kampf gegen alle Formen des Antisemitismus und jede Art von Rassismus und religiöser Intoleranz“ verpflichten. Hier hat der Heilige Stuhl die vertraglich geregelte Möglichkeit, Israel bei der Bedrängung arabischer Christen an seine Zusagen zu erinnern. Der Meilenstein auf dem Weg gegenseitiger Aussöhnung wird vom Heiligen Stuhl in Art. 2 § 2 ergänzt, der eine Verurteilung „von Hass, Verfolgung und jeder anderen Erscheinungsform des Antisemitismus, gerichtet gegen das jüdische Volk oder einzelne Juden überall, zu jeder Zeit und durch jede Person“ festhält.

Nach diesen beiden religionspolitisch grundsätzlichen Artikeln klärt Art. 3 fundamentale Rechtsfragen: Die Freiheit beider Seiten bei der Ausübung ihrer jeweiligen Rechte wird festgeschrieben, die Trennung von Kirche und Staat folgerichtig vereinbart, wobei jede Seite dem anderen Partner entsprechende Rechte zuerkennt (vor allem wird die freie Entfaltung der kirchlichen Arbeit mit ihren religiösen, moralischen und erzieherischen Funktionen bestätigt; dem Staat kommt die Sorge zur Förderung des Wohlergehens und der Sicherheit des Volkes zu). Außerdem stellt Art. 3 § 3 der Kirche den Status einer juristischen Person in Aussicht. Um das zu vollziehen, bedürfe es aber einer Kommission, die ein Ergänzungsabkommen verfassen soll. Auffallend ist in diesem Zusammenhang, dass der Grundlagenvertrag häufiger von „katholischer Kirche“ spricht, ohne sie in nähere Konfessionen zu unterteilen, was nochmals das Bestreben des Vertrags unterstreicht, ein Werk zwischen zwei Souveränen abzuschließen (eine Differenzierung des Begriffs „katholische Kirche“ erfolgt ansatzweise in Art. 13). Vor diesem Hintergrund betonte Israel später, dass mit dem Vertrag keine Kirche schlechter gestellt sei. Deshalb kann Art. 3 eine reale Chance für Gespräche bzw. Anrufungen anderer, nichtkatholischer Konfessionen sein. Mit Art. 4 wird die Kultfreiheit ebenso garantiert wie die Respektierung und die Übernahme des Schutzes katholischer heiliger Stätten durch den Staat. Außerdem hebt § 1 hervor: „Der Staat Israel bekräftigt seine fortdauernde Verpflichtung zur Aufrechterhaltung und Respektierung des ,Status quo‘ in den christlichen heiligen Stätten. […] Der Heilige Stuhl bekräftigt die fortdauernde Verpflichtung der katholischen Kirche, den zuvor genannten ,Status quo‘ und die besagten Rechte zu respektieren.“ Damit sind weitere Verhandlungen nicht ausgeschlossen, wohl aber haben sich beide Seiten zu Recht darauf geeinigt, den Katholiken keine Vorrechte im schwierigen Beziehungsgeflecht christlicher Konfessionen (insbesondere in Jerusalem) und damit des Status quo im engeren Sinn einzuräumen. Die weiteren Artikel 5 – 9 betreffen Fragen von Pilgerfahrten, das Recht der Kirche auf eigene Schulen und Studieneinrichtungen sowie die Förderung des kulturellen Austauschs bis hin zur vereinfachten Zugangsberechtigung historischer Dokumente, der freien Meinungsäußerung und der karitativen Funktion der Kirche. Für die weitere Entwicklung ist von Bedeutung, dass nach Art. 10 § 1 und 2 die katholische Kirche das Recht auf Eigentum habe, unklare, ungeregelte und strittige Fragen bei Eigentums-, Wirtschafts- und Steuerangelegenheiten aber noch in einem weiteren Zusatzabkommen geregelt werden müssen, das dann den Status quo im weiteren Sinn tangiert. Art. 10 führt deshalb in Zukunft zu einem neuen, möglicherweise provisorischen Status quo für die katholische Kirche. Hier wird sich der ökumenische Abstimmungswille des Heiligen Stuhls mit den anderen Konfessionen zeigen. Dennoch wird der Vertrag auch in diesem Punkt von führenden Diplomaten und der Mehrheit nicht beteiligter Kirchenvertreter (vor allem Orthodoxe) als stabilisierendes Element für die Kirchen im Heiligen Land gesehen. Von Interesse für die weitere Mitsprache im Nahostfriedensprozess ist Art. 11, wonach die Kirche in politischen Fragen einerseits mitzureden vermag, andererseits sich in einer selbst auferlegten Zurückhaltung üben muss. Art. 11 § 1 betont, dass beide Seiten ihre Verpflichtung erklären, „sich für eine friedliche Lösung von Konflikten zwischen Staaten und Nationen einzusetzen und Gewalt und Terror aus dem internationalen Leben auszuschließen“. Etwas weiter unten heißt es dann in § 2, dass sich der Heilige Stuhl trotz seines Rechts, die Moral- und Religionslehre der Kirche anzuwenden, wiederholt verpflichtet weiß, „sich von allen weltlichen Konflikten fernzuhalten, die sich insbesondere auf umstrittene Gebiete und nicht festgelegte Grenzen beziehen“. Genau hier beginnt die Gratwanderung für den Heiligen Stuhl hinsichtlich der Frage, inwieweit er das Recht der Kirche in den besetzten Territorien einzufordern vermag. Eine Überbetonung des § 2 könnte deshalb die bisher unbegründete Gefahr eines Rückzugs Roms aus der Palästinenserfrage zur Folge haben. Die weiteren Artikel sorgen für die Umsetzung des Vertrags und die Vorbereitungen zur Aufnahme voller diplomatischer Beziehungen.

Das Grundlagenabkommen war – neben allen politischen und aussöhnenden Implikationen zwischen katholischer Kirche und Judentum – eine wesentliche Stärkung für die katholische Kirche im Heiligen Land. Ihr Schutz und Handeln, demnächst auch ihr Eigentum, vor allem ihre angestammten Rechte (insbesondere im Erziehungs- und Caritasbereich) wurden mit dem Vertrag bestätigt. Schnell kamen die Stimmen anderer Konfessionen auf, ein ähnliches Abkommen mit dem Staat Israel schließen zu wollen, um die rechtliche Existenz der jeweiligen christlichen Gemeinschaft zu sichern.

Fortgesetzte Annäherung: Vom Grundlagenvertrag zum Folgeabkommen 1997

Wenige Tage nach der Unterzeichnung des Abkommens, am 19. Januar 1994, ernannte der Papst den bisherigen Delegaten Montezemolo zum „Besonderen Repräsentanten des Heiligen Stuhls in Israel“; gleichzeitig berief die Jerusalemer Regierung Shmuel Hadas zum Sonderbeauftragten beim Heiligen Stuhl. Weitere bilaterale Verhandlungen folgten direkt durch die Sonderbeauftragten. Einen wichtigen Beitrag leistete dazu der Besuch von Premierminister Yitzhak Rabin am 17. März im Vatikan. Drei Monate später, am 15. Juni, kam es zur historischen Aufnahme voller diplomatischer Beziehungen zwischen dem Vatikan und Israel und damit der gegenseitig vollzogenen, seit nahezu fünfzig Jahren praktizierten De-facto-Anerkennung. Die beiden Sonderbeauftragten wurden in den Rang eines Nuntius bzw. Botschafters erhoben.

Mit dem Grundlagenabkommen hat die katholische Kirche nicht nur ihr Verhältnis gegenüber Israel, sondern auch Fragen des praktischen Lebensvollzugs in Vertragsform gegossen. So groß der Erfolg des Abkommens auch war, so kann dieser nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Gespräche mit der palästinensischen Seite zwar auch liefen, aber mit weit geringerer Intensität, da das Grundlagenabkommen eine vom Heiligen Stuhl beschlossene Priorität darstellte. Deshalb blicken die katholischen Gemeinden mit gemischten Gefühlen auf das Papier, denn während es sie auf israelischem Territorium ausreichend schützt und gleichsam in die Zivilgesellschaft integriert, blieb die Zukunft in den besetzten Gebieten nach wie vor offen. Längst war die Intifada abgeflaut, eben weil der Friedensprozess möglich geworden war, der mit einer gewissen Euphorie auch in den Gemeinden begleitet wurde. Patriarch Sabbah musste den schwierigen Spagat gehen, das Grundlagenabkommen für den israelischen Teil seiner Jurisdiktion ebenso umzusetzen, wie eine rechtliche Sicherung der katholischen Lage in den besetzten und bald darauf auch teilautonomen Gebieten auf der Seite der palästinensischen Regierung zu erwirken. Ein wichtiges Beispiel dafür, wie – trotz aller Friedensbegeisterung – dünn der Faden des beginnenden Miteinanders war, ist ein weiteres Papier, das die Patriarchen der Kirchen im Heiligen Land gemeinsam veröffentlichten. Am 14. November 1994 beschrieben die Vertreter von zwölf Konfessionen die künftige Bedeutung Jerusalems in einem Memorandum. Dabei wird vor einem Rückzug christlicher Präsenz ebenso gewarnt wie das Recht auf Religions- und Gewissensfreiheit sowie ein internationales Statut eingefordert.⁵²

Während der Heilige Stuhl und Jordanien am 6. April 1994 volle diplomatische Beziehungen aufnahmen und in Amman eine Nuntiatur eingerichtet wurde, unterhielt der Vatikan mit den Palästinensern seit 1991 eine in der Öffentlichkeit kaum wahrgenommene Pendeldiplomatie. Rom sah die Zeit für gekommen, nicht nur wie bisher das Existenzrecht dieses Volkes zu betonen, sondern genauso den Austausch von Gesandten zu fördern. Am 25. Oktober 1994 erklärten der Verantwortliche für die Außenbeziehungen des Vatikan, Erzbischof Jean-Louis Tauran, und der PLO-Vertreter Abdul Lateef Abu Hijleh ständige Kontakte aufzunehmen, die nach den bisherigen Beziehungen damit „permanenten und offiziellen Charakter“ erhielten.⁵³ Beide Seiten vereinbarten, die Suche nach Frieden und Gerechtigkeit im Nahen Osten zu fördern, vor allem um das palästinensische Volk in seinem Bemühen nach Freiheit und Unabhängigkeit als unveräußerlichen Rechten zu ermutigen. Die katholische Kirche verpflichtete sich, ihre Arbeit insbesondere für die katholischen Palästinenser auf dem spirituellen, erzieherischen und sozialen Sektor voranzutreiben. Die Vereinbarung ähnelt in ihrer Grundaussage den 1992 in die Wege geleiteten Gesprächen zwischen Israel und dem Heiligen Stuhl. Rund ein Jahr später, am 6. November 1995, überreichte Afif Safieh sein Beglaubigungsschreiben als offizieller Repräsentant (aber nicht Botschafter) der PLO beim Heiligen Stuhl.

Die folgenden Jahre waren auch für den Vatikan vom gefährdeten Friedensprozess geprägt. Mit tiefer Erschütterung verurteilte Johannes Paul II. die Ermordung Rabins am 4. November 1995. Am 3. Februar 1997 erinnerte er Premierminister Benjamin Netanjahu in einer Audienz an die Einhaltung des Madrider Abkommens und forderte zwei Monate später vom neuen Botschafter Israels beim Heiligen Stuhl, Aharon Lopez, für den einzigartigen Charakter Jerusalems als Erbe der ganzen Menschheit einzutreten. Überraschend deutlich verurteilte der Papst die häufigen israelischen Luftangriffe auf die libanesischen Städte Sidon und Tyrus während seiner Libanonvisite am 10./11. Mai desselben Jahres. Mit zwei persönlichen Briefen wandte sich Johannes Paul II. außerdem am 16. Juni 1997 direkt an Netanjahu und Arafat.⁵⁴ Viele Hoffnungen seien zerstört und Israelis wie Palästinenser frustriert. Deshalb sei ein neues Vertrauen notwendig, denn wenn „große Hoffnungen lange Zeit unerfüllt bleiben, dann können sie zu weiteren, unvorhersehbaren Provokationen und unkontrollierbaren Situationen der Gewalt führen“. In den Briefen wurde die Jerusalemfrage nicht gestellt, sondern lediglich der Weitblick der Verantwortungsträger gefordert. Mitte 1997 wollte der Vatikan nicht mehr als Mut machen – eine Bescheidenheit, die von den Christen im Heiligen Land besonders geschätzt wurde, denn sie sahen, dass der Friedensprozess mehr denn je gefährdet war.

Existenzsicherung: Der Folgevertrag von 1997

Das Jahr 1997 blieb in der Nahostpolitik des Heiligen Stuhls entscheidend. Einer der Höhepunkte war die Reise von Papst Johannes Paul II. vom 10. bis 11. Mai in den Libanon. In Israel gelang es der Vatikandiplomatie trotz des politischen Wechsels, in enger Abstimmung mit dem israelischen Religionsministerium am 10. November 1997 einen weiteren Vertrag abzuschließen, an dem vor allem der Lateinische Patriarch beteiligt war.⁵⁵ Dabei handelt es sich um ein Ergänzungsabkommen zum Grundlagenvertrag (gemäß Art. 3 § 3), der die Rechtsgrundlage der katholischen Kirche definiert und ihr quasi den Status einer Körperschaft Öffentlichen Rechts gemäß israelischem Gesetz zuerkennt. Eine bilaterale Arbeitskommission hatte sich seit 1994 um die Ausführung des Art. 3 § 3 bemüht, die am 19. März 1996 zu einem ersten Zwischenbericht kam. Rund anderthalb Jahre später konnte das Vertragswerk „Agreement on the Legal Personality of the Church“ im israelischen Außenministerium unter Anwesenheit von Außenminister David Levy und Nuntius Montezemolo unterzeichnet werden. Mit diesem 13 Artikel umfassenden Vertragswerk hat der Vatikan sein Bestreben hervorgehoben, politisch aktiv die Rechte der Kirche auf weitgehend israelischem Gebiet zu verteidigen. Die Kirche wird im Vertrag als juristische Person mit voller Geschäftsfähigkeit vom Staat anerkannt, ihre eigenen Angelegenheiten sind aber nach dem Kirchenrecht zu regeln (Art. 6, § 2 und 3), so z. B. die Errichtung neuer Diözesen. Der Kirche kommt damit ein besonderer, durch den Staat garantierter Schutz zu, eine juristische Person muss sich dann aber auch der juristischen Administration des Staates stellen (Art. 6 § 4).

Auffallend ist, für wen der Vertrag ungeachtet der hierarchischen Eigenständigkeiten gilt. Art. 3 § 1 nennt die Katholischen Patriarchate des Ostens und das Lateinische Patriarchat von Jerusalem zuzüglich der weiteren juristischen Territorialeinheiten (Diözesen etc.), die Kustodie vom Heiligen Land sowie die Ordensgemeinschaften (Art. 4 und 5). Der Vertrag bezieht sich also auch auf die Diözese Jerusalem und damit den Osten der Stadt, der Staat Israel akzeptiert hier die kirchliche Eigenständigkeit. Mit dem Vertrag ist der Heilige Stuhl deshalb den von nichtkatholischen Kirchen und palästinensischen Politikern kritisierten Spagat eingegangen, kirchenrechtlich die Diözese Jerusalem zu stärken, gleichzeitig aber dem Staat Israel Raum für die Interpretation zu geben, Rom erkenne Ostjerusalem als Gebiet an, in dem israelisches Recht gelte, wie der israelische Vatikanbotschafter Aharon Lopez bemerkte. In den internen Verhandlungen des Vatikans zusammen mit dem Patriarchat von Jerusalem ist der Aspekt der Patriarchatsstärkung wiederholt hervorgehoben worden. Gleichzeitig hat der Heilige Stuhl betont, dass mit diesem Vertrag in keiner Weise die Annexion Ostjerusalems anerkannt werde. Hätte man den Vertrag nur auf Westjerusalem bezogen, wäre die Diözese einer kirchenjurisdiktionellen Spaltung bei der Vertragsinterpretation unterworfen gewesen. Außerdem ist im Vertrag nicht zu lesen, dass der Heilige Stuhl die von Israel besetzten Gebiete anerkennt, da es sich um einen Vertrag handelt, der die israelische Rechtsprechung und nicht das Besatzungsrecht meint; ebenso wenig ist die völkerrechtliche Stellung der palästinensisch verwalteten Gebiete angesprochen. Um Schwierigkeiten zunächst vorzubeugen, regelt Art. 3 § 4, dass die Anerkennung einer neuen, grenzüberschreitenden Diözese durch israelisches Recht offen gelassen wird. Der Heilige Stuhl muss diesen Aspekt bei der Schaffung eines ähnlichen Vertrags mit den Palästinensern berücksichtigen. Mit Art. 8 anerkennen beide Seiten, dass es bereits vor dem Vertrag die Existenz legaler Kirchen und eines Staates gab. Ein Annex nennt über 100 katholische Institutionen, die als juristische Personen im Sinne dieses Folgevertrags anerkannt werden. Bemerkenswert ist dabei, dass einige der Einrichtungen im Ostteil Jerusalems liegen und scharfen Protest der Palästinenser hervorriefen.

Der zweite wichtige Vertrag zwischen dem Heiligen Stuhl und der israelischen Regierung wurde von den einen als „Meilenstein“ gewürdigt, von anderen kritisiert, weil er nichtkatholische Kirchen ausschließt. Israelische Politiker und Verhandlungsteilnehmer sind aber der Überzeugung, dass ein solcher Vertrag Modellcharakter für andere Kirchen haben könne. Dennoch wurde das Abkommen bisher nicht von der israelischen Legislative ratifiziert. Der Heilige Stuhl unternahm wiederholt den Anlauf, weitere offizielle Gespräche zur Ausgestaltung der Verträge zu führen. Dabei geht es um drei weitere Unterabkommen, die Eigentumsfragen, den wirtschaftlichen und steuerrechtlichen Bereich betreffen (gemäß einer Forderung aus Art. 10 § 2a des Grundlagenvertrags). Die Verhandlungen 1999 führten zu keinem Ergebnis. Rom bat Israel dann erneut ab 2005, über die Verträge zu sprechen. Zwar hat es bis 2014 immer wieder Folgetreffen gegeben, aber so gut wie ohne ein nennenswertes Ergebnis. Der frühere Nuntius in Israel, Erzbischof Pietro Sambi, übte in einem Interview am 16. November 2007 scharfe Kritik an Israel, das sich nicht an die Abkommen gehalten habe. Nach der Sitzung der gemeinsamen Arbeitsgruppe am 13. Dezember 2007 stellte das vatikanische Delegationsmitglied Erzbischof Antonio Maria Veglio fest, dass das Statement der Verhandlungspartner alles sage, „was man sagen kann, nämlich nichts. Das Nichts, das es ausdrückt, ist die Realität. Das gemeinsame Dokument sagt: Solange noch nicht alles beschlossen worden ist, ist noch nichts beschlossen.“⁵⁶ Der Ausgang weiterer Gespräche ist nach wie vor offen. Selbst die Reise von Papst Benedikt XVI. brachte keine Lösung, und auch der Besuch von Papst Franziskus konnte bisher keine Ratifizierung durch das israelische Parlament ermöglichen.

Politischer Wille: Das Jahr 1998 und die Jerusalemfrage

Nach der Einleitung offizieller Arbeitsbeziehungen zwischen dem Heiligen Stuhl und den Palästinensern 1994 bemühten sich beide Seiten, einen Rechtsvertrag abzuschließen. Dazu diene eine Kommission, die bereits vor vier Jahren vereinbart worden sei, hieß es am 15. Januar 1998 aus dem Vatikan. Da es auch hier konkret um den rechtlichen Status der kirchlichen Einrichtungen auf palästinensischem Gebiet gehe, seien keine Ausführungen zu politischen Fragen geplant; deshalb – so der Vatikan – könne es nicht um Verhandlungen über den Status Jerusalems gehen.

Der Heilige Stuhl nutzte 1998 zwei Gelegenheiten, um die Auffassung zur Situation in Nahost und Jerusalem zu unterstreichen. Aus Anlass des 50. Jahrestags der Errichtung der Apostolischen Delegatur in Jerusalem und Palästina schrieb Kardinalstaatssekretär Angelo Sodano am 19. Februar einen Brief an den Delegaten. Die Ereignisse der vergangenen Jahrzehnte hätten „einen großen Teil der Katholiken, gemeinsam mit ihren Mitbürgern, zu Opfern des Krieges, zu Opfern von ethnischen Wanderungen und häufig außerordentlich gefährlichen Umständen, obdachlos, ohne eigenes Land und zu Flüchtlingen“ gemacht. Jerusalem sei die Stadt, die von zwei Völkern als Hauptstadt beansprucht werde, sie „ist leider immer noch Anlass andauernder Rivalität, wenn nicht von Gewalt, und Gegenstand ausschließlicher Beanspruchung“, was der Berufung Jerusalems als Stadt des Friedens entgegenstehe.⁵⁷

Während Montezemolo im Frühjahr zum neuen Nuntius in Italien bestellt wurde und der Heilige Stuhl am 6. Juni Pietro Sambi als Botschafter nach Israel schickte, konzentrierte er sich erneut auf die Jerusalemfrage. Für den 26./27. Oktober 1998 hatte Patriarch Sabbah Präsidenten und Delegierte verschiedener Bischofskonferenzen nach Jerusalem geladen, um über die Zukunft der Stadt zu sprechen. Hinter verschlossenen Türen sorgte besonders die Intervention des Heiligen Stuhls für klare Worte.⁵⁸ Erzbischof Tauran kritisierte dabei unmissverständlich die Politik Israels und bezeichnete die Stellung Jerusalems als einzigartig, dementsprechend seien auch ihre Konflikte von einzigartiger Natur. Weil es sich aber um ein politisch komplexes Problem handle, sei „die übliche Differenzierung zwischen der Frage der heiligen Stätten und der Jerusalemfrage für den Heiligen Stuhl nicht annehmbar“, da die religiöse und die politisch-territoriale Frage zusammengehören. Tauran bezeichnete Ostjerusalem als illegal annektiert, die politische Dimension der Heiligen Stadt sei dem Vatikan in seiner Sorge stets gegenwärtig, vor allem, um „in erster Linie zu vermeiden, dass die Heilige Stadt zum Schlachtfeld wird, und zweitens, um zu gewährleisten, das sie nicht – wie in der heutigen Situation – ein klarer Fall internationaler Ungerechtigkeit wird. Die derzeitige Lage ist gewaltsam entstanden und wird mit Gewalt aufrechterhalten.“ Deutlicher als jede politische Äußerung Roms gegenüber dem Heiligen Land zuvor, betonte Tauran, dass niemand behaupten könne, der Heilige Stuhl interessiere sich lediglich für den religiösen Aspekt der Stadt und ignoriere das politische Problem. Jede exklusive Forderung – sei sie religiös oder politisch motiviert – steht „im Gegensatz zur eigentlichen Logik der Stadt. […] Ausschließlichkeitsansprüche können nicht von zahlenmäßig oder historisch begründeten Kriterien unterstützt werden.“ Mit dieser Aussage wurde Israel erneut in seine territorial-politischen Grenzen verwiesen. Jerusalem könne das Symbol und nationale Zentrum der beiden Völker werden, die es als ihre Hauptstadt ansehen. Die alte Forderung des Heiligen Stuhls nach friedlicher Koexistenz wird damit deutlich, gleichzeitig ist die Idee einer doppelten Hauptstadt der exakt entgegengesetzte Kurs zur Auffassung Israels. Auch künftig fordere der Heilige Stuhl „den Schutz Jerusalems durch ein besonderes international gewährleistetes Statut“ und den Anspruch aller drei Religionsgemeinschaften auf die gleichen Rechte und den freien Zugang zu den heiligen Stätten. Anders als diplomatische Kreise zu Beginn der Neunzigerjahre vertrat Tauran die Auffassung, dass es mit der einfachen Deklaration der heiligen Stätten als „exterritoriale Gebiete“ nicht getan sei: „Die Identität der Stadt ist von einem heiligen Charakter gekennzeichnet, der nicht nur mit den einzelnen Stätten oder Denkmälern verbunden ist, so als ob sie voneinander oder von der jeweiligen Gemeinde getrennt werden könnten. Der heilige Charakter prägt Jerusalem als Ganzes …“ Mit dieser Rede Taurans zeigt sich erneut die von Rom wahrgenommene politische Dimension in Nahost, die nicht ausschließlich auf eine Religion bezogen wird. Kaum zuvor ist von islamischer oder jüdischer Seite die Bedeutung Jerusalems so umfassend zu definieren versucht worden, wie es Tauran gewagt hat.

Gefahr und Hoffnung für den Frieden: Nazaret und die Pastoralsynode

Während die Jerusalemfrage nach wie vor der Dreh- und Angelpunkt für einen künftigen Frieden in Nahost ist, drohte Ende der Neunzigerjahre eine weitere Auseinandersetzung die Verständigung zwischen den Religionen zu gefährden. 1998 begann der latente Streit in Nazaret: Eine provisorische Moschee wurde dort bereits gegen den Protest der Christen errichtet, in einem weiteren Fall ein Grundstein gelegt, aber bis heute noch kein Bau vollendet. Die so genannte „Nazaret-Krise“ hat das friedliche Miteinander zwischen der christlichen (35 Prozent) und muslimischen Bevölkerung stark in Mitleidenschaft gezogen. In den schwelenden Streit hatte im Herbst 1999 die israelische Regierung eingegriffen und einen Kompromissvorschlag vorgelegt, der die Grundsteinlegung am 22. November rechtlich absicherte. In dem vom Parlament verabschiedeten Plan dürfen die Muslime auf einem rund 2000 Quadratmeter großen Platz eine auf maximal 700 Quadratmeter begrenzte Fläche für den Bau der Moschee nutzen. Mit diesem Kompromiss war die christliche Seite nicht einverstanden. Da die Verkündigungsbasilika der römisch-katholischen Kirche gehört und unter der Verwaltung des Franziskanerordens steht, setzte sich sehr bald der seit 1994 amtierende Patriarchalvikar und Weihbischof des Lateinischen Patriarchats von Jerusalem, Giacinto Boulos Marcuzzo, für die Sache ein. Dabei betonte er versöhnlich, dass man nicht gegen den Bau von Moscheen sei: „Es ist sehr eigenartig. Nazaret war seit Jahrhunderten eine Stadt von Frieden und Koexistenz zwischen allen Gemeinschaften. Als ich vor einigen Jahren hierher als Bischof kam, war ich fast erstaunt über die guten und engen Beziehungen zwischen Christen und Muslimen. Was jetzt geschieht, gehört nicht zum Erbe der Stadt.“ Als Motor der Eskalation sieht Marcuzzo allerdings nicht islamische Fundamentalisten, wie vornehmlich in der westlichen Presse festgehalten wurde, sondern politische Interessen, zumal Christen und Muslime in der Vergangenheit Kirchen und Moscheen gemeinsam gebaut hätten. Nach seiner Auffassung haben „Politiker im Wahlkampf um die Stadtregierung von Nazaret die islamische Bevölkerung angefeuert, auf dem Platz eine Moschee zu bauen. So ist der Fanatismus eskaliert. Das ist die eine Seite. Andererseits ist es ein Skandal, dass Behörden und Polizei nichts dagegen unternommen haben.“⁵⁹ Die Spannungen begannen bereits 1996, traten aber erst drei Jahre später offen zu Tage. Die katholische Kirche versuchte der Situation zu begegnen und verfasste Ende Oktober 1999 (in der zentralen Phase der Planungen für die Heilig-Land-Reise von Papst Johannes Paul II.) ein bisher nicht veröffentlichtes internes Dokument unter dem Titel „Background information – the crisis in Nazareth“. Darin werden die Haltung islamischer Kräfte gegenüber der Kirche sowie das Taktieren der israelischen Regierung analysiert. Deutlich wird festgehalten, dass es vonseiten der palästinensischen Autonomieregierung keine Ermutigung radikaler islamischer Kreise für die Situation in Nazaret gebe. Tatsächlich hatte Yassir Arafat mehrfach in diesem kritischen Stadium seine Glaubensgenossen zum Einhalt ermahnt. Als Folge des Konflikts konstatiert das Dokument einen künftig neu und stetig anwachsenden Christenexodus. Aus Protest gegen diese Lage reagierten alle christlichen Kirchen im Heiligen Land mit der Schließung heiliger Stätten am 22. und 23. November 1999. Patriarch Sabbah ging sogar so weit, den anvisierten Papstbesuch infrage zu stellen.⁶⁰ In Rom beobachtete man die Lage mit Sorge; mehrfach verurteilte Johannes Paul II. die zeitweilig gewaltsame Eskalation ebenso wie Mängel in der israelischen Rechtsprechung, die den Grundstückbesitz betrafen. Erst eine höchstrichterliche Verfügung sorgte im Frühjahr 2003 für eine Räumung des von Muslimen besetzten Geländes.

Aufgrund der zahlreichen Schwierigkeiten und des schleppenden Friedensprozesses, vor allem aber zur eigenen Ermutigung, setzte sich die katholische Kirche der Region das Ziel einer inneren Erneuerung: Die Führer der lateinischen Kirche und der mit Rom unierten Ostkirchen riefen zu einer Pastoralsynode auf, die an Pfingsten 1996 begann und in verschiedenen Arbeitsphasen vier Jahre lang dauerte. An ihr nahmen die Vertreter von sechs verschiedenen Riten teil (Lateiner, Melkiten, Maroniten, syrische Katholiken, armenische Katholiken, Chaldäer) sowie zeitweise auch orthodoxe Beobachter. Der Abschluss dieser Synode kann mit der Sitzungsperiode vom 8. bis 13. Februar 2000 zu Recht als Höhepunkt des innerkirchlichen Lebens bezeichnet werden. Das Schlussdokument sollte der Papst während der Heilig-Land-Reise an ausgewählten Stationen kirchlichen Repräsentanten offiziell übergeben. Grundlage des Synodenprozesses war ein bereits 1992 vorgelegter Pastoralplan. Die Synode beschäftigte sich zunächst mit innerkirchlichen Fragen, die die katholische Erziehung, Erwachsenenbildung und Sakramentenlehre behandelten. Ein zweiter Teil befasste sich mit der „Mitverantwortung in der Kirche“. Hier kamen Fragen nach der Ordenspräsenz in den Diözesen, deren pastoraler Alltag und vor allem die vielfältigen Hilfseinrichtungen zur Sprache. Ausführlich diskutierten einzelne Synodenperioden das Miteinander der verschiedenen katholischen Gemeinschaften und die ökumenische Bewegung. Nach dem zunächst innerkirchlichen Prozess und dem sich dann auf die anderen Konfessionen ausdehnenden Reflexionsgegenstand galt es als Notwendigkeit, den Blick für die Gesellschaft zu schärfen. So ging es um eine offene und dem Dialog verpflichtete Verhältnisbestimmung zu den anderen monotheistischen Religionen, der christlichen Präsenz im öffentlichen Leben und im Bereich des menschlichen Leidens sowie um eine Diskussion der Rolle von sozialen Kommunikationsmitteln in der Sendung der Kirche. Die Vielfalt der Themen erklärt, warum die Synode so lange gedauert hat. Umso wichtiger war es, die Ergebnisse in einem Schlussdokument zusammenzufassen, das die pastorale Wirklichkeit und Herausforderung der Kirchen von Nahost widerspiegelt. Die Synode war daher mit den einzelnen Diskussionsbeiträgen eine bedeutende Voraussetzung für die vatikanischen Reiseplaner, um die Visite von Johannes Paul II. auf der Folie der konkreten Situation der Menschen vor Ort zu realisieren, was sich dann später in den Reden des Papstes niederschlagen sollte.

Angemerkt sei hier für den Kontext der israelischen Politik die wichtige Wende mit dem Wahlsieg von Premierminister Ehud Barak am 17. Mai 1999, der auch im Vatikan mit Erleichterung aufgenommen wurde.

Vollendung einer Vision: Die Idee der Heilig-Land-Reise des Papstes

Papst Johannes Paul II. entwickelte bereits vor Beginn des Heiligen Jahres 2000 den Plan einer groß angelegten geistigen Pilgerfahrt an jene Stätten, die mit der Heilsgeschichte verbunden sind. Dieser Plan wurde am 29. Juni 1999 veröffentlicht.⁶¹ Der 2000. Geburtstag Jesu Christi sei Anlass genug, über die Ursprünge von Religion und Glauben nachzudenken, so der Papst: „Sowohl ihrem Wesen nach als auch im Hinblick auf ihre Zielsetzung handelt es sich um eine ausschließlich religiöse Pilgerfahrt. Es würde mir leid tun, wenn jemand dieses Vorhaben anders deuten sollte.“ In dieser Forderung lag das Grunddilemma jeder weiteren Planung: Einerseits unterstrich sie den persönlichen Pilgerwunsch des Papstes, andererseits war zu fragen: Wie viel Spiritualität kann auch politisch motiviert sein? Johannes Paul II. war klar, dass er nicht alle Stationen einer solchen Reise auf einmal besuchen konnte. Die Reihenfolge der Orte beginnt mit dem irakischen Ur, gefolgt vom Sinai und dem Heiligen Land, wo alles „von Norden nach Süden an Christus erinnert“ und der besondere Aspekt Jerusalems betont wird, bevor der Weg über Damaskus und Athen bis nach Rom führt: „Ich werde mich auf die Orte beschränken müssen, die am symbolträchtigsten sind, und Jerusalem fasst in gewisser Weise alle zusammen.“ Es sollte also auch darum gehen, Zeichen zu setzen, sodass die vatikanischen Reiseplaner mit Blick auf die anderen monotheistischen Religionen und christlichen Konfessionen genügend Handlungsspielraum hatten, religionspolitische Optionen im Programm zu berücksichtigen. In dem Brief wird besonders die Aussöhnung mit dem Judentum hervorgehoben. Das Jubiläumsjahr müsse einen Beitrag leisten „zur endgültigen Behebung von Miss- und Unverständnis, das leider im Laufe der Jahrhunderte das Verhältnis zwischen Christen und Juden sehr bitter getrübt hat“. Dem Islam gelte es mit Hochachtung zu begegnen, um noch mehr voneinander zu lernen. Gleichzeitig unterstrich der Papst für die ökumenische Dimension des Reiseprojektes seinen Wunsch, „mich als Pilger und Bruder nicht nur bei den katholischen Gemeinschaften […] willkommen fühlen zu dürfen, sondern auch bei den anderen Kirchen, die ununterbrochen an den heiligen Städten gelebt und diese in Treue und Liebe zum Herrn gehütet haben […] Ich wäre glücklich, wenn wir uns an den Stätten unseres gemeinsamen Ursprungs versammeln könnten, um Christus zu bezeugen, der unsere Einheit ist, und um unseren gegenseitigen Einsatz zu unterstreichen, die volle Gemeinschaft wiederherzustellen.“ Im Gesamtplan der Pilgerreise in den Nahen Osten sind also auch die prägenden Säulen dieses Pontifikats, der interreligiöse Dialog und die Suche nach der Einheit der Christen, integriert. Dass politische Implikationen bei der Umsetzung nicht außer Acht gelassen werden konnten wie zum Beispiel die kirchliche Option für die Armen, war von Anfang an offensichtlich.

Erschütternd für den Papst, begann die Verwirklichung der Vision mit einer Niederlage: Die für den 4. bis 7. Dezember 1999 geplante Reise in den Irak wurde von irakischer Seite abgesagt. Hingegen wurde die Reise nach Ägypten vom 24. bis 26. Februar 2000 ein voller Erfolg und leitete die erste Station der Verwirklichung einer im Herzen lange gereiften Vision ein.⁶²

Perspektivischer Schritt: Grundlagenvertrag mit der PLO und Schuldbekenntnis im Vatikan

Unmittelbar vor der Reise nach Ägypten und rund einen Monat vor dem Besuch des Heiligen Landes konnte der Heilige Stuhl einen weiteren Erfolg seines diplomatischen Bemühens verzeichnen: Nach langwierigen Verhandlungen zwischen dem Vatikan und der PLO wurde am 15. Februar 2000 in Rom durch das Mitglied des Exekutivkomitees der PLO, Emil Jarjuna, und Kurienerzbischof Jean-Louis Tauran ein Grundlagenvertrag abgeschlossen, der als einmalig in der arabisch-islamischen Welt gilt.⁶³ Bereits am 25. Oktober 1994 hatten der Heilige Stuhl und die PLO in einer Vereinbarung die Einrichtung ständiger Kontakte mit offiziellem und permanentem Charakter sowie den Austausch von Repräsentanten beschlossen. Verhandlungen für den Grundlagenvertrag liefen schleppend, sodass 1998 eine Arbeitsgruppe eingesetzt wurde, die vor allem Rechtsfragen behandeln sollte und erst Ende 1999 zum Durchbruch kam.

Das Abkommen regelt und bezieht sich auf Präsenz und Aktivitäten der katholischen Kirche in den Autonomiegebieten. Einer ausführlichen Präambel folgen zwölf Artikel. Von Interesse ist, wer die Vertragspartner sind: Neben dem Heiligen Stuhl wird die PLO genannt „als Vertretung des Palästinensischen Volkes, die zugunsten und im Namen der Palästinenser-Autorität handelt“. Der Vatikan hat eine gerechte Lösung der Palästinenserfrage immer unterstrichen und Johannes Paul II. wagte den Durchbruch, von einem eigenen Territorium für das palästinensische Volk zu sprechen. Mit diesem Vertrag wird die PLO von vatikanischer Seite als souveräner Verhandlungspartner angesehen, was nahezu einer De-facto-Anerkennung des noch nicht ausgerufenen palästinensischen Staates gleichkommt. Dennoch steht für den Heiligen Stuhl – entgegen eiliger Überzeugungen Yassir Arafats oder des Bürgermeisters von Betlehem, Hanna Nasser – fest, dass er den palästinensischen Staat nicht als erstes Land anerkennen wird, sondern wie üblich zunächst den wichtigsten Partnern des „neuen“ Staates den Vortritt lässt.

Im weiteren Text der Präambel erwarten die Vertragspartner eine friedliche Lösung des palästinensisch-israelischen Konflikts, „worin die unveräußerlichen, legitimen nationalen Rechte und Erwartungen des Palästinensischen Volkes anerkannt werden; diese Lösung ist durch Verhandlungen und Übereinkommen zu erzielen, damit – auf der Grundlage des internationalen Rechts, der entsprechenden Beschlüsse der Vereinten Nationen und ihres Sicherheitsrates – Gerechtigkeit und Billigkeit, Frieden und Sicherheit für alle Völker der Region gewährleistet werden.“ Der Vatikan geht mit den Forderungen nicht hinter seine bisherige Position zurück, da er seit dem UN-Teilungsplan von 1947 dieses internationale Recht eingefordert hat. Für Irritationen und eine scharfe diplomatische Auseinandersetzung zwischen dem Apostolischen Nuntius, Erzbischof Pietro Sambi, und dem israelischen Außenministerium sorgte jedoch weniger die Forderung nach einer Heimstadt für die Palästinenser als die heikle Formulierung zu Jerusalem, die in den Verträgen mit Israel ausgeklammert worden war. Der Vatikan vertritt im PLO-Abkommen keine Neuheit, auch wurden keine territorialen Fragen oder Hoheitsprobleme behandelt. Beide Partner erklären, „dass eine gerechte Lösung zur Jerusalemfrage auf der Grundlage internationaler Beschlüsse für einen gerechten und dauerhaften Frieden im Nahen Osten wesentlich ist; einseitige Entscheidungen und Aktionen, die den besonderen Charakter und Status von Jerusalem ändern, sind moralisch und rechtlich inakzeptabel.“ Der Heilige Stuhl unterstreicht damit erneut, dass er die Annexion Ostjerusalems vom 30. Juli 1980 nicht akzeptiert und mit der PLO im Vertrag ein international gesichertes Sonderstatut fordert, das die Religions- und Gewissensfreiheit sowie die Gleichheit vor dem Gesetz der drei monotheistischen Religionen, ihrer Einrichtungen und Gläubigen garantieren müsse. Johannes Paul II. hat während seines Pontifikats immer wieder den besonderen Charakter Jerusalems hervorgehoben. Deshalb sei in dem Statut „die besondere Identität und der heilige Charakter der Stadt mit ihrem universalen religiösen und kulturellen Erbe“ zu berücksichtigen. Außerdem gelte es, den freien Zugang zu den heiligen Stätten ebenso aufrechtzuerhalten wie den „Status quo“ an jenen heiligen Stätten, wo er anzuwenden sei.

Nach der Präambel werden einzelne Ziele genannt. Die Art. 1 und 2 bestätigen den Einsatz für die Menschenrechte, wobei die PLO ihre Verpflichtung zur Wahrung des Menschenrechts auf Religions- und Gewissensfreiheit bestätigt und beide Parteien auch in Zukunft zum interreligiösen Dialog ermutigen. Die Gleichheit der bürgerlichen und Menschenrechte, die Freiheit von jeder Diskriminierung aufgrund von Religionszugehörigkeit, Glauben oder Religionsausübung werden in Art. 3 festgeschrieben. Art. 4 wiederholt die Anwendung des „Status quo“ auf die heiligen Stätten. Dieser Passus ist für die Kirche wichtig, weil der Status quo damit auch z. B. für das in den Autonomiegebieten gelegene Betlehem gilt. Hier muss sich der palästinensische Staat künftig für die Freiheit des Ortes und das legitime Recht, den Glauben öffentlich auszuüben, einsetzen. Ebenfalls von Bedeutung ist Art. 5, in dem die PLO die Freiheit der katholischen Kirche anerkennt, ihre Rechte auszuüben und in ihren Bereichen wie Caritas, Erziehung und Kultur wahrzunehmen. Art. 6 betont, dass die PLO die Rechte der katholischen Kirche „in wirtschaftlichen, rechtlichen und steuerlichen Angelegenheiten“ anerkennt. Das heißt, dass der katholischen Kirche – ähnlich wie im Vertrag aus dem Jahr 1997 mit Israel – in den palästinensischen Autonomiegebieten der Status einer Körperschaft öffentlichen Rechts zugesprochen wird. Das unterstreicht zusätzlich Art. 7, demzufolge im palästinensischen Recht die Rechtspersönlichkeit der katholischen Kirche Anwendung findet. Dies wäre z. B. der Fall bei Bischofsernennungen, wo die Kirche durch jenen Artikel staatlich ungebunden ist und auch einen der Regierung missliebigen Bischof einsetzen kann. Der folgende Art. 8 legt fest, dass das Abkommen keine Auswirkungen auf andere Verträge zwischen den Parteien oder Dritten hat.

Die weiteren Artikel klären formale Elemente und beauftragen die ständige bilaterale Arbeitskommission, weitere Fragen des Abkommens zu behandeln. Indirekt liegt hier die Chance zu einem Folgevertrag, besonders dann, wenn es um die Aufnahme voller diplomatischer Beziehungen geht, für die das Abkommen mit seiner innen- und außenpolitischen Bedeutung die entscheidende Grundlage ist. Der Handlungsspielraum in der Annäherung zwischen beiden Partnern ist jetzt so lange ausgeschöpft, bis ein eigenständiger und souveräner palästinensischer Staat ausgerufen wird. Tatsächlich stellt die Vereinbarung – nach den Verträgen von 1993 und 1997 mit dem israelischen Staat – eine wesentliche Anerkennung und künftige Sicherung der Rechte der katholischen Kirche dar, aus dem die katholischen Gemeinden und das Lateinische Patriarchat gestärkt hervorgehen, auch gegenüber der palästinensischen Regierung.

Nach der Ägyptenreise und der Vertragsunterzeichnung mit der PLO konnte Papst Johannes Paul II. sein Bemühen um eine Versöhnung mit dem jüdischen Volk gleichsam krönen. Anlässlich des Heiligen Jahres 2000 lud er am 12. März zu einem Bußgottesdienst in den Petersdom. In einer ergreifenden Feier bat er um Vergebung und sprach durch die Person von Kardinal Edward Idris Cassidy, dem Präsidenten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, das weltweit positiv aufgenommene „Mea culpa“: „Lass die Christen der Leiden gedenken, die dem Volk Israel in der Geschichte auferlegt wurden. Lass sie ihre Sünden anerkennen, die nicht wenige von ihnen gegen das Volk des Bundes begangen haben, und so ihr Herz reinigen.“ Dann betete Johannes Paul II. selbst: „Gott unserer Väter, du hast Abraham und seine Nachkommen auserwählt, deinen Namen zu den Völkern zu tragen: Wir sind zutiefst betrübt über das Verhalten aller, die im Laufe der Geschichte deine Söhne und Töchter leiden ließen. Wir bitten um Verzeihung und wollen uns dafür einsetzen, dass echte Brüderlichkeit herrsche mit dem Volk des Bundes.“⁶⁴

Zwischen Euphorie und Ernüchterung: Johannes Paul II. im Heiligen Land und Camp David II

Nach Nostra aetate war das Schuldbekenntnis die unüberbietbare Aussöhnung gegenüber dem Judentum. Diese wurde ergänzt und erweitert durch den wenige Tage später stattfindenden Besuch von Papst Johannes Paul II. im Heiligen Land und hier vor allem in der Holocaust-Gedenkstätte Yad Vashem. Vom 20. bis 26. März 2000 hielt sich der Papst in Jordanien, den Palästinensischen Autonomiegebieten und Israel auf. Er wurde – wie es König Hussein von Jordanien ausdrückte – Grenzgänger an der „Straßenkreuzung von Geschichte und Geografie, wo Religion begann und Zivilisation sich erstmals entwickelte“. Manche päpstliche Äußerung und Versprechung von Gastgeberseite musste auch künftig in Erinnerung gerufen werden, wenn es im Heiligen Land um religiöse Toleranz, Ökumene oder die Menschenrechtslage wieder schlecht stand. Johannes Paul II. war Pilger und Politiker im Nahen Osten. Spätestens seine Friedensbotschaft für Jerusalem und die Forderung nach einem dauerhaften Frieden in Toleranz und Koexistenz haben gezeigt, dass Politik von Pastoral kaum zu trennen ist. Die Reisen nach Ägypten und ins Heilige Land zeigten die beherzte Rolle, die Johannes Paul II. als Vorkämpfer des interreligiösen Dialogs zwischen den drei Religionen übernahm und der sich kaum jemand entziehen kann.

Hinter diese Reisen kann keine Religionsgeschichte und politische Debatte zurück. Johannes Paul II. hat den Durchbruch der Pilgerfahrt Pauls VI. in mühevoller Arbeit fortgeführt; jetzt folgte die Frage des „danach“: Werden die gereichten Hände nun auch nicht mehr losgelassen und findet damit der schleichende Christenexodus in Nahost ein Ende? Johannes Paul II. jedenfalls hatte ernst gemacht mit dem in seinem Pilgerbrief dargelegten Wunsch hinsichtlich des Ziels solcher Anstrengungen: „Die Kirche kann ihre Wurzeln nicht vergessen. Mehr noch: An diese Wurzeln muss sie ständig zurückkehren, um sich in vollkommener Treue an Gottes Plan zu halten.“

In den ersten Monaten nach der Heilig-Land-Reise folgte der Euphorie ein innerer pastoraler Aufbruch in vielen Gemeinden, auch über die katholische Kirche hinaus. Vor allem erinnerten die Kirchenführer ihre Gläubigen an den Appell des Papstes, das Land nicht zu verlassen und am Aufbau der Gesellschaft mitzuwirken. Patriarch Sabbah stellte rund zwei Monate nach der Reise bei einem Deutschlandbesuch in Aachen am 21. Mai 2000 fest: „Wir haben neuen Mut bekommen. Trotz vieler Schwierigkeiten schauen wir gestärkt in die Zukunft. Dem Islam und den Juden ist deutlich geworden: Im Papst haben sie einen Mann des Vertrauens entdeckt. Auch Wochen nach der Reise ist er in der israelischen und palästinensischen Bevölkerung unvergessen. Mit dem großartigen Medienecho hat die Welt unsere Situation in Nahost verstanden. Es war ein wahrhaftig historischer Besuch.“ Sabbah unterstrich zugleich die politische Bedeutung der Reise, die klargemacht habe, „dass wir als Religionen gemeinsam den politischen Schwierigkeiten begegnen müssen. Wenn es um den Frieden geht, dann sind Politik und Religion nicht zu trennen.“ Für den Patriarchen war es neben dem spirituellen Neuaufbruch der Christen in Nahost die globale Dimension der Bedeutung des Heiligen Landes: „Das Heilige Land ist für alle Menschen da, es bedarf der Erlösung. […] Wir sind ein Land mit zwei Völkern, die beide Frieden wollen. Deshalb darf das eine Volk nicht das andere ausspielen. Hilfe benötigen beide Völker. Wir sind Menschen, die nicht mehr wollen, als in friedlicher Koexistenz Haus an Haus zu leben. Diese Hoffnung gebe ich nicht auf.“⁶⁵

Die Ernte der ersten Früchte dieser Reise wurde jedoch schon bald durch den politischen Alltag zurückgedrängt. Premierminister Ehud Barak schien zunächst noch auf einem guten Weg, als sich die israelischen Truppen am 24. Mai 2000 früher aus dem Südlibanon zurückzogen als erwartet. Die Niederlage Baraks folgte allerdings nur wenige Wochen später, als die Verhandlungen von Camp David am 25. Juli scheiterten und damit das Abkommen Oslo-II letztlich Makulatur geworden war. Auslöser dafür waren unter anderem die Fragen nach dem künftigen Status von Jerusalem und die Zukunft jüdischer Siedlungen in den autonomen palästinensischen Gebieten. Hoffnungen hatte es gegeben, vor allem weil der damalige israelische Außenminister Yossi Beilin eingeladen hatte, über den „Mythos der Unteilbarkeit Jerusalems“ nachzudenken – in israelischem Verständnis fast eine unerhörte Äußerung. Yassir Arafat war jedoch von radikalen palästinensischen Kräften so sehr unter Druck gesetzt worden, dass er ein Angebot der Israelis, die eine Teilüberlassung Ostjerusalems für die Palästinenser vorsahen, ablehnte und kein Gegenangebot unterbreitete. Auch die Intervention der christlichen Kirchenführer Jerusalems, die sich am 17. Juli in einem Brief an die Konferenzteilnehmer von Camp David wandten, brachte nichts: Die Zukunft Jerusalems müsse das primäre Ziel der Gespräche sein; gleichzeitig warnten die Bischöfe vor einer Teilung der Altstadt Jerusalems, weil insbesondere das armenische Viertel im Glauben vereint mit den anderen Christen sei und deshalb die Altstadt eine historisch gewachsene Einheit darstelle. Für Überraschung sorgte dann aber wenige Tage später die Äußerung der Patriarchen, die Verwaltung der Altstadt unter die von ihnen historisch begründete Oberhoheit der Palästinenser zu stellen.⁶⁶

Der Papst nutzte die verfahrene Situation für deutliche Worte an den neuen israelischen Botschafter Yosef Neville Lamdan bei der Übergabe des Beglaubigungsschreibens am 18. September 2000. Seine Pilgerreise sei eine Einladung „zum Aufbau einer neuen Epoche in den Beziehungen zwischen Christen und Juden“ gewesen, so Johannes Paul II. „Ein steter Grund zur Traurigkeit ist der vergängliche Charakter eines endgültigen Friedens im Nahen Osten.“ Mit Blick auf die Jerusalemfrage sei daher der Dialog ebenso wie gegenseitiges Verständnis gefordert. Die Papstrede reflektierte dabei die gängige Haltung des Heiligen Stuhls für das international garantierte Sonderstatut, das jene Optionen erfüllen muss, auf die Johannes Paul II. seit Jahren unermüdlich hingewiesen hat. Deshalb war die Ansprache nichts Neues, wohl aber nach der Heilig-Land-Reise und in der gefährdeten Lage des Nahost-Friedensprozesses eine unmissverständliche Erinnerung an das kirchliche Engagement zum Wohl der Völker in der Region.⁶⁷

Zehn Tage später explodierte die Situation im Heiligen Land: Am 28. September 2000 besuchte Ariel Sharon als Oppositionsführer in Israel den Tempelberg Jerusalems – das politische Kalkül Sharons war eine gezielte Provokation und gilt als Auslöser der al-Aksa-Intifada (zweite Intifada nach 1987) und als Erfolg seines späteren Wahlsiegs. In dieser angespannten Lage meldete sich auch der Heilige Stuhl zu Wort. Im November 2000 drängte Rom auf eine dritte Kraft von außen, um die Kontroverse zu lösen. Wenige Wochen später mischte sich in den nahezu ausweglosen Konflikt die Trauer des Papstes und zahlreicher Christen. Grund war der Tod des griechisch-orthodoxen Patriarchen Diodoros I. am 20. Dezember, der Schlüsselfigur für das ökumenische Gespräch während der Reise von Johannes Paul II. Noch zwei Tage zuvor hatte er mit allen anderen christlichen Oberhäuptern des Heiligen Landes eine Weihnachtsbotschaft unterzeichnet, in der die Patriarchen die internationale Gemeinschaft aufforderten, ihren Beitrag zu leisten, um den Konflikt zu beenden. Außerdem nutzte der Papst die Chance, bei seiner Syrienreise vom 5. bis 8. Mai 2001 noch einmal die Komplexität des Konflikts der ganzen Region vor Augen zu führen, als er vom Golan einen umfassenden Frieden für die Region forderte.⁶⁸ Vor Ort versuchte Patriarch Michel Sabbah unermüdlich auf die Leiden der palästinensischen Bevölkerung aufmerksam zu machen. „Sabbah soll mehr Pastor als Politiker sein“, hieß es dazu aus dem früheren Religionsministerium. Tatsächlich traf die al-Aksa-Intifada auch die katholischen Gemeinden in den Autonomiegebieten mit voller Wucht. Einmal mehr standen die Gläubigen vor dem Dilemma, erst die Nation und dann die Religion zu sehen oder umgekehrt.

Angst: Weltfriede in Gefahr?

Auch der 11. September 2001 trägt Schuld an der Dramatisierung in Nahost. Erneut war es der Heilige Stuhl, der einerseits zu einem besonnenen, aber offenen Umgang mit dem Islam aufforderte und gleichzeitig die internationale Gemeinschaft an die Leiden der Bevölkerung im Nahen Osten erinnerte. Um ein deutliches Zeichen zu setzen, rief Johannes Paul II. einen Fasttag für den Frieden zum Ende des Ramadan und mitten in der Adventszeit aus. Einen Tag vor diesem Fasttag, am 13. Dezember 2001, kamen die Führer der katholischen Kirchen des Nahen Ostens zu einem Krisengipfel in den Vatikan. Im Schlusskommuniqué von vatikanischer Seite wurden die Kriterien für einen dauerhaften und gerechten Frieden genannt: „Sicherheit des Staates Israel, Gründung eines Staates für das palästinensische Volk, Räumung der besetzten Gebiete, ein international garantiertes Sonderstatut für die heiligsten Teile Jerusalems, eine gerechte Lösung für die Palästina-Flüchtlinge.“ Die Punkte sind zwar keine Neuigkeit, aber die teilweise Präzisierung ist doch ein wesentliches Ergebnis des vatikanischen Gipfels. Zwar wird im Nachhinein nicht klar, was der Pressesprecher des Papstes mit den „heiligsten Teilen Jerusalems“ in der Erklärung meinte, weil die Diktion Roms bisher von den „heiligen Stätten“ Jerusalems sprach, zu denen auch Orte auf dem Ölberg, der Zionsberg und andere Stellen zählen konnten. Die „heiligsten Stätten“ reduzieren dieselben jetzt möglicherweise auf den Tempelberg, die Westmauer und die Grabeskirche. Dafür wird aber erstmals von der konkreten Realisierung eines palästinensischen Staates gesprochen. Bisher war die Wortwahl Roms so, dass man eine gerechte Lösung der Palästinenserfrage, das Recht auf eine angestammte Heimat und die „legitimen nationalen Rechte und Erwartungen des palästinensischen Volkes“ vertrat, wobei die Begrifflichkeit eines Staatsgebildes nur indirekt fiel. Die Forderung nach der „Gründung eines Staates“ ist in der Diktion nahöstlicher Vatikandiplomatie ein Novum gewesen.⁶⁹

Darüber hinaus wollten die Religionsvertreter des Nahen Ostens kurz vor einem Friedenstreffen der Religionen in Assisi, zu dem Papst Johannes Paul II. in Folge des 11. September eingeladen hatte, ein Zeichen setzen. In der so genannten „Erklärung von Alexandria“ vom 21. Januar 2002 forderten sie ein Ende von Terror und Gewalt und die Schaffung einer gerechten Lösung für beide Völker: „Die Gewalt im Heiligen Land ist eine Sünde, die den völligen Widerstand aller Gläubigen herausfordert. Wir streben ein Leben nebeneinander als Nachbarn an, mit gegenseitigem Respekt zum historischen Bezug und dem religiösen Erbe jedes Einzelnen. […] Das Heilige Land ist allen drei Religionen heilig. Deshalb sollten die Gläubigen dieser drei Religionen die Heiligkeit ehren und sie nicht durch Blutvergießen verseuchen.“ Die Begegnung ist umso bedeutsamer gewesen, als unter anderem jener Großmufti Tayseer al-Tamimi aus den palästinensischen Autonomiegebieten anwesend war, der beim interreligiösen Treffen mit dem Papst in Jerusalem zwei Jahre zuvor den Saal unter heftigen Protesten verlassen hatte. Einer der Jerusalemer Oberrabbiner und weitere Vertreter der jüdischen Welt waren jetzt in Alexandria mit dabei und setzten – zusammen mit al-Tamimi und anderen Großmuftis – ihren Namen ebenso unter die Erklärung wie Patriarch Sabbah. Parallel hatten sich darüber hinaus verschiedene nationale Bischofskonferenzen der Welt im Heiligen Land versammelt, um über Hilfe für die Christen zu beraten. Beim historischen Treffen von Assisi am 24. Januar 2002 gelang es, mit zwölf Weltreligionen und 31 christlichen Kirchen eine gemeinsame Erklärung für den Frieden zu verabschieden, in der das Wort des Papstes aufgenommen wurde, „dass Gewalt und Terrorismus im Kontrast zu einem echten religiösen Geist stehen. Wir verurteilen jeden Rückgriff auf Gewalt und Krieg im Namen Gottes oder der Religion.“⁷⁰