Czytaj książkę: «Forensische Psychiatrie interdisziplinär»

2 Kann menschliches Verhalten unmenschlich sein?
2.1 Das Menschenbild

Das größte Geheimnis ist wohl das, wer wir Menschen sind. Dieses zu entschlüsseln, war zu jeder Zeit Ziel der Philosophen. Schon in der Antike war über dem Orakelheiligtum in Delphi, dem ehemaligen Tempel Apollos, der prägnante Aufruf »Erkenne Dich selbst!« für alle sichtbar zu lesen.

Menschen haben die Fähigkeit, sich in der Zeit und dem sie umgebenden Raum zu betrachten, über sich nachzudenken und ihre Überlegungen in Worte zu fassen. So entstehen die Fragen nach dem Sinn des Lebens und ob es ein ubiquitär geltendes Menschenbild geben kann. Aussagen über den Menschen finden sich in allen sozial-, kultur- und geisteswissenschaftlichen Fächern. Auch die Humanmedizin ist nach der Entschlüsselung der DNA bestrebt, den »gläsernen Menschen«, d. h. ein physisch exaktes Abbild eines jeden Einzelnen, darzustellen. Ob das aber den subjektiv geprägten Begriff des Menschen objektivieren kann, mag dahingestellt sein. Bis heute gibt es kein tiefergehendes gemeinsames Verständnis darüber, was genau nun das Menschenbild ist. Die Diskussionen darüber werden immer dann forciert, wenn aggressive Auseinandersetzungen wie Genozide, Kriege, Terroranschläge und/oder besonders als grausam bewertete Einzeltaten von Menschen die Menschen erschrecken. Darauf folgt in der Regel die Klassifizierung der/des Täters in menschlich oder unmenschlich. Primo Levi stellte 1947 in der Beschreibung seiner Erlebnisse im Holocaust die Frage: »Ist das ein Mensch?«. Für den forensischen Psychiater Hans-Ludwig Kröber ist das Töten in der menschlichen Natur verankert. Die Akzeptanz dieses Faktes würde aus seiner Sicht Gewalt verhindern können (Kröber 2012).

Die Konzepte zur menschlichen Natur sind so vielfältig wie die Menschen selbst. Wer aber versucht, alle Bestimmungen, die ihn ausmachen, zusammenzutragen, geht an vielem, was ihn ausmacht, vorbei. Allerdings scheint eine historisch-kulturelle Begriffsbestimmung unumgänglich, da Menschen zum einen in einer natürlichen, aber auch von ihnen geschaffenen kulturellen Umwelt leben. So sind sie durch sich selbst mit der Aufforderung konfrontiert, sich zu bestimmen. Die Antworten erfolgen in der Regel aus einer immer spezifischer werdenden Perspektive und sind z. B. von religiösen Überzeugungen und Vorstellungen, die sich in Kunstwerken widerspiegeln, beeinflusst. Karl Jaspers (1965, S. 57) merkt Folgendes dazu an: »Wir tragen Bilder vom Menschen in uns und wissen von Bildern, die in der Geschichte gegolten und geführt haben. Der Kampf der Menschenbilder geht in uns um uns selbst. Wir haben Abneigung gegen und Neigung zu Bildern, die uns in einem Menschen begegnen. An ihnen orientieren wir uns wie an Vorbildern und Gegenbildern.« Daneben orientieren sich die Antworten auch an Grundregeln des Zusammenlebens, die wiederum den Alltag des Menschen bestimmen und diesem erst Gestalt verleihen. Deshalb greift eine alleinige Definition des Menschenbildes zu kurz und muss um die Beantwortung der Frage »Wie ist menschliches Leben richtig zu gestalten?« erweitert werden. Denn die Ausrichtung am Richtigen im Sinne des Wahren, Guten und Schönen darf nicht vernachlässigt werden, wenngleich das allein ebenfalls nicht ausreichend scheint. Grundsätzlich bringt uns die Frage »Was ist der Mensch?« in eine Distanz zu uns, die es uns ermöglicht, Selbstkritik im Sinne von Vernunft zu üben und so dem Menschenbild nahe zu kommen, da sich Menschen in der Zeit immer wieder in anderer Weise zu verstehen vermögen. Eine starre Begriffsbestimmung scheint der Dynamik des Menschseins nicht wirklich gerecht zu werden. Menschen stehen immer aufs Neue vor der Aufgabe, wie sie sich verstehen und wer sie dadurch sind. Sie bestimmen in unterschiedlicher, aber praktischer Weise, was ihnen wichtig ist und etablieren so Verständnisse von sich selbst, an die sie sich binden. Damit ist der Mensch ein Wesen, das vor der Aufgabe steht, sich selbstkritisch zu gestalten und sich so immer wieder von Bestimmtheiten zu lösen, aber in Beziehung zu sich selbst zu gehen und zu bleiben. Wichtig ist jedoch, dass der Mensch sich zu seinem Tiersein verhalten muss und sich entsprechend sowohl als Tier als auch als Nicht-Tier begreifen kann. Hinzu muss die Vernunft als Praxis der Öffnung gedacht werden, die Fixierungen und Stillstand vermeidet. Nur so können Menschen ihre Freiheit gestalten, indem sie sich Regeln setzen, in denen größtmögliche Freiheitsgrade gelebt werden können (Bertram 2018). Genau das also, was bereits in der Zeit der Aufklärung propagiert wurde und Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) im Gesellschaftsvertrag sagen ließ: »Der Gehorsam gegen das selbstgegebene Gesetz ist Freiheit« (Rousseau 1977, S. 23).

2.2 Die Bedeutung von sozialen Gruppen

Die Frage, wie Menschen mit Menschen, die soziale Normen verletzen, umgehen, bestand bereits bei Bildung von sozialen Gruppen und reicht weit über die Entstehung der Zivilgesellschaft zur Zeit der klassischen Antike hinaus. Das Eingehen von Beziehungen und die Bindung an andere Menschen erfüllen so grundlegende menschliche Bedürfnisse, dass davon auszugehen ist, dass es sich evolutionsbiologisch um einen für das Überleben notwendigen Vorteil handeln muss (Aronson et al. 2004, Baumeister & Leary 1995). Definitionsgemäß wird eine soziale Gruppe von mehr als zwei Menschen, die miteinander agieren, gebildet, sodass eine wechselseitige Abhängigkeit entsteht (Lewin 1948). Soziologisch gibt es darüber hinaus weitere Definitionselemente, die eine soziale Gruppe ausmachen. Diese hat z. B. ein gemeinsames Gruppenziel und ein Verhaltensmotiv für die Gruppe insgesamt wie für jedes einzelne Mitglied, und daraus entwickelt sich ein »Wir-Gefühl«, welches zur Kohäsion beiträgt. Es stellt ein System gemeinsamer Normen und Werte als Grundlage der Kommunikations- und Interaktionsprozesse dar, indem ein Geflecht aufeinander bezogener sozialer Rollen entsteht. Die sozialen Rollen sind auf das jeweilige Gruppenziel ausgerichtet und gewährleisten die Zielerreichung als auch die Lösung von dabei auftretenden Konflikten (Schäfers 2016). Die Interaktionen in einer Gruppe hängen nicht nur von der Gruppengröße, sondern auch von inneren Gruppenprozessen ab, die u. a. von der Familie als Steuerungselement geregelt werden. Außerdem werden diese von den Außenweltbedingungen der jeweiligen Gruppe und von dem abhängen, was die einzelnen Gruppenmitglieder in das Gruppenleben einbringen. Das können Wissen und Bildung sowie Interessen und Engagement sein. Sozial wird das Verhalten der Gruppenmitglieder solange sein, bis es für sie Alternativen gibt, um gleiche soziale, emotionale und sonstige Qualitäten des Gruppenlebens zu erreichen (Neidhardt 1999, Schäfers 2016).

Die Evolution der sozialen Lebensform hat gegenüber einer weitgehend solitären Lebensweise entscheidende Vorteile. Es kommt aus soziobiologischer Sicht zur Verringerung des Raubdrucks, zu einem verbesserten Schutz gegen infantizidale Männchen, zu einem deutlich effizienteren Nahrungserwerb und zu entscheidenden Kooperationsgewinnen bei der Fortpflanzung. Wenn sich aber Gruppen finden, ist das ebenso mit ökologischen und/oder sozial vermittelten Nachteilen verbunden. Neben einem erhöhten Infektionsrisiko kommt es auch zu einer vermehrten Konkurrenz um Ressourcen, vor allem um Nahrung. Es beginnt eine erhöhte reproduktive Konkurrenz, die sozialstressabhängig Frauen weniger leicht schwanger werden und diese Infantizide begehen lässt. Das infantizidale Verhalten hat dabei den weiteren funktionalen Hintergrund des Territorialgewinns. Vor diesem Hintergrund hat soziales Leben einen relativ hohen Preis, wobei eine reine Kosten-Nutzen-Analyse zu kurz greift. Denn die Selektion, die bei Bildung von immer größer werdenden Gruppen entsteht, ist evolutionsbiologisch ein sich selbst optimierender Prozess, der durch soziale Normen der jeweiligen Zeit strukturiert werden kann. Die dabei zu schließenden Kompromisse sind veränderlich und ermöglichen Zusammenleben trotz sich widersprechender Einzelinteressen (Voland 2013).

Im Laufe der raschen evolutionären Entwicklung sozialer Fähigkeiten der Spezies Homo sapiens in den letzten 20.000 bis 30.000 Jahren wurden die geltenden inner- und außergemeinschaftlichen Regeln immer differenzierter. Juristische Konstrukte wie das der Schuld, der Wahrheit und der Lüge und theologische Auffassungen zum Verhältnis von Menschlichem und Göttlichem wurden erwogen und in den Diskurs integriert. Hinzu kamen die jeweiligen philosophischen Anschauungen zum freien Willen und damit zur Verantwortung eines jeden Einzelnen. In Abhängigkeit vom jeweiligen Grundverständnis der Weltordnung und des Menschenbildes wurde das Denken und Handeln gegenüber Tätern definiert (Vasic et al. 2015). So wurde abweichendes Verhalten als eine Verhaltensweise bezeichnet, die gegen die in der Gesellschaft oder einer ihrer Teilstrukturen geltenden sozialen Normen verstößt und im Falle der Entdeckung soziale Reaktionen hervorruft, die darauf abzielen, die betreffende Person, die dieses Verhalten zeigt, zu bestrafen, zu isolieren, zu behandeln oder zu bessern. Damit das nicht passiert, d. h. um zu gewährleisten, dass sich Menschen konform verhalten, bedarf es der sozialen Kontrolle, worunter man alle Strukturen, Prozesse und Mechanismen versteht, mit deren Hilfe eine Gesellschaft oder soziale Gruppe versucht, ihre Mitglieder dazu zu bringen, ihren Normen Folge zu leisten. Soziale Kontrolle ist somit ein zentraler Bestandteil aller Prozesse der sozialen Integration (Peuckert 2016).

2.3 Die Funktion von Ritualen, Religion und Religiosität
2.3.1 Rituale

Der religiöse Glaube und die dazugehörigen Rituale scheinen Anpassungen zu sein, deren Nutzen in der augenblicklichen Integration des Individuums in der Gruppe besteht, die ihm Bestrafungen erspart, die diejenigen widerfahren, die von den Bräuchen abweichen. Das sind in der Regel Menschen mit antisozialen Verhaltensweisen, die im Interesse der Gruppe kontrolliert werden müssen.

Das Wort Ritual wird etymologisch auf Lateinisch ritualis zurückgeführt (Dücker 2007). Der Terminus des Rituals ist in der abendländischen Kultur ein verbindlich festgelegter Begriff, der in lateinischer Form im religiösen Bereich für symbolisches Handeln steht. Besonders bekannt war er in allen katholischen Ländern durch seinen Einsatz als Überschrift einer kirchenrechtlich verbindlichen Regelsammlung Rituale romanum von 1614 (Flores Arcas & Sodi 2004). Rituale werden von Ritualwissenschaftlern erforscht, die die deskriptiven und funktionalen Merkmale zusammenstellen. Dazu gehört zuerst die Sequenzierung, d. h. der gesamte rituelle Prozess wird in Makro- und Mikrorituale aufgeschlüsselt. Durch ein starres Ablaufschema, das an die jeweiligen Gegebenheiten angepasst werden kann, entsteht eine Stereotypie. Sprechhandlungen in feststehenden Wendungen, z. B. Gebete, geben dem Ritual die gewollte Formalität. Durch die Reduktion von Komplexität und die Verdichtung insbesondere auch durch Redundanz wird das Ritual auf eine einzige Wertekategorie festgelegt und der Einzelne darauf eingeschworen. Das rituelle Bewusstsein wird durch die Feierlichkeit unterstützt, die wiederum durch die Wahl des Ortes und der Kleidung bedient wird. Indem die rituellen Handlungen immer wieder aus den gleichen Anlässen wiederholt werden, werden die Rituale repetitiv eingeschliffen und jedes Individuum lernt diese so kennen und auch sich daran zu halten. Rituale müssen, wenn sie wirksam sein sollen, öffentlich und jedem zugänglich sein. Die dramatische Struktur eines Rituals und die Teilnahme aller in einer Gruppe mit den dazugehörigen Rollen bedingt eine Zugehörigkeit zur Gruppe. Rituale sind grundsätzlich selbstreferentiell, denn sie werden von Teilnehmern für die Teilnehmer inszeniert und gelten sowohl für die, die Rituale vollziehen und für die, die diese inszenieren. Zusammengefasst haben Rituale auch eine ästhetische Dimension und stellen die Schnittstelle zwischen Kollektiv und dem Individuum dar. So dienen sie zur Herstellung von Gemeinschaft, zur Vermittlung von Dispositionen zu Anschlusshandlungen in der Zukunft im nichtrituellen Bereich (Tambiah 1979, Braungart 1992, Humphrey & Laidlaw 1994).

Ritualtheoretisch kann man intentionales von nichtintentionalem Handeln unterscheiden (Humphrey & Laidlaw 1994). Als intentional gilt der Entschluss eines Individuums, ein Ritual auszuführen oder daran teilzunehmen; nicht intentional sind Handlungen, die allein durch die Teilnahme erforderlich sind, weil diese schon immer festliegen.

Dadurch, dass Rituale die Werte der eigenen Gemeinschaft mit dem Gestus von Bestätigung und Verpflichtung sichtbar machen, fördern diese auf der einen Seite deren Zusammenhalt und Kontinuität (Binnenintegration), auf der anderen Seite markieren sie notwendig eine Grenze nach innen (Regelverstöße) und gegenüber anderen Formationen nach außen. Insofern gehören Integration und Abgrenzung zu den zentralen Funktionen ritueller und ritualisierter Handlungsformen.

Rituale sind also Ausdruck symbolischen Handelns, werden als diese auch genutzt und stellen darüber hinaus einen kulturellen Ordnungsfaktor dar. Aus ritualwissenschaftlicher Perspektive werden Rituale für die Herstellung, Gestaltung und Erhaltung kollektiv anerkannter und verbindlicher symbolischer Ordnungssysteme von Interessengruppen genutzt. Symbolische Handlungen sollen einen konfliktfreien Ablauf des sozialen Lebens einer Gemeinschaft und deren Fortbestand gewährleisten, aber auch den dafür erforderlichen Bedarf an Dynamik und Transformation bereitstellen. Diese sollen zu bestimmten Anschlusshandlungen motivieren und andere verhindern. Zu den wohl ordnungspolitisch sensibelsten Aufgaben gehören dabei die Wahl von Repräsentanten wie Häuptling, Kaiser, Stadtrat, Richter etc. Darüber hinaus muss die Versorgung und die Reproduktion des Nachwuchses gesichert werden. Krankheiten müssen abgewehrt und die Gesundheit einer Gruppe muss wiederhergestellt werden. Über allem steht die Sicherung der inneren und äußeren Souveränität der Gruppe. Alles das bedarf einer Vielzahl von Ritualen. Rituelle Handlungen legitimieren so zweckrationale Handlungen, indem sie diese durch die Anrufung einer Werteinstanz überhöhen und ihnen so die Grundlage kollektiver Verbindlichkeit geben. Daher sind sie in Gesellschaften mit kodifiziertem Recht zwar fakultativ, was aber ihrer Anwendung in der Regel keinen Abbruch tut. So hat der »erste Spatenstich« für den Bau eines Gefängnisses weder eine juristische noch eine sachliche Bedeutung, wohl aber die der sichtbar gemachten Legitimation des Projektes selbst (Dücker 2007). Rituale sind Handlungen, die man auf allen Sinnesebenen wahrnehmen kann (wie hören, sehen, fühlen), insofern haben sie Einfluss auf das Individuum und machen die gewählte Ordnung einer Gesellschaft sichtbar und erfahrbar. Den Akteuren bieten Rituale die Gelegenheit, sich in gewünschter Art und Weise darzustellen und sie versichern die Öffentlichkeit der Kontinuität der Ordnung. Letztendlich vollziehen sie die Geschichte einer Gruppe. Rituale machen also keinen Sinn, sie sind der Sinn (Braungart 1992). Zwischen rituellen Handlungen und Werten besteht eine sehr enge Verknüpfung. Dementsprechend dienen diese direkt der Nutzen- und Normenvermittlung. Aus soziologischer Sicht ist Handeln im sozialen System an Normen gebunden, welche durch Rituale immer und immer wieder überprüft werden können. Am Ende sind Rituale auch ein nicht zu unterschätzender Wirtschaftsfaktor und haben eine große ökonomische Bedeutung, die bereits im Alten Testament sichtbar wurde. In der aktuellen Politik werden für Gipfeltreffen Millionen im zweistelligen Bereich ausgegeben und sichern die Macht der Souveräne.

2.3.2 Religion und Religiosität

Obwohl eine der provokantesten Prognosen der Moderne besagt, dass Religion als das in der Menschheitsgeschichte erste »primitive« Stadium bald verschwinden werde, zeigt sich, dass Religion nach wie vor einen Mechanismus darstellt, einen prosozialen Verhaltenskodex zu definieren (Montada 2002, Sosis 2004). Religiosität beschreibt das subjektive Erleben des Einzelnen in Bezug auf eine Religion. Forschungsergebnisse konnten zeigen, dass ein höherer Grad an Religiosität mit einer stärker ausgeprägten Selbstkontrolle zusammenhängen kann (Laird 2011, Reisig 2012, Rounding 2012). Es besteht weitestgehend Einigkeit darüber, dass ein höheres Maß an Religiosität (ob nun durch verhaltensbasierte Messinstrumente oder durch Selbstberichte erfasst) in einem negativen Zusammenhang mit Delinquenz und strafrechtlich relevantem Verhalten wie Drogenkonsum steht, obwohl fast ausschließlich Heranwachsende untersucht wurden (Chitwood et al. 2008, Johnson & Jang 2011, Kelly et al. 2015). Franke und Kollegen konnten anhand einer Stichprobe männlicher, suchtkranker Maßregelpatienten zeigen, dass das Ausmaß an Religiösität auch hier negativ mit der Einstellung gegenüber appetitiver Aggression korreliert, leider aber nicht mit dem tatsächlichen Verhalten. In der Stichprobe weiblicher, suchtkranker Maßregelpatientenwurden keinerlei signifikante Zusammenhänge gefunden (Franke et al. 2019).

Evolutionär betrachtet, stellt sich im Hinblick auf Religion zunächst die Frage, warum diese überhaupt existiert und sich über alle Zeiten hinweg als kulturelle Variable identifizieren lässt (Boyer & Bergstrom 2008). Offensichtlich stellt diese einen Nutzen für die Angepasstheit von Menschen in einer sozialen Gruppe dar (McCullough & Carter 2013). Religion stärkt die soziale Kohäsion, indem eine emotionale, kognitive und kulturelle Synchronisation erfolgt. Nebenher wird die soziale Kooperation gefördert und die Konkurrenzfähigkeit nach außen gefestigt. Religiöse Glaubenssysteme, Institutionen und Rituale ko-evolvierten mit der Entstehung von Gesellschaften, die größer waren als die in der Periode der Jäger und Sammler üblichen blutsverwandten Stämme, welche selten eine Zahl von 150 Mitgliedern überschritten (Dunbar 2003, Norenzayan & Shariff 2008, Henrich et al. 2010). McCullough und Carter (2013, 2014) argumentierten, dass der Übergang vom nomadischen Jäger- und Sammler-Lebenswandel in kleinen Gruppen zum sesshaften Siedler- und Ackerbauer-Lebenswandel in großen, dauerhaften Siedlungen einen evolutionären Druck erzeugte, das eigene Verhalten stärker zu kontrollieren. Nur durch die Entwicklung von Fähigkeiten wie Kooperieren, Tolerieren und Warten konnte eine gewisse Ordnung hergestellt und aufrechterhalten werden. Eine Kooperation in großen Gruppen, die nicht ausschließlich aus Blutsverwandten zusammengesetzt ist, erfordert zwingend die Lösung für das sogenannte Trittbrettfahrerproblem (Gintis et al. 2003, McNamara 2006). Trittbrettfahrer bzw. Nutznießer sind Mitglieder der jeweiligen Gesellschaft, welche die durch die Kooperation erzeugten Vorteile zwar nutzen, aber selbst nichts zur Kooperation beitragen (McNamara 2006). Trittbrettfahren ist überall dort von Bedeutung, wo es öffentliche Güter gibt. Beispiele für öffentliche Güter waren früher Deiche, etwaige Befestigungsanlagen einer Siedlung oder der Zugang zum Wildbestand in einem bestimmten Gebiet (vorausgesetzt, die Jagd war jedem gestattet). Die Bereitstellung öffentlicher Güter kann als grundlegendste Aufgabe einer Gesellschaft angesehen werden (Olson 1968), sie stellt einen wesentlichen Faktor dar, der, evolutionär gesehen, die Entwicklung vom Nomaden zum Siedler ermöglicht hat. Öffentliche Güter zeichnen sich unter anderem dadurch aus, dass von ihrer Nutzung kein Mitglied der Gesellschaft ausgeschlossen werden kann (Samuelson 1954). Hieraus ergibt sich, dass dem Käufer dieses Gutes kein Eigentumsrecht daran zugewiesen wird; jedes andere Mitglied der betreffenden Gesellschaft kann das Gut ebenfalls nutzen, weil es Teil der Gesellschaft ist (Olson 1968). Diese Eigenschaft ermöglicht erst das Trittbrettfahren und ist im eigentlichen Sinne antisozial. Je größer eine Gruppe ist, desto weniger wird das Trittbrettfahren kontrollierbar und desto häufiger wird es beobachtet (Ledyard 1995).

In kleinen Gruppen, in denen ausschließlich Blutsverwandte zusammenleben, stellt sich das Trittbrettfahrerproblem dank der durch die kleine Gruppengröße geringen Überwachungskosten und des genetisch bedingten Altruismus’ unter Verwandten kaum (McCullough & Carter 2013, Lieberman et al. 2007). In großen Gruppen wird jedoch ein starker Kontrollmechanismus zum Schutz dringend benötigt. Religion und Religiosität oder präziser formuliert, die kostenintensiven religiösen Verhaltensweisen stellen einen solchen Mechanismus dar (Sosis 2004, McNamara 2006). Individuen, die Mitglieder der Gruppe werden und von der Kooperation profitieren wollen, müssen sich dieser Auffassung zufolge zu derjenigen Religion bekennen, die als Verhaltenskodex dient und u. a. kooperatives Verhalten vorschreibt. Dieses Bekenntnis müssen alle immer wieder durch die Ausführung der ebenfalls vorgeschriebenen kostenintensiven Verhaltensweisenglaubhaft beweisen. Das funktioniert aber nur in dem Ausmaß, in dem die geforderten Verhaltensweisen signifikante Kosten beinhalten. Denn nur teure Verhaltensweisen können Signale des Bekenntnisses zum Verhaltenskodex sein und sind nur schwer vorzutäuschen und daher als glaubwürdig einzustufen (Zahavi & Zahavi 1998). Ein Individuum zeigt so durch wiederholtes Ausführen dieser kostspieligen Verhaltensweisen an, dass es gewillt ist, nicht-kooperatives also antisoziales Betragen zu vermeiden.

So erfüllen Verhaltensweisen wie lange vorgeschriebene Fastenperioden, schmerzhafte Rituale oder andere asketische Praktiken, die aus evolutionärer Sicht zunächst nachteilig erscheinen, eine sehr wichtige soziale Kontrollfunktion gerade wegen ihrer Kostspieligkeit. Sie stellen den Preis dar, der für die Kooperation und die damit einhergehenden Vorteile zu zahlen ist. Gruppen, die sich einem religiösen Verhaltenskodexunterwerfen und so eine erfolgreiche Kooperation ermöglichen, verschaffen sich damit gegenüber anderen Gruppen einen deutlichen evolutionären Vorteil (McCullough & Carter 2013).

Die Vorstellung einer Gottheit als moralische Instanz, die über das Verhalten eines jeden Einzelnen wacht, ist hierbei besonders effektiv, um Kooperation sicherzustellen. Eine solche Gottheit, die das Benehmen des Individuums auch dann beobachtet und bewertet, wenn es keine (menschlichen) Zeugen gibt, verringert den notwendigen sozialen Überwachungsaufwand um ein Vielfaches (McCullough & Carter 2013). Dieser Zusammenhang wird u. a. dadurch belegt, dass Vorstellungen von derartigen moralisierenden Gottheiten mit verschiedenen Kennzahlen gesellschaftlicher Komplexität wie z. B. Gruppengröße oder Verwendung von Zahlungsmitteln positiv korrelieren (Johnson 2005). Außerdem fällt die Wandlung der Gottesvorstellung in eine moralische Instanz mit der Entstehung großer menschlicher Gesellschaften zusammen (Henrich et al. 2010). In diesem Zusammenhang werden die zehn Gebote, auch Dekalog genannt, die eine Reihe von Geboten und Verboten Gottes darstellen, die Kirchen- und Kulturgeschichte nicht nur in Europa entscheidend mitgeprägt haben. Sie stellen aus heutiger Sicht eine Art Verfassungsentwurf für das Zusammenleben in einer Zivilgesellschaft dar.

Der Wille, bestimmte eigennützige, egozentrische und antisoziale Verhaltensweisen zu vermeiden, ist für die erfolgreiche Kooperation zugegebenermaßen nicht hinreichend. Vielmehr erfordert eine erfolgreiche Kooperation die Hemmung nicht-kooperativen, impulsiven, aggressiven oder antisozialen Verhaltens – eine Funktion, die als Selbstkontrolle bezeichnet wird (Baumeister et al. 2007, McCullough & Willoughby 2009). Neuropsychologisch betrachtet, nimmt für diese Funktion der präfrontale Kortex (PFC) im menschlichen Gehirn eine zentrale Stellung ein (McNamara 2006). Selbstkontrolle bezeichnet die Fähigkeit, die eigenen Antworten zu ändern, insbesondere um sie mit Normen wie Idealen, Werten, Moral und sozialen Erwartungen in Einklang zu bringen und die Verfolgung langfristiger Ziele zu unterstützen (Baumeister et al. 2007). Die Selbstkontrolle ist allerdings von der Selbstregulation, unter der nach McCullough & Willoughby (2009) der Prozess verstanden wird, bei welchem ein System aufgrund der Information über den gegenwärtigen Zustand seine Funktion selbst anpasst, zu unterscheiden. Selbstkontrolle wird üblicherweise als spezifische Form der Selbstregulation aufgefasst, die dadurch gekennzeichnet ist, dass diese in erster Linie die bewusste und zielgerichtete Hemmung von präpotenten Verhaltensweisen (Verhaltenstendenzen, Emotionen, Motivationen) im aktuellen Moment betrifft (Baumeister et al. 2007, McCullough & Willoughby 2009). Solche präpotenten Verhaltensweisen treten bei Kooperationsproblemen regelmäßig auf, etwa wenn es um die Verlockung geht, von einem öffentlichen Gut einen größeren Anteil zu entnehmen als den, der dem Individuum zusteht (Döringer 2016). Um hierfür eine Lösung zu finden, benötigt der Mensch die neuropsychologischen Funktionen des präfrontalen Kortex, woraus sich aus philosophischer Sicht die Frage ergibt, wo genau morphologisch wie funktionell das Konstrukt der Moral im Gehirn zu verorten ist (Declerck et al. 2013). Das wirft wiederum die Frage auf, ob und inwieweit Moral naturalisiert werden kann. DeQuervain und Kollegen fanden 2004 in einem Vertrauensspiel heraus, dass z. B. der Akt der Bestrafung mit einer erhöhten Aktivität im dorsalen Striatum einhergeht und dass diese umso höher ist, wenn man viel dafür investiert. King-Casas et al. (2005) suchten in ihrer Studie nach neuronalen Korrelaten von Vertrauen und konnten diese ebenfalls im dorsalem Striatum verorten. Aber wie können wir nun Moral definieren, die sich offenbar an verschiedenen Orten im menschlichen Gehirn abbilden lässt?

2.4 Das Problem der Moral

Die Moral bezeichnet das sittliche Empfinden und Verhalten des Menschen. Bezogen auf die Gesellschaft stellt Moral die Gesamtheit von ethisch-sittlichen Normen, Grundsätzen und Werten dar, die das zwischenmenschliche Verhalten einer Gesellschaft regulieren, die von dieser als verbindlich akzeptiert werden. Laut Bernhard Williams (1929–2003) macht die Moral den Menschen glauben, dass es ohne Verpflichtungen nur Neigungen und ohne Freiwilligkeit nur Zwang geben könne (Williams 2011). Offenbar ist, dass Menschen nicht immer Regeln und Pflichten benötigen, um richtig zu handeln. Evolutionsbiologen und Neuroökonomen postulieren, dass unsere moralischen Dispositionen im Gehirn angelegt sind.

Charles Darwin (1809–1882) hingegen nahm an, dass sich beim zivilisierten Menschen die natürliche Auslese von der Wirkung der moralischen Prinzipien sogar verdrängen lässt und die natürliche Auslese so nicht mehr der alleinige Motor der Evolution ist. In seinem 1871 veröffentlichten Werk »Die Abstammung des Menschen und die sexuelle Selektion« schreibt er im fünften Kapitel »Über die Entwicklung der geistigen und moralischen Fähigkeiten während der Urzeit und der zivilisierten Zeiten«: »Der Vorteil, den disziplinierte Krieger vor undisziplinierten Horden haben, beruht hauptsächlich auf dem Vertrauen, das jeder einzelne zu seinem Gefährten hat. Gehorsam ist […] von höchstem Werte, denn jede Form von Regierung ist besser als gar keine. Selbstsüchtige und zänkische Menschen werden nicht zusammenhalten, und ohne Zusammenhalt kann nichts erreicht werden […] Die sozialen und moralischen Eigenschaften werden daher die Tendenz haben, langsam fortzuschreiten und sich über die Welt zu verbreiten« (Darwin 2012).

Für die Neurophilosophin Patricia Churchland (*1943) ist die Moral »anscheinend ein natürliches Phänomen«. Nach Ihrer Auffassung beruht die Moral weniger auf Regeln, sondern vielmehr auf Werten, die in unserem sozialen Bindungsverhalten begründet sind (Văsek 2017). Die britische Philosophin Elizabeth Anscombe (1919–2001) fand das Konzept moralischer Verpflichtung entbehrlich bis sogar schädlich und forderte die Moralphilosophen auf, erst nach einem angemessenen Konzept der Psychologen weitere Denkmodelle zu entwickeln.

2.4.1 Psychologische Grundlagen des Moralverständnisses

Neben den Philosophen haben vor allem Psychologen auf verschiedenen Gebieten versucht, sich dem Konstrukt der Moral zu nähern. Motivationspsychologisch kann zwischen moralischem, also prosozialem Handeln (z. B. helfen, teilen, schützen) aus Sympathie und Handeln aus normativer Pflicht unterschieden werden. Wichtig ist diese Entscheidung vor dem Hintergrund, dass antisoziale Menschen durchaus bei Sympathie prosozial handeln können, auch wenn diese die normativ intendierten Regeln nicht verinnerlicht haben. Die Internalisierung moralischer Normenerfolgt aus psychologischer Sicht durch Konditionierung, wird durch Identifikation und Beobachtung z. B. in der Wahl von Vorbildern und durch die familiäre Sozialisation sowie durch Peergroups vermittelt. Inwieweit bei einer Person moralische Werte ausgebildet sind, hängt vom Wissen über geltende Normen, vom Urteil über das, was moralisch geboten ist, vom normentsprechenden und abweichenden Verhalten und nicht zuletzt von den moralischen Gefühlen selbst ab. Entwicklungspsychologisch ist festzuhalten, dass sich die für richtig gehaltenen moralischen Normen, also das Urteil darüber, was gut und was böse, was gerecht und was ungerecht ist, im Laufe des Lebens eines Menschen verändern. Ebenso verändern sich die Begründungen für die geltenden Normen und auch die moralische Motivation. Mit Zunahme des Alters fließen in die Bewertung von Verfehlungen differenzierte Urteile über die Verantwortlichkeit mit ein und die Konsistenz zwischen moralischen Urteilen und moralischem Verhalten nimmt zu (Montada 2002). Bereits im Alter von vier Jahren wird vom Menschen ein angemessenes Verständnis moralischer Normen und rechtsanaloger Regelungen erworben. Das Verbot, andere zu schlagen oder zu bestehlen, kennen sogar schon Dreijährige (Nunner-Winkler 1998, Weyers et al. 2007).

Über die Entwicklung von Moral eines Menschen gibt es mehrere und viel diskutierte Modellvorstellungen, die man kennen sollte, wenn man mit psychisch kranken Rechtsbrechern arbeiten möchte. Die bekanntesten und am häufigsten rezipierten Theorien sind wohl die der Psychologen Jean Piaget (1896–1980) und Lawrence Kohlberg (1927–1987).

Piaget ging davon aus, dass die Moralentwicklung ein Prozess in der Kindheit ist, den alle durchlaufen und bei dem alle Menschen das gleiche Stadium moralischen Denkens erreichen. Er unterschied drei Stadien:

1. Stadium der heteronomen Moral (<7 bis 8 Jahren)

In diesem Stadium nehmen Kinder an, dass die gesetzten Regeln unveränderbar sind, dass Gerechtigkeit und Strafe nur von Autoritäten abhängen und die Handlungsfolgen für die moralische Qualität einer Handlung entscheidend sind.

2. Phase des Übergangs (zwischen 7/8 bis 10 Jahren)

In dieser Phase erkennen Kinder, dass Regeln von einer Gruppe aufgestellt werden und doch veränderbar sind. Sie legen zunehmend Wert auf Gerechtigkeit und Gleichberechtigung.

3. Stadium der autonomen Moral (ab 11 bis 12 Jahren) Kinder entwickeln ein Verständnis darüber, dass Regeln als Ergebnis sozialer Interaktion veränderbar sind. Sie beurteilen Moral und Strafe unabhängig von Autoritäten und berücksichtigen bei moralischen Entscheidungen die Absicht der handelnden Person.

Kohlberg hingegen sah die Moralentwicklung als einen lebenslangen Prozess an und ging davon aus, dass sich die Menschen am Ende nur in der Stufe moralischen Denkens unterscheiden. Sein Modell besteht aus drei Niveaustufen, die wiederum in jeweils zwei Stufen unterteilt sind:

• Präkonventionelles Niveau des moralischen Urteils

− Stufe 1: Orientierung an Strafe und Gehorsam

− Stufe 2: Orientierung an Kosten-Nutzen und Reziprozität

• Konventionelles Niveau des moralischen Urteils

− Stufe 3: Orientierung an wechselseitigen zwischenmenschlichen Erwartungen, Beziehungen und Übereinstimmungen (»gutes Kind«)

− Stufe 4: Orientierung an sozialen Systemen und am Gewissen (»Recht und Ordnung«)

• Postkonventionelles Niveau des moralischen Urteils

− Stufe 5: Orientierung an sozialen Verträgen oder an individuellen Rechten

− Stufe 6: Orientierung an universellen ethischen Prinzipien

Beiden Modellen ist die Idee gemeinsam, dass moralisches Denken durch die zunehmende Fähigkeit zur Perspektivübernahme entsteht. Zudem verläuft die Moralentwicklung in unveränderlichen Stadien bzw. Stufen und universell gleich.

Darüber hinaus sind einige alternative Theorien entwickelt worden, die sich zum einen eher auf die Entwicklung des prosozialen Verhaltens beziehen oder zum anderen soziale Urteile als Maßstab eingeführt haben. So hat Elliot Turiel (*1938) 1983 in seiner Domänentheorie zwischen Entscheidungen bezüglich Moral (richtig, falsch), bezüglich Konvention (Sitten und Regeln) und persönlichen Präferenzen unterschieden (Eisenberg & Miller 1987, Turiel 1983). Carol Gilligan (*1936) hat eine an Gerechtigkeit orientierte männliche Moral in Abgrenzung zu einer an Fürsorge orientierten weiblichen Moral postuliert, die heute als am meisten umstritten gilt (1984).

Grundsätzlich existiert ein großes Wissen über die Entstehung von Moral, aber mehrere Aspekte geraten immer wieder in Kritik. Neuere Befunde legen nahe, dass unabhängig voneinander variierende Dimensionen der Moralentwicklung zu unterscheiden sind (Nummer-Winkler 2008). Ferner kann man nicht davon ausgehen, dass Menschen immer entsprechend ihres moralischen Wissens beziehungsweise ihrer moralischen Urteilskompetenz handeln. Durch das Urteilsniveau ist moralisches Handeln jedenfalls nicht festgelegt und nicht jeder Mensch, der unmoralisch handelt, ist antisozial. Deshalb versuchen Annahmen über moralische Emotionen und moralisches Handeln diesen Umstand genauer zu definieren.

Die psychoanalytische Moralkonzeption nach Freud geht davon aus, dass das Kind zu Beginn ganz von der Erfüllung der eigenen Bedürfnisse bestimmt ist. Erst nach und nach lernt es von den Eltern, die eigenen Bedürfnisse zu beherrschen. Unbeherrschte Bedürfnissewerden durch Affekte wie Schuld oder Scham sanktioniert und die elterlichen Werte und Normen werden als internalisiert in das Über-Ich übernommen (Freud 1990). Die lerntheoretischenModelle schließen sich dem Konzept der Bestrafung durch Schuld und Scham bei Übertretung moralischer Konventionen an. Laut Lerntheorie erfolgt durch wiederholte Bestrafung eine konditionierte Angstreaktion. Die aversiv erlebten Emotionen wie Schuld und Scham werden daraufhin vermieden, da eine operante Konditionierung stattgefunden hat. Erst mit der Empathietheorie von Hoffmann (1975) wurden die kognitiven und emotionalen Grundlagen zusammengeführt, da diese affektive, kognitive und motivationale Komponenten integriert.

2.4.2 Moralphilosophische Betrachtungen

Die Normen einer sozialen Gruppe, d. h. einer Gesellschaft, lassen sich aus den o. g. kulturellen und/oder religiösenTraditionen ableiten, die das Miteinander von Menschen seit jeher strukturiert und reguliert haben. Sie stellen die Grundvoraussetzung für das Menschsein dar. Darauf aufbauend entstanden staatliche Gesetze, die durch die Gemeinschaft in Kraft gesetzt wurden. Ob und inwieweit Normen, die in diesem Prozess festgelegt wurden und werden, legitim sind, obliegt verschiedenen Anschauungen. Natürlich können Gesetze, die verbindliches positives Rechtdarstellen, gegen Natur- oder Menschenrechte von Teilen der Gesellschaft verstoßen. Außerdem können Gebote oder Gruppenregeln einer Gesellschaft von einer anderen als sittenwidrig abgelehnt werden ( Kap. 2.5). Beispielsweise übernimmt eine jede neue Generation einer Gesellschaft auf der einen Seite Gesetze der Älteren und stellt auf der anderen Seite tradierte Normen infrage (Hart 1971, Montada 2002). Die Kritik an der Legitimität von Normen hängt ganz entscheidend von deren ethischen Begründung ab. Die Moralphilosophie beschäftigt sich mit diesen Begründungen von richtigem und falschem Handeln und versucht, Antworten zu geben.

Das wohl anerkannteste Merkmal der philosophischen Ethik ist die Universalisierbarkeit einer Norm bzw. des Verfahrens der Erarbeitung von Normen (Singer 1975). Es hat durch Kant (1748–1804) im kategorischen Imperativ die wohl bekannteste Formulierung erfahren: »Handle so, dass die Maxime Deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne« (Kant 1945, S. 42, § 7 Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft). Der kategorische Imperativ ist unabhängig von den daraus resultierenden Folgen anzuwenden, denn dieser zielt auf die Achtung der Interessen und Rechte anderer ab und sichert zu, dass ein jeder darauf zu achten hat. Ein Lügner z. B. behandelt andere Menschen bloß als Mittel und nicht als Zweck. Das ist für Kant nichts anderes als die »Wegwerfung und gleichsam Vernichtung seiner Menschenwürde«. Jede noch so kleine Notlüge ist ein Anschlag auf das ganz ethische Gebäude eines Staates. Lässt man auch nur eine Annahme zu, bricht alles zusammen. Kants berühmtestes Beispiel lässt deutlich werden, was die Konsequenzen dieses Handelns sein können: Ein Mann, der fürchtet, ermordet zu werden, flüchtet sich in das Haus seines besten Freundes. Plötzlich steht der potenzielle Mörder vor der Tür und fragt den besten Freund, ob der Mann anwesend sei. Folgt man Kant, muss der Freund auch in dieser Situation wahrhaftig, also mit einem »Ja« antworten, was rechtlich nicht haltbar ist (Kant 1797). Damit gilt der kategorische Imperativ, ohne auf die Konsequenzen zu achten, und ist keine empirische Erkenntnis. Er gilt a priori aus Vernunftgründen. Die Verbote zu töten, zu lügen usw. gelten, weil ohne sie kein Zusammenleben in sozialen Systemen möglich wäre. Dennoch gibt es Ausnahmesituationen, in denen diese allgemeinen Maximen nicht angewandt werden dürfen, und das bedarf einer guten Begründung (Gert 1983).

Demgegenüber haben Jeremy (1748–1832) und John (1806–1873) einen utilitaristischen Ansatz als Form einer zweckorientierten Ethik entwickelt und das empirische Kriterium der Maximierung des Gemeinwohls für die Etablierung von Normen vorgeschlagen. Die Maximierung des Gemeinwohls meint die Summe aller individuellen hedonistischen Folgen und kann anhand von Lust und Leid oder Nutzen und Kosten ermittelt werden. D. h., es geht nicht in erster Linie um die Richtigkeit der Handlung, sondern um die Folgen oder die Ergebnisse der Handlung. In der Weiterentwicklung des Utilitarismus ist wiederum das Universalisierbarkeitsprinzip der Gerechtigkeit integriert worden, das verhindern soll, dass die Maximierung des Gemeinwohls auf Kosten von Einzelnen einer sozialen Gruppe oder Minderheiten gehen soll. Vilfredo Pareto (1848–1923) forderte auf dieser Basis eine Wirtschaftsordnung, die niemanden schlechter stellen darf (Posner 1987).

In der Theorie der Gerechtigkeit geht es um die Konzeption einer sozialpolitischen Grundordnung, die auf dem Wert der Gleichheit beruht. John Rawls (1921–2002) war amerikanischer Philosoph und gilt als einer der wichtigsten Vertreter dieser Theorie des egalitären Liberalismus. Darin versucht Rawls, liberale und wohlfahrtsstaatliche Gedanken miteinander zu verknüpfen, und wendet sich damit gegen den Utilitarismus. Stattdessen beschreibt er zwei Grundsätze (Rawls 1979):

1. Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist.

2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheitensind so zu gestalten, dass (a) vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen, und (b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offenstehen.

Die Diskurstheorien, die u. a. von Jürgen Habermas (*1929) entwickelt und vertreten wurden, wollen das Gute bzw. das Richtige nicht inhaltlich bestimmen, sondern basieren auf der Annahme, dass in einem idealen Diskurs das moralisch Richtige konsensuell gefunden wird. Für diesen Diskurs sind universalistisch begründete normative Voraussetzungen der Diskursteilnehmer und Verfahrensweisen definiert. Dazu gehören z. B. der Verzicht auf Herrschafts- und Autoritätsansprüche, die Beschränkung der Einflussnahme auf die Darlegung von Argumenten, die Verständigungsbereitschaft und Informiertheit der Teilnehmer, die in der Lage und bereit sein müssen, alle vorgetragenen Argumente und Optionen zu verstehen (Montada 2002).

Vor diesem Hintergrund lässt sich sagen, dass moralische Systeme ineinandergreifende Zusammenstellungen von Werten, Tugenden, Normen, Gebräuchen, Identitäten, Institutionen, Technologien und entwickelten psychischen Mechanismen sind. Diese wirken zusammen, um Selbstsucht zu unterdrücken oder zu regulieren und soziales Leben zu ermöglichen (Haidt 2010). Trotz einiger kultureller Unterschiede haben diese wohl universellen Charakter und sind in folgende Moralmodule einteilbar (Haidt & Joseph 2004):

• Leiden (Es ist gut, anderen zu helfen und ihnen nicht zu schaden)

• Gegenseitigkeit (dieses führt zu einem Sinn für Fairness)

• Rangordnung (Respekt vor Älteren und legitimen Autoritätspersonen)

• Bündnisse (Loyalität gegenüber der eigenen Gruppe)

• Reinheit (Lob der Sauberkeit, Vermeidung von Verunreinigung).

Bezogen darauf handelt nur der Mensch moralisch, welcher Werte und moralische Normen als wichtige Facetten seines Selbstbildes erworben hat und sich dazu emotional verhalten kann. Erst dann werden diese handlungsleitend. Damit ist moralisches Engagement auch im Längsschnitt des Lebens verlässlich, wenn es der persönlichen Identität entspricht, und kann kontextabhängig eingesetzt werden (Montada 2002).

2.5 Moral und Recht

Die Hauptaufgabe der Rechtsphilosophie ist die Klärung, was das Recht eigentlich ist, und hat ihre Anfänge in der Antike. Seitdem stehen sich zwei große Denkrichtungen, die die Voraussetzungen für eine Rechtsordnung definieren, gegenüber. Die Naturrechtstheorie geht von der Existenz eines von menschlichen Interessen und Idealen vorgegebenen, absolut geltenden Sittengesetzes aus ( Kap. 2.4.1). Die zweite Richtung, und zwar die des Rechtspositivismus, betrachtet Rechtsnorm und Rechtsordnung primär als empirische Gegebenheiten der sozialen Wirklichkeit. Dabei nehmen die Vertreter dieser Richtung eine begriffliche Trennung zwischen Recht und Moral vor. Ob eine bestimmte Norm mit gewissen moralischen Anforderungen übereinstimmt, erscheint ihnen für ihren Rechtscharakter unerheblich (Hoerster 2016). Wenn man allerdings Recht und Moral nicht miteinander in Beziehung setzen möchte, muss man sich als Rechtspositivist mit Begriffen wie Macht, Zwang und Gewalt auseinandersetzen, wobei innerhalb der Denkrichtung keine Einigkeit besteht. Drei Hauptvertreter dieser Richtung sind John Austin (1790–1859), Hans Kelsen (1881–1973) und H.L.A. Hart (*1907). Allen dreien gemeinsam war die Idee, zu der naturrechtlich-moralbehafteten Konzeption des Rechtsbegriffs eine konstruktive Alternative auszuarbeiten. Bei John Austin nahm der Begriff des Befehls in der Analyse des Rechtsbegriffs eine zentrale Rolle ein. Für ihn sind alle Rechtsnormen Befehle eines politischen Souveräns und Befehle sind mit einer Übelandrohung verbundene Willensäußerungen. Da unklar blieb, wie aus einem Befehl als eine rechtliche Verbindlichkeit ein Sollen abzuleiten ist, modifizierte Hans Kelsen die Befehlstheorie. Er schlussfolgerte, dass die Gültigkeit oder Verbindlichkeit einer Norm durch nichts anderes als eine weitere, höherrangige Norm begründet werden kann. So kam er zu dem Ergebnis einer höchsten, hierarchisch aufgebauten Rechtsordnung, die als ganze legitimierende Grundnorm gelten kann. Allerdings ist in seinem Denkmodell der Zwang zur Charakterisierung des Rechts nicht weniger wichtig. Hier richten sich die einzelnen Rechtsnormen nicht allgemein an den Bürger (indem sie ihm unter Androhung eines Zwangsaktes ein bestimmtes Verhalten abverlangen), sondern an die staatliche Amtsperson (indem sie ihr zum Vollzug eines Zwangsaktes ein Gebot oder eine Ermächtigung erteilen). H.L.A. Hart führt dazu aus, dass sich eine Rechtsordnung im Normalfall nur als System von zwei sehr unterschiedlichen Typen von Normen adäquat verstehen lässt. Es gibt für ihn die primären Normen, die jemanden zu etwas verpflichten und die sekundären Normen, die jemanden zu etwas Befugnis verleihen. An der Spitze steht in diesem System immer eine sekundäre Norm, die ein bestimmtes Organ zum Erlass weiterer Normen befugt oder ermächtigt. Diese höchste Norm einer Rechtsordnung gilt jedoch nicht Kraft einer vorausgesetzten Grundnorm wie bei John Austin, sondern einfach aus dem Grund, weil sie de facto innerhalb der betreffenden Gesellschaft von den Amtspersonen zur Regelung des Rechtslebens akzeptiert wird (Hoerster 2016).

2.6 Die Entwicklung und Funktion von strafrechtlicher Gesetzgebung

Auf die zuvor dargelegten religiösen und moralischen Vorstellungen über das Zusammenleben von Menschen hat sich geopolitisch verschieden die Gesetzgebung als weiteres Regulativ für menschliches Verhalten entwickelt. Die strafrechtliche Rechtsgeschichte in Deutschland nahm ihren Anfang im germanischen Strafrecht und war im eigentlichen Sinn ein Privatstrafrecht und ein Stammesrecht. Germanische Stammesrechte sind Rechtsaufzeichnungen in den germanischen Nachfolgereichen des Römischen Reiches von der Mitte des 5. Jahrhunderts bis ins 9. Jahrhundert. In den Germanischen Stammesrechten verschmolzen mit wechselndem Gewicht germanische, römische und christliche Rechtsvorstellungen, die auf moralischen Ansichten dieser Zeit basierten. Die Verschriftlichung dieser Gesetze war lückenhaft und hatte keine ubiquitäre Gültigkeit. Bis in das Mittelalter hinein bestimmten Fehden und Selbstjustiz die rechtliche Situation, Leibesstrafen und Folter waren zentrale Bestrafungsmöglichkeiten ( Kap. 4.4).

Mit dem Sachsenspiegel entstand zwischen 1220 und 1235 das sowohl älteste als auch bedeutendste Rechtsbuch des Mittelalters durch Eike (1180–1232). Auch dieser war eine private Rechtssammlung und stellte eine erste Grundlage für ein Strafrechtssystem, allerdings ohne Rechtsvereinheitlichung, dar.

Diese Situation änderte sich im 13. Jahrhundert mit der Rezeption des römischen Rechts. Dieses war systematisch geordnet und verwirklichte erstmals eine Rechtssicherheit. Rechte und Pflichten waren jedem Bürger bekannt und für alle gleich. Die Dinge waren klar geregelt, vorhersehbar und die Rechtsnormen von einer Beständigkeit, auf die sich der Bürger verlassen konnte. Hierdurch inspiriert entstand 1532 unter der Schirmherrschaft von Kaiser Karl V. die »Constitutio Criminalis Carolina« als erstes einheitliches Gesetzbuch auf dem Gebiet des Strafrechts für das Heilige Römische Reich deutscher Nation. In diesem Gesetzbuch wurden das materielle Strafrecht und das Strafprozessrecht gemeinsam geregelt. Wie weit dieses Recht von christlichen Anschauungen aber noch beeinflusst war, ist eindrücklich an der Rechtsgrundlage für die Hexenverfolgung zu sehen, die zu dieser Zeit ihren Höhepunkt erreichte und zuvor getroffene Regelungen moralisch deutlich abschwächte.

Erst Friedrich II. schaffte 1740 die Folter als Strafe endgültig ab und zeigte einen unverkennbar menschlicheren Zugang in der Bestrafung auf. Deshalb sprechen Rechtsphilosophen an dieser Stelle von »einer Humanisierung des Strafrechts«, die sich aus der Entwicklung der Aufklärung ergeben hat.

Für die weitere Ausformung und Gestaltung des Strafrechts war der Jurist Paul Johann Anselm von Feuerbach (1775–1833) von außerordentlicher Bedeutung. Grundlage seines Strafrechtsverständnisses war die Theorie der präventiven Wirkung von Strafe. Daraus ergab sich die Notwendigkeit, dass Gesetze allen bekannt und bestimmt sein müssen. Wenn man nicht weiß, wogegen man verstoßen kann, kann man auch nicht abschätzen, ob etwas erlaubt oder nicht erlaubt ist. Für Feuerbach galt: »Nullum crimen, nulla poena sine lege«. Noch immer ist dieses Gesetzlichkeitsprinzip bzw. der Gesetzlichkeitsgrundsatz verfassungsrechtlich in unserem aktuellen Strafgesetz verankert und eine große Errungenschaft für den Täterschutz.

Das Reichsstrafgesetzbuch (RStGB) wurde 1871 im deutschen Kaiserreich verkündet und ist das Vorläufergesetz für die Fassung des deutschen Strafgesetzbuches (StGB) in der Zeit bis zur Neubekanntmachung durch das Dritte Strafrechtsänderungsgesetz von 1953. Die Strafprozessordnung (StPO) trat 1879 in Kraft und ging dem StGB voraus. Das RStGB unterteilte die Straftaten in insgesamt drei Klassen. Es gab das Verbrechen, die Vergehen und die Übertretung. Die alte Bundesrepublik Deutschland übernahm 1949 diese Einteilung, wobei 1969 die Klasse der Übertretungen durch die Große Strafrechtsreform entfiel. Bagatelldelikte gelten seither entweder als strafbare Vergehen oder als Ordnungswidrigkeiten. Für Verbrechen konnte je nach Sachverhalt die Todesstrafe, Zuchthaus oder Festungshaft verhängt werden, für Vergehen Gefängnis und für Übertretungen in der Regel nur eine Geldstrafe oder kurzzeitige Haft. Die Änderungen während der Zeit des Nationalsozialismus wurden nach dem Zweiten Weltkrieg im Rahmen der Entnazifizierung wieder vollständig entfernt. In der alten BRD wurde die Todesstrafe bereits 1949 abgeschafft, in der DDR kam es 1981 zur letzten Hinrichtung in Deutschland. 1987 wurde schließlich auch dort beschlossen, die Todesstrafe aus den Strafgesetzen zu streichen. Mit allen seinen Änderungen und Reformen wurde das StGB 1990 im Zuge der deutschen Wiedervereinigung zum gesamtdeutschen Strafrecht (Zillmann 2014).

3 Tun, was man tun muss, oder tun, was man will? Determinismus vs. Willensfreiheit
3.1 Historischer Diskurs über die Willensfreiheit

Die Frage nach dem freien Willen beschäftigt Menschen, solange es sie gibt. Hochwahrscheinlich sind Menschen auch die einzige Spezies, die sich darüber Gedanken machen kann. Für uns ist der Begriff der Freiheit einer der bedeutungsvollsten in unserem Menschenbild. Determinismus und Willensfreiheit sind dabei Anfang und Ende des Kontinuums und Ausgangspunkt für Kontroversen. Dass verschiedene Dinge miteinander interagieren, ohne voneinander getrennt zu sein, ist für den Menschen schwer auszuhalten. Alles bedarf einer genauen Diskussion. Das Entweder-oder bietet ein vermeintlich klareres Bild und lässt Kategorien und Grenzen erkennen. Aber ob wir nun vollständig durch die deterministische Natur physikalischer Gesetze oder von einem durch Gott auferlegten unausweichlichen Schicksal bestimmt werden, hat spannenderweise einen ähnlichen Ausgang (Libet 2013). Lüke, Meisinger und Souvignier betonen, dass die Frage nach der Freiheit des Menschen insbesondere seit dem Streit um die Interpretation verschiedener aktueller Befunde der Hirnforschung sowohl die wissenschaftliche als auch die nichtwissenschaftliche Öffentlichkeit bewegt hat (2007). Während sich Neurowissenschaftler erst mit den Möglichkeiten von Neurophysiologie und Bildgebung an dem Diskurs beteiligen, sind Philosophen von Beginn an mit diesem Dilemma beschäftigt. Die Verfechter einer existierenden Willensfreiheit werden Indeterministen und die, die Willensfreiheit ablehnen, Deterministen genannt. Nachfolgend soll ohne Anspruch auf Vollständigkeit ein kurzer historischer Abriss zeigen, wie die Willensfreiheit in der jeweiligen Zeit interpretiert worden ist.

Während es für Platon (427–347 v. Chr.) den Begriff des freien Willens noch gar nicht gab, unterschied bereits Aristoteles (384–322 v. Chr.) zwischen der Freiheit des Wollens und der Freiheit des Handelns. Für Platon war die vorrangige Aufgabe des Menschen, die drei Motivationskräfte der Seele zu harmonisieren. So waren Begierden, der Ehrgeiz und der rationale Wunsch aufeinander abzustimmen (Frede 2007). Aristoteles war davon überzeugt, dass nicht alles aus Notwendigkeit erfolgt und nur bestimmte Geschehnisse durch eine besondere Ursache zustande kommen. Die moralische Verantwortlichkeit ist die Regel, von der nur im Ausnahmezustand abgewichen werden darf, und dafür können nur konkrete entschuldigende Dinge in Frage kommen (Jedan 2007).

Die Stoa (ca. bis 300 v. Chr.) als eines der wirkungsmächtigsten philosophischen Lehrgebäude in der abendländischen Geschichte mit Vertretern wie Seneca und Marc Aurel (121–180) scheint mit ihrer Lehre von der lückenlosen und notwendigen Verkettung der Ursachen allen Geschehens einen eindeutigen Determinismus vertreten zu haben. Auf der anderen Seite entwickelte sie eine differenzierte Tugendethik und betonte die Verantwortung des Menschen für sein Handeln. Die Vertreter der Stoa pendelten so zwischen Schicksal und Verantwortung (Forschner 2007).

Thomas von Aquin (1224/25–1274) war der Meinung, dass der Schöpfer alles Geschaffene an seiner Kreativität teilhaben lässt und die Güte der Schöpfung im Wesentlichen darin liege, dass die Dinge eigene Tätigkeiten haben. Das bedeutet, dass alle Geschöpfe in irgendeiner Weise frei sind. Dabei ist die Freiheit nur ein Element innerhalb eines komplexeren Gefüges. Wirklich frei ist in Aquins Denksystem nur der Mensch, weil er erkennen kann, weil Wollen und Handeln in Freiheit einem Wesen nur dann zugeschrieben werden können, wenn es weiß, was es will und tut. Damit ist nicht der Wille selbst frei und auch nicht der Intellekt, sondern der Mensch als denkende und wollende Person (Nickl 2007).

Descartes (1596–1650) hat in seinem Werk zur Willensfreiheit unterschiedliche Aussagen getroffen. Grundsätzlich sah er Willensfreiheit aber als Verneinungsfreiheit. Der Mensch kann ein und dieselbe Sache wollen und nicht wollen, diese bejahen oder verneinen (Steinvorth 2007). Für ihn beruht die Erkenntnisfreiheit insbesondere auf dem individuellen Erkenntnisvermögen jedes Einzelnen, die durch die Selbsterfahrung erworben werden sollte. »Cogito ergo sum« als sein wohl berühmtester Satz dürfte dafürstehen.

Spinoza (1632–1677) formulierte seine Gedanken zur Willensfreiheit sehr klar, indem er sagte, dass es keine menschliche Freiheit des Willens gäbe. In seinem Denken existiert zwar der freie Wille, welcher jedoch von Ursachen bestimmt wird. Diese Ursachen haben bis zur Unendlichkeit wieder Ursachen zur Grundlage. Deshalb gibt es nichts Zufälliges. Alles existiert aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur heraus. Die menschliche Freiheit ist endliche Freiheit, wird aber mit dieser Erkenntnis größer (Wiehl 2007).

Hume (1711–1776) war ein Vertreter des Kompatibilismus, d. h. er nahm an, dass der freie Wille mit dem Bild des klassischen Determinismus vereinbar ist. Zum einen konstatierte er, dass wir Menschen unter exakt gleichen inneren wie äußeren Bedingungen stets die gleiche Entscheidung treffen würden. Zum anderen gab es für Hume den freien Willen; ein Mensch kann sich bei Änderung seiner Wünsche, Bedürfnisse und Überzeugungen auch anders entscheiden (Pauen 2010). In seinem Werk »Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral« hält er im Kapitel »Über einige Wortstreitigkeiten« fest, dass alle Eigenschaften, die die Bezeichnung »Tugend« verdienen, und die Eigenschaften des Gleichmuts, der Geduld sowie der Selbstbeherrschung wenig oder gar nicht von der Wahl des Menschen abhängen (Hume 1984).

Kant (1724–1804) als akademischer Bürger der königlich preußischen Universität Königsberg interessierte sich vor allem für die eigentliche Bestimmung des Menschen. Er ging davon aus, dass der Mensch sowohl als Individuum als auch als Gattung zur Freiheit, d. h. zur moralischen und rechtlichen Selbstbestimmung bestimmt ist. Er verknüpfte seine Ideen von Freiheit mit moralischen Vorstellungen, die universell gültig sein sollen. So entstand der kategorische Imperativ, welcher lautet: »Handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zu allgemeinem Gesetz machen kann«. Damit ist der Imperativ erstens das einzig mögliche Pflichtprinzip, zweitens ein selbsterzeugter Fakt des Bewusstseins bzw. der praktischen Vernunft und drittens strukturelle Notwendigkeit, die sich aus der Idee einer vollständigen gesetzlichen Ordnung der moralischen Welt ergibt ( Kap. 2.4.2).

Hegel (1770–1831) gilt als ein Denker der Notwendigkeit und hat durch ein absolutes System der Philosophie versucht, alles in einem notwendig geschlossenen Ganzen einzufügen. Dennoch hat er sich Gedanken zum Freiheitsbegriff gemacht und ein System der Freiheit entwickelt, indem sich Freiheit und Notwendigkeit wie bei Kant nicht gegenseitig ausschließen, so wie Notwendigkeit und Unfreiheit nicht gleichgesetzt werden sollten. Hegel hat den Willensbegriff ausdifferenziert und hinsichtlich der Freiheit graduell abgestuft. Der Wille ist bei ihm die Intelligenz in ihrer höchsten Form. Der Wille ist an sich frei, wenngleich die verschiedenen Freiheitsgrade definiert werden müssen. Die höchste Form von Freiheit ist so diejenige, die mit der vernünftigen Notwendigkeit des Denkens in Übereinstimmung steht.

Während Martin Heidegger (1889–1976) das Wesen der Freiheit als Freisein in der Seinsverfassung des Menschen überhaupt definierte, setzte er es in Bezug zum Wesen der Wahrheit und der Geschichte. Freiheit und Dasein gehen so miteinander einher.

Jean-Paul Sartre (1905–1980) befindet hingegen, dass Bewusstsein und Wille eins sind. Freiheit liegt ähnlich wie bei Descartes in der Verneinung. Freiheit ergibt sich als ein kontinuierliches Entwerfen bzw. Wollen. Widerstand ist bei Sartre ein zentrales Element, ohne dass sich kein Wollen ergibt. Wer sich zu einer Widerstandshandlung entscheidet, ist für deren Folgen auch verantwortlich. Indem man wie die Deterministen die Freiheit leugnet, vollzieht sich schon die Freiheit zum Widerstand (Übersicht bei van der Heiden & Schneider 2007). Dass der Mensch dazu verurteilt ist, frei zu sein, thematisiert er in seinem berühmten Essay »Der Existentialismus ist ein Humanismus« aus dem Jahr 1946 (Sartre 2000). Kein Mensch kann sich auf eine wie auch immer geartete Instanz (Gott, Natur, Erziehung etc.) berufen, die er als Erklärung für sein Tun verantwortlich machen könnte. Der Einzelne bleibt immer Architekt seines eigenen Lebens und hat die volle Verantwortung für seine Entscheidungen und Taten zu tragen.

Karl Jaspers (1883–1969) war Vertreter der Existenzphilosophie und wollte vom Existentialismus Sartres klar unterschieden werden. In der »Existenzerhellung«, dem mittleren Band seines dreibändigen Hauptwerkes Philosophie, als auch in seinen Arbeiten zur Psychopathologie ist er immer wieder auf die Freiheit eingegangen. So ist ab der vierten Auflage der Allgemeinen Psychopathologie einer von sechs Buchteilen ganz der Bedeutung der Freiheit für das psychiatrische Verständnis des Menschen und der Krankheit gewidmet. Er befand, dass der Mensch in doppelter Weise zugänglich sei und zwar zum einen als Objekt der Forschung und zum anderen »als Existenz der aller Forschung unzugänglichen Freiheit«. Bei Jaspers folgt die Erkenntnis der Freiheit einem linearen Modell in insgesamt drei Schritten. Im ersten Schritt erfährt sich der Mensch als mögliche Existenz – als das Dasein, das sich selbst nicht genügt. Im zweiten Schritt geschieht die Erhellung, in den Situationen als zunächst noch oder schon gedankliche Möglichkeiten zur existentiellen Verwirklichung. Der dritte Schritt liegt in der Überwindung der bloß gedanklichen Möglichkeit hin zum realen Wirklichkeitsvollzug, der das Wissen um Erhellung der subjektiven Wirklichkeit praktisch repräsentiert (Jacob & Thome 2003). In der »Einführung in die Philosophie« schreibt er in der Darstellung des Menschen: »Unserer Freiheit sind wir uns bewusst, wenn wir Ansprüche anerkennen. Es liegt an uns, ob wir sie erfüllen oder ihnen ausweichen. Wir können im Ernst nicht bestreiten, dass wir etwas entscheiden und damit über uns selbst entscheiden, und dass wir verantwortlich sind. Wer etwa versucht, das abzulehnen, kann konsequenterweise auch an andere Menschen keine Forderungen stellen. Als ein Angeklagter vor Gericht seine Unschuld damit begründete, dass er so geboren sei und nicht anders könne, daher nicht haftbar zu machen sei, antwortete der gutgelaunte Richter: das sei ebenso richtig wie die Auffassung vom Handeln des ihn strafenden Richters: nämlich auch dieser könne nicht anders, da er nun einmal so sei und notwendig nach den gegebenen Gesetzen so handeln müsse« (Jaspers 1953, S. 64–65).

Im Zuge des wissenschaftlichen Fortschritts wuchsen die technischen Möglichkeiten, philosophische Ideen beweisbarer zu machen. Damit begann das Zeitalter der Vermessung von Denkmodellen wie das des freien Willens ( Abb. 3.1). Vor molekulargenetischen und bildgebenden Techniken stand die elektrophysiologische Erfassung des Gehirns.

Abb. 3.1: Der freie Wille

3.2 Das Libet Experiment und seine Rezeption

1965 maßen Hans Kornhuber und Lüder Deecke Potentialänderungen am Gehirn für eine willkürliche Bewegung an der Kopfhaut (Kornhuber & Deecke 1965). Der Potentialanstieg ging der tatsächlichen Bewegung bis zu einer Sekunde und mehr voraus. Dieses Potential wurde Bereitschaftspotential (BP) genannt. Benjamin Libet (1916–2007) wollte die Frage, ob Willenshandlungen wirklich frei sind, experimentell beantworten und nutzte diese Vorarbeiten für seine Tests. Dafür waren zwei Voraussetzungen notwendig. Erstens sollte es keine äußere Kontrolle oder Hinweisreize geben, die das Auftreten oder Auftauchen der untersuchten Willenshandlung beeinflussen, d. h. sie sollte endogen verursacht sein. Zweitens sollte die Versuchsperson das Gefühl haben, dass sie die Handlung aus eigener Initiative tun wollte und dass sie einen Einfluss auf die Handlung, auf den Handlungszeitpunkt und darauf haben kann, ob sie überhaupt handelt (Libet 2013). Nach einigen Vorversuchen, in denen die Probanden eine Zuverlässigkeit von 20 ms zeigten, begann das Experiment, dass die Probanden plötzlich ihr Handgelenk schnippten, wann immer sie sich frei dazu entschlossen. Der Test wurde 40-mal wiederholt. Danach berichteten die Probanden die Uhrzeit, die mit dem einsetzenden Bewusstsein der Bewegungsabsicht verbunden war. Die Versuchspersonen wurden sich der Handlungsintention 350-400 ms nach Beginn des Bereitschaftspotentials bewusst, aber 200 ms vor der motorischen Handlung. Daraus schloss Benjamin Libet, dass der Willensprozess unbewusst eingeleitet wird, wobei die Bewusstseinsfunktion den Ausgang immer noch steuern kann, indem sie die Handlung durch ein Veto verbietet. Deshalb ist die Willensfreiheit nicht ausgeschlossen. Nach diesem Experiment kann zwar nicht die Willenshandlung eingeleitet, aber der Vollzug der Handlung gesteuert werden.

Die Ergebnisse des Experiments lösten eine hochkontroverse Debatte über mögliche Schlussfolgerungen über den freien Willen aus. Die inhaltliche Kritik der Philosophen ließ nicht lange auf sich warten und beharrte auf die philosophische Deutungshoheit, die Naturwissenschaftler nicht haben dürften. Sie bemängelten, dass überhaupt keine Entscheidung untersucht worden sei und gaben an, dass Handeln ausschließlich aus Gründen und nicht aus Ursachen resultieren würde. Gründe seien in diesem Experiment allerdings nicht untersucht worden. Für Neurophysiologen und Biologen wie Wolf Singer und Gerhard Roth waren die Interpretationen Libets nicht weitgehend genug. Aus ihrer Sicht war es nachvollziehbar, dass die zentralen kognitiven und willensbezogenen Fähigkeiten des Menschen im 18. und 19. Jahrhundert durch Unwissenheit über die naturalistischen Vorgänge auf eine immaterielle Seele bezogen wurden und das Libet eindeutig gezeigt hat, dass der freie Wille eine Illusion ist (Pauen & Roth 2008). Neben den inhaltlichen Kritiken gab es auch vielfach verfahrenstechnische Einwände wie z. B. gegen das Fehlen von Vergleichsmessungen bei Abwesenheit von Handlungen etc. Daher wurde von verschiedenen Forschern versucht, das Libet Experiment zu verfeinern und zu wiederholen, wobei die Frage, ob die Experimente den freien Willen widerlegen, bis heute offenblieb.

3.3 Verantwortung und Autorenschaft

Vor dieser insgesamt doch recht kontroversen Debatte um die Willensfreiheit ist für die forensische Psychiatrie nicht zwingend von Bedeutung, ob die Menschen »frei« sind, sondern vielmehr, dass es keinen wissenschaftlichen Grund gibt, Menschen nicht für Ihre Handlungen verantwortlich zu machen (Gazzaniga 2011). Verantwortlichkeit und die damit verbundene freie Willensentscheidung sind ein Vertrag zwischen mindestens zwei Menschen und nicht nur Eigenschaften des Gehirns oder ausschließlich philosophische Konstrukte. Gazzaniga (2011) stuft daher die Frage nach einem Determinismus als bedeutungslos ein. Die meisten Menschen können unabhängig von ihrem Geisteszustand Regeln befolgen, sodass die Hirnforschung die strafrechtliche Verantwortlichkeit nicht klären kann und hinter dieser zurückbleiben muss (Gazzaniga 2011, Kröber 2013a). Verantwortung bedeutet so die Möglichkeit, dass eine Person für die Folgen eigener oder fremder Handlungen Rechenschaft ablegen muss. Diese drückt sich u. a. darin aus, bereit und fähig zu sein, Antworten auf Fragen zu den Folgen einer Tat oder eines Ereignisses zu geben. Eine Grundvoraussetzung hierfür ist die Fähigkeit zu einer bewussten Entscheidung (Pauen 2010). Verantwortung und Verantwortlichkeit erwachsen demnach aus sozialer Interaktion, und so kann der Geist das Gehirn und das Gehirn den Geist steuern und Willensfreiheit wird ein Konstrukt aus der Interaktion von beidem (Gazzaniga 2011). Die Standardtheorie nach David Hume (1711–1776) besagt, dass Handlungen das Ergebnis eines inneren Antriebs der handelnden Person sind, denn ohne diesen Antrieb würde die Person nicht handeln. Dieser innere Antrieb nimmt allerdings erst dann den Charakter eines konkreten Wunsches an, wenn bestimmte (deskriptive) Überzeugungen hinzutreten (Nida-Rümelin 2001). Äußere, aber auch innere Bedingungen erlegen dem Handeln Strukturen auf. Ein Teil der inneren Bedingungen hat einen rationalen Charakter: Die Person akzeptiert einen bestimmten Handlungsgrund, und dieses äußert sich darin, dass sie ihre Handlungen entsprechend strukturiert. Die Gründe sind unabhängig von der subjektiven Verfassung der Person und auch unabhängig von der kollektiven subjektiven Verfassung von Personengruppen, seien es kulturelle, ethnische, nationale, religiöse oder andere kollektive Identitäten. Diese werden jedoch erst handlungsleitend, wenn sie als solche akzeptiert werden. Das Akzeptieren eines Grunds gehört zu den inneren Bedingungen, obwohl Gründe nicht Teil des subjektiven Zustands einer Person sind (Nida-Rümelin 2001). Handeln bringt (akzeptierte) Gründe zum Ausdruck. Sofern ein Verhalten bloße Neigungen zum Ausdruck bringt, es also nicht von Gründen gesteuert ist, hat es keinen Handlungscharakter. Viele Handlungen sind allerdings legitimerweise darauf gerichtet, bestimmte eigene Neigungen und Bedürfnisse zu befriedigen (Nida-Rümelin 2001). Daraus kann noch kein direkter Zusammenhang mit dem eigenen Vorteilsstreben konstruiert werden. Erst wenn Handlungsgründe interpersonell nicht mehr variabel sind, würde man ein antisoziales Verhalten konstatieren können. Gute Handlungsgründe sind aber immer variant, weil es keine allgemeingültigen praktischen Gründe gibt, obwohl diese differenziert und objektivistisch interpretiert werden sollten. Die Berücksichtigung eigener Neigungen und Interessen als gute Gründe ist mit einem objektivistischen Verständnis praktischer Gründe solange kompatibel, solange von zwei Parteien keine ausgenutzt und/oder geschädigt wird (Nida-Rümelin 2001).

Abschließend kann gesagt werden, dass jeder Mensch für seine Handlungen Autorenschaft und insbesondere Verantwortung trägt. Eine Entscheidung der Person markiert den Abschluss einer Abwägung und realisiert eine Handlung. Deshalb sind Entscheidungen notwendig frei.

Das Maß an Verantwortung geht dann zurück, wenn die Deliberation nur noch eine geringe Rolle spielt, wie etwa im Zustand der Trunkenheit oder während einer produktiv psychotischen Phase im Rahmen einer Schizophrenie. Psychiatrische Erkrankungen führen häufig zu einem übergroßen Verlust von Freiheitsgraden und der Mensch befindet sich nach Karl Jaspers in einer Grenzsituation, die mit großen Erschütterungen einhergeht. Wo der normale Mensch im Dasein gefestigt ist, erweist sich der pathologisch erlebende Mensch als unentschieden, unklar und schwankend. Er scheitert nach Jaspers mehr oder weniger in seinen Daseinssituationen. Im schlimmsten Fall kann der Mensch sein Dasein nicht mehr »zur Existenz bringen« oder er tut dieses in »verrückter«, übersteigerter Form. Das ist insofern kritisch, als dass in solchen Situationen gesellschaftlich eine Reflexion eingefordert wird und nicht mehr geleistet werden kann (Jacob &Thome 2003, Jaspers 1946). Wenn in diesem Zustand Straftaten begangen werden, stellt sich für den forensisch tätigen Psychiater die Frage, woher diese Gewalt und das Maß an Aggression gekommen sind.

Exkurs: Der Fall Abdelmalek Bayout – Mildere Strafen für Mörder mit »schlechten Genen?!«

Abdelmalek Bayout ersticht und tötet 2007 Walter Perez, nachdem Perez Bayout wegen dessen Augen Make-up beleidigt hatte. Bayout gab als Muslim an, dieses aus religiösen Gründen getragen und sich in seiner Ehre verletzt gefühlt zu haben. Für die Hauptverhandlung wurden insgesamt drei psychiatrische Gutachten erstellt, die zeigten, dass Bayout zum Zeitpunkt des Mordes psychisch krank gewesen sei. Der Richter folgte den Gutachtern und verurteilte Bayout zu neun Jahren und 2 Monaten Haft, etwa drei Jahre weniger als Bayout erhalten hätte, wenn man ihn für psychisch gesund gehalten hätte. Bei einer Berufungsverhandlung 2009 forderte der Richter die Gerichtsmediziner auf, ein neues unabhängiges psychiatrisches Gutachten anzufertigen. Der molekulare Neurowissenschaftler Pietro Pietrini von der Universität Pisa führte mit dem kognitiven Neurowissenschaftler Giuseppe Sartori von der Universität in Padua eine Reihe von Tests durch. Sie fanden schlussendlich Anomalien in den Hirnbild-Scans und in fünf Genen, die mit gewalttätigem Verhalten in Verbindung gebracht werden. Darunter auch Genvarianten des Monoaminooxidase-A Enzyms. In ihrem Gutachten kamen Pietrini und Sartori zu dem Ergebnis, dass Bayouts Gene ihn anfälliger für gewalttätiges Verhalten machten, wenn er provoziert würde. Auf der Grundalge des Gutachtens und des vorliegenden Gentests verringerte der Richter die Strafe um ein weiteres Jahr und argumentierte, dass die Gene des Angeklagten ihn in Stresssituationen besonders aggressiv machen würden. Bei der Urteilsverkündung sagte der Richter, dass er die MAO-A Beweise besonders überzeugend fand (Feresin 2009). Die Folgen waren recht spannend, denn in den vergangenen fünf Jahren wurden in den USA bei etwa 200 Gerichtsfällen von der Verteidigung genetische Untersuchungen vorgelegt, um ein milderes Urteil zu begünstigen. In Großbritannien waren es im gleichen Zeitraum etwa 20 Fälle. Bis jetzt sahen sich die Richter nur in einigen wenigen Fallkonstellationen veranlasst, das Urteil wegen »schlechter Gene« zu mildern. Jedenfalls regt dieser Fall sehr zum Nachdenken an, denn ca. 90 % aller aggressiven Handlungen werden von Menschen mit einem Y-Chromosom begangen. Sollten deshalb Männer grundsätzlich milder als Frauen bestraft werden? Oder sollte es nicht vielmehr umgekehrt sein und Männer, die aufgrund ihrer Gene ihre Aggressionen nicht kontrollieren können, härter sanktioniert werden. Schließlich sind sie unverbesserlich »böse«.