Czytaj książkę: «Kleine Geschichte Chinas»
Kai Vogelsang
Kleine Geschichte Chinas
Reclam
2., aktualisierte und erweiterte Auflage 2019
2014, 2019 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen
Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman
Coverabbildung: © Yann Layma
Kartenzeichnung: Martin Völlm, Ditzingen
Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen
Made in Germany 2019
RECLAM ist eine eingetragene Marke der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart
ISBN 978-3-15-960651-4
ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019416-4
www.reclam.de
Inhalt
Einleitung
Die Entstehung Chinas: Stratifizierung und die Ordnung durch Sitten Mythen und Vorgeschichte Die Shang Die Zhou Die Rituelle Revolution Frühling und Herbst (722–481 v. Chr.)
Das Klassische Altertum: Der Wille zur Einheit und die Ordnung durch Bürokratie Die Kämpfenden Staaten Die Qin (221–206 v. Chr.) Die Frühere Han (202 v. Chr. – 9 n. Chr.)
Das chinesische Mittelalter: Die Entdeckung des Individuums und die Ordnung durch Religion Die Spätere Han (25–220) Die Drei Staaten (220–280) Reichseinheit und Teilung (280 – 5. Jh.) Die Entstehung der Kunst Die fremde Religion Buddhismus und Herrschaft Herbst des Mittelalters: die Sui (581–618) Das Weltreich der Tang (618–755)
Der Beginn der Neuzeit: Regionale Vielfalt und die Erfindung der Kultur Die späte Tang (755–906) Die Frühneuzeitliche Wirtschaftsrevolution Die Gentry-Gesellschaft Das gespaltene Reich
Die Späte Kaiserzeit: Auflösung der ständischen Gesellschaft und Ordnung durch Despotie China im Mongolenreich Die Ming Die Qing
Das lange 19. Jahrhundert: Modernisierung und der Weg zur Revolution Symptome des Niedergangs Die Opiumkriege Rebellion und Selbststärkung Reform und Revolution
Das moderne China: Massengesellschaft und Totalitarismus Nation Building Der Zerfall der Republik Die neue Kultur Die 4.-Mai-Bewegung Das Nanjinger Jahrzehnt: 1927–37 Weltkrieg und Bürgerkrieg Die Volksrepublik China
Chinas zweite Moderne: Weltgesellschaft und Nationalismus Die Ära Deng Xiaopings Schneller, höher, stärker: die kommende Weltmacht
Literaturhinweise
Personenregister
[7]Einleitung
Eine kleine Geschichte Chinas? Nichts scheint unpassender am Anfang des 21. Jahrhunderts, das doch ein »chinesisches« Jahrhundert werden soll. China ist heute die zweitgrößte Volkswirtschaft der Welt, auch politisch, militärisch und sportlich ist es zur Weltmacht aufgestiegen. Und je selbstbewusster der erwachte Drache in die Zukunft strebt, desto stolzer blickt er auf seine Herkunft. Ob in Staatsakten, Festreden oder gelehrten Publikationen: allenthalben wird auf Chinas glorreiche »5000jährige« Geschichte verwiesen. Während chinesische Politiker Statuen für historische Persönlichkeiten errichten und Gedenkzeremonien für mythische Kaiser abhalten, fördert die Tourismusindustrie die Renovierung historischer Stätten, das Kino produziert aufwendige Geschichtsepen. In wissenschaftlichen Großprojekten werden Daten der frühesten Herrscher sichergestellt und die Geschichte der letzten Kaiserdynastie festgeschrieben. Im Ausland präsentieren spektakuläre Ausstellungen Chinas kulturelles Erbe, elder statesmen verneigen sich vor der Weisheit der chinesischen Kultur, Fernsehserien, Zeitschriftenbeiträge und Bücher dokumentieren Chinas große Geschichte. Die Geschichte Chinas, so scheint es, darf heute vieles sein: prächtig, episch, einzigartig – nur eins nicht: klein.
Es ist nicht leicht, sich der suggestiven Kraft dieses Geschichtsbildes zu entziehen. Schließlich vermitteln chinesische Historiker schon seit über 2000 Jahren das Bild einer homogenen Hochkultur, die sich im Rahmen eines mächtigen Einheitsreichs entfaltete. Zwar mochten dessen Herrscher im zyklischen Auf und Ab der Dynastien kommen und gehen, auch Grenzen sich hier und da verschieben, doch die Einheit der Tradition blieb unerschütterlich. »China hat politische Teilungen und Vereinigungen erlebt«, so formulierten chinesische [8]Intellektuelle Mitte des 20. Jahrhunderts, »aber im Ganzen bildete stets eine große Linie das bestimmende Prinzip. […] In China ist im wesentlichen ein kulturelles System durchgehend überliefert worden, daran besteht kein Zweifel.« Das »Mandat des Himmels« wechselte, das Reich blieb sich gleich. Paradoxerweise führte dieses Geschichtsbild dazu, dass China weitgehend unhistorisch wahrgenommen worden ist. Im Europa der Aufklärung galt es als »ewiges China«, Land des Stillstandes, in dem die Ereignisse sich wiederholen, ohne dass sich Grundlegendes ändert, kurz: als Land ohne Geschichte. Noch heute wirkt dieser Topos nach. In China wird die Erzählung vom Aufstieg des chinesischen Volkes (mitsamt den »Minderheitenvölkern«, die seit je dazugehört hätten) und seiner Selbstfindung im Nationalstaat gepflegt – als sei die chinesische Nation einfach zu dem geworden, was sie immer schon war. Und in Europa genügt oft der Verweis auf die chinesische »Tradition«, um aktuelle Ereignisse in China zu erklären – als ob sich daran nie etwas geändert hätte. China scheint auf eigentümliche Weise dem Wandel der Zeiten überhoben zu sein.
Während dieses ahistorische Geschichtsbild fleißig gepflegt wird, haben sinologische Forschungsergebnisse der letzten Jahrzehnte es Stück für Stück untergraben. Vor allem archäologische Funde legen nahe, dass Zivilisation in China von Anbeginn nicht durch Einheitlichkeit, sondern durch Vielfalt geprägt war. Ihre charakteristischen Ausprägungen sind nicht als Entfaltung ureigener Erbanlagen zu verstehen, sondern nur als Ergebnis eines Prozesses, in dem ganz verschiedene Lebensweisen zusammenkamen und sich einander anpassen mussten. China war stets von unterschiedlichen Kulturen umgeben und durchsetzt; das, was wir als »chinesisch« kennen, ist erst durch diese Kontakte entstanden. Die traditionelle Geschichtsschreibung hat diese Vielfalt sorgfältig verdeckt. Erst [9]neuere quellenkritische Untersuchungen haben nachgewiesen, wie stark diese Geschichte nach einem dogmatischen Idealbild verfasst wurde und wie der Eindruck von Kontinuität durch Rückprojektion jeweils gegenwärtiger Normen erzeugt wurde. Nicht die nationale Geschichte ist in den Nationalstaat gemündet, sondern umgekehrt: erst Chinas Selbstverständnis als Nationalstaat brachte eine Geschichte hervor, die diese neugefundene Identität legitimierte.
»China« ist also Geschöpf der Geschichtsschreibung. Das chinesische Wort für China, Zhongguo, war ursprünglich ein Plural: es meinte die »Mittleren Staaten« der Nordchinesischen Ebene. Später wurde daraus ein Singular: das »Reich der Mitte«, Siedlungsgebiet der »Chinesen«. Im 17.–19. Jahrhundert nahm Zhongguo schließlich eine Bedeutung an, die weit über das chinesische Kernland hinausging und ein Vielvölkerreich bezeichnete. Damit erst wurde es plausibel, unterschiedliche ethnische, religiöse und regionale Gruppen pauschal als »Chinesen« zu bezeichnen, die sich zuvor als eigenständig definiert hatten. Am besten versteht man »China« als Kollektivsingular, der eine Vielfalt von Verschiedenem in einem Begriff bündelt: separate Orte in einem Raum, unterschiedliche Verhaltensmuster in einer Kultur, ethnisch verschiedene Menschen in einer Nation, lokale Dialekte in einer Hochsprache, disparate Ereignisse in einer Geschichte.
Heute plädieren Intellektuelle wie Wang Hui dafür, »den Begriff ›China‹ von dem europäischen Modell nationaler Identifizierung zu befreien. China ist viel reichhaltiger, flexibler und multikulturell verträglicher, als bisher aufgezeigt wurde.« Diese Einsicht bildet den Ausgangspunkt der vorliegenden Darstellung. Wer Chinas Geschichte verstehen will, darf sich nicht von seiner gegenwärtigen Größe beeindrucken lassen. Der genauere Blick zeigt, dass China trotz aller Expansion stets ein kleinteiliges Gefüge geblieben ist, geprägt vom Mit- und [12]Gegeneinander ganz unterschiedlicher Elemente. Jahrtausendelang hat eine dünne Eliteschicht – höchstens 10 % der Bevölkerung – über anonyme Massen geherrscht. Während diese Eliten Politik machten, Recht sprachen, Geschichte, Kunst und Literatur schufen, pflegte die Landbevölkerung eine Vielzahl eigenständiger Lokaltraditionen, die mit der Elitekultur wenig zu schaffen hatten. So prominent diese Elitekultur uns heute erscheint – von einer einheitlichen, von allen getragenen »chinesischen« Kultur kann bis in die Moderne nicht die Rede sein.
Wie könnte es auch anders sein in einem Land, das so groß und divers wie ein ganzer Kontinent ist? 9,6 Millionen km2 umfasst das Gebiet der Volksrepublik China heute, kaum weniger als Europa vom Atlantik bis zum Ural. Zwischen Pamir und Pazifik, Südsibirien und den Tropen sind in China fast jeder Landschaftstyp und jede Klimaart anzutreffen: von tropischer, taifungefährdeter Küstenlandschaft bis zur subpolaren, kontinentalen Steppe; von den felsigen, inselreichen Küsten des Südens bis zu den Sandstränden des Nordens; von fluvialem Tiefland bis zu staubtrockener Wüste und den eisbedeckten Gipfeln des Himalaya. Der höchste Berg der Welt, der Mount Everest mit 8848 Metern, liegt ebenso in China wie einer der tiefsten Punkte, die Turfansenke mit 154 Metern unter Meereshöhe.
Im Westen trennen die Achttausender des Himalaya und Karakorum, der Pamir, Tianshan und das Altai-Gebirge China von Südasien, Mittelasien und Westsibirien. Östlich dieser gewaltigen Bergketten fällt das Land in drei großen Stufen ab, die ihm ein charakteristisches Profil verleihen. Das Tibet-Plateau und Qinghai, beide über 4000 Meter hoch, sind das »Dach der Welt«. Nördlich und östlich davon bilden das Tarim-Becken, das Mongolische Plateau, das nordchinesische Lößplateau, das Sichuan-Becken und das Hochland von Yunnan eine zweite Stufe in etwa 1000–2000 Meter Höhe. Die Hügel und Ebenen [13]im Osten und Süden, schließlich das dichtbesiedelte Kernland Chinas markieren mit unter 500 Metern Höhe die dritte Stufe.
In diesem fruchtbaren, klimatisch begünstigten Hügel- und Tiefland entstand und verbreitete sich die chinesische Kultur. Dort fließen der »Gelbe Fluss«, Huanghe, und der Yangzi, die Lebensadern der chinesischen Welt. Die Wasserscheide zwischen Huanghe und Yangzi, zugleich die wichtigste Barriere zwischen Nord und Süd, bildet das bis zu 4000 m hohe Qinling-Gebirge. Auf etwa 33 Grad nördlicher Breite von West nach Ost verlaufend, wirkt es als klimatische Grenze, die China in zwei grundverschiedene Hälften teilt. Es trennt die sibirischen Winde, die in den Wintermonaten kalte, trockene Luft von Norden bringen, von den feuchtwarmen Monsunwinden des Südens, die im Sommer für reiche Niederschläge sorgen. Die ausgeprägten klimatischen Unterschiede zwischen Nord und Süd führten dazu, dass an den großen Flüssen des Nordens und Südens zwei ganz unterschiedliche Kulturräume entstanden, geprägt durch andere Wirtschaftsweisen, Lebensformen und Mentalitäten.
In Nordchina mit seinen großen Anbauflächen herrscht trocken-kontinentales Klima, geprägt von heißen Sommern und staubigen, klirrend kalten Wintern. Die Niederschläge von 50–60 cm jährlich fallen vor allem in den Sommermonaten, die Wachstumsperiode dauert nur ein halbes Jahr. Auf dem gelben, fruchtbaren Lößboden werden hauptsächlich Weizen und Hirse im Trockenfeldbau kultiviert. Die Landwirtschaft in Nordchina ist ein prekäres Unternehmen: einerseits führen unregelmäßige Niederschläge dort fast jährlich zu Dürren, andererseits können die verheerenden Überschwemmungen des Gelben Flusses in der Nordchinesischen Ebene ganze Ernten vernichten.
Ganz anders der Süden, jenseits von Qinling-Gebirge und Huai-Fluss. Hier sorgt der Monsunwind, der im Sommer [14]warme, feuchte Luft aus Südosten bringt, für regelmäßige, ergiebige Regenfälle von 100–120 cm; der Yangzi bietet reiche Wasserversorgung. Das Zusammenwirken dieser Faktoren macht das Yangzi-Tiefland zum fruchtbarsten Gebiet Chinas. Hier wird vor allem Nassreisanbau betrieben, mit Weizen als Zweitkultur. Die rund neun Monate lange Vegetationsperiode ermöglicht zwei Ernten im Jahr. Der Süden ist die Kornkammer Chinas und seit tausend Jahren sein demographischer Schwerpunkt: noch immer lebt der Großteil von mittlerweile 1,3 Milliarden Chinesen im Süden.
Während die weiten, trockenen Ebenen des Nordens der Bewegung von Menschen und Gütern kaum Hindernisse entgegenstellen, ist das Land im Süden durchzogen von Hügeln und Flüssen, die das Fortkommen auf dem Landweg erheblich erschweren. Sie sorgen zum einen dafür, dass der Süden lange vom Norden abgeschnitten war: der Yangzi markierte lange Zeit die definitive Grenze der chinesischen Zivilisation. Zum anderen bewirken sie, dass der Süden noch heute stark zersplittert ist und in viele gesonderte Regionen zerfällt. Einige von ihnen waren so stark isoliert, dass sie als eigenständige Großregionen zählen dürfen. Das Sichuan-Becken, von großen Bergketten umgeben, wurde erst spät von Chinesen erschlossen und hat im Laufe der Geschichte immer wieder politische Selbständigkeit behauptet. Das südöstliche Küstengebiet Fujians wurde durch das Wuyi-Gebirge ebenso vom chinesischen Kulturkreis abgeschottet wie der Südwesten durch die dschungelbedeckten Berge Guizhous und Yunnans.
Diese topographischen und kulturellen Abgrenzungen wirken sich in der Geschichte allenthalben aus. Es ist kein Zufall, dass schon die Steinzeitkulturen sich in Nord und Süd unterschiedlich ausbildeten, dass Reichseinigungen stets von den großen Ebenen des Nordens ausgingen, nicht aber vom zerklüfteten Süden, dass Sichuan im chinesisch-japanischen [15]Krieg zur letzten Bastion der Guomindang wurde und dass Deng Xiaoping 1992 in Guangzhou zu wirtschaftlicher Liberalisierung aufrief, nicht in Beijing. Viele Aspekte der Geschichte Chinas lassen sich nur verstehen, wenn man die großen regionalen Unterschiede des Landes im Auge behält.
Doch die Kontraste innerhalb des chinesischen Kernlandes wiegen gering im Vergleich mit denen zu den umliegenden, höher gelegenen Regionen Zentralasiens: den Bergen und Hochplateaus Tibets, der Mongolei mit ihren weiten Grassteppen und der Wüste Gobi sowie dem 1,6 Millionen km2 großen Ostturkestan, heute Xinjiang, mit der Dsungarei, dem Tarim-Becken und der Wüste Taklamakan. Diese Gebiete wurden, ebenso wie die manjurische Tiefebene, erst im 18. Jahrhundert in die chinesische Welt integriert und haben noch heute den Status autonomer Regionen. Sie sind durch natürliche Grenzen klar vom eigentlichen China getrennt: das tibetisch-chinesische Grenzgebirge im Westen, das Große Xing’an-Gebirge im Osten und – bezeichnenderweise – durch eine von Menschenhand errichtete Barriere, die Große Mauer, die von Gansu bis zum Golf von Bohai die Grenze Nordchinas markiert. Doch die entscheidende Trennlinie der chinesischen Zivilisation ist gänzlich unsichtbar: die agrarklimatische Grenze des Regenfeldbaus, die in einem langen Bogen von der Manjurei, entlang der Mauer, bis nach Qinghai und Tibet verläuft. Sie bildet die Scheide zwischen Acker- und Weideland. Nördlich und westlich dieser Linie fallen jährlich weniger als 400 mm Niederschlag, was ertragreiche Landwirtschaft fast unmöglich macht.
Im Laufe der Zeit hat sich der Unterschied zwischen dem chinesischen Stammland und diesen Gebieten zum Klischee verfestigt. Hier die Chinesen: sesshafte Bauern, die geduldig ihre Scholle bestellen, und kultivierte Städter in festgefügten Häusern, die Profite wägend Handel treiben und die höchste Erfüllung in Kunst, Dichtung und Philosophie finden. Dort die [16]»Barbaren«: namenlos und ungestüm, nomadisierende Schaf- und Pferdezüchter, über sich nichts als den Himmel und um sich die endlose Weite der Steppe, rastlose Reiter, deren Leben aus Jagd und Krieg besteht. Ihre Sprachen – Türkisch, Mongolisch, Manjurisch (eine Ausnahme bildet das Tibetische) – sind dem Chinesischen nicht einmal verwandt, Schrift haben sie lange nicht besessen. Hier geht es nicht bloß um den Unterschied zwischen Reis- und Hirsekultur, sondern um den Gegensatz von völlig andersartigen Lebensweisen.
Doch bei näherem Hinsehen zeigt sich, dass die Trennlinien keineswegs so scharf konturiert sind, wie sie zunächst erscheinen. Dann fällt auf, dass chinesische Herrscher seit je Heiratspolitik mit Fremdvölkern betrieben haben; dass die großen Dynastien Zhou, Qin und Tang Wurzeln im Westen, außerhalb der chinesischen Stammlande hatten; dass so manche »Barbaren« sich chinesischer gegeben haben als die Chinesen; und vor allem: dass nicht wenige von ihnen – Tuoba, Khitan, Jurchen, Mongolen, Manjuren und andere – für einen großen Teil der letzten 2000 Jahre sogar in China geherrscht haben und weit darüber hinaus. Unter diesen Dynastien hat das Reich seine größten territorialen Ausdehnungen erreicht, sie schufen allererst die Voraussetzung für Chinas heutige Größe.
Die scharfe Abgrenzung Chinas nach außen ist ebenso ein Mythos wie die Entgrenzung im Inneren. Das chinesische »Einheitsreich« war ethnisch und kulturell nie einheitlich. Mongolen, Turk-, Thai- und andere Völker, sogar Indoeuropäer lebten seit je inmitten der »chinesischen« Bevölkerung. Sie brachten Krieg und Verluste, aber auch Anregung und Bereicherung für die »chinesische« Kultur. Die Erzählung von der Ausbreitung einer autochthonen chinesischen Kultur über einen ganzen Kontinent, einer Kultur, die alle Kraft aus sich selbst schöpfte und deren Strahlkraft sich die »Barbaren« willig unterwarfen, verliert damit erheblich an Plausibilität.
[17]Ebenso problematisch ist die Rede von der »ältesten Kultur der Welt«. Denn auch die zeitliche Einheit der chinesischen Geschichte, ihre vielzitierte »Kontinuität«, löst sich bei genauem Zusehen auf. Chinas Geschichte ist geprägt von langfristigem Wandel, abrupten Brüchen und Diskontinuitäten. Schon beim Blick auf die scheinbar so einheitliche Dynastientafel mag man sich wundern: da zerfallen die Dynastien Zhou, Han und Jin in »Westliche« und »Östliche« Teile, sodann liest man von »Kämpfenden Staaten« – im Plural –, »Drei Reichen«, »Südlichen und Nördlichen Dynastien«, »Fünf Dynastien« und sogar »Zehn Königreichen«, die in China geherrscht haben. Alles andere als ein kontinuierliches Einheitsreich, war China über viele Jahrhunderte seiner Geschichte in verschiedene Herrschaftsgebiete geteilt. Allein in den knapp 1700 Jahren vom Ende der Han (220) bis zum Sturz der Qing (1912) war China rund 750 Jahre lang in verschiedene Staaten zersplittert. Diese Perioden staatlicher Schwäche, in denen auch soziale Grenzen porös wurden und sich für neue Einflüsse öffneten, waren keineswegs Zeiten des Niedergangs, im Gegenteil: ihnen verdankt die chinesische Kultur ihre schönsten Blüten und prägende Formung. China existierte nie in splendid isolation, sondern wurde in dem Maße reicher und komplexer, in dem es Anreize von außen erhielt.
Die Geschichte Chinas kann nicht die Erzählung von der kontinuierlichen, stetig fortschreitenden Ausformung einer einheitlichen Kultur sein. Eine solche konnte in China – ebenso wenig wie in anderen Zivilisationen – unter vormodernen Bedingungen nie geschaffen werden. Alle Versuche, die Vielfalt der Kulturen in China einer uniformen Ordnung zu unterwerfen – von der brutalen Reichseinigung der Qin über die Despotien der Späten Kaiserzeit bis hin zum Totalitarismus der Volksrepublik China –, konnten nur einen dünnen Firnis politischer Einheit über die bunte Vielfalt des Lebens legen. [18]Unter dem monochromen Putz der Nationalgeschichte zeigt sich ein farbiges Mosaik, vielfach gebrochen, durchzogen von Rissen und feinen Schattierungen. So gesehen, beeindruckt die Geschichte Chinas weniger durch Einheit und Geschlossenheit, sondern fasziniert durch Vielfarbigkeit und Kontraste; sie entfaltet ihren Reiz nicht in monumentaler Größe, sondern eben: im Kleinen.
Wie aber steht es mit der chinesischen Kultur und ihren Traditionen, dem »Konfuzianismus«, der »Harmonie«, der oben zitierten »großen Linie« und dem »bestimmenden Prinzip«? Sie alle sind, genau wie so viele europäische »Traditionen«, erfunden. Traditionen, das haben die englischen Historiker Hobsbawm und Ranger gezeigt, entstehen immer dann, wenn Kontinuitäten zerbrechen. Das bedeutet nicht, dass erfundene Traditionen, als Fiktionen entlarvt, für die Geschichte keine Rolle spielen. Im Gegenteil, sie sind ein höchst aufschlussreicher Teil der Geschichte, denn Historiker müssen sich fragen: Warum wurden solche Selbstdarstellungen plausibel, ja notwendig? Unter welchen historischen Umständen entstanden sie, auf welche Probleme reagieren sie? Wer so fragt, wird bald entdecken, dass erfundene Traditionen zu den wesentlichen Ordnungsmustern der chinesischen Gesellschaft gehören. Den Erzählungen von Einheit und Kontinuität dürfte eine zutiefst prägende Erfahrung von Haltlosigkeit und Diskontinuität zugrunde liegen. Sie verweisen – das ist die These dieses Buchs – auf das Grundproblem der chinesischen Geschichte: die Ordnung einer heterogenen Gesellschaft.
Auf jede Steigerung sozialer Optionen reagierte die chinesische Gesellschaft mit neuen Ordnungsmustern, um diese Komplexität zu bewältigen: ein Widerstreit von Perfektion und Korruption, Ordnung und Chaos, Entropie und Negentropie. Erzählungen von Einheit antworten auf empirische Vielfalt, Beschwörungen von Kontinuität kompensieren die [19]Erfahrung von Diskontinuität, eindeutige Weltbilder reagieren auf Ambivalenzen der Wirklichkeit. Allemal indiziert die Abwehrreaktion den Infekt. Der Zusammenhang zwischen Strukturwandel der chinesischen Gesellschaft und den darauf reagierenden Ordnungsmustern prägte die chinesische Geschichte tiefer als das Auf und Ab der Dynastien. Jener, nicht dieses, bestimmt daher den Aufbau dieses Buches.
Es beginnt (1) mit der Entstehung Chinas im frühen 1. Jahrtausend v. Chr., als sich eine stratifizierte Adelsgesellschaft bildete, die Regionen und Verwandtschaftsgruppen transzendierte: jetzt wurden Sitten für den Verkehr mit Fremden gebraucht. Als diese Adelsgesellschaft sich im späten 1. Jahrtausend v. Chr. auflöste (2), wurde die Differenz zwischen Zentrum und Peripherie zum entscheidenden sozialen Strukturmerkmal; ihr entsprach die Entwicklung einer Bürokratie, die zwischen beiden vermittelte. Als die Orientierung an der Zentrale zunehmend familiären und konfessionellen Verbänden wich (3), wurde Religion zum integrierenden Ordnungsfaktor. In einer Gesellschaft, die seit dem 8. Jahrhundert von Regionalismus und hoher sozialer Mobilität geprägt war (4), wirkte Moral als integrierendes Element. Als die soziale Mobilität so zunahm, dass eine Auflösung der ständischen Ordnung drohte (5), diente die Despotie als letztes Mittel, um die Gesellschaft zu stabilisieren. Ab dem 19. Jahrhundert (6) war der Übergang zu einer funktional differenzierten Gesellschaft unübersehbar geworden, für die Partizipation und die Selbstbeschreibung als Nation angemessene Ordnungsmuster boten. Im 20. Jahrhundert (7) führte zunehmende Integration von Unterschichten zu einer Massengesellschaft, die mit den Mitteln des Totalitarismus gebändigt wurde. Seit China im 21. Jahrhundert (8) Teil der Weltgesellschaft geworden ist, sorgt ein virulenter Nationalismus für sozialen Zusammenhalt.
[20]Eine solche Einteilung der chinesischen Geschichte dürfte Sinologen irritieren. Die verschobene Perspektive will fraglose Kontinuitäten auflösen und zugleich den Blick auf Zusammenhänge lenken, die durch herkömmliche Unterteilungen allzu leicht verdeckt werden. Nicht zuletzt will sie zeigen, dass die Chinesen uns gar nicht so unähnlich sind, wie es oft dargestellt wird. Denn die chinesische Geschichte ist keineswegs unvergleichbar. Die vorliegende Kleine Geschichte Chinas – darin unterscheidet sie sich von meiner umfangreicheren Geschichte Chinas – will diese Vergleichbarkeit akzentuieren. Sie richtet sich an Leserinnen und Leser, die China weniger um seiner selbst willen studieren, sondern das Land aus europäischer Sicht beobachten und sich wundern mögen, warum China – ein alter Topos – so »anders« erscheint. Statt solche Unterschiede der unergründlichen Tiefe chinesischer »Kultur« zuzuschreiben (und damit einer Erklärung auszuweichen), will diese Darstellung sie wieder der Geschichte zuführen. Eine Reihe kurzer Exkurse mit Vergleichen zur europäischen Geschichte soll verdeutlichen, dass die Chinesen, so einzigartig ihre kulturellen Schöpfungen sind, meist auf die gleichen Probleme reagiert haben, die wir aus der eigenen Geschichte kennen – und oft ganz ähnliche Lösungen gefunden haben. Der Blick auf diese grundlegenden Strukturen hinter den Ereignissen lässt China nicht als Kuriosum erscheinen. Vielmehr zeigt er, wie viel wir mit den vermeintlich so fremdartigen Chinesen gemein haben – und dass wir, um China zu verstehen, auch unsere eigene Geschichte kennen müssen.
[21]Die Entstehung Chinas: Stratifizierung und die Ordnung durch Sitten
Das vielzitierte Schlagwort von der »5000jährigen« Geschichte Chinas beruht auf Mythen. An ihrem Anfang stehen Kulturschöpfer wie der »Gelbe Kaiser« und weise Herrscher der Vorzeit, an die heute niemand mehr glaubt. Die moderne Archäologie hat diese Mythen ersetzt durch die Entdeckung neolithischer und bronzezeitlicher Kulturen, die sich parallel in mehreren Regionen des heutigen China entwickelt haben. Während Neolithikum und frühe Bronzezeit zur Vorgeschichte zählen, lässt sich ab ca. 1250 v. Chr. von Geschichte im eigentlichen Sinne sprechen: denn aus dieser Zeit gibt es schriftliche Quellen. Die beschriebenen Orakelknochen der Dynastie Shang, die in Anyang (Henan) gefunden wurden, berichten von Göttern, Kriegen, Jagden, Ackerbau und anderen Leistungen einer Hochkultur, die alle früheren in den Schatten stellte. Die Shang produzierten atemberaubend schöne Bronzen, bauten monumentale Königsgräber, sie verfügten über mächtige Waffen, hatten einen Kalender und kannten die Schrift. Für viele Historiker beginnt die Geschichte Chinas mit den Shang. Als wichtigstes Ereignis der frühen chinesischen Geschichte gilt die Eroberung der Shang durch ein anderes Volk, die Zhou, um das Jahr 1050 v. Chr. Die frühen Zhou-Herrscher, Wen, Wu und der Herzog von Zhou, sollen die philosophischen und institutionellen Grundlagen von 3000 Jahren chinesischer Zivilisation geschaffen haben: ein System von Ämtern und Riten sowie die Lehre vom »Mandat des Himmels«, auf die sich chinesische Denker bis ins 20. Jahrhundert beriefen.
Tatsächlich dürften diese hehren Institutionen und vieles andere, was den frühen Zhou zugeschrieben wird, erst viel späteren Ursprungs sein. Unser Bild der frühen chinesischen [22]Geschichte basierte allzu lange auf kanonischen Texten, die angeblich in der frühen Zhou-Zeit entstanden seien. Neuere Forschungen legen jedoch nahe, dass diese Texte erst einige Jahrhunderte später zu datieren sind. Archäologische Funde der Shang und Zhou – Gräber, Siedlungen, materielle Überreste und vor allem Inschriften – deuten ein anderes Bild von der Entstehung Chinas an.
Weder die Shang noch die Zhou waren China. Die Shang waren nur eine – wiewohl prächtige – Hochkultur, der hauptsächlich Mitglieder eines Clans in einem kleinen Gebiet Nordchinas angehörten. Neben den Shang gab es noch andere, nicht minder glanzvolle, aber schriftlose Hochkulturen in Sichuan und am Yangzi. Auch die Zhou, deren materielle Kultur weitgehend jener der Shang glich, übten allenfalls eine lose Oberhoheit über kleine Fürstentümer in Nordchina aus. Die Vorstellung einer »chinesischen« Kultur oder Gesellschaft dürfte ihnen fremd gewesen sein.
Erst mit dem Zusammenwachsen der Fürstentümer Nordchinas, mit Erschließung des Raums, Ausbreitung der Schrift und zunehmender Verständigung unter regionalen Eliten entstand ein kommunikativer Zusammenhang, der Verwandtschaftsgrenzen überschritt. Es bildete sich eine stratifizierte Gesellschaft, deren Grenzen nicht mehr durch Verwandtschaftsgruppen gebildet wurden, sondern durch eine größere Einheit: wir nennen sie »China«. Dieser Prozess schlug sich im 9. Jahrhundert v. Chr. in einem markanten Wandel der Bronzekunst nieder, der von Archäologen als »Rituelle Revolution« bezeichnet wird.
Der Machtverlust der Zhou-Könige ab 842 v. Chr. und ihr endgültiger Sturz 771 v. Chr. bedeuteten nicht das Ende eines Goldenen Zeitalters, sondern den Anfang der Geschichte Chinas. Die folgende Periode des »Frühling und Herbst« (Chunqiu, 722–481 v. Chr.) wird in der chinesischen Tradition zu [23]Unrecht als Periode des Chaos und Niedergangs angesehen. In ihr bildeten sich eigenständige Fürstentümer heraus und zugleich die Mechanismen, die dieser »internationalen« Adelsgesellschaft Ordnung verliehen: ein System von »Hegemonen«, die das Konzert der Regionalfürsten dirigierten, erste Gesetzeswerke und schließlich die Sittenlehre des Konfuzius. Wahrscheinlich entstanden auch die kanonischen Texte, die das »System« der Zhou idealisieren, erst jetzt: in der Chunqiu-Zeit wurden klassische Muster für die Ordnung Chinas geschaffen.
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ca. 8000–2000 v. Chr. Neolithikum: Entstehung von Fürstentümern und Städten
ca. 19.–16. Jh. Erlitou-Kultur (Lößebene)
ca. 17.–14. Jh. Erligang (Lößebene)
Sanxingdui (Sichuan)
13.–11. Jh. Yinxu: Shang (Lößebene)
Sanxingdui (Sichuan)
Wucheng, Xing’an (Unterer Yangzi)
11. Jh. Sieg der Zhou über die Shang
König Wu
Herzog von Zhou
10. Jh. König Zhao
König Mu
ab 9. Jh. Rituelle Revolution
842–828 Gonghe-Interregnum
771 Ende der Zhou-Herrschaft
722–481 Chunqiu-Zeit
551–479 Lebenszeit des Konfuzius
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[24]Mythen und Vorgeschichte
Am Anfang der chinesischen Geschichte standen Mythen: Erzählungen von Kulturschöpfern und weisen Kaisern, die vor 5000 Jahren die chinesische Zivilisation in der Nordchinesischen Ebene begründet hätten. Fuxi, der erste in der Reihe, soll Jagd, Fischerei und Viehzucht, die Ehe sowie die acht Grundzeichen des Schafgarben-Orakels erfunden haben. Sein Nachfolger, Shennong, der »Göttliche Landmann«, habe den Ackerbau, Handel und Heilkunde eingeführt, und vor rund 4500 Jahren schließlich soll Huangdi, der »Gelbe Kaiser«, fast die gesamte chinesische Zivilisation gestiftet haben: Töpferei, Schrift, Architektur, Astronomie, Kalenderwesen, Musik, Verwaltung und viele andere Kulturgüter werden ihm und seinen Ministern zugeschrieben. Der »Gelbe Kaiser« gilt bis heute als Ahnherr aller Chinesen.
Als Urväter des chinesischen Staates gelten die mythischen Kaiser Yao und Shun, Vorbilder an Tugend und Gerechtigkeit, die im 24./23. Jahrhundert v. Chr. ihr Reich nicht nur weise regiert haben, sondern ihr Amt selbstlos nicht etwa an ihren Sohn abgaben, sondern an einen Würdigen: Yao an Shun, und Shun wiederum an Yu. Dieser Yu ist als Flutenbändiger in die chinesische Mythologie eingegangen, der das Land eigenhändig vor einer Sintflut rettete. Auch China hatte also einen Flutmythos: »Ohne Yu«, heißt es in einem alten Text, »wären wir alle Fische.« Der Große Yu soll auch die erste chinesische Dynastie gegründet haben, die Xia – und mit ihr mündete der Mythos in Geschichte.
Mehr als 2000 Jahre lang hat sich diese Darstellung gehalten, bis sie im 20. Jahrhundert als mythisch entlarvt wurde: je jünger die Werke, so stellte die historische Kritik jetzt fest, desto älter die Mythen, die sie erzählten. Doch zur gleichen Zeit brachte die Archäologie Funde zutage, die alle Mythen an [25]Reichtum, Vielfalt und zeitlicher Tiefe noch übertrafen: ackerbauende Kulturen, die etwa im 7. Jahrtausend v. Chr. am Gelben Fluss und im Yangzi-Tal begannen, wildes Getreide zu kultivieren: Reis im Süden, Hirse auf den Lößböden des Nordens. Die Wiege der chinesischen Kultur stand keineswegs nur am Gelben Fluss, wie lange Zeit angenommen wurde. Ab ca. 5000 v. Chr. lassen sich sogar mindestens drei Makroregionen unterscheiden: (1) Nordchina, innerhalb dessen sich (1a) das Lößplateau am Mittellauf des Gelben Flusses und (1b) östlich davon die Nordchinesische Tiefebene sowie die Shandong-Halbinsel unterscheiden lassen; (2) Südchina mit (2a) den Gebieten am Mittellauf des Yangzi, im heutigen Hubei und Hunan, und (2b) dem Yangzi-Delta, im heutigen Jiangsu und Zhejiang; sowie (3) das Sichuan-Becken. Hinzu kommen periphere Regionen im Nordosten um den Liao-Fluss; im südlichen Küstengebiet einschließlich Taiwans sowie im Nordwesten, dem Gebiet des heutigen Gansu und Qinghai.
Die Grenzen dieser Makroregionen markierten bis weit in die Kaiserzeit hinein prononcierte kulturelle Unterschiede innerhalb der ›chinesischen‹ Welt. Im Neolithikum trennten sie weitgehend eigenständige Kulturen, die jedoch in Kontakt miteinander standen und sich in vielerlei Hinsicht parallel entwickelten. Das nacheiszeitliche Wärme-Optimum im 8.–4. Jahrtausend v. Chr. ermöglichte die Ausbreitung der Landwirtschaft gegenüber der Jagd, gesicherte Versorgung mit Nahrungsmitteln führte zu markantem Bevölkerungswachstum: neolithische Gesellschaften wurden größer und komplexer. Aus einfachen Dorfgemeinschaften wurden Ranggesellschaften mit mächtigen Eliten. Reich ausgestattete Gräber – Jadeobjekte, feine Keramik und Knochenschmuck weisen bereits auf spezialisiertes Handwerk hin –, ummauerte Städte und Fundamente von Tempeln oder Palästen zeugen von hierarchisch strukturierten Fürstentümern, deren Macht sich im [26]3. Jahrtausend v. Chr. von großen Zentren auf ganze Netzwerke von Siedlungen erstreckte.
Funde von Waffen und Skeletten deuten an, dass gegen Ende des Jahrtausends Kriege häufiger wurden. Ein empfindlicher Temperatursturz und Flutkatastrophen biblischen Ausmaßes führten zu großen Migrationen, manche Kulturen gingen von der Acker- zur Weidewirtschaft über, viele andere gingen gänzlich unter. An ihre Stelle traten bald Fürstentümer, die eine gänzlich neue Qualität hatten: in Erlitou (19.–16. Jahrhundert v. Chr., beim heutigen Luoyang) und Erligang (ca. 1600–1300 v. Chr., heutiges Zhengzhou) entstanden die ersten Hochkulturen Chinas. Die Trennung von Elite und Volk, die im späten Neolithikum begonnen hatte, wurde jetzt deutlich sichtbar. Eindeutige Machtzentren, architektonisch klar von ihrer Umgebung abgegrenzt, hatten sich herausdifferenziert: der Kult- oder Palastbezirk von Erlitou enthielt ein Fundament von 100 × 108 m Größe, und die Überreste der 7 km langen Stadtmauer von Erligang sind noch heute bis zu 9 m hoch und 40 m breit! Die Eliten von Erlitou und Erligang betrieben Fernhandel und besaßen die Macht, komplexe Arbeitsprozesse zu koordinieren: davon zeugen ihre Bauten, vor allem aber zahlreiche kostbare Ritualgefäße aus Bronze, die in äußerst aufwendigen Gussverfahren produziert wurden. Mit ihnen begann eine neue Ära der Vorgeschichte Chinas: die Bronzezeit.
Es mangelt nicht an Versuchen, die Hochkulturen von Erlitou und Erligang mit den ersten chinesischen Dynastien zu identifizieren, die in der historischen Literatur überliefert sind, den Xia (trad. 2205–1766 v. Chr.) und den frühen Shang (trad. 1766–1123 v. Chr.). Doch die archäologischen Quellen verraten uns weder den Namen dieser Zivilisation noch die ihrer Herrscher. Sie bleiben ebenso anonym wie andere Kulturen, die zur gleichen Zeit unabhängig in den Gebieten des heutigen [28]Shandong, der Inneren Mongolei, in Shaanxi, Gansu, Sichuan, Hubei und im Yangzi-Delta existierten. Wir kennen weder ihre Namen noch ihre Geschichte. Das 2. Jahrtausend v. Chr. gehört der Vorgeschichte an – mit Ausnahme einer kleinen Stadt, die um 1200 v. Chr. ins volle Licht der Geschichte trat: Anyang.
Die Shang
1899 ereignete sich eine wissenschaftliche Sensation. Chinesische Paläographen entdeckten auf alten Tierknochen, die üblicherweise pulverisiert als Medikament verwendet wurden, eine bislang unbekannte Frühform der chinesischen Schrift. Bald erwies sich, dass die Knochen – Brustpanzer von Schildkröten bzw. Schulterblätter von Rindern – vor Jahrtausenden zur Orakelnahme verwendet worden und mit Protokollen dieser Zeremonien beschrieben waren. Sie verzeichnen Daten der Orakelbefragung, die Fragen selbst, oft auch die Antworten – und Namen der Beteiligten. Auf den Knochen ließen sich Namen von Königen der Dynastie Shang identifizieren, die zwar aus der alten Literatur bekannt waren, deren Existenz im frühen 20. Jahrhundert jedoch als höchst zweifelhaft galt. Nun wurden sie historisch fassbar.
Der Herkunftsort der »Drachenknochen« war bald ausgemacht: Anyang im nördlichen Henan, wo die Shang ca. 1250 v. Chr. ein politisch-religiöses Zentrum gegründet hatten. Als im Oktober 1928 schließlich systematische Ausgrabungen in Anyang begannen, kamen nicht nur Zehntausende beschriebener Knochen zum Vorschein, sondern eine ganze neue Welt. Auf einem Gebiet von 30 km2 fanden sich Reste von Wohnungen, Werkstätten, ein Palastbezirk, über 2500 Opfergruben, bronzene Streitwagen, kostbare Schnitzereien aus Knochen, Elfenbein und Jade sowie Hunderte von prachtvollen Bronzegegenständen. Alles in Anyang erschien größer und prächtiger [29]als je zuvor. Den spektakulärsten Fund aber bildete eine Nekropole mit dreizehn gewaltigen Grabanlagen, deren größte sich den letzten neun Königen der Shang zuordnen ließen, die in Anyang residierten: kreuzförmige, 10–13 m tiefe Gruben mit großen Grabkammern, zu denen vier lange Rampen hinabführten. Das größte dieser Gräber misst inklusive Rampen 66 × 44 m! Der Arbeitsaufwand, diese Gruben auszuheben und Schicht um Schicht wieder aufzufüllen, muss ungeheuer gewesen sein.
Die Gräber waren allesamt längst geplündert; doch das unversehrte Grab einer königlichen Gemahlin gibt eine Vorstellung davon, welche Schätze die Shang ihren verstorbenen Herrschern mitgaben. Dieses Grab enthielt Hunderte Knochen- und Jadeschnitzereien, Elfenbein und Edelsteine, Schmuck und Waffen, 7000 Kaurimuscheln, 755 Jadestücke – die größte Sammlung, die je gefunden wurde – sowie 468 Bronzen mit einem Gesamtgewicht von 1600 kg. Der Reichtum und die Feinheit der Objekte aus diesem und anderen Gräbern sind überwältigend. Die Shang waren Meister der Schnitzerei, und ihre bronzenen Ritualgefäße sind die eindrucksvollsten Monumente des alten China, die auf uns gekommen sind.
Wie schon neolithische Funde bezeugen auch die kunstvollen Bronzen und die zahllosen Knocheninschriften der Shang vor allem eins: die alles beherrschende Rolle der Religion. Das Heilige war immer und überall. Die Shang verehrten eine schwindelerregende Vielzahl von Göttern: Wind, Regen, Donner, Blitz, Sonne und Mond, Flüsse und Berge, die Erde, die vier Himmelsrichtungen und offenbar auch einen höchsten Gott, Di, der über die anderen Mächte gebot. Vor allem die Ausmaße des Ahnenkults, welche die Knocheninschriften der Shang verraten, sind frappierend. Die Shang-Könige vollzogen Dutzende verschiedener Rituale für über hundert Ahnen, von kürzlich Verstorbenen bis zu den fernsten Vorvätern. [30]Rauschhaft-ekstatische Zeremonien müssen das gewesen sein, bei denen Fleisch, Blut, Getreide oder »Wein« (eigentlich ein bierähnliches Gebräu aus Hirse) geopfert wurden, während ein Medium sich in Trance tanzte, um Kontakt mit dem Jenseits aufzunehmen. Zu allen erdenklichen Dingen befragten die Shang ihre Ahnen: zu bevorstehenden Ernten, Ritualen, Jagdausflügen, Kriegen und Geburten, zu Krankheiten, Träumen, astronomischen Erscheinungen, Bauvorhaben und immer wieder zum Wetter.
Bei alledem pflegten die Shang nahezu geschäftsmäßigen Umgang mit den Ahnen. Bisweilen feilschten sie regelrecht mit ihnen, indem sie ein kleines Opfer boten und für den Fall der Erfüllung ihres Wunsches ein größeres in Aussicht stellten: »Für diesen Exorzismus opfern wir Vater Yi drei Rinder und versprechen nach Erfüllung 30 Kriegsgefangene und 30 Schafe«. Solche Praktiken rücken die Religion der Shang in die Nähe der Magie, bei der es nicht um demütige Anbetung geht, sondern um Gunstbewerbung und Beeinflussung der Geister zu eigenen Zwecken. Offensichtlich waren die Götter der Shang keineswegs transzendent, sondern allgegenwärtiger Teil der Menschenwelt, in die sie unmittelbar einzugreifen vermochten. Die Welt der Shang war noch nicht rational und entzaubert, sie war magisch.
Diese Welt erscheint archaisch und fremd. Nirgends wird das so deutlich wie an den grausamen Menschenopfern, die die Shang ihren Göttern machten. Hekatomben von geopferten Menschen hat man an den Stätten der Shang gefunden, geschlachtet wie Vieh, geköpft oder verstümmelt und anonym begraben in den Fundamenten ihrer Tempel oder den Gräbern ihrer Fürsten. Allein die Orakelinschriften verzeichnen insgesamt 13 000 Menschenopfer, die meisten davon Kriegsgefangene der Qiang, eines fremden Stammes aus dem Westen. Offenbar waren die Qiang in den Augen der Shang gar keine [31]Menschen. Mit ihnen konnten sie nicht einmal kommunizieren: sie waren unverständlich, feindlich, vogelfrei.
Die Ethnologie kennt viele Stämme oder »Kulturen«, die nur sich selbst als »Menschen« anerkennen und Stammesfremde als Feinde, mehr noch: als subhumanes Jagdwild behandeln. Und auch die Shang-Könige in Anyang waren in erster Linie Herren eines Clans, die ihren Einflussbereich durch Belehnungen und Heiratsverbindungen erweiterten. An den Grenzen der Clan-Zugehörigkeit, zugleich Grenzen sprachlicher Verständigungsmöglichkeiten, endeten Menschlichkeit und Moral der Shang: ein allumfassendes Bild vom Menschen oder universell gültige Moralvorstellungen konnten sie nicht entwickeln.
So beschränkt der moralische Horizont der Shang war, so gering war auch der politische Einfluss ihrer Könige. Ihr Gebiet – ein dünnes Netzwerk von Wegen und Siedlungen – war kaum größer als wenige hundert Quadratkilometer, die maximale Fläche, die sich bei den damaligen Kommunikations- und Verkehrsmöglichkeiten kontrollieren ließ. Auch wenn es bisweilen so dargestellt wird – die Shang waren nicht gleich China. Sie waren lediglich eine Regionalmacht, neben der es weitere eigenständige Gesellschaften gab.
Spektakuläre Überreste einer ganz anderen Kultur wurden in den 1980er Jahren in Sanxingdui, nördlich von Chengdu (Sichuan) gefunden, mehr als 1000 km entfernt von Anyang: die Mauer einer großen Stadt mit Fundamenten palastartiger Anlagen, die etwa zeitgleich mit Anyang besiedelt war. Dort fanden sich zahlreiche Gegenstände aus Jade und Gold, Elefantenstoßzähne, Kaurimuscheln und Hunderte von Bronzen, wie sie nie zuvor gesehen worden waren: eine mit Blattgold belegte Menschenmaske etwa, eine wuchtige Göttermaske von 82 × 77 cm Größe, eine 2,6 m hohe Menschenfigur, die einen Elefantenzahn hielt, und bis zu 4 m hohe Bronzebäume. In [32]Sanxingdui blühte zeitgleich mit den Shang eine eigenständige Hochkultur, nicht weniger zivilisiert als ihre Nachbarn im Norden.
Lediglich eine Kulturtechnik hatten die Shang all ihren Zeitgenossen voraus, und dieser verdanken sie ihre historische Prominenz: der Schrift. Kaum früher als 1250 v. Chr. erfunden, tritt uns Schrift erstmals auf den Orakelknochen in Anyang entgegen: völlig anders als die heutige und nur von Spezialisten zu entziffern, aber doch klar erkennbar als chinesische Schrift. Über 200 000 Inschriften auf Bauchpanzern von Schildkröten und Rinderknochen sowie Hunderte von Inschriften auf Bronzen sind uns von den Shang erhalten. Vieles davon ist noch nicht entzifferbar, zudem sind die Texte kurz – selten länger als zwei Dutzend Zeichen – und stammen allesamt aus dem Kontext des Ahnenkultes. Dennoch bieten uns diese Inschriften ein detailliertes Bild von der Sprache, Religion, Politik und Gesellschaft der Shang. Allein durch ihre Schrift treten sie als erste »Dynastie« in das Licht der Geschichte.
Nicht, dass die Schrift eine wichtige Rolle in dieser Geschichte gespielt hätte: die Shang waren noch lange keine Schriftkultur. Nach allem, was wir wissen, dürften nur wenige Spezialisten am Hof der Schrift mächtig gewesen sein, und ihre Verwendung war eng beschränkt. Dennoch war die Schrift die wichtigste Kulturtechnik, welche die Shang dem Volk vererbten, das ihrer Herrschaft im 11. Jahrhundert v. Chr. ein Ende setzen sollte: den Zhou.
Die Zhou
Etwa im Jahre 1050 v. Chr. wurde die berühmteste Schlacht des chinesischen Altertums geschlagen. König Wu der Zhou hatte eine Armee von rund 50 000 Soldaten auf der Ebene von Muye vor den Toren der Shang-Hauptstadt versammelt, um den [33]despotischen letzten Herrscher der Shang, Zhouxin, zu stürzen. Dieser Zhouxin soll der verkommenste Schurke unter der Sonne gewesen sein, trunksüchtig, lüstern und bestialisch grausam. Er soll Orgien in »Weinseen« und »Fleischwäldern« gefeiert und sich an den Qualen seiner Opfer ergötzt haben. Verurteilte soll er über glühende Kohlen getrieben haben, seinen eigenen Onkel ließ er zerfleischen, weil der ihn kritisiert hatte, und seinen treuen Verbündeten, den nachmaligen König Wen von Zhou, sperrte er sechs Jahre lang in den Kerker. Für all das, so heißt es, wollte König Wu »die Strafe des Himmels« an ihm vollstrecken. Trotz einer erdrückenden Übermacht von 700 000 Soldaten, die der Shang-König ihm entgegensandte, eroberten die Zhou seine Hauptstadt. Zhouxin starb in den Flammen seines Palastes, und König Wu verkündete, dass er das Mandat des Himmels erhalten habe, anstelle der Shang zu herrschen.
Für die traditionelle Geschichtsschreibung ist der letzte Shang-König zum Inbegriff des Bösen, die frühen Zhou-Herrscher hingegen zu Säulenheiligen der Tradition geworden: die Könige Wen und Wu sowie dessen Bruder, der Herzog von Zhou, der nach König Wus Tod für sieben Jahre die Regentschaft übernommen und die Grundlagen eines wohlgeordneten Gemeinwesens geschaffen haben soll. Die Zhou hätten sich demnach nicht etwa durch Geburt oder unveräußerliches Recht legitimiert, sondern durch Moral, konkreter: durch das »Mandat des Himmels«. Nach dieser Vorstellung verlieh der Himmel, der oberste Gott der Zhou, einem tugendhaften Herrscher den Auftrag, als König zu regieren. Er konnte es jedoch, wenn dessen Nachfolger vom Pfad der Tugend abwichen und die Regierung vernachlässigten, wieder entziehen und einer anderen Herrscherfamilie übertragen. Das »Mandat des Himmels«, eine findige Konstruktion zur Rechtfertigung von Herrschaft ebenso wie von Rebellion, [34]wurde in der späteren Tradition zur vielzitierten Richtschnur der Regierung.
Ob sich all diese Dinge zu Beginn der Zhou-Zeit auch nur annähernd so abgespielt haben, erscheint heute zweifelhaft. Der archäologische Befund legt nahe, dass die Zhou weniger kultivierte Gutmenschen waren als rustikale Parvenus. Sie siedelten weit entfernt von den Shang auf dem Lößplateau, im Zentrum des heutigen Shaanxi. Guanzhong, »Inmitten der Pässe«, ein historisch immens wichtiges Gebiet, auf dem mehr als zehn chinesische Dynastien ihre Hauptstadt bauten, bildete die Verbindung zwischen der »chinesischen« Welt und den fernen »Westgebieten«. Die Zhou waren eines von vielen kleinen Völkern in Guanzhong, die verglichen mit den Shang rückständig waren und stärkere Verbindungen nach Westen gehabt zu haben schienen als zur Nordchinesischen Ebene. Es dürfte kaum die Unmenschlichkeit des fernen Shang-Königs gewesen sein, welche die Zhou in die Nordchinesische Ebene geführt hat. Wahrscheinlich war es eine klimatische Abkühlung im späten 2. Jahrtausend, die ihre Nahrungsgrundlage in Guanzhong bedrohte und sie in das 600 km entfernte Anyang trieb. Wie es den Zhou aber gelang, die technisch weit überlegenen Herrscher der Shang zu besiegen, bleibt ein Rätsel.
Doch mit dem »Mandatswechsel« scheint sich zunächst nicht viel geändert zu haben. Die Zhou übernahmen fast alle Zivilisationstechniken von den Shang: Schrift, Bronzeguss, Grab- und Palastarchitektur. Eine neuartige, moralisch fundierte Regierung lässt sich weder archäologischen Funden noch den Bronzeinschriften der frühen Zhou abnehmen. Überhaupt kann von einer effektiven ›Regierung‹ der Zhou wohl kaum die Rede sein. Die neuen Herrscher besaßen nicht die Mittel, das Land der Shang zentral zu regieren. Archäologische Funde legen nahe, dass sie sich bald wieder in ihre Domäne auf dem Lößplateau zurückzogen und die Verwaltung der [35]Ostgebiete den alten Eliten überließen – sogar die Shang erhielten weiterhin eine Domäne – sowie ihren Verwandten und Vasallen, denen sie Gebiete zur Verwaltung zuteilten.
Die Herrschaft der Zhou war, wie die der Shang, keineswegs flächendeckend: kein Territorialstaat, sondern eher ein Netzwerk von Städten, das sich von der Nordchinesischen Ebene bis zum Yangzi erstreckte. Diese Enklaven waren umgeben von einer autochthonen Landbevölkerung, deren Sprache und Kultur uns unbekannt sind, die ethnisch aber ganz heterogen gewesen sein dürfte: ein Königtum, in dem »Chinesen und Barbaren noch vermischt lebten«. Die Regionalfürsten der Zhou dürften vielfach Eheverbindungen mit diesen umliegenden Völkern eingegangen sein.
Auch die Zhou waren nicht China. Aber unter ihrer Herrschaft vollzogen sich tiefgreifende gesellschaftliche Umbrüche, die dazu führen sollten, dass die segmentären Strukturen der Regionalstaaten zusammenwuchsen zu einer Einheit, die sich »China« nennen ließ. Dieser Prozess, nicht der »Mandatswechsel« von Shang zu Zhou, war das folgenreichste Ereignis in der Geschichte des Alten China.
Die Rituelle Revolution
Etwa ein Jahrhundert nach dem Sieg der Zhou über die Shang begann ein sozialer Strukturwandel, der schließlich zum Zusammenbruch der Zhou-Herrschaft und zur Entstehung einer völlig neuen Gesellschaft führte. Und doch berichtet kein überlieferter Text, keine schriftliche Quelle auch nur ein Wort von diesen radikalen Umwälzungen. Wir kennen sie nur aus den Spuren, die sie in der Bronzekultur hinterließen, besonders in bronzenen Ritualgefäßen.
Die Zhou hatten zunächst die Bronzekunst der Shang übernommen: Sätze von Wein- und Speisegefäßen für [36]Ahnenopfer, meist versehen mit tierförmigem, fein gearbeitetem Dekor. Diese Sätze veränderten sich im 9. Jahrhundert v. Chr. grundlegend. Alte Gefäßtypen der Shang – darunter die meisten Weingefäße – verschwanden aus dem Repertoire, dafür tauchten neue auf; die Formen wurden wuchtiger und gröber, der Dekor geometrisch und repetitiv. Ebenso repetitiv wurden nun auch die Gefäßsätze. Statt aus Kombinationen von Einzelstücken bestanden sie nun aus Sätzen gleichartiger Gefäße, die weniger durch individuelle Details wirkten als durch imposante Größe.
Dieser umfassende Formwandel lässt auf eine grundlegende Änderung des Rituals im Ahnenkult schließen, auf eine »Rituelle Revolution«, in deren Zuge die intimen, ekstatischen Praktiken der Shang durch distanziertere, nüchternere Rituale ohne unmittelbare Einbeziehung der Gemeinde abgelöst wurden. Die neuen Gefäße waren dazu geschaffen, aus der Distanz betrachtet zu werden; auch wurden sie nicht mehr exklusiv den Toten geweiht, sondern nahmen zunehmend den Charakter von Erbstücken an, die »Kindeskindern und Enkelsenkeln« gewidmet wurden. Die Toten schienen sich von den Lebenden zu entfernen; statt ihrer traten nun die Gemeinschaft und ihre Rituale ins Zentrum der Aufmerksamkeit.
Die Umgestaltung der Riten war Ausdruck eines Strukturwandels, der die gesamte Zhou-Gesellschaft erfasste. Schon im späten 10. und frühen 9. Jahrhundert begannen die Verwandtschaftsverbände der Regionalfürsten, deren Größe kontinuierlich gewachsen war, sich in eigenständige Unterlinien aufzuspalten, die wiederum hierarchisch strukturiert waren. Die Gesellschaft wurde komplexer, Abstufungen differenzierter, und offensichtlich wurde es immer wichtiger auszudrücken, wo man in dieser Rangfolge stand. Denn die Anzahl der Gefäße in den standardisierten Sätzen drückte offenbar den Rang des Verstorbenen aus: hohe Würdenträger erhielten [37]neun Dreifüße und acht Kessel, die Nächstfolgenden sieben und sechs, die Herrscher von regionalen Fürstentümern fünf und vier usw.
Diese Sätze, die sich offenbar binnen kurzer Zeit als Standard etablierten, bildeten soziale Hierarchien ab und bewirkten, dass diese über den Rahmen der Verwandtschaftsgruppe hinaus vergleichbar wurden. Dadurch wurden Regionalfürsten und Würdenträger am Hof erstmals als homogene soziale Schicht identifizierbar: jetzt konnte man von einem Adel sprechen. Damit scheint sich die Zhou-Gesellschaft von einer primär segmentären, an Verwandtschaftsgruppen orientierten, zu einer stratifizierten Gesellschaft gewandelt zu haben. Jetzt konnten Adlige über Clangrenzen hinweg von gleich zu gleich kommunizieren, untereinander heiraten und sich als Gruppe von ihren nicht-adligen Verwandten absetzen. »Innerhalb der Vier Meere« – gemeint sind die Grenzen Chinas – »sind alle Brüder«, formulierte später ein Konfuzius-Schüler, und zwar unabhängig von Blutsverwandtschaft.
Durch die Ausweitung des kommunikativen Zusammenhangs entstand eine völlig neue Gesellschaft, die nicht etwa auseinanderfiel, wie es die traditionelle Geschichtsschreibung will, sondern zusammenwuchs; die nicht auf den Rahmen des Clans begrenzt war, sondern weit darüber hinausging. Um es auf den Punkt zu bringen: erst durch die clanübergreifende Interaktion von Oberschichten und das damit verbundene Gefühl der Zusammengehörigkeit entstand – China. Die neue Gesellschaft, die man nun mit guten Gründen »chinesisch« nennen kann, war nicht mehr durch Verwandtschaftsgruppen definiert, sondern durch Eliteschichten. Mit der Stratifizierung der Gesellschaft verschärfte sich die Trennung von Hochkultur und Volkskultur: während diese regionalen und familialen Strukturen verhaftet blieb, vereinte jene die verschiedenen Regionalfürsten in der Ökumene »unter dem Himmel«.
[38]Der »Himmel«, der über diesem Herrschaftsverbund stand, war nicht mehr der lebensnahe Stammesgott der Zhou, sondern ein universaler Gott, der sich um den gesamten Herrschaftsverbund sorgte: er wurde transzendent, die unerreichbare Spitze der stratifizierten Ordnung. Erst damit wurde die Vorstellung vom »Mandat des Himmels«, das einem würdigen Herrscher verliehen und wieder entzogen werden kann, sinnvoll. Auch wenn dem Konzept traditionell ein höheres Alter zugeschrieben wird, dürfte es wohl kaum vor der Rituellen Revolution entstanden sein. Die neue Gesellschaft schuf sich ihren Gott und zugleich eine angemessene Theorie politischer Legitimation.
Das neue Staatensystem »unter dem Himmel« war größer und anonymer als das familiäre Königtum der frühen Zhou; es erforderte ganz neue Formen der Organisation. So bildeten sich ab dem 10./9. Jahrhundert offenbar Ansätze einer Bürokratie heraus. Die Zhou-Könige stützten sich fortan weniger auf persönliche Beziehungen als auf Beamte und eine Verwaltung, die zunehmend auf Schriftstücken beruhte. Nun wurden amtliche Schreiber immer wichtiger. Auch das Militär scheint im Sinne einer Professionalisierung umstrukturiert worden zu sein; und es bildeten sich neue Formen von Landbesitz heraus: alte Territorien wurden zerteilt, Land wurde käuflich und das Recht auf Land einklagbar. Die veränderte Struktur einer Gesellschaft, die enge verwandtschaftliche Grenzen transzendierte, erforderte die Entwicklung allgemeiner und von der Person abstrahierter Regeln des Umgangs, wie sie für die spätere chinesische Gesellschaft so kennzeichnend waren.
Dieser neuen, ›chinesischen‹ Gesellschaft gehörte keineswegs jeder Einwohner des Landes an, sondern nur die Elite. Eine gewaltige Kluft trennte die Oberschicht mit ihren Bronzen, Palästen und verfeinerten Ritualen vom Volk, das buchstäblich noch in der Steinzeit lebte: das in Höhlen und [39]Erdlöchern hauste und die Äcker mit primitiven Stein- und Holzwerkzeugen bebaute. Wir wissen fast nichts von diesen Menschen. Sie bleiben unsichtbar und stumm, ohne Stimme in der Gesellschaft. Sie nahmen in keiner Weise an Entscheidungen oder bewahrenswerter Kommunikation teil; nur in ihrer ökonomischen Funktion, gleichsam als Ressource, waren sie in die Gesellschaft integriert.
Gesellschaftsfähig war, wer einen Adelstitel trug und – bezeichnender noch – wer Schrift benutzte. War Schrift bis dahin Sache von Spezialisten am Königshof gewesen, wurde dieser Exklusivanspruch von den Regionalfürsten jetzt zunehmend untergraben: lokal verfasste Inschriften und selbstbewusste genealogische Texte zeugen davon, dass Würdenträger und Regionalfürsten sich die Schrift als Kommunikationsmedium aneigneten. Die Ausbreitung der Schrift dürfte die entscheidende Voraussetzung dafür gewesen sein, dass Oberschichten nicht nur mit den Zhou-Königen, sondern auch untereinander regelmäßig und dauerhaft kommunizieren konnten. Es ist also wahr: die chinesische Kultur entstand mit der Schrift. Doch nicht die Erfindung der Schrift im 13. Jahrhundert v. Chr. ist das entscheidende Datum, sondern ihre Ausbreitung rund 400 Jahre später. Damit wurde Schrift nicht nur zum äußeren Zeichen, sondern zur Bedingung der Möglichkeit einer chinesischen Identität.
Die Entstehung der Adelsgesellschaft bedeutete das Ende der alten Welt. In der Mitte des 9. Jahrhunderts wurde die Macht der Zhou-Könige immer geringer. Sie hatten den Status heiliger Unantastbarkeit eingebüßt und gerieten mehr und mehr unter den Einfluss der Adligen: sogar in die Thronfolge der Zhou sollen sie sich eingemischt haben. 842 v. Chr., so will es eine Überlieferung, trieben einige Adlige den Zhou-König Li durch einen Putsch ins Exil und führten in den folgenden 14 Jahren die Regierung. Dieses Jahr, 842 v. Chr., ist das [40]früheste gesicherte Datum der chinesischen Geschichte. Sollte man nicht sagen: die chinesische Geschichte begann 842 v. Chr.? Das Datum markiert das selbstbewusste Zusammenwachsen der Fürstentümer Nordchinas und das Ende der alten Ordnung der Zhou. Auch wenn die Dynastie unter dem starken König Xuan (827–782 v. Chr.) noch einmal militärische Erfolge erzielte, war ihr Niedergang nicht mehr aufzuhalten.
In dem Maße, in dem sich die Vorstellung einer chinesischen Zusammengehörigkeit durchsetzte, verfestigte sich auch ihr Gegenbild. Als im 9. Jahrhundert erstmals Steppenvölker mit Kavallerie in das Gebiet der Zhou eindrangen, die den trägen Streitwagen der Zhou weit überlegen war, trat die grundsätzliche Andersartigkeit dieser Völker deutlicher denn je vor Augen. Ihre Namen – Rong, Yi, Man u. a. – nahmen einen zunehmend verächtlichen Klang an: »Barbaren«. Diese Völker gehörten nicht zu »China«. Sie hatten den einschneidenden Wandel von der segmentären zur stratifizierten Gesellschaft nicht vollzogen und lebten weiter in Stämmen organisiert. Während in der alten Gesellschaft alle außerhalb des eigenen Clans fremd erschienen, ob sie Hua oder Rong hießen, wurden die ›Barbaren‹ nun zum Inbegriff des emphatisch Anderen. Sie kleideten sich anders, lebten anders, sprachen anders und verfügten nicht über Schrift. Die Alterität der ›Barbaren‹ dürfte geradezu Voraussetzung für die Identität der »Chinesen« gewesen sein.
Die chinesische Tradition hat die komplexen Entwicklungen, die zum Untergang der Zhou führten – Machtverlust der Zhou-Könige, Eigenständigkeit der Regionalfürsten und Bedrohung von außen –, in einer Anekdote verdichtet, die zur Zeit des letzten Zhou-Königs, You (781–771 v. Chr.), spielt. Schuld war der unheilvolle Einfluss einer schönen Frau, Bao Si, die König You derart bestrickte, dass er jegliche politische Vernunft fahrenließ. Um sie, die nie lachte, zu amüsieren, ließ er mutwillig falschen Alarm geben, indem er Warnfeuer [41]entfachen ließ, die einen feindlichen Angriff anzeigten. Die Truppen der Regionalfürsten marschierten artig zur Verteidigung auf, nur um festzustellen, dass sie genasführt wurden – und über diesen Anblick soll Bao Si tatsächlich gelacht haben. Doch als kurz darauf die Rong, ein Reitervolk aus dem Westen, allen Ernstes die Zhou angriffen, kam trotz lodernder Alarmfeuer niemand der Dynastie zu Hilfe. Im Jahr 771 v. Chr. eroberten die Rong die Hauptstadt, brachten König You um, vertrieben seine Anhänger und beendeten damit nach weniger als drei Jahrhunderten die Herrschaft der Zhou in Nordchina.
Die Zhou-Könige waren nie mehr Herrscher über ein Königtum, sondern nur mehr Regionalfürsten im Gebiet um Luoyang. Bis zur endgültigen Auslöschung ihrer verbliebenen Domäne im Jahre 256 v. Chr. spielten sie keine Rolle mehr in der Geschichte. Auch wenn die traditionelle Geschichtsschreibung von der »Östlichen Zhou« spricht – die Herrschaft der Zhou endete im Jahre 771 v. Chr. Die neue Gesellschaftsstruktur, die sich mit der Rituellen Revolution angekündigt hatte, gekennzeichnet durch Stratifizierung, Verbreitung von Schrift und einheitliche Riten, sollte sich in den nächsten Jahrhunderten weiter ausprägen und neue Ordnungsmuster schaffen.
Frühling und Herbst (722–481 v. Chr.)
Nach dem Machtverlust der Zhou, so erzählt uns die Geschichtsschreibung, soll das Land alle Ordnung verloren haben. »Pflichtvergessenheit, Weiber- und Eunuchenwirtschaft, höfische Intrigen, Streitigkeiten zwischen Familienmitgliedern, alles verbunden mit […] Taten feiger Hinterlist und blutiger Gewalt« (Otto Franke), hätten die Periode von 722 bis 481 v. Chr. geprägt. Doch gerade Zeiten politischer Desintegration waren in der Geschichte Chinas stets auch Zeiten geistigen Auftriebs und höchster kultureller Leistungen. Die Zeit der [42]»Weiber- und Eunuchenwirtschaft« war zugleich ein formatives Zeitalter Chinas, das einige seiner größten Denker hervorbrachte. Daher trägt sie den klangvollen Namen Chunqiu, »Frühling und Herbst«, zu Recht: denn sie war nicht nur der Herbst des Altertums, sondern zugleich der Frühling des klassischen Zeitalters, die Reifezeit einer neuen Ordnung, in der China zusammenwuchs.
Die neuen Staaten
Nach dem Ende der Zhou wurde das radiale System, in dem die wesentlichen Kommunikationslinien zwischen König und einzelnen Regionalfürsten verliefen, ersetzt durch ein dichtes Geflecht zwischenstaatlicher Beziehungen. Über 1500 Fürstentümer soll es in der Chunqiu-Zeit gegeben haben, von denen aber nur wenige große – Jin, Qi, Chu, Qin, Lu, Song, Wei, Chen, Cai, Cao, Zheng und Yan – die Politik bestimmten. Nun begannen die Stadtstaaten der Zhou-Zeit, deren Herrschaftsgebiet sich auf wenige hundert Quadratkilometer beschränkte, zu expandieren und Souveränität über große Gebiete durchzusetzen. So entstanden ausgedehnte Territorialstaaten, die ihre Grenzen nicht mehr punktförmig, sondern linear definierten und flächendeckenden Anspruch auf das Land innerhalb dieser Grenzen erhoben.
Durch ihre territoriale Expansion gerieten die Staaten der Chunqiu-Zeit in immer engeren Kontakt. Sie begannen, diplomatische Beziehungen zu pflegen, gingen geregelte Eheverbindungen ein und schlossen wechselnde Allianzen unter der Führung sogenannter »Hegemonen«. Die Tradition spricht – parallel zu den »Fünf Kaisern« – von Fünf Hegemonen, die als herausragende Persönlichkeiten der Chunqiu-Zeit gelten: Herzog Huan von Qi (reg. 685–643 v. Chr.), Herzog Xiang von Song (650–637), Herzog Wen von Jin (635–628), Herzog Mu von Qin (659–621) und König Zhuang von Chu (613–591). Sie [43]waren die Garanten einer neuen, dezentral angelegten Staatenordnung, die nicht durch Hofaudienzen und Edikte dirigiert wurde, sondern sich durch Konferenzen und Bundesschwüre regelte. Die Hegemonen waren Verteidiger der chinesischen Grenzen gegen Fremdvölker im Norden, und sie garantierten den Zusammenhalt des Staatensystems innerhalb dieser Grenzen.
Wie sich die neue Ordnung bildete, verdeutlicht die wohl berühmteste Erzählung der Chunqiu-Zeit, die des Prinzen Chong’er, des späteren Herzogs Wen von Jin. Als Sohn des Herzogs von Jin geboren, wurde er das Opfer einer Frau, Li Ji, die sein Vater im Krieg geraubt hatte. Diese femme fatale beförderte ihren eigenen Sohn durch rücksichtslose Arglist zum Thronfolger: dem Herzog mischte Li Ji Gift ins Essen, den Kronprinzen trieb sie in den Selbstmord, Chong’er konnte nur mit knapper Not einem Attentat entkommen und sich außer Landes retten. Jin versank daraufhin in Fememorden und Bürgerkrieg. Chong’er aber soll 19 Jahre auf Reisen verbracht haben und dabei in vielen Staaten mit gebührenden Ehren empfangen worden sein. Bei den nicht-chinesischen Di, in Qi, Chu und Qin war er zu Gast, bevor er nach Jin zurückkehrte, den Thron eroberte und als Herzog Wen zum mächtigsten Hegemonen der chinesischen Welt aufstieg.
Die Vertreibung des Chong’er ist einerseits charakteristisch für die Ruchlosigkeit der Zeit, andererseits symbolisieren seine Reisen das Zusammenwachsen der chunqiu-zeitlichen Staatenwelt. Die Oberschichten dieser Staaten kannten und respektierten einander. Die Kommunikation zwischen ihnen lief nicht mehr über den Königshof und machte nicht an Staatsgrenzen halt, sondern orientierte sich an den Strukturen einer weitaus größeren Gesellschaft »unter dem Himmel«.
Die Stationen von Herzog Wens Reise verdeutlichen zugleich eine Verschiebung der Schwerpunkte vom Zentrum an [44]die Peripherie. Nach dem Verfall der Zhou-Macht übernahmen nicht die zentral gelegenen Staaten der Nordchinesischen Ebene – Zhou, Zheng, Lu und andere – die politische Führung, sondern die äußeren, in denen sich neue Wirtschafts- und Herrschaftsformen zuerst entwickelten.
Qi, im Norden der Shandong-Halbinsel gelegen, war der erste dieser Randstaaten, der in eine Vormachtstellung aufstieg. Grundlage seiner Stärke war eine neue Politik, die auf planmäßiger Ausbeutung regionaler Rohstoffe, Staatsmonopolen für Salz und Eisen sowie der administrativen Neuaufteilung des Landes in zentral verwaltete Bezirke beruhte. Qi repräsentierte den neuen Typus eines rational organisierten Staates, der nicht durch den persönlichen Einfluss eines charismatischen Herrschers zusammengehalten wurde, sondern durch unpersönliche Verwaltungsmechanismen und kühle Machtpolitik. Nun wurde das Recht von der Person des Herrschers gelöst, indem erstmals Gesetze geschrieben wurden. Chu und Jin sollen schon im 7. Jahrhundert v. Chr. Kodizes eingeführt haben, und Zheng soll 536 v. Chr. Gesetze in Metall gegossen haben. Sie sind Ausdruck einer neuen, unsentimentalen Gesellschaft, die nicht mehr auf verwandtschaftliches Vertrauen baute, sondern auf allgemeinverbindliche Regeln.
Diese Gesellschaft wurde zunehmend von den Staaten Chu und Qin, am nordwestlichen bzw. südlichen Rand des alten Zhou-Gebiets, geprägt, die andere ethnische und kulturelle Wurzeln hatten als die Staaten der Mittleren Ebene. Beide offenbarten schon früh machtpolitische Ambitionen, die eindeutig auf das alte Zhou-Königtum zielten. Vor allem Chu drängte mit Macht in die Nordchinesische Ebene. Im Jahre 598 v. Chr. brachte es Jin eine entscheidende Niederlage bei und beendete dessen Hegemonie. Jetzt begann die Vorherrschaft eines Staates, dessen Herrscher sich selbst kokett »Barbaren« nannten.
[45]Doch was bedeutete das Wort in einer Zeit, in der die Roheit überall grassierte: in der Kriegsgegnern die Ohren abgeschnitten, Gefangene ermordet und ganze Familien ausgerottet wurden? Die Grenze zwischen ›Chinesen‹ und ›Barbaren‹ verschwamm, und das politische Gewicht verlagerte sich weiter nach Süden. Zwei weitere Staaten betraten dort im späten 6. Jahrhundert v. Chr. die historische Bühne, Wu und Yue, deren Kultur sich grundlegend von der chinesischen unterschied. Die Leute von Wu und Yue, die am Unterlauf des Yangzi lebten, werden als tüchtige Seefahrer beschrieben, aber auch als tätowierte Wilde, die sich die Zähne schwarz färbten und in fremden Zungen sprachen. Ursprünglich dem südostasiatischen Kulturkreis zugehörig, bildeten diese Völker nun Staaten – und kamen damit auf Augenhöhe mit den Staaten der Nordchinesischen Ebene.
Die epischen Kämpfe zwischen Chu, Wu und Yue, mit ungeheurer Leidenschaft, Rachsucht und Grausamkeit geführt, bilden einen der großen Stoffe der historischen Literatur. Jeder Chinese kennt die Geschichte König Goujians von Yue, der nach seiner Gefangenschaft in Wu zwanzig bittere Jahre lang auf Rache sann. Noch heute gilt Xi Shi als Inbegriff weiblicher Schönheit: die Frau, die dem König von Wu derart den Kopf verdrehte, dass er seinen treuen Berater Wu Zixu zum Tode verurteilte. Und jeder kennt Wu Zixus dramatische letzte Worte: »Reißt meiner Leiche die Augen aus und legt sie auf das Osttor von Wu, damit sie den Einmarsch der Truppen von Yue sehen können.«
Dreihundert Jahre nach dem Ende der Zhou hatte sich die chinesische Welt grundlegend verändert. Das Gleichgewicht der Mächte hatte sich weit nach Süden verlagert, die Zhou-Könige spielten keine Rolle mehr im Kalkül der Politik. Aus Stadtstaaten der Nordchinesischen Ebene waren große Territorialstaaten geworden, die sich bis an den Yangzi [46]erstreckten und auch die Landbevölkerung innerhalb klar definierter Grenzen integrierten. Sie hatten ihr Gebiet weit ausgebreitet und zugleich ihre Ränder geschlossen. Doch eine politische Karte reicht nicht aus, um die Umwälzungen der Chunqiu-Zeit darzustellen; die wichtigsten Veränderungen betrafen die Gesellschaftsstruktur selbst.
Die neue Gesellschaft
Die Chunqiu-Zeit fällt in eine weltgeschichtlich ungemein bewegte Epoche, die Zeit zwischen 800 und 200 v. Chr., in der viele alte Kulturen parallel grundlegende Transformationen erlebten. Karl Jaspers hat sie die »Achsenzeit« genannt: das Zeitalter der Philosophen in Griechenland, der Propheten in Israel, die Epoche Buddhas und der Upanishaden in Indien sowie der klassischen Denker in China. Es war die Zeit, als der Logos den Mythos ablöste und sich die Vorstellung einer transzendenten Ordnung durchsetzte, die rigoros vom Diesseits getrennt ist. Im »mythischen Zeitalter« war die Welt noch als Einheit denkbar gewesen, in der keine klare Grenze zwischen Diesseits und Jenseits verlief und die Toten den Lebenden zur Seite standen; in der die Vergangenheit noch nicht grundsätzlich anders als die Gegenwart erschien und keine Kluft die weltliche Ordnung von der transzendenten trennte. Diese buchstäblich heile Welt zerbrach in der »Achsenzeit«.
Die Risse im mythischen Weltbild lassen sich in China seit dem 9. Jahrhundert v. Chr. beobachten. Mit den sozialen Umbrüchen der Zeit scheint allererst ein Geschichtsbewusstsein entstanden zu sein: jetzt sahen die Menschen, dass die Welt einmal anders gewesen war, ja dass sie grundsätzlich anders sein konnte. Die soziale Ordnung wurde von der zeitlosen kosmischen Ordnung entkoppelt und erschien zeitgebunden; sie verlor ihre fraglose Selbstverständlichkeit und geriet in den Kontext von Alternativen. Ebenso, wie der Himmel sich von [47]den Menschen getrennt hatte, distanzierten die Lebenden sich zunehmend von den Toten. Die Ahnen boten keine Orientierung mehr. Waren sie in den Inschriften der Shang noch regelmäßig um Rat und in denen der Zhou-Zeit zumindest um Beistand gebeten worden, fertigten die Stifter ihre Bronzegefäße nunmehr »sich selbst«, ohne die Ahnen auch nur eines Wortes zu würdigen.
Parallel zur zunehmenden Kluft zwischen Lebenden und Toten strebte auch die Gesellschaft selbst an ihrer Spitze auseinander. Seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. wurden die Häupter von Verwandtschaftsgruppen weitab von den Friedhöfen ihrer Verwandten in separaten Grabanlagen beigesetzt, die teilweise monumentale Ausmaße annahmen. Von weithin sichtbaren Hügeln überwölbt und mit kostbarsten Bronzesätzen ausgestattet, übertrafen manche dieser Gräber sogar die der Shang-Könige an Größe und Reichtum. Die Gräber der unteren Elite dagegen hatten nichts, was auch nur annähernd an diese Prachtentfaltung heranreichte, im Gegenteil: sie wurden in Anlage und Ausstattung eher bescheidener, so dass sie sich den Gräbern der einfachen Menschen anglichen.
Offensichtlich spaltete sich die Elite in zwei klar getrennte Schichten. Waren zuvor selbst die Führer der herrschenden Verwandtschaftsgruppe lediglich primus inter pares gewesen, nahmen sie nun eine zunehmend entrückte Position ein. Gleichzeitig löste sich die Grenze zwischen niederem Adel und dem Volk auf. Waren bis dahin nur die Adligen gesellschaftsfähig gewesen, eröffneten sich nun viel breiteren Schichten Möglichkeiten der sozialen Partizipation. Die Gesellschaft der Chunqiu-Zeit gewann an Komplexität und erlebte eine nie zuvor dagewesene soziale Mobilität.
Das sinnfälligste Symbol dieser neuen Gesellschaft war ihr neuer Werkstoff: das Eisen, das sich ab dem 6. Jahrhundert v. Chr. im Reich verbreitete. So, wie die Bronze das [48]Entstehen von hierarchisch gegliederten Fürstentümern markierte, setzte sich auch mit dem Eisen eine neue Gesellschaftsstruktur durch. Wenn Bronze das Edelmetall der Eliten war, der Stoff, aus dem prestigeträchtige Ritualgefäße gemacht wurden, so war Eisen vor allem das Metall der Bauern. In weitaus größeren Mengen verfügbar als Bronze, war Eisen besonders geeignet zur Herstellung von Werkzeug: Spaten, Hacken, Sicheln und vor allem Eisenpflügen, die schon im 6. Jahrhundert v. Chr. in Gebrauch kamen. Während Bauern sich zuvor mit Holz- und Steinwerkzeugen abgerackert hatten, ermöglichten diese Geräte eine weitaus intensivere Nutzung des Landes. Neue Anbaumethoden laugten den Boden nicht mehr durch Brandrodung aus, sondern ließen ihn in systematischem Fruchtwechsel regenerieren. Jetzt konnte Land dauerhaft bestellt und auf diese Weise in Besitz genommen werden: es wurde zur Kommodität.
Die Regionalstaaten begannen nun, die landwirtschaftliche Produktion gezielt abzuschöpfen: die ersten Agrarsteuern sollen im 6. Jahrhundert v. Chr. eingeführt worden sein. Geldwirtschaft und Handel breiteten sich aus. Hatte in der Zhou-Zeit noch Geschenk- und Tributwirtschaft vorgeherrscht, traten nun professionelle Händler auf, Straßen wurden gebaut, und große Städte entstanden. Archäologen haben eindrucksvolle Zeugnisse von der Urbanisierung der Chunqiu-Zeit zutage gefördert: Städte von Dutzenden von Quadratkilometern, in denen nicht mehr allein Fürsten und Adlige saßen, sondern Handwerker, Händler, Krieger und Denker zusammenkamen. Dort erschienen ganz neue Akteure auf der Bühne: Männer, die es nicht aufgrund ihrer Abkunft, sondern dank ihrer Bildung zu Ansehen und hohen Posten brachten.
Angeborene Qualitäten wurden durch erworbene ersetzt, statt durch edle Abstammung konnten sich Männer (nicht aber Frauen) durch Kompetenz für Ämter qualifizieren, die früher [49]erblich waren. Da die weltliche Ordnung auf sich selbst verwiesen war, wurden gezielte Veränderungen durch den Menschen denkbar. Die Welt wurde gestaltbar. In der Chunqiu-Zeit traten erstmals Männer mit dem Anspruch auf, die Ordnung ihrer Welt zu ändern. Der berühmteste von ihnen, dessen Einfluss weit über seine Zeit hinaus reichte, war Konfuzius.
Kongzi (551–479 v. Chr.), »Meister Kong«, oder Konfuzius, wie ihn die Jesuiten später latinisierten, steht wie kein zweiter für ein ganzes Zeitalter, dem er sogar den Namen gegeben hat: Chunqiu, Frühling und Herbst, ist der Titel der Annalen seines Heimatstaates Lu, die er geschrieben haben soll. Konfuzius repräsentiert eine Zeit des Umbruchs, in der eine neue Gesellschaft zusammenwuchs. Aus einer Adelsfamilie aus Song gebürtig, die nach Lu geflohen war, verkörpert er die neue soziale Mobilität. In Lu hatte er wohl ein niedriges Amt inne. Doch schon bald soll er seine Heimat desillusioniert verlassen und, wie ein »herrenloser Köter«, viele Jahre auf Wanderschaft verbracht haben, wobei er sich verschiedenen Regionalfürsten erfolglos als Berater andiente. Seine eigentliche Wirkung entfaltete Konfuzius als Lehrer. 3000 Schüler soll er gehabt haben, was gewiss übertrieben ist. Die meisten entstammten wohl dem niederen Adel, aber viele von ihnen, deren Namen überliefert sind, waren ausgesprochen schlichter Herkunft. Handwerker, Bauern, Händler und andere lernten bei Konfuzius, der manche von ihnen geradewegs als Rüpel charakterisierte: »Chai ist dumm, Shen ist plump, Shi ist ordinär, You ist roh.« Männer des Volkes waren das, denen sich durch den Strukturwandel der Gesellschaft nun ungeahnte Aufstiegsmöglichkeiten boten: sie konnten zu den berühmtesten und angesehensten Männern des Reiches werden – wenn sie nur Bildung erwarben.
Konfuzius lebte in einer Zeit, in der mehr denn je mit anderen Perspektiven zu rechnen war, die man anzuerkennen, [50]zumindest aber: zu kennen hatte. Was in Adelsfamilien einst durch Sozialisation vermittelt wurde, musste jetzt erlernt werden – und konnte erlernt werden, da auch weiteren Kreisen Wissen zugänglich wurde, das früher hohen Eliten vorbehalten war. All das verdichtet sich in der Person des Konfuzius. Er soll nicht nur Chinas erster Lehrer gewesen sein, sondern auch fünf Bücher redigiert haben, die alle maßgeblichen Lehren enthielten: die Wandlungen (Yijing), ein Handbuch des Schafgarbenorakels, die Dokumente (Shujing), eine Sammlung historischer Reden, die Lieder (Shijing), eine Anthologie von rund 300 Hof- und Volksliedern, die Frühlings- und Herbstannalen (Chunqiu), die Annalen des Staates Lu, sowie die Aufzeichnungen der Riten (Liji), ein großes Kompendium antiker Institutionen, Zeremonien und Regeln der Persönlichkeitsbildung.
Auch wenn die fünf kanonischen Schriften gewiss nicht auf ihn zurückgehen, mag Konfuzius seine Schüler tatsächlich in überlieferten Schriften unterwiesen haben. Denn er inszenierte sich als Wahrer einer altehrwürdigen Tradition, die in Vergessenheit geraten sei: die der Zhou-Könige Wen und Wu sowie des Herzogs von Zhou. Wir wissen heute, dass Konfuzius damit die erste erfundene Tradition der chinesischen Geschichte geschaffen hat, denn die gesellschaftlichen Bedingungen dafür sind erst im 9. Jahrhundert entstanden. Konfuzius brauchte diese erfundene Tradition, um Werte zu legitimieren, die in seiner Zeit neuartig waren: Moral und Anstand. Die Hauptquelle zu seiner Lehre, die Urteile und Aussprüche (Lunyu), überliefert die Frage eines seiner Schüler:
»›Gibt es ein einziges Wort, nach dem man sein ganzes Leben handeln kann?‹ Der Meister sprach: ›Doch wohl die ‚Rücksicht‘: Was du dir selbst nicht wünschst, das füge auch keinem anderen zu.‹«
(Lunyu 15.24)
[51]Die Goldene Regel ist ein Leitmotiv, das im Lunyu in verschiedenen Variationen wiederholt wird. Sie bringt das Problem des Konfuzius auf den Punkt: die Koordination von Verhaltenserwartungen. In einer immer komplexer werdenden Gesellschaft, in der radikal unterschiedliche Lebensentwürfe miteinander konfrontiert wurden, bedurfte es neuer Regeln des Miteinanders. Diese Regeln verdichtet Konfuzius in den zentralen Begriffen der »Menschlichkeit« (ren) und der »Sittlichkeit« (li).
»Zhonggong (ein Schüler) fragte nach der Menschlichkeit. Der Meister sprach: ›Tritt aus der Tür, als empfingest du einen hohen Gast, leite das Volk, als vollzögest du ein großes Opfer. Was du dir selbst nicht wünschst, das füge auch keinem anderen zu: so wird in Staat und Familie kein Groll sein.‹«
(Lunyu 12.2)
Der Begriff der »Menschlichkeit«, der im Lunyu erstmals auftaucht, bezeichnete die höchste konfuzianische Tugend: die Fähigkeit, den anderen – das heißt in einer clanübergreifenden Gesellschaft: den Fremden – als einen gleichwertigen Menschen zu behandeln. War es unter den Shang noch angängig, Angehörige anderer Clans als Blutopfer darzubringen, galt jetzt: »Was du dir selbst nicht wünschst, das füge auch keinem anderen zu.«
Die Goldene Regel wird konkretisiert in den Regeln der »Sittlichkeit«, des zweiten Kernbegriffs des Konfuzius. Seitdem kommunikative Zusammenhänge die Grenzen von Familien transzendierten, bekamen Leute wie Konfuzius es zunehmend mit Fremden zu tun, deren Verhaltensmuster ihnen nicht vertraut waren: in dieser Situation wurden allgemeine Regeln des Umgangs notwendig. Je vielfältiger diese Optionen in einer wachsenden Gesellschaft wurden, desto [52]dringender wurde ein verbindlicher Comment, der wohlanständigen Umgang verbürgte.
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Der förmliche Konventionalismus der konfuzianischen Lehre, den Europäer später oft belächelt haben, ist uns durchaus nicht fremd. Auch im höfischen Leben des Spätmittelalters, um nur ein Beispiel zu nennen, wurde der rechten Form allerhöchste Bedeutung beigemessen: Fragen des Vorrangs und der Standesehre, der wetteifernde Austausch von Höflichkeiten, die vornehme Zurückhaltung, selbst »alle spontanen Zärtlichkeiten des Umgangs sind in feste Formen gebracht« (J. Huizinga). Die »chinesische Unterwürfigkeit«, wie Huizinga sie nennt, war eben keineswegs chinesisch, sondern ein Korrelat der Herausbildung überregionaler Eliten.
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In Konfuzius’ Lebenszeit verschärfte sich das Problem der Integration angesichts der Aufstiegsmöglichkeiten verschiedenster Schichten. Die Manieren des alten Adels galten nicht mehr für diese neue Eliten. Nun ließen sich zivilisierte Formen nicht mehr durch den Appell an »angeborene«, also klassenspezifische Tugenden einfordern, sondern nur noch durch die Mahnung an erworbene, persönliche Tugend, mit anderen Worten: an Moral. Sitten und Moral wurden zu integrierenden Elementen der neuen Gesellschaft: erworbene Qualitäten, die entschieden im Gegensatz zu den äußeren Prestigesymbolen des Adels standen.
Konfuzius knüpfte an Werte der alten Gesellschaft an, indem er Ahnenopfern und dem Zusammenhalt der Verwandtschaftsgruppe zunächst höchste Bedeutung zumaß, die familiären Handlungsregeln aber auf das weitere soziale Umfeld übertrug: »Die Jungen sollen daheim pietätvoll sein und außerhalb respektvoll.« Aus rituellen Handlungen, die den Zusammenhalt innerhalb einer Abstammungsgruppe festigten, [53]wurden allgemeine, clanübergreifende Normen des Umgangs. Aus askriptiven Qualitäten wurden erworbene: das angeborene Charisma des Adels (de) wurde zur moralischen Tugend, die für alle verbindlich war; aus dem Fürstensohn (junzi) wurde der »Edle«, ein Status, den nun jeder erreichen konnte (ein Begriffswandel, der dem des englischen »gentleman« ähnelt). Im Wandel dieser Begriffe äußert sich die Umwertung aller Werte, die das Zeitalter des Konfuzius erlebte.
Es waren nicht die zahllosen Kriege in der Nordchinesischen Ebene, welche die bleibende Bedeutung der Chunqiu-Zeit ausmachten. Vielmehr waren es die langsamen, vegetativen Prozesse sozialen Wandels, die das Alte China unwiderruflich veränderten: soziale Mobilität und der Aufstieg unterer Schichten, territoriale Expansion, Integration von Randkulturen, landwirtschaftliche Produktionssteigerung, das Aufblühen des Handels und Wachstum von Städten, Einführung neuer Verwaltungsformen und Rechtskodizes, die Rationalisierung aller Lebensbereiche und die zunehmende Konkurrenz unter den Territorialstaaten. Diese Entwicklungen, die in der Chunqiu-Zeit begannen, sollten sich in den nächsten Jahrhunderten fortsetzen und wiederum neue Ordnungsmuster hervorbringen, die der gesellschaftlichen Komplexität gerecht wurden: die Bürokratie und das Reich.
[54]Das Klassische Altertum: Der Wille zur Einheit und die Ordnung durch Bürokratie
Das Klassische Altertum erlebte den Übergang von einer stratifizierten Aristokratie zu einer Gesellschaft, die durch die Differenzierung von Zentrum und Peripherie strukturiert war. In der Zeit der »Kämpfenden Staaten« (Zhanguo, 453–221 v. Chr.) wurde der alte Adel verdrängt, Herrscher nahmen eine immer entrücktere Position ein. Zwischen sie und das Volk trat eine neue Eliteschicht, die sich im Einheitsreich der Qin (221–206 v. Chr.) zu einer Bürokratie entwickelte. Der bürokratische Zentralismus wurde unter den Han (202 v. Chr. – 9 n. Chr.) fortgeführt, fand aber seine Grenzen in den Machtansprüchen lokaler Herrscher: mit den Reformen des Wang Mang (9–23 n. Chr.) endete der erste Versuch, ein chinesisches Einheitsreich zu schaffen.
Während die Regionalfürstentümer sich in der Zeit der »Kämpfenden Staaten« – Eisenguss und Massenheere revolutionierten die Kriegsführung – regelrecht zerfleischten, entstand eine neue Sozialstruktur, in der sich alle Selbstverständlichkeiten der alten Ordnung auflösten. Die dünne Schicht des Hochadels, die sich in der Chunqiu-Zeit gebildet hatte, wurde politisch immer stärker von der Hilfe nicht-adliger Berater abhängig. Wo zuvor einzelne Gestalten wie Konfuzius aufgetreten waren, bildete sich jetzt eine regelrechte ›Mittelschicht‹ heraus, eine gebildete Elite, welche die Gesellschaft entscheidend prägte. Diese Eliten waren wirtschaftlich und militärisch unmittelbar auf die Bauern angewiesen, deren Leben sich jetzt ebenfalls änderte. Eisenwerkzeuge und ausgeprägt warmes Klima – im Mittel 3 Grad wärmer als heute – trugen zu einer enormen Steigerung landwirtschaftlicher Produktivität bei, Handwerk und Handel entwickelten sich sprunghaft, die [55]Bevölkerung wuchs rasant, große Städte entstanden, in denen Händler und andere Emporkömmlinge die Ordnung des Adels untergruben und schließlich beendeten.
Schrift, vordem auf religiöse und staatliche Dokumente beschränkt, breitete sich weiter aus und wurde zum Medium der klassischen Philosophie. »Hundert Schulen« boten einer Zeit ihre Lehren an, in der es keine fraglose Wahrheit mehr gab. Männer wie Mo Di, Meng Ke, Xun Kuang und Han Fei entwickelten Konzepte für die Neuordnung einer Gesellschaft, die ihre traditionelle Legitimation verloren hatte. Ihre Lehren wurden klassisch. Sie bildeten den Fundus, auf den chinesische Denker bis heute zurückgreifen, den Kern der Philosophie Chinas – auch deshalb, weil »China« den Kern dieser Philosophie bildete. An ihrem Anfang stand die Frage, wie die sich herausbildende Gesellschaft Chinas zu organisieren sei, und am Ende die Antwort: in einem vereinten, bürokratisch regierten Reich.
Diese Denkbewegung fand ihr Pendant in den politischen Entwicklungen. Im 3. Jahrhundert v. Chr. gelang es dem Staat Qin, in schneller Folge die übrigen Staaten in der Nordchinesischen Ebene und am Yangzi zu besiegen und China erstmals in einem Reich zu vereinen. Die Qin organisierten das gesamte Reich in einer Weise, die maßgeblich für die nächsten 2000 Jahre wurde: (1) ein absoluter Kaiser an der Spitze, der sich (2) auf eine professionelle, zentralisierte und schriftlich kommunizierende Bürokratie und (3) einheitliches, positives Recht stützte; (4) ein gleichmäßig in Amtsbezirke und Kreise aufgeteiltes Reich, in dem (5) die Bauern Steuern zu entrichten sowie Arbeits- und Militärdienst zu leisten hatten.
Das Reich der Qin war der Gegenentwurf zur Adelsherrschaft. Es beruhte auf der Durchsetzung der Zentralmacht, die sich nicht auf eine eigenständige Adelsklasse stützte, sondern auf Verwaltungsbeamte, die unmittelbar vom Herrscher [56]abhängig waren. Alte Adelsprivilegien wurden abgeschafft, lokale Unterschiede systematisch nivelliert zugunsten der alles beherrschenden Unterscheidung zwischen Zentrale und Peripherie. Die Zentrale repräsentierte die Hochkultur, Recht und Ordnung, die in das ganze Reich ausstrahlten; die Peripherie dagegen kleinliche, lokal begrenzte Volkskultur.
Doch die Neigung zur Staatsbildung war keineswegs die treibende Kraft der chinesischen Geschichte, ganz im Gegenteil: es war der unablässige Widerstand gegen zentrale Kontrolle, der die Geschichte des Kaiserreichs bewegte. Die Qin gingen schon nach 14 Jahren unter. Die große Dynastie Han, die den Qin folgte und deren System übernahm, musste ihr Reich von Anbeginn mit lokalen »Königen« teilen.
Mehr noch: an der weiteren Peripherie erwuchsen den Han mit den Xiongnu mächtige Rivalen, deren sie sich nur durch erniedrigende Appeasement-Politik erwehren konnten. Erst unter Kaiser Wu (141–87 v. Chr.) gelang es dem Hof, sowohl die Territorialfürsten als auch die Xiongnu zu besiegen und kurzfristig den Herrschaftsanspruch der Zentrale durchzusetzen. Unterstützt wurde er von Literaten, die aus der Lehre des Konfuzius und anderen Einflüssen eine politische Ideologie formten. Aber noch war die Zentrale zu schwach, um ihre Macht auf Dauer zu behaupten: ein kaiserlicher Regent, Wang Mang, usurpierte 9 n. Chr. den Thron und gründete eine neue Dynastie, die jedoch bald wieder unterging.
Auch wenn beide Dynastien politisch scheiterten: die Qin und die Han schufen das zeitlose Modell chinesischer Staatlichkeit. Unsere Bezeichnung »China« soll sich – eine unbewiesene, aber reizvolle These – vom Namen Qin herleiten; und wenn die Chinesen sich bis heute »Han« nennen, gründen sie ihr Selbstverständnis in der langlebigen Dynastie, die den Qin folgte. Das Erbe des Klassischen Altertums war das Ideal der Einheit.
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[57]453 v. Chr. Teilung Jins: Beginn der Zhanguo-Zeit
359 Reformen des Shang Yang in Qin
256 Qin erobert die Zhou-Domäne: Ende der Dynastie
221 Reichsgründung durch Qin Shi huangdi
213 Bücherverbrennung
207 Sturz der Qin
202 Liu Bang wird Kaiser: Beginn der Han-Dynastie
187–180 Interregnum der Kaiserin Lü
180–157 Kaiser Wen
157–141 Kaiser Jing
154 Aufstand der Sieben Königtümer
141–87 Kaiser Wu
119 Einrichtung von Staatsmonopolen
112–108 Expansion nach Süden und Südwesten
109–108 Unterwerfung von Korea
81 Diskussionen um Salz und Eisen
9–23 n. Chr. Herrschaft des Wang Mang
11 Der Gelbe Fluss ändert seinen Lauf
22 Rebellion der »Roten Augenbrauen«
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Die Kämpfenden Staaten
Kriege und Umwälzungen
Die Zeit der »Kämpfenden Staaten« trägt ihren Namen nicht von ungefähr. Ihre Geschichte liest sich über weite Strecken wie ein einziges blutiges Gemetzel. Auch die Chunqiu-Zeit war reich an Kriegen gewesen, aber jetzt nahmen die Auseinandersetzungen ganz andere Formen an. Zwei militärische Neuerungen wurden in dieser Zeit eingeführt, welche die chinesische Kriegsführung zwei Jahrtausende lang prägen sollten: die Armbrust – eine formidable Waffe von enormer [58]Reichweite und Durchschlagskraft – ersetzte den Bogen; und die majestätischen Streitwagen von einst wurden abgelöst durch wendige Kavallerietruppen, wie die Steppenvölker sie schon lange besaßen.
Noch folgenreicher war die Entwicklung der Infanterie, denn jetzt bildeten sich Massenheere, die den Charakter des Kriegswesens vollkommen veränderten. Die kleinen Verbände adliger Krieger der Zhou- und Chunqiu-Zeit wuchsen zu Armeen von mehreren hunderttausend Infanteristen an, bewaffnet mit Schwertern und Hellebarden aus Eisen. Um diese Waffen zu führen, bedurfte es keiner besonderen Fähigkeiten mehr; sie ermöglichten die Vermassung, ja Verpöbelung der Kriegsführung. In vielen Staaten wurde jetzt allgemeiner Wehrdienst eingeführt; Waffenfunde in Gräbern einfacher Männer, wie sie zuvor nur in Adelsgruften üblich waren, zeugen von der Militarisierung des gesamten Volkes.
Wo früher kurze, offene Scharmützel die Regel gewesen sein dürften, bestimmten nunmehr große Feldzüge, lange Belagerungen und Materialschlachten die Kriegsführung. Jetzt begannen die Regionalstaaten, Mauern zu bauen: Hunderte Kilometer lange Verteidigungswälle aus Lehm, welche die Staaten der Mittleren Ebene nicht nur gegen die Steppenvölker des Nordens, sondern auch gegeneinander schützen sollten. Nun wurde auch die wirtschaftliche Grundlage des Militärs immer wichtiger; es entstand eine Form des »totalen Kriegs« unter Einsatz aller Ressourcen.
»Wenn die Männer den Ruf zum Krieg hören, dann spenden sie ihren Privatbesitz, um die Armee zu bereichern, spenden Speise und Trank, um die Todgeweihten zu versorgen, zerschlagen ihre Wagen zu Feuerholz, schlachten Rinder, um die Krieger zu bewirten. […] So gibt das Volk mehr aus, als es in zehn Ernten erwerben kann.«
(Zhanguo ce 12)
[60]Die Quellen der Zeit berichten von Städten, die ausgehungert wurden, bis Eltern ihre Kinder fraßen, von Kriegsgefangenen, die massenweise verstümmelt oder massakriert wurden, von Heerführern, die aus den Schädeldecken ihrer Feinde tranken, von Leichenschändung und Kriegen, bei denen »die Toten Felder und Städte füllten«. In der Schlacht zwischen Qin und Chu fielen 80 000 Köpfe; als Qin Han und Wei angriff, fielen 240 000 Köpfe; im Krieg mit Zhao ließ Qin erst 20 000 von dessen Soldaten im Huanghe ertränken, und als die Armee von Zhao schließlich kapitulierte, ließ der Kommandeur der Qin alle 450 000 Soldaten niedermetzeln.
In dieser unvorstellbar skrupellosen Kriegsführung kulminierte eine Entwicklung, die in der Chunqiu-Zeit begonnen hatte: die zunehmende Rationalisierung und Entpersonalisierung von Teilen der Gesellschaft. Nicht nur die philosophische Entzauberung der Welt, der Niedergang des Ahnenkults und die Entwertung familiärer Bindungen hatten dazu geführt. Auch die Leistungssteigerung der Wirtschaft, die das Leben in der Zhanguo-Zeit geradezu revolutionierte, wirkte in diese Richtung.
Der Eisenguss hatte die Landwirtschaft grundlegend verändert. Mit eisernen Äxten wurden ganze Wälder zur Erschließung von Neuland abgeholzt; Eisenpflüge, zusammen mit dem Kummetgeschirr für Ochsen und dem Einsatz organischer Dünger, ermöglichten intensive Bebauung der Scholle; Flussregulierungen und zahlreiche Kanalbauten sorgten für regelmäßige Bewässerung: all das führte zu einer enormen Produktionssteigerung der Landwirtschaft. Der Handel blühte auf, und gezahlt wurde jetzt in Geld. Messer-, spatenförmige oder runde Münzen, die in verschiedenen Regionalstaaten Nordchinas zirkulierten, zeugen von den nivellierenden, anonymisierenden Tendenzen der Zeit: an die Stelle von Waren trat das Geld, aus Handwerkern wurden Arbeiter, aus Individuen Massen, aus Kriegern ›Menschenmaterial‹.
[61]Mit gesicherter Versorgung und zunehmendem Wohlstand wuchs die chinesische Bevölkerung in der Zhanguo-Zeit stärker als je zuvor. Ein immer größerer Teil dieser Bevölkerung ballte sich in großen Städten mit Zehntausenden von Einwohnern. Linzi, die Hauptstadt von Qi, soll in der Zhanguo-Zeit 210 000 Einwohner gehabt haben – nur die wehrfähigen Männer gezählt. »Auf seinen Straßen reihten sich die Wagen, und die Menschen gingen Schulter an Schulter; wenn sie die Ärmel hoben, bildeten sie ein Zelt, und wenn sie ihren Schweiß abschüttelten, fiel er wie Regen.« Während im Altertum allenfalls ein paar Millionen Menschen China bevölkert haben dürften, ergab die erste Volkszählung aus dem Jahre 2 n. Chr. bereits 57 Millionen steuerpflichtige Einwohner.
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Die Gemetzel der Zhanguo-Zeit waren weder zufällig, noch sind sie schlicht mit ›orientalischer Grausamkeit‹ zu erklären. Sie lassen sich ganz rational herleiten: als Regulativ des Bevölkerungswachstums. Die Weltgeschichte bietet viele Beispiele dafür, dass Genozide und Kriege sich aus demographischem Druck ergeben können, speziell aus einem Überschuss an jungen Männern: »Arme und zugleich harte Männer, unzufrieden mit ihrer gegenwärtigen Lage, […] sind am ehesten geneigt, Kriegsursachen zu schüren sowie Unruhe und Aufruhr zu stiften«, erkannte schon Thomas Hobbes. Die blutige Expansion Roms, die Kreuzzüge ins Heilige Land und die genozidale Kolonisierung Osteuropas folgten alle auf Perioden starken Bevölkerungswachstums, ebenso die Eroberung der Neuen Welt und die grausamen Bürgerkriege in Südamerika. Auch die modernen Kämpfer des »heiligen Kriegs« rekrutieren sich z. T. aus einem Jugendboom in der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. »Jede ›Kolonisation‹ der Weltgeschichte erweist sich bei genauerem Zusehen als Euphemismus für eine Mixtur aus Ansiedlung und Ausrottung« (G. Heinsohn): und zwar des gegnerischen wie auch des eigenen Volkes.
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[62]Doch während die Kriege Heere von Infanteristen verheizten, machten sie das gemeine Fußvolk zu einem wichtigen politischen Faktor. Die Bauern wurden als Steuerzahler und Rekruten gleich in zweifacher Hinsicht zur neuen Machtbasis der Herrschenden. Denn die alte Adelsgesellschaft ging allmählich unter. Viele der alten Regionalfürsten waren nach den Expansionen der vergangenen Jahrhunderte nicht mehr in der Lage, ihr Staatsgebiet zu kontrollieren, so dass sie ihre Macht an lokale Würdenträger und einflussreiche Familien verloren: eine neue Elite, die sich weniger auf hochwohlgeborene Mitstreiter verlassen konnte und daher die Unterstützung des Volkes brauchte. Im Kampf der Eliten war das einfache Volk zum entscheidenden Faktor geworden – und damit zum Fundament des Staates.
Mit der Aufteilung des alten Staates Jin in drei Nachfolgestaaten (453 v. Chr.) – sie markiert den Beginn der Zhanguo-Zeit – erreichte eine Entwicklung ihren vorläufigen Höhepunkt, die zum Ende des alten Staatensystems und der Adelsgesellschaft führte: die Expansion weniger großer Staaten bei gleichzeitigem Machtverlust der alten Eliten. Von den Hunderten Staaten der Chunqiu-Zeit waren nur mehr sieben große übrig geblieben: Qin, Qi, Chu, Han, Zhao, Wei und Yan. Die meisten dieser Staaten wurden nicht mehr von den alten Fürstenhäusern regiert, sondern von neuen Eliten, zwischen denen kein Hegemon mehr vermittelte.
Mohisten und Konfuzianer
Der soziale Strukturwandel, vor allem der Aufstieg von unteren Schichten in Politik und Militär, ließ sich nur allzu leicht als Verfallserscheinung deuten. »Die Welt verfiel, und der rechte Weg ging verloren«, klagten Zeitgenossen, »Irrlehren und Gewalttaten kamen auf, Untertanen, die ihre Fürsten mordeten, und Söhne, die ihre Väter mordeten.« Die Zhanguo-Zeit [63]erscheint als verkommenes, verrohtes Zeitalter – und dennoch war sie ein klassisches Zeitalter; oder besser: gerade deshalb war sie klassisch. Klassische Zeitalter sind nie ruhig, und ruhige Zeitalter können nie klassisch werden. Erst die Rituelle Revolution und die sozialen Krisen der Chunqiu-Zeit machten die Kontingenz der sozialen Ordnung sichtbar und schufen Voraussetzungen für neue Ideen. Sie brachten eine Vielfalt anderer Möglichkeiten in den Blick, angesichts derer kein System mehr selbstverständliche Geltung beanspruchen konnte. Die Einheit der Welt war verloren, und »das Reich stürzte in großes Durcheinander«:
»die Weisen und Würdigen sahen nicht mehr klar, der Rechte Weg und die Tugend waren nicht mehr einheitlich. Viele im Reich erlangten einzelne Einsichten, in denen sie sich gefielen: wie Ohren, Augen, Nase und Mund erfassten sie alle etwas, konnten sich aber nicht miteinander verständigen. […] Wie traurig! Die Hundert Schulen gehen ihren Weg, ohne sich umzuwenden, und kommen gewiss nie mehr zusammen. Die unglücklichen Lernenden späterer Zeiten werden die Welt nicht mehr in ihrer Reinheit sehen, die Alten nicht mehr in ihrer Gesamtheit: der Rechte Weg wird im Reich zerstückelt.«
(Zhuangzi 33)
Was hier als Verfall des wahren Wissens beklagt wird, war nicht weniger als der Beginn der chinesischen Geistesgeschichte. Die Einsicht in die grundsätzliche Wandlungsfähigkeit der sozialen Ordnung und ihre Gestaltbarkeit durch den Menschen forderte zum Nachdenken über neue Weltentwürfe heraus.
Nicht zufällig ging der Beginn der Geistesgeschichte mit einer signifikanten Ausweitung des Schriftgebrauchs einher. Während aus früheren Zeiten lediglich Inschriften – meist [64]staatstragender Dokumente – erhalten sind, entstand in der Zhanguo-Zeit eine regelrechte Manuskriptkultur. Seit etwa 300 v. Chr. sind Texte auf weichen Schriftträgern – Holz- oder Bambusleisten, die durch Schnüre verbunden waren – bezeugt. Auf ihnen finden sich Reden, Lieder, Geschichten, Exorzismen, magische Formeln, philosophische Gespräche, Abhandlungen und andere Äußerungen, die bis dahin der Mündlichkeit vorbehalten waren. Kurz, es entstanden Bücher. War die Schrift in der Zeit der Rituellen Revolution hoffähig geworden, so wurde sie nun gesellschaftsfähig und erreichte damit eine unerhörte Wirkungsmacht. Sie ermöglichte das Lernen unabhängig von Zeit und sozialem Kontext und damit auch den kritisch-distanzierten und bewusst gestalterischen Umgang mit tradiertem Wissen. Die Ausbreitung der Schrift war die Voraussetzung für die Entstehung von Literatur und Philosophie in China. Mit ihr begann das klassische Zeitalter, in dem die »Hundert Schulen« der Philosophie Maßstäbe für die gesamte chinesische Tradition setzten.
Der erste, der seine Vorstellungen von einer gesellschaftlichen Neuordnung in eine Lehre gefasst hatte, war Konfuzius. Doch sein Einfluss blieb auch in den Jahren nach seinem Tod gering. Viel einflussreicher scheint die Lehre eines anderen Denkers gewesen zu sein, die des Mo Di (ca. 479–381). Er entwickelte einen Gegenentwurf zu Konfuzius, indem er Ahnenverehrung und jede Art von familiärem Egoismus ablehnt und stattdessen das Ideal der »allumfassenden Liebe« in den Mittelpunkt stellt:
»Angenommen, alle Welt liebte einander allumfassend, liebte den anderen so wie sich selbst: gäbe es dann etwa noch Pietätlosigkeit? […] Gäbe es etwa Familien von Würdenträgern, die einander ins Unheil stürzten? Fürstentümer, die einander angriffen? Wenn man die Familie eines [65]anderen wie die eigene ansieht, wer sollte dann Unheil stiften? Wenn man das Land eines anderen wie das eigene ansieht, wer sollte dann angreifen? […] Wenn also alle Welt einander umfassend liebt, dann herrscht Ordnung, wenn sie einander hasst, herrscht Chaos.«
(Mozi 14)
Nirgendwo fand die Struktur der neuen Gesellschaft deutlicheren Niederschlag als in dieser radikal egalitären Lehre, die keine Standes- oder Familiengrenzen mehr kennt, die alle Regeln in Frage stellte und grundlegend neue Ideen entwickelte. Die Mohisten suchten nicht nur nach allgemeinverbindlichen Regeln, sondern fragten zugleich, wie sich die Regeln rechtfertigten. Diese Skepsis reflektiert, wie unsicher die Grundlagen jedweder Ordnung in der Zhanguo-Zeit geworden waren. Nichts war mehr sicher, und immer drängender wurde die Frage, wie soziale Ordnung möglich sei. Hatte die Suche nach einer Letztbegründung sozialer Ordnung bei Konfuzius zu den weisen Herrschern der frühen Zhou und allgemeinverbindlichen Sitten geführt, fanden die Mohisten ein ganz anderes Ordnungsprinzip: den »Nutzen«, den alle erstreben. Der Widerstreit der Interessen mache es erforderlich, dass der »Tüchtigste und Fähigste«, in letzter Instanz also der Souverän, die Wertvorstellungen im Reich vereinheitlicht. Mo Di erklärte die Entstehung des Staates ganz ähnlich wie Thomas Hobbes.
Nicht zufällig tauchten diese Überlegungen genau zu dem Zeitpunkt auf, an dem im Alten China ein Leviathan entstand: ein allmächtiger Staat, der die Gesellschaft mehr und mehr in seinen Griff nahm. Die absolute Stellung des Herrschers wurde überall sichtbar. In Residenzstädten trennte nun oft eine zweite, innere Mauer den Palastkomplex ab, hohe Tore, imposante Terrassen und Türme, die geradezu in den Himmel wuchsen: Wolkenkratzer des Altertums, die den alles überragenden Staat symbolisierten. Zunehmend gigantische [66]Fürstengräber, von mächtigen, mit Tempeln bebauten Hügeln überwölbt, gemahnten weithin sichtbar an die Allmacht der Herrscher, die hoch über allen Untertanen thronten. Die Spitze der Gesellschaft entfernte sich weiter von der Basis, bis sie schließlich als etwas grundsätzlich anderes wahrgenommen wurde: so, wie der Himmel den Menschen gegenüberstand, erschien nun der Herrscher als Gegensatz zum Volk.
In der Lücke zwischen Herrscher und Untertanen entstand in der Zhanguo-Zeit eine neue soziale Schicht: die shi, eine gebildete Elite, die sich typischerweise aus den unteren Adelsschichten rekrutierte, deren Status gegenüber den Herrschern so weit gesunken war. Jetzt wurden die shi zu einer ›Mittelschicht‹, die zwischen Herrscher und Volk angesiedelt war – und damit an entscheidender Position. Sie waren es, die im 4. und 3. Jahrhundert v. Chr. den Fürsten ihrer Zeit konkurrierende Entwürfe zur Ordnung von Staat und Gesellschaft anboten.
Das Spannungsverhältnis von Staat und Gesellschaft wurde auf verschiedene Weise aufgelöst. Meng Ke (oder Menzius, ca. 372–289 v. Chr.), ein Denker in der Tradition des Konfuzius, gab der Gesellschaft Priorität. In dem ihm zugeschriebenen Werk, Mengzi, wird aus der Trennung von Staat und Gesellschaft eine Verantwortung des Herrschers für sein Volk abgeleitet – und umgekehrt das Recht des Volkes auf Widerstand gegen den Herrscher. Wie Mo Di ging Menzius von dem Gedanken aus, dass sich der Fürst nicht durch angeborene, sondern durch erworbene Eigenschaften legitimiere: jeder Mensch könne ein »Yao oder Shun«, das heißt ein weiser Herrscher, werden (S. 24). Voraussetzung dafür sei aber nicht Tüchtigkeit, wie bei Mo Di, sondern Güte und die Sorge um das Volk. Menzius nahm die Machtbasis der neuen Eliten ernst, indem er soziale Ordnung – eine Replik auf die Mohisten – nicht mit dem Souverän beginnen ließ, sondern mit dem Volk:
[67]»Das Volk ist am wichtigsten, gefolgt von den Göttern der Erde und der Hirse (Symbolen des Landes), und der Fürst ist am unwichtigsten. Daher wird derjenige Himmelssohn, der das Volk gewinnt.«
(Mengzi 7B14)
In einer raffinierten Neuinterpretation der Herrschaftslegitimation assoziierte Menzius das Volk mit dem Himmel: »Der Himmel sieht, wie unser Volk sieht; der Himmel hört, wie unser Volk hört.« Ebenso, wie der Himmel einem schlechten Herrscher das Mandat entziehen könne, besitze das Volk das Recht, gegen einen Tyrannen zu rebellieren. Der Herrscher solle daher tunlichst gütig, gerecht und im Einklang mit den Bedürfnissen des Volkes regieren: »Wer keinen Gefallen daran findet, Menschen zu töten, kann das Reich einen.«
Eine solche Lehre wäre undenkbar ohne die zhanguo-zeitliche Erosion der Adelsgesellschaft, durch die das Volk zur Stütze des Staates wurde. Doch Menzius verlieh ihr eine zeitlose Legitimation durch die These, dass das Wesen des Menschen von Natur aus gut sei: er besitze »intuitives Wissen« und »intuitives Können«, die ihn zum Guten disponierten. Moralisches Handeln sei demnach ganz im Einklang mit der natürlichen Ordnung – eine recht treuherzige Lehre in einer Zeit, in der Mord und Totschlag grassierten. Es überrascht kaum, dass Menzius keinen Herrscher seiner Zeit überzeugen konnte.
Viel realistischer erscheint demgegenüber ein anderer Denker, der sich ebenfalls auf Konfuzius berief, dessen Lehre aber ganz anders entwickelte: Xun Kuang (313–238 v. Chr.) oder Xunzi, »Meister Xun«. Meister Xuns Denken, in dem gleichnamigen Buch systematisch dargestellt, lässt sich am prägnantesten auf den Begriff der Differenz bringen: Differenz zwischen Himmel und Menschen, Natur und Gesellschaft, Vergangenheit und Gegenwart, Worten und Dingen. Xun Kuang [68]nahm den Grundgedanken der Achsenzeit, die Transzendenz, ernst, indem er den »Unterschied zwischen Himmel und Menschen« nicht überbrückte, sondern zur Grundlage aller Überlegungen machte. Der Himmel folgt seinem ewigen Gesetz, ohne sich nach dem Wohl und Wehe der Menschen zu richten. Naturerscheinungen sind völlig unabhängig von den Handlungen der Menschen. Es gibt kein moralisches Kontinuum, ja der Mensch selbst ist von Natur aus amoralisch und in diesem Sinne: schlecht.
»Menzius behauptete: ›Der Mensch, in seiner Gelehrsamkeit, ist von Natur aus gut.‹ Ich sage: Das ist nicht so. Er verkennt die Natur des Menschen und erfasst nicht den Unterschied zwischen der Natur und der Kultur des Menschen. Grundsätzlich: Natur ist vom Himmel eingerichtet und lässt sich nicht erlernen oder erarbeiten; Sitten und Anstand sind von den Weisen geschaffen, sie kann der Mensch erlernen und beherrschen, erarbeiten und vollenden.«
(Xunzi 23)
Das Gute liegt nicht in der Natur des Menschen, sondern in seiner »Kultur«, es ist »gemacht«, künstlich, uneigentlich: Xun Kuang erkannte den sozialen Ursprung der Moral. Umso wichtiger wurden deshalb zwei Dinge, die schon Konfuzius gelehrt hatte: die Sitten und das Lernen. Erst die Sitten geben den Menschen einen Rahmen für das geordnete Zusammenleben, erst durch das Lernen finden sie zum Guten. Nicht, dass das ›Gute‹ eine von der Erkenntnis unabhängige Existenz hätte, die der Mensch erkennen kann, wie sie eigentlich ist; so gutgläubig war Xun Kuang nicht. Auch hier beharrt er auf einer grundlegenden Differenz: der zwischen den Begriffen und den Dingen. »Begriffe haben keine feste Realität; man vereinbart sie, um Realitäten zu bezeichnen.« Ihr Bezug zu den Dingen ist somit rein konventionell, ohne innere Notwendigkeit. [69]Gleichwohl ist dieser Bezug nicht zufällig oder beliebig, denn die weisen Könige der Zhou selbst hätten diese Begriffe festgelegt. Allein aus der Autorität der Zhou-Könige gewinnt die begriffliche Ordnung ihre Legitimation.
Mit Xun Kuang erreichte die klassische chinesische Philosophie ihren Höhe- und zugleich ihren Endpunkt. Die Kontingenz und Zeitgebundenheit gesellschaftlicher Ordnung, die am Anfang aller Überlegungen stand, wird in seinem Werk in aller Konsequenz zu Ende gedacht – und ad acta gelegt. Allein in der Positivität dieser Ordnung, in ihrer Setzung durch die weisen Könige, liegt ihre Legitimation. Die Ordnung ist so, weil sie so ist. Damit gewann das Denken wieder festen Grund. Es ist kein Zufall, dass die Philosophie im Anschluss an Xun Kuang weniger theoretische als unmittelbar praktische, politische Wirkung entfaltete.
Daoisten und Naturphilosophen
Scheinbar abseits vom Getriebe der zhanguo-zeitlichen Welt entstand die wohl faszinierendste und radikalste Lehre, die China je hervorgebracht hat: der Daoismus (in anderer Umschrift: Taoismus). Sie geht zurück auf ein Buch, das nie hätte geschrieben werden sollen: das Daode jing. Dieser knappe Text von 5000 Zeichen wird einem historisch nicht fassbaren Mann namens Laozi, »Meister Lao« (mit anderem Namen: Li Er) zugeschrieben. Die Legende sagt, dass erst ein Zöllner, der Laozi bei seiner Reise über die Berge nach Westen anhielt, ihm die Niederschrift abgerungen habe.
Auch der Zentralbegriff des Daode jing, »Dao«, hätte nicht benannt werden sollen. Er ist lediglich eine Verlegenheitslösung, um das eigentlich unbenennbare Weltprinzip zu bezeichnen. »Ein Dao, das benannt werden kann, ist nicht das ewige Dao«, lautet der erste Satz des Daode jing. Jede Bezeichnung wird nur durch Unterscheidung von einer anderen [70]sinnvoll – da das Dao aber allumfassend ist, ist es von nichts zu unterscheiden. Es ist durch Sprache nicht fassbar, sondern orientiert sich an seiner eigenen Natur – und ebendas sollten auch die Menschen tun. Im Daode jing wird nicht weniger vorgeschlagen als die Rückentwicklung der Gesellschaft in einen »natürlichen«, undifferenzierten Urzustand:
»Klein sei das Land, das Volk gering an Zahl. Und gibt es noch so viele Werkzeuge, man gebrauche sie nicht! Lasst das Volk die Toten respektieren und nicht weit reisen! Selbst wenn es Boote und Wagen gibt, man besteige sie nicht; selbst wenn es Schilde und Waffen gibt, man setze sie nicht ein. Lasst die Menschen wieder Knoten knüpfen und (statt Schrift) benutzen. Lasst sie Geschmack an ihren Speisen finden, Schönheit in ihrer Kleidung, Ruhe in ihren Hütten und Freude an ihren Gebräuchen. Die Nachbarstaaten mögen in Sichtweite liegen, das Bellen ihrer Hunde und Gackern ihrer Hühner hörbar, und doch verkehren ihre Menschen nicht miteinander, bis sie Alters sterben.«
(Daode jing 80)
Dies ist das Ideal einer segmentären Gesellschaft, die keine gruppenübergreifende Kommunikation kennt, keine Reisen, keinen Handel, keine Schrift. Alle Entwicklungen seit der Rituellen Revolution sind damit zurückgenommen. Die Dorfgemeinschaft genügt sich selbst, findet »Freude an ihren Gebräuchen«, ohne komplexer Sitten und Maßregeln für den Umgang mit Fremden zu bedürfen. All diese Tugenden entlarvt das Daode jing als pathologische Erscheinungen einer dekadenten Welt:
»Wenn das große Dao verlorengeht, entstehen Güte und Rechtschaffenheit. Wenn Wissen und Klugheit aufkommen, entsteht Betrug. Wenn die Verwandtschaft nicht mehr [71]harmoniert, entstehen Liebe und Pietät. Wenn der Staat in Wirren und Chaos versinkt, entstehen loyale Minister.«
(Daode jing 18)
Daher der Rat:
»Schafft die Weisheit ab und verwerft die Klugheit, so wird das Volk hundertfach profitieren! Schafft die Menschlichkeit ab und verwerft die Rechtschaffenheit, so wird das Volk zu Liebe und Pietät zurückfinden!«
(Daode jing 19)
Die schillernd-vieldeutigen Aussprüche des Daode jing vermögen noch in unserer Zeit, wiewohl oft auf das Format von Kalendersprüchen reduziert, weite Kreise zu begeistern. Hunderte Übersetzungen dieses Büchleins in westliche Sprachen gibt es, die oft himmelweit voneinander abweichen; und doch geben sie vor, so etwas wie die »ewige Weisheit« Chinas zu vermitteln. Wie zeitgebunden der Text tatsächlich war, zeigt schon die eben zitierte Passage, die sich unschwer als Polemik gegen die konfuzianische Schule erkennen lässt. Gerade die vehemente Ablehnung all ihrer Werte zeigt, wie tief das Daode jing in die Gedankenwelt der Zhanguo-Zeit verstrickt ist. Selbst das »Nichttun« (wuwei), in der modernen Esoterik-Literatur zum zeitlos gültigen Ideal des quietistischen Lebens im Einklang mit der Natur stilisiert, war eine Polemik gegen konkurrierende Entwürfe und ein Ratschlag an den Herrscher. Es geht, wie bei allen Lehren des Altertums, um die Ordnung der Gesellschaft durch Einschränkung von Handlungsmöglichkeiten. Im »Nichttun« findet dieses Prinzip seinen radikalsten Ausdruck.
Konsequenter als das Daode jing distanziert sich das zweite Hauptwerk des Daoismus, die Textsammlung des Zhuangzi, vom Treiben der Welt. Sein mutmaßlicher Autor, Zhuang [72]Zhou (4. Jh. v. Chr.?), wälzte sich nach eigenem Bekunden lieber wie eine Schildkröte im Schlamm, als ein Amt anzunehmen. In einem literarischen Meisterwerk spottet er bald ironisch, bald lyrisch, in gewitzten Dialogen oder phantasievollen Parabeln aller weltlichen Ambitionen. Herrschaft ignoriert er, verachtet Bücher, verhöhnt die Konfuzianer und macht sich über andere Denker lustig. Zhuang Zhou beargwöhnt jedwedes Streben nach Erkenntnis. Wollte man Zhuang Zhous Lehre – was er selbst nie getan hätte – auf einen Nenner bringen, so wäre es die Skepsis. Er bezweifelt die grundsätzliche Möglichkeit der Erkenntnis, die sprachlich vermittelt ist. Denn die Kategorien der Sprache und ihre Unterscheidungen – ›dieser‹ und ›jener‹, ›wahr‹ und ›falsch‹ – sind artifiziell und perspektivisch gebunden. Sprache verweist nur auf Sprache, sie verstellt den Zugang zur Realität. Zhuang Zhou lehrt, die Kategorien der Sprache zu überwinden, mehr noch: alle Gegensätze als Illusion zu entlarven, sogar die zwischen Leben und Tod sowie verschiedenen Formen des Seins:
»Einst träumte Zhuang Zhou von einem Schmetterling: einem munteren Schmetterling, vergnügt und zufrieden, der nichts von Zhou wusste. Plötzlich wachte er auf und war schlagartig wieder Zhou. Nun wusste er nicht, ob Zhou geträumt hatte, er sei ein Schmetterling, oder ob der Schmetterling träumt, er sei Zhou […].«
(Zhuangzi 2)
Nur wer alle Unterscheidungen ignoriert, das ist Zhuang Zhous Lehre, wer hinter die Fassade des Scheins und der Sprache blickt, findet zum undifferenzierten, unbenennbaren Einen, das den »Zehntausend Dingen« zugrunde liegt: zum Dao.
Das Weltprinzip des Dao ist jenseits aller esoterischen Verklärung äußerst aufschlussreich: denn es setzt einen Begriff der Welt voraus. Einen solchen Weltbegriff, der den [73]universalen Zusammenhang aller Dinge ausdrückt, hatte es im Alten China zuvor nicht gegeben; er wäre schlicht nicht denkbar gewesen in einer Gesellschaft, die auf kleinräumige Verwandtschaftsgruppen oder exklusive Adelszirkel begrenzt war. Erst in der Zhanguo-Zeit, als sich die Grenzen der Gesellschaft öffneten, weitete sich auch der geistige Horizont, um die Vorstellung einer Welt zu umfassen. Die Vielfalt der Staaten und Sitten, die jetzt sichtbar wurde, forderte zum Nachdenken darüber auf, was die übergeordnete Einheit der Welt ausmache. Grandiose Kosmologien wurden jetzt entwickelt. Konzepte wie das qi, Yin und Yang oder die Fünf Wandelphasen sollten – ähnlich den Überlegungen der Vorsokratiker – erklären, was die Welt im Innersten zusammenhält.
Diese Theorien sollten weite Bereiche der chinesischen Kultur über mehr als 2000 Jahre prägen. Der Begriff qi bezeichnet die immaterielle Lebenskraft, die in allen Dingen ist und dem Sein zugrunde liegt. Seine Bewegung erhält dieses Sein jedoch erst durch die komplementären Kräfte Yin und Yang, die in allen Erscheinungen wirken. Yin, das weibliche, dunkle, kalte, schwache, und Yang, das männliche, helle, warme, starke, sind paradigmatisch für alle denkbaren Dualitäten, das heißt: für die Welt. »Ein Yin, ein Yang, das ist das Dao.« Diese Lehre verband sich in der Zhanguo-Zeit vor allem mit dem Buch der Wandlungen (Yijing). Um nicht weniger als zehn Kommentare ergänzt, war es von einem Orakelbuch zu einem kosmologischen Kompendium angewachsen. Seine 64 Hexagramme wurden als Kombinationen von Yin- und Yang-Linien verstanden, die einen Zustand ausdrücken und zugleich eine Tendenz des Wandels.
Ein gleichermaßen dynamisches Weltbild entwickelte auch die Theorie der Fünf Wandelphasen – Erde, Holz, Metall, Feuer, Wasser –, die durch ihre gegenseitige Ablösung den Lauf der Welt und zugleich ihre Struktur bestimmen. Mit ihnen [74]verband sich allmählich ein allumfassendes System von Korrelationen, in denen sämtliche Bereiche des Seins einem Element zugeordnet wurden: Jahreszeiten, Himmelsrichtungen, Staaten, Farben, Organe, Geschmäcker, Ämter und vieles mehr. Die folgende Tabelle gibt nur einige Beispiele.
Die Welt wurde in fünf Kategorien aufgeteilt. Die korrelative Kosmologie war eine Reaktion auf die achsenzeitliche Teilung der Welt: je schärfer die Grenze zwischen Immanenz und Transzendenz sich konturierte, desto klarer wurden die Gesetzmäßigkeiten definiert, die für alle Bereiche des Seins gleichermaßen galten. Je unsicherer die Ordnung der Welt, desto bestimmter wurde nun festgelegt, welcher Platz einem jeden Ding naturgemäß zukommt.
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Auch in Europa waren Korrespondenzlehren lange sehr einflussreich. Die gesamte Astrologie seit den Griechen basierte auf Lehren, die Himmelskörper mit bestimmten Eigenschaften korrelieren: Venus wird bei Rhetorios assoziiert mit Feuchtigkeit, weißer Farbe, fettigem Geschmack, Liebe, Lachen, Gelagen, schöner Gestalt, Musik, Priestern, der Nase usw. Ebenso wurden in der Alchimie und Magie gelehrt, »wie die ganze sublunarische Welt und was sich auf ihr befindet, den Planeten zugeteilt ist« (Agrippa von Nettesheim). Erst mit dem Verfall der Alchimie im 16. Jahrhundert und vollends mit der Aufklärung wurde [75]die Denkfigur der Korrespondenz vom allesbeherrschenden Gedanken der Kausalität verdrängt – und das ›chinesische Denken‹ erschien auf einmal ›unlogisch‹.
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Die Auswirkungen dieser Denkfigur auf die gesamte chinesische Tradition können gar nicht überschätzt werden. Die Korrelationslehre wurde zur Grundlage der chinesischen Medizin, die Suche nach gesetzmäßigen Zusammenhängen regte naturkundliche Forschung und Erfindungen an, wie sie in der vormodernen Welt einzigartig waren, und der Gedanke der kosmischen Harmonie hat chinesische Denker mehr als zwei Jahrtausende lang beschäftigt. Er war die rationale Ausformung der magisch-archaischen Weltsicht, die seit der Rituellen Revolution aus dem öffentlichen Diskurs verdrängt, aber nie vollständig ersetzt wurde. Im Hintergrund wirkte sie fort und prägte den Alltag stärker, als die überlieferte Literatur es ahnen lässt. Denn Textfunde in Gräbern legen nahe, dass Astrologie, Weissagungen, Medizin, Kosmologie, Exorzismen und magisch-okkulte Praktiken die alten Chinesen im Alltag weitaus mehr bewegt haben als Fragen der Riten und Staatsordnung. Am Kaiserhof der Han waren Wahrsager, Alchimisten, Geomanten und Exorzisten Legion; die »apokryphe« Literatur der Zeit ist voller Spekulationen über das Zusammenwirken von Yin und Yang, Himmel und Menschen; und von den größten Denkern Chinas sind Gebete um Regen, zur Abwendung von Finsternissen oder zur Anrufung von Geistern überliefert. Allenthalben wirkte die Vorstellung eines direkten Wirkzusammenhangs zwischen Diesseits und Jenseits: auch nach der Achsenzeit war die Welt voller Geister. Unser Bild von den ›rationalen‹ Chinesen beruht allein auf der Selbstdarstellung einer dünnen Oberschicht.
[76]Die Legisten und der Aufstieg von Qin
Der Gedanke des Universismus war die Antwort auf das Problem sozialer und kultureller Differenzen. In einer Zeit der Kriege und Zerrissenheit drängte der Gedanke einer übergeordneten Einheit an die Oberfläche, eines universalen Zusammenhangs aller natürlichen und sozialen Phänomene, der alle Grenzen transzendiert. Der Gedanke des Reichs war geboren, und er ließ sich nicht mehr verdrängen. Nun war »China« nicht mehr als Nebeneinander gleichberechtigter Staaten unter der Führung von Hegemonen denkbar; in der neuen Gesellschaft, die so scharf zwischen Spitze und Basis unterschied (S. 47), war auch Staatlichkeit nur im Bannkreis eines Zentrums vorstellbar, dem sich alle Regionen unterwarfen. Die Frage war nicht, ob, sondern wann und wem die Reichseinigung gelingen würde.
Die Antwort darauf gaben nicht Konfuzianer oder Daoisten, sondern Denker, die Einflüsse dieser beiden Schulen und anderer zu einer neuen Lehre umformten: dem Legismus. Es war ein Schüler des Xun Kuang, Han Fei (ca. 280–233 v. Chr.), der dessen Gedanken zu einer politisch äußerst wirkungsvollen Ideologie entwickelte. Vor allem zwei von Xun Kuangs Ideen formulierte er in aller Schärfe aus: die vom Wandel der Zeiten und die von der schlechten Natur des Menschen. Während Xun Kuang zwar erkannt hatte, dass die vorgeschichtlichen Weisen nicht mehr als Maßstab dienen können, aber am Vorbild der Zhou-Könige festhielt, verwarf Han Fei auch diese. Die Geschichte könne überhaupt keine Vorbilder liefern, so sein Argument, da die Zeiten sich geändert hätten. »Es gibt keine ewigen Regeln, um das Volk zu regieren«, stellt Han Fei fest, weder Gelehrsamkeit noch Gutmenschentum eignen sich dazu, im Gegenteil: »Menschlichkeit und Anstand taugten im Altertum, nicht aber heute.« Stattdessen könnten »allein Gesetze Ordnung schaffen«: Gesetze, die sich mit den Zeiten wandeln [77]und den Umständen anpassen. Damit zieht Han Fei zugleich die Konsequenz aus dem Gedanken Xunzis, dass der Mensch von Natur aus schlecht sei. »Wenn ein Weiser den Staat regiert, verlässt er sich nicht darauf, dass die Menschen ihm Gutes tun, sondern trifft Maßnahmen, dass sie nichts Schlechtes tun können.« Aus der Sittenlehre in der Tradition des Konfuzius war eine Gesetzeslehre außerhalb jeder Tradition geworden.
Han Fei lieferte die philosophische Begründung für eine Politik des »Legismus«, die das Interesse des Staates in den Mittelpunkt stellte. »Den Staat bereichern und das Militär stärken«: unter dieser Devise wurden legistische Ideen in Qin konsequenter angewendet denn je. Qin, weit am westlichen Rand der chinesischen Welt gelegen, behielt stets den Anruch des Barbarischen. Seine Einwohner, heißt es, hätten
»Sitten wie die Barbaren, die Gesinnung von Tigern und Wölfen. Sie sind hart und grausam, profitgierig und nicht vertrauenswürdig. Sie kennen weder Riten noch Anstand oder Tugend. Wenn Profit im Spiel ist, kennen sie keine Verwandten. Sie sind wie wilde Tiere, das wissen alle im Reich.«
(Zhanguo ce 24)
Im 8. Jahrhundert waren die Qin aus Westen nach Shaanxi eingewandert, dorthin, wo zuvor die Zhou ihre Hauptstadt hatten. Ganz offensichtlich fühlten sich die Qin als Nachfolger der Zhou, denn ihre Herrscher beriefen sich schon im 7. Jahrhundert v. Chr. offen auf das »Mandat des Himmels«. Sie leisteten sich Gräber von enormen Ausmaßen, die sogar die der Shang-Könige in den Schatten stellten. Das Grab eines Qin-Herrschers aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. war 24 m tief, hatte 280 m lange Rampen und enthielt 166 Menschenopfer! Es nimmt nicht wunder, dass legistische Lehren vom starken Staat bei den Qin auf fruchtbaren Boden fielen.
[78]Ihre Einführung wurde dem Berater Shang Yang (ca. 390–338 v. Chr.) zugeschrieben, dem Machiavelli des Alten China. Shang Yang soll 361 v. Chr. nach Qin gekommen sein und dort Herzog Xiao die Kunst gelehrt haben, den Staat zu stärken – und zwar auf eine Weise, die mit den Idealen der Konfuzianer nichts zu tun hat. Mit Liedern, Riten, Menschlichkeit, Bescheidenheit, Rhetorik und Klugheit könne man niemand zu Krieg und Verteidigung bewegen. Stattdessen bedürfe es Belohnungen und vor allem harter Strafen, um die Menschen produktiv und wehrhaft zu machen.
Die Welt lasse sich nicht verbessern, indem man die Überzeugungen der Menschen ändert, sondern nur durch Reform von Institutionen, deren Routinen die Menschen stärker prägen als Erziehung. Je unabhängiger die Gesellschaft von Motiven und Überzeugungen der Menschen, das ist die kühle Einsicht Shang Yangs, desto besser lasse sie sich steuern. Damit lieferte er, ohne es explizit zu formulieren, die Rechtfertigung für die Bürokratie, jene Institution, die von Reflexionslasten befreit, indem sie die Welt einer fraglosen Ordnung unterwirft. Die Bürokratie, das ist der Subtext der legistischen Lehre, bietet die Lösung für die Kontingenz aller Ordnungen: denn sie braucht keine Letztbegründung, sondern nur Routinen für Zwecke, die immer schon vorgegeben sind.
Herzog Xiao setzte Shang Yangs Ideen zur Stärkung des Herrschers und Mobilisierung des Volkes durch eine Reihe einschneidender Reformen in die Tat um. Grundlage dieser Reformen war die Landwirtschaft. Sie wurde systematisch gefördert, indem Bauern privater Landbesitz gewährt wurde; zudem wurden Familien aus den dichtbevölkerten Nachbarstaaten ermutigt, sich in Qin anzusiedeln und dort Brachland zu erschließen. Das gesamte Land wurde nun in Amtsbezirke und Verwaltungskreise eingeteilt, die nicht mehr von Adligen, sondern von Beamten der Zentrale verwaltet wurden. Diese [79]Einheiten waren die Basis für die systematische Erfassung des Volkes, die Eintreibung von Steuern und die Rekrutierung für Dienste am Staat. Alle erwachsenen Männer waren verpflichtet, Militärdienst zu leisten. Die Bauern waren gleichzeitig Soldaten und bildeten so die Grundlage der Armee von Qin. Auf diese Weise konnte fast das gesamte Volk zum Krieg mobilisiert werden.
Auch im Alltag war die Gesellschaft Qins geradezu militärisch organisiert. Alle Einwohner waren eingeteilt in Gruppen von fünf oder zehn Familien, die gemeinsam arbeiteten und sich gegenseitig kontrollierten. So entstand ein rigoroses Überwachungssystem, in dem alle der Pflicht zur Denunziation unterlagen und der Kollektivhaftung unter einem Gesetz, das in unnachgiebiger Strenge jedes Delikt ahndete. Wer Vergehen in seiner Gruppe meldete, wurde belohnt wie ein Kriegsheld, wer sie verschwieg, ebenso bestraft wie ein Deserteur: mit dem Tod. Die Gesetze der Qin galten unbarmherzig, einheitlich und zuverlässig. Sie sahen überaus harsche Strafen für Gewalttätigkeit, Diebstahl, Betrug, aber auch Amtsvergehen vor: »Wenn die Strafen schwer sind und die Schuld kollektiv trifft«, so lautete das Prinzip, »wird das Volk nicht einmal den Versuch (einer Straftat) wagen; wagt das Volk nicht einmal den Versuch, dann bedarf es keiner Strafen.« Allein die Angst vor der Unerbittlichkeit des Gesetzes sollte Ordnung schaffen: ein Regime des Terrors.
In der Gesellschaftsordnung der Qin kulminierte der zhanguo-zeitliche Niedergang der Adelsgesellschaft. Staatlich garantierter Landbesitz löste alte Adelsprivilegien ab; allgemeingültige Gesetze verdrängten die private Abrechnung zwischen Familien in Form von Blutrache; die steuerliche Besserstellung von Kernfamilien zersetzte größere Verwandtschaftsverbände; und die aristokratische Rangordnung selbst wurde durch eine soziale Hierarchie ersetzt, die vor allem auf militärischen [80]Verdiensten beruhte, und zwar ganz objektiv: gezählt wurde die Zahl der abgeschlagenen feindlichen Köpfe.
Das System des Legismus war nicht aristokratisch, sondern bürokratisch: kühl, rational und völlig amoralisch. Der Mensch in seiner Würde oder Tugend zählte nichts vor einem Gesetz, das in unbestechlicher Präzision und ohne Ansehen der Person funktionierte. Es entbehrt nicht der Ironie, dass der Schöpfer dieses Systems ihm selbst zum Opfer fiel. Shang Yang wurde nach dem Tod seines Gönners im Jahre 338 v. Chr. der geplanten Rebellion bezichtigt und gevierteilt, seine Familie ausgerottet.
Doch Shang Yangs Politik, »den Staat zu bereichern und das Militär zu stärken«, wurde fortgesetzt, mit ihr baute der Staat Qin seine Macht Schritt für Schritt aus. Nun begann der unaufhaltsame Aufstieg der ›barbarischen‹ Qin, die schließlich ganz China beherrschen sollten. 325 v. Chr. nahmen seine Herrscher den Titel ›König‹ an und erweiterten ihre Machtbasis in den folgenden Jahrzehnten unaufhaltsam.
316 v. Chr. eroberte Qin die Staaten Shu und Ba im heutigen Sichuan. Das fruchtbare Sichuan-Becken, damals noch weitab der chinesischen Staatenwelt gelegen, wurde zur Kornkammer für Qin und zur Basis seiner weiteren Expansion. Bald darauf drang Qin weiter nach Süden und Osten vor. Es sicherte sich den Zugang zur Nordchinesischen Ebene sowie, indem es den Oberlauf des Han-Flusses besetzte, nach Südchina. Dort lag der einzige Staat, der sich noch mit Qin messen konnte: Chu.
Am Mittellauf des Yangzi gelegen, in einem Gebiet, das im 1. Jahrtausend v. Chr. noch mit tropischen Regenwäldern bedeckt war, befand sich Chu von jeher außerhalb des chinesischen Kulturkreises. Ethnisch dürften die Leute von Chu den Völkern Südostasiens näher gestanden haben als den Chinesen der Lößebene; sie sprachen eine andere Sprache und entwickelten eine eigenständige Literatur. Ein bleibendes Zeugnis der Chu-Kultur sind die Gesänge von Chu (Chuci) aus dem [81]3. Jahrhundert v. Chr.: lange, rhapsodische Texte über die Trennung von Leib und Seele sowie die Überschreitung der Grenzen von Diesseits und Jenseits, Zeugnisse einer ekstatisch-schamanistischen Religiosität, die sich deutlich von nordchinesischen Liedern unterscheiden.
Schon früh meldeten die Herrscher von Chu Ambitionen an, ihre Macht nach Norden auszuweiten: Sie drangen in der Chunqiu-Zeit mehrmals weit nach Nordchina vor und erreichten im 4. Jahrhundert v. Chr. ihre größte Ausdehnung. Nun beherrschte Chu den gesamten Mittel- und Unterlauf des Yangzi bis hin zum Meer; die Großmacht des Südens wurde zur ernsthaften Bedrohung für den Norden. 249 v. Chr. löschte Chu auch Lu, den Heimatstaat des Konfuzius, aus. Am Ende des 3. Jahrhunderts standen sich Chu und Qin, zwei Staaten vom Rand der chinesischen Welt, gegenüber und kämpften um die Herrschaft über ganz China.
Doch auch Chu konnte den Siegeszug der Qin nicht mehr aufhalten: denn er verdankte sich nicht dem Zufall oder besonderem Schlachtglück, sondern war die logische Folge systematischer Erweiterung der ökonomischen Basis. 256 eroberte Qin die Krondomäne der Zhou: die große Dynastie Zhou war untergegangen, das ›Mandat des Himmels‹ ging an die Qin. Nach den Eroberungen des frühen 3. Jahrhunderts war Qins Territorium fast so groß wie das aller anderen Staaten zusammen, und seine Bevölkerung wesentlich zahlreicher.
Zwischen 230 und 225 v. Chr. eroberte Qin in rascher Folge die Staaten Han, Zhao und Wei, bevor seine Armeen 223 in das Yangzi-Tal einfielen und Chu entscheidend schlugen. Nachdem Qin in den nächsten beiden Jahren noch die nordöstlichen Staaten Yan und Qi besiegt hatte, war das Werk vollbracht. 221 v. Chr. wurde die chinesische Welt unter einem Herrscher vereint, der sich nun einen neuen Namen gab: Qin Shi huangdi, »Erster Erhabener Kaiser von Qin«.
[82]Die Qin (221–206 v. Chr.)
Im politischen Sinn beginnt die Geschichte Chinas erst mit den Qin. Das Reich, das Qin 221 v. Chr. unter seine Herrschaft zwang, war das größte, das China bis dahin gesehen hatte. Über zwei bis drei Millionen km2 dürfte es sich erstreckt haben, vom Sichuan-Becken bis zum Gelben Meer und von der Ordos-Wüste bis ins Tiefland südlich des Yangzi: ein unermessliches Gebiet in Zeiten, als Reisen noch weitaus langwieriger und beschwerlicher waren als heute. Berittene Kuriere legten kaum mehr als 30 km am Tag zurück, und selbst Eilboten bewältigten nur rund 80 km in 24 Stunden. Nachrichten aus Hunan etwa brauchten mehr als drei Wochen, bis sie in der mehr als 600 km entfernten Hauptstadt eintrafen.
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Die Ausmaße des Qin- bzw. Han-Reiches waren nur jenem Reich am anderen Ende des eurasischen Kontinents zu vergleichen, dem römischen. Beide Reiche existierten nicht nur zeitgleich, sie waren auch ähnlich groß, hatten etwa eine gleiche Bevölkerung von 50–60 Millionen Menschen, und sie wurden gleichermaßen zum Vorbild späterer Staaten auf ihrem Kontinent. In beiden Reichen regierten Kaiser, ungehindert von einer Priesterkaste oder einem politisch mächtigen Geburtsadel, über eine weitgehend agrarische Bevölkerung. Beide verstanden sich als Imperien: als Zentrum der Welt, von dem alle Zivilisation ausstrahlte. Beide waren Weltreiche – und nur deshalb konnten sie zeitgleich bestehen, weil sie Welten voneinander entfernt waren.
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Die Einheit dieses Großreichs war im 3. Jahrhundert v. Chr. keineswegs selbstverständlich. Die dringendste Aufgabe der Qin war es, die neuerworbenen Gebiete zu sichern, um sie dauerhaft zu besitzen. Dazu vergaben die Qin nicht etwa, wie die Zhou-Herrscher 800 Jahre zuvor, Lehen an Verwandte und [83]Vasallen, sondern sie verfügten einen radikalen Bruch mit der althergebrachten Ordnung. Ihr Kanzler, Li Si (ca. 280–208 v. Chr.), ließ alle verbliebenen Lehen abschaffen, die Strukturen der zhanguo-zeitlichen Staaten auflösen, ihre Chroniken und Akten vernichten, und – Höhepunkt einer brachialen Zentralisierungspolitik – 120 000 Familien in die Hauptstadt Xianyang (beim heutigen Xi’an) umsiedeln. Jetzt wurde das gesamte Reich in 36 zentral verwaltete Amtsbezirke eingeteilt, die wiederum in Kreise untergliedert waren. Von einer professionellen Beamtenschaft verwaltet, waren sie die Grundlage für Besteuerung und Wehrdienst.
Das charakteristischste Merkmal des Qin-Reichs war die Bürokratie. Die Herrschaft der Schreibstube, eine geradezu modern anmutende Institution, war möglich geworden durch die Verbreitung von Schrift, die sich in der Zhanguo-Zeit auf die Administration ausgeweitet hatte. Unter den Qin entwickelte sich dann die früheste flächendeckende, rational organisierte und zentral geleitete Bürokratie des Altertums. Die vornehmste Aufgabe dieser Bürokratie war es, Steuern einzutreiben; mit diesen Steuern wurde das Militär finanziert; das Militär wiederum diente zur Unterstützung der Bürokratie: ein sich selbst verstärkender Zyklus von Ausbeutung und Unterdrückung, der die Stabilität der Zentralmacht verbürgte – solange er funktionierte.
Ein typisch bürokratisches – und ausgesprochen modernes – Phänomen waren die Normierungen, die unter den Qin durchgesetzt wurden: Maße, Gewichte, der Kalender, die Währung und sogar die Spurbreite von Gefährten (die entsprechende Rinnen in die Lehmstraßen gruben) wurden im ganzen Reich vereinheitlicht. Am folgenreichsten aber war die Vereinheitlichung der Schrift, die unter den Qin durchgesetzt wurde. Unter der Leitung des Kanzlers Li Si wurden die teilweise erheblich divergierenden Schreibungen, die sich in den [84]verschiedenen Staaten der Zhanguo-Zeit herausgebildet hatten, durch eine standardisierte »Kanzleischrift« ersetzt. Auch wenn diese Standardisierung schon bald durch die Praxis untergraben wurde, bedeutete sie doch eine tiefe Zäsur in der Geschichte der chinesischen Schrift – und der Literatur, die mit ihr geschrieben war.
Der Erste Kaiser soll auf Anraten von Li Si 213 v. Chr. eine Bücherverbrennung befohlen haben, der – mit Ausnahme prognostischer und medizinischer Texte – alle Schriften der Zhanguo-Zeit zum Opfer fallen sollten: Chroniken der Regionalstaaten (außer Qin), historische Literatur sowie die Werke der »Hundert Schulen«. Die Früchte der klassischen Philosophie sollten vernichtet werden, auf dass niemand mehr »die Gegenwart mit der Vergangenheit kritisieren« könne. Der Besitz alter Schriften wurde unter strenge Strafe gestellt, ja selbst lebende Erinnerung und mündliche Überlieferung – potentiell subversiv und staatsgefährdend – sollten eliminiert werden. So ließ der Erste Kaiser angeblich 460 Gelehrte umbringen, die gegen seine Politik protestiert hatten. Jede Form der Heterodoxie wurde im Staat der Qin mit aller Härte verfolgt, jeder Verstoß gegen die Normen unnachsichtig geahndet.
Nicht nur innere Subversion bildete eine Gefahr für das Reich der Qin, ebenso gefährlich erschien die äußere Bedrohung durch die Steppenvölker im Norden. Auch dort gingen die Qin über Leichen, um ihre Macht zu sichern. Indem er die zhanguo-zeitlichen Mauern von Yan, Zhao und Qin (S. 65) verbinden ließ, schuf der Erste Kaiser einen Verteidigungswall von »10 000 Meilen« Länge, der sich von der Manjurei bis zum heutigen Lanzhou erstreckte. 300 000 Zwangsarbeiter sollen an dieser Mauer aus gestampfter Erde geschuftet haben, in Ketten gelegt, mit roter Häftlingskleidung, viele von ihnen zur Strafe tätowiert oder verstümmelt. Unzählige Menschen wurden in der Großen Mauer begraben. Auch wenn die Mauer der [85]Qin schon bald verfiel – erst im 16. Jahrhundert wurde die steinerne Mauer gebaut, die wir heute kennen –, blieb sie ein beständiges Monument des Leids, das dem chinesischen Volk durch seine Herrscher zugefügt wurde.
So aufwendig, wie die Qin ihr Reich nach außen begrenzten, verbanden sie es im Inneren. Sie schufen ein weites Netz von Straßen, das dem des Römischen Reiches nicht nachstand. Sternförmig von der Hauptstadt Xianyang nach Norden, Nordosten, Osten und Südosten ausgehend, soll sich dieses Straßennetz über 6800 km erstreckt und die Bewegung von Truppen wesentlich beschleunigt haben. Den Süden erschlossen die Qin weniger zu Land als zu Wasser. Sie schufen ein mehr als 4000 km langes System von schiffbaren Wasserwegen, das vom Unterlauf des Gelben Flusses bis nach Guangzhou im fernen Süden führte. Diese ›barbarischen‹ Gebiete, die bislang weit jenseits der chinesischen Welt gelegen hatten, wurden nun erstmals von Norden her erobert. Mit einem Heer von 500 000 Soldaten unterwarfen die Qin schon bald nach der Reichseinigung das heutige Fujian, Guangxi und Guangdong. Die Qin vereinten nicht nur die Staaten »unter dem Himmel«, sondern expandierten ständig weiter. Über rund 3,5 Millionen km2 erstreckte sich ihre Herrschaft schließlich, ein Reich, das die Welt bedeutete: »In allen Richtungen ist das Land des Kaisers«, verkündete eine Inschrift der Zeit,
»westlich überquert es die Sandwüste, südlich erstreckt es sich bis dorthin, wo die Häuser nach Norden zeigen, östlich umfasst es das Ostmeer, nördlich reicht es bis jenseits von Daxia (Shanxi?). So weit menschliche Spuren führen, ist keiner, der ihm nicht untertan ist.«
(Shiji 6)
Dennoch ist das Bild dieses Herrschers merkwürdig ambivalent: Der Architekt eines rationalen Staates, der am Tag [86]120 Pfund auf Holz und Bambus geschriebener Akten bearbeitet haben soll, war auch zutiefst abergläubisch; der Despot, der gelehrte Berater hinrichten ließ, umgab sich mit Magiern, Wahrsagern und Alchimisten; der Massenmörder war besessen von Todesangst. 270 Paläste ließ er sich angeblich bauen, verbunden durch geheime Gänge, in denen er sich wechselweise aufhielt, damit niemand seinen Aufenthaltsort kenne. Sein Leben lang trachtete er danach, ein Elixier der Unsterblichkeit zu finden, das er auf einer fernen Insel der Unsterblichen vermutete. Er schickte eine Gesandtschaft aus, um sie zu suchen (sie kehrte nie zurück), und vielleicht hingen auch seine eigenen Reisen an die Küste mit dieser manischen Suche zusammen. Es mutet wie eine Ironie der Geschichte an, dass der Erste Kaiser von Qin 210 v. Chr. ausgerechnet auf einer dieser Reisen, 500 km entfernt von der Hauptstadt, starb.
Qin Shi huangdi wurde in einem prächtigen Mausoleum bei Xianyang begraben – wie prächtig, das wurde erst deutlich, als im März 1974 die Terrakotta-Armee gefunden wurde, die dieses Grab bewachte. Eine ca. 8 km2 große Nekropole wurde in den nächsten Jahrzehnten freigelegt, ausgestattet mit einem Palast, Wohnanlagen, Opferstätten, Dutzenden weiteren Gräbern, Gruben mit geopferten Pferden und anderen Beigaben sowie rund 8000 Terrakotta-Figuren: Generälen, Fußsoldaten, Reitern, Wagenlenkern, Bogenschützen, ganzen Pferdegespannen – die Elitetruppen des Ersten Kaisers, lebensecht und individuell gestaltet. Sie geben ein eindrucksvolles Zeugnis von der Macht, aber auch der Hybris des Herrn, dem sie dienten.
Mit der charismatischen Person des Ersten Kaisers ging auch sein Reich unter. Sein Nachfolger, durch die Ränke eines Eunuchen an die Macht gekommen, erwies sich als unfähig, die Regierung zu führen, der Kanzler Li Si wurde auf grausame Weise umgebracht, und so wie die Zentrale zerfiel auch das Reich. Die [87]Qin hatten sich in ihrem explosiven Wachstum überdehnt. Der Staat als Militärmaschine, die eine gewaltige Expansion ermöglichte, musste immer weiter wachsen, um sich selbst zu erhalten. Der Krieg wurde in diesem System zum Selbstzweck. Je mehr Mittel die Qin für ihre Eroberungen einsetzten, desto mehr Ressourcen mussten sie erschließen; um den Zyklus von Ausbeutung und Unterdrückung aufrechtzuerhalten, bedurfte es immer neuer Feldzüge und größerer Bauprojekte. Der Qin-Staat war dazu verdammt, beständig zu wachsen und sein Volk immer stärker auszubeuten – bis er die Kontrolle über seinen überdimensionierten Militärapparat verlor.
Jetzt implodierte das Reich. In vielen Teilen des Reichs kam es zu Revolten, die deutlich machten, dass der Staat der Qin die regionalen Kulturen des Alten China zwar überlagert, aber keineswegs ausgelöscht hatte. Nun wurde er seinerseits von Truppen aus dem Land gestürzt, das seit jeher sein ärgster Rivale war: aus Chu. Deren charismatischer Führer, Liu Bang (ca. 256–195 v. Chr.), ursprünglich Polizeihauptmann in einem Provinznest, gewann nach dramatischen Kämpfen die Herrschaft über das Reich. Der letzte Qin-Herrscher wurde 206 v. Chr. getötet, und die prächtigen Paläste von Xianyang brannten nieder: das Qin-Regime war nach nur 15 Jahren an sein Ende gekommen. Liu Bang aber wurde 202 v. Chr. zum Kaiser und »Hohen Ahnherrn« (Gaozu) einer neuen Dynastie: der Han.
Die Frühere Han (202 v. Chr. – 9 n. Chr.)
Mit Liu Bang stieg erstmals ein Mann des einfachen Volkes zum Kaiser auf. Darin gipfelten die sozialen Umwälzungen, die in der Chunqiu- und Zhanguo-Zeit begonnen hatten und unter den Qin systematisch gefördert wurden. Die Han legten recht eigentlich den Grundstein des chinesischen Kaiserreichs. Sie, nicht die Qin, galten Generationen von politischen [88]Denkern als Bezugspunkt, ihre Institutionen wurden zum Vorbild für spätere Dynastien. Die westliche Bezeichnung »China« mag vom Dynastienamen Qin herrühren; die Chinesen aber nennen sich bis heute »Han-Menschen«.
Die Rhetorik des Neuanfangs verdeckt das Ausmaß, in dem die Han an das Vorbild der Qin anknüpften. Das Land, das sie übernahmen, wiewohl von Kriegen verwüstet, war im wesentlichen das des Qin-Reiches: sein wirtschaftliches und demographisches Zentrum war Guanzhong (S. 34), das »drei Zehntel der Bevölkerung und sechs Zehntel der Schätze« besessen haben soll; südwestlich davon, hinter dem Qinling-Gebirge gelegen, das fruchtbare Becken von Sichuan; östlich des Hangu-Passes die große Ebene, die zweite Kornkammer des Reiches; und südlich der Ebene die Reisanbaugebiete am Mittel- und Unterlauf des Yangzi, die alten Königtümer Chu und Wu. Hier endete das Reich der Han. Die Gebiete südlich davon – die heutigen Provinzen Fujian, Guangdong, Guangxi, Guizhou und Yunnan – behaupteten trotz der Feldzüge der Qin ihre Eigenständigkeit; sie sollten erst ein Jahrhundert später erneut erobert werden.
Auch das Regierungssystem der Qin übernahmen die Han in Bausch und Bogen: die Gesetze und Strafen ebenso wie die administrative Einteilung in Amtsbezirke und Präfekturen, strenge Kontrolle der Bevölkerung, Auflösung von Großfamilien, Kopfsteuern und Frondienst sowie die Hierarchie von 20 Rängen, in die das gesamte Volk klassifiziert war (keineswegs eine Rückkehr zum Adelssystem, sondern der Versuch, die Sozialstruktur zentral zu kontrollieren). Auch das Bücherverbot der Qin wurde erst unter Gaozus Nachfolger aufgehoben. Der Dynastiegründer machte aus seiner Geringschätzung der Buchgelehrsamkeit keinen Hehl: »Wenn Besucher zu ihm kamen, die einen Gelehrtenhut trugen«, heißt es, »nahm Gaozu ihnen den Hut ab und pisste hinein.«
[89]Zentrum und Peripherie
Die prekäre Beziehung des Kaisers zu seinen Beratern war ein Aspekt des großen Grundthemas, das die Han-Zeit prägte: des Verhältnisses von Zentrum und Peripherie. Diese Form gesellschaftlicher Differenzierung, die sich schon seit der späten Chunqiu-Zeit abgezeichnet hatte (vgl. S. 42), erreichte nun ihre volle Ausprägung. Stärker als zuvor setzte sich die Semantik der Mitte durch: die Han verstanden ihre Hauptstadt Chang’an, das heutige Xi’an, als Zentrum der Welt. Chang’an war die bedeutendste Stadt ihrer Zeit: mit über 33 km2 Fläche mehr als doppelt so groß wie das antike Rom, hatte sie rund 250 000 Einwohner. Ihre gewaltigen Mauern – noch die heutigen Reste sind 25 km lang – besaßen 12 Tore, zwischen denen acht Prachtstraßen die Stadt durchzogen, die größte von ihnen 50 m breit. Chang’an war das Zentrum der Welt: es strahlte in alle Welt aus, und alle Welt orientierte sich daran. Im Kosmos der Han wurde die Position jedes Elements durch seine Stellung im Verhältnis zum Zentrum bestimmt. Vor diesem Hintergrund erklären sich die Positionskämpfe, die sich in der Han-Zeit auf drei konzentrischen Ebenen entzündeten: am Hof, in der Provinz und an den Grenzen des Reichs. Die Konflikte, die in diesen Bereichen ausgetragen wurden, waren keine vorübergehenden Erscheinungen; sie waren Grundprobleme, die die chinesische Geschichte bis in die Gegenwart bestimmt haben.
Am wenigsten problematisch erschien zunächst das Verhältnis des Kaisers zu seinem Hofstaat. Von Anbeginn etablierte sich eine – großteils mit ehemaligen Beamten der Qin besetzte – Bürokratie, der die Verwaltung in der Hauptstadt und im Reich oblag. Schwieriger gestaltete sich das Verhältnis von Zentrale und Reich. Die Han wählten zunächst eine Kompromisslösung, indem sie einen Teil des Landes – nämlich den neuerschlossenen Westen – in Amtsbezirke und Kreise [90]einteilten und den anderen – die Stammgebiete der alten Regionalstaaten im Osten – in zehn Königreiche und über 100 Markgrafschaften, mit denen sie Verwandte und verdiente Mitstreiter belehnten. Fette Pfründe waren das, von denen vor allem die Angehörigen des Hauses Liu profitierten. Zwar waren sie nur Titularfürsten, ohne Rechtshoheit in ihren Gebieten, aber sie genossen das Privileg, Steuern einzuziehen, ihre Nachkommen erhielten Ämter und hübsche staatliche Alimente.
Mit diesem System zollten die Han der unübersehbaren Tatsache Tribut, dass das Einheitsreich keineswegs einheitlich war. Der Zentralstaat hatte die segmentären Strukturen lediglich überlagert, die auf regionaler Ebene herrschten. Nicht nur die abgelegenen Gegenden Sichuans, des Yangzis und des fernen Südens – Exilgebiete für die Bewohner des Nordens – waren sprachlich und kulturell eigenständig. Auch die alten Stammlande Chinas zerfielen in eine Vielzahl verwandtschaftlich oder regional definierter Gemeinschaften, die sich kulturell deutlich unterschieden und zum Teil in blutigen Fehden bekämpften. In diesen Gebieten – weit mehr als der Hälfte des Reiches – mussten die Han wie Besatzer erscheinen.
Von Anbeginn stand die Dynastie vor dem Problem, die Machtentfaltung lokaler Gruppen einzuschränken. Denn noch immer saßen in den Gebieten der ehemaligen Territorialstaaten die alten Herrscherfamilien, deren Einfluss der Zentralmacht entgegenstand. Umsiedlung mächtiger Familien in die Hauptstadt Chang’an, Kriege gegen »unbotmäßige« Könige, aber auch Kontrollmaßnahmen gegen die Titularkönige des Hauses Liu prägten die frühe Han-Zeit. Das chinesische Einheitsreich war von Anbeginn durch den Machtkampf zwischen Zentrale und Peripherie gekennzeichnet; das Oszillieren zwischen Einheit und Vielfalt wurde zu einem Leitmotiv der chinesischen Geschichte.
Ein weiteres chronisches Problem wurde mit der Gründung [91]der Han akut: die Bedrohung durch »Barbaren«, die sich an den Grenzen des Reiches formierten. Seit der Entstehung Chinas waren umliegende Fremdvölker zunehmend als anders empfunden worden (S. 15 f.). Je enger die chinesische Gesellschaft zusammenwuchs, desto deutlicher erschien die Differenz zu den »Barbaren«: mit der Reichseinigung wurde sie schließlich in Form einer Mauer zementiert. Die »Barbaren« sind ein Geschöpf Chinas: der Geburtsfehler der chinesischen Gesellschaft, der gemeinsam mit ihr heranwuchs.
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Die abschätzige Rede von »Barbaren« wurzelt nicht etwa in kultureller Selbstherrlichkeit, wie sie den Chinesen oft nachgesagt wurde. Sie gehört zur Logik aller Weltreiche, die im Umkreis ihrer Herrschaft keine gleichberechtigten Nachbarstaaten kennen, sondern nur abhängige und untergeordnete Völker. Der »Barbarendiskurs« dient dazu, »die Grenzen des Imperiums als Räume asymmetrischen Aufeinandertreffens zu markieren« (H. Münkler), und zwar von den »barbari« der Römer und »Tartaren« des Mittelalters über die »Wilden« der spanischen Eroberer bis hin zu den »Schurkenstaaten« der USA: die »asymmetrischen Gegenbegriffe« (R. Koselleck) wechseln, die Barbaren bleiben. Alle Imperien schürten die Angst vor rohen, frauenraubenden Barbaren, die es zu zivilisieren gelte – oder aber für das Imperium in den Dienst zu nehmen. So, wie die Römer eine germanische »Barbarisierung der Armee« betrieben, Karl der Große sich mit den Slawen gegen die nordelbischen Sachsen verbündete und die Russen Kosaken in ihre Armee eingliederten, bekämpften die Chinesen »Barbaren mit Barbaren«: in jedem Fall mussten die »Barbaren« herhalten, um die Grenzen von Weltreichen zu sichern.
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Kurz nach der chinesischen Reichseinigung, 209 v. Chr., schlossen sich auch Reiterstämme der südsibirischen Steppe, die den Chinesen als Xiongnu bekannt waren, unter ihrem [92]Führer Mao Dun zu einer großen Föderation zusammen. Die Xiongnu kontrollierten ein immenses Gebiet, das von der Mongolei bis weit nach Zentralasien reichte und das Han-Reich an Größe weit übertraf. Die Parallelität ihres Aufstiegs dürfte kein Zufall sein. Als die Qin ihr Gebiet bis nördlich des Huanghe-Bogens ausdehnten, verdrängten sie die dort ansässigen Reiterstämme, schnitten sie vom Handel ab und raubten ihnen so einen wichtigen Teil ihrer Lebensgrundlage. Auf diese bedrohliche Situation konnten die Xiongnu nur durch Bildung einer Föderation reagieren – wodurch sie ihrerseits zu einer akuten Bedrohung für die Han wurden. Ab 201 v. Chr. kam es immer wieder zu Überfällen der Xiongnu auf die Gebiete, die einst ihnen gehört hatten.
Die Han reagierten nicht mit Krieg, sondern zum einen, indem sie die Mauer der Qin verlängern ließen, zum anderen mit einer äußerst aufschlussreichen neuen Strategie: einer Politik der »Harmonie und Verwandtschaft«. Sie schlossen ein Friedensabkommen mit den Xiongnu, in dem die Han sich verpflichteten, regelmäßige Tribute – Seide, Schnaps und Reis – zu liefern sowie dem Xiongnu-Führer eine chinesische Prinzessin zur Frau zu geben. Das Wort »Verwandtschaft« war ganz ernst gemeint: der Xiongnu-Führer wurde fortan als jüngerer Bruder des Han-Kaisers bezeichnet und diesem diplomatisch gleichgestellt.
Solche Beschreibungen waren mehr als nur rhetorisches Zugeständnis an einen militärisch überlegenen Feind; sie waren integraler Bestandteil des chinesischen Weltbildes. Die Han verstanden sich nicht als ein Staat neben anderen, sondern als ein Imperium: als Zentrum der Welt und einziges Reich »unter dem Himmel«, das in alle peripheren Gegenden ausstrahlte. Dieses Weltreich kannte keine echten Grenzen, die es von gleichberechtigten Staaten trennten, sondern lediglich einen Randbereich abnehmender Wirkungsmacht und Integration. [93]Die imperiale Ideologie – maßgeblich für alle späteren Dynastien – hatte universalen Anspruch, sie erstreckte sich auch auf die ›Barbaren‹. In diesem umfassenden Weltbegriff, der einen ebenso generalisierten Begriff vom Menschen impliziert, sind die Xiongnu selbstverständlich Teil der chinesischen Ordnung. Sie erscheinen nicht als grundsätzlich andersartig und unmenschlich, sondern als wesensverwandt, also tatsächlich: verwandt. In der Han-Zeit setzte sich ein konzentrisches Weltbild durch – in der Mitte der Hof, umgeben von Ringen abnehmender Zivilisation –, in das die Xiongnu sich zwanglos einordnen ließen. Das erklärt die Selbstverständlichkeit, mit der die Han und spätere Dynastien regelmäßig ›Barbaren‹ in ihre Streitkräfte eingliederten und den Führern umliegender Völker chinesische Beamtentitel verliehen. Das Imperium unterwarf die ganze Welt seiner Ordnung – auch dann noch, wenn es sich selbst unterwerfen musste.
Die frühen Jahre: Harmonie und Nichttun
Die frühen Han-Kaiser regierten zurückhaltend, indem sie den Beamten ihr volles Recht einräumten, Titularkönige mit regionalen Privilegien ausstatteten und den Xiongnu Tribut zollten. Man sagt ihnen nach, sie hätten durch »Nichttun« regiert, und das Reich sei wohlgeordnet gewesen. Die frühen Han-Kaiser waren nicht etwa ›Konfuzianer‹, sondern Anhänger der daoistischen Huang-Lao-Schule. »Die Kunst des Herrschers«, die diese Schule lehrte,
»besteht darin, durch Nichttun zu handeln und ohne Worte zu unterweisen; er bleibt lauter, ruhig und unbewegt, gleichmäßig und ungerührt; folglich vertraut er seinen Untergebenen und erzielt Erfolge, ohne sich zu mühen.«
(Huainan zi 9)
[94]Diese Politik des Laisser-faire, so harmlos sie anmutet, war nicht nur ein daoistisches, sondern auch ein legistisches Ideal. Das Gesetz, einmal erlassen, funktioniert automatisch und zuverlässig, so dass ein Eingreifen des Herrschers überflüssig wird. Genau besehen, bezeugt das »Nichttun« der Kaiser nur den Erfolg der Bürokratie, die das Reich mit ihrem anonymen Apparat beherrschte. In der Verwaltung, welche die Han intakt von den Qin übernommen hatten, liefen alle Fäden zusammen. Sie kontrollierte den gesamten Schriftverkehr zwischen Zentrale und Provinz, bestimmte, was zum Kaiser gelangte und was von ihm ausging. Der Kaiser von China, Inbegriff eines absoluten Herrschers, konnte in Wahrheit kaum je autokratisch herrschen: das System wies ihm eine neutrale, weitgehend passive Rolle zu. Eingebunden in ein striktes Protokoll und überwältigt von einer Flut von Dokumenten, konnte und durfte er nur über Vorschläge der Verwaltung entscheiden, nicht aber politische Initiative übernehmen. Die Beamten waren die sprichwörtlichen »Augen und Ohren« des Kaisers, ohne die er nicht regieren konnte. Dasselbe galt aber auch umgekehrt: die Beamten brauchten den Kaiser als Legitimation ihrer Macht.
Die ersten 50 Jahre der Han, geprägt von daoistisch-müßigen Kaisern, waren eine Zeit des Friedens und der Prosperität. Wie wohlhabend selbst kleine Lokalfürsten in dieser Zeit waren, belegen Grabfunde wie die von Mawangdui, im heutigen Hunan. Dort wurden 1972 drei Gräber der Markgrafen von Dai gefunden, eines winzigen Fürstentums mit 700 Haushalten. Diese Gräber waren überaus reich ausgestattet. Über 1000 Grabbeigaben fand man in ihnen: exquisite Seidenkleider, kostbare Lackbehälter, Möbel, Geschirr, Speisen, Musikinstrumente, Grabgeld, Holzfiguren und eine große Grabbibliothek mit Dutzenden auf Seide geschriebenen Texten – Schatzkammern auch für die moderne Forschung.
[95]Der Reichtum der Han-Eliten hatte seine Kehrseite im Leid der Bauern. In der zeitgenössischen Lehre von den »Vier Ständen« der Gesellschaft – Gelehrten, Bauern, Handwerkern, Händlern – nahmen die Bauern den zweithöchsten Platz ein. Doch die Realität sprach dieser Theorie hohn. Die Bauern, sonnenverkohlte, halbnackte und ausgemergelte Gestalten, fristeten ein erbärmliches Dasein am Rande der Gesellschaft.
»Im Frühjahr sind sie den schneidenden Winden und dem Staub ausgesetzt, im Sommer schwitzen sie unter der Glut der Sonne, sie erstarren unter den herbstlichen Regengüssen und zittern vor Kälte im Winter. Das ganze Jahr rasten sie nicht einen einzigen Tag. […] Geplagt sind sie mit tausend Pflichten, dann aber stürzen noch Naturkatastrophen über sie herein – seien es Dürren oder Überschwemmungen. Sie müssen die Forderungen einer allzu harten Regierung erfüllen, den Steuererhebungen der Jahreszeit entsprechend nachkommen. […] Wer etwas Eigentum besitzt, muss es zum halben Preis verkaufen, wer aber nichts hat, muss für den doppelten Wert borgen gehen. Ach, wie oft geschieht es, dass ein Bauer seine ganze Habe verkaufen muss, seine Felder, seinen Hof und sogar seine Kinder und die Enkelkinder, um jene Schulden zu bezahlen.«
(Chao Cuo, Hanshu 24)
Die Bauern lebten stets am Rande des Existenzminimums. Eine fünfköpfige Familie, die knapp zwei Hektar Land beackerte, konnte eine durchschnittliche Ernte von höchstens drei Tonnen Getreide erzielen, von denen sie Steuern, Kleidung, Werkzeug und allen Bedarf des täglichen Lebens bestreiten musste. Das mochte zum Leben reichen – aber wehe, wenn es ein schlechtes Jahr oder gar Heuschreckenplagen und Überflutungen gab. Dann begann der unerbittliche Mechanismus, den der oben zitierte Text beschreibt. So, wie freie Bauern im [96]europäischen Mittelalter vor der drückenden Heerespflicht ihre Grundrechte oft an Adlige übergaben und zu Hörigen wurden, gerieten auch chinesische Bauern in Abhängigkeit von Grundherren. Um die Steuern zu bezahlen, mussten Bauern Kredite zu Wucherzinsen aufnehmen, verschuldeten sich und waren schließlich gezwungen, ihre Äcker an Großgrundbesitzer zu verkaufen, die mit der Zeit immer mehr Land in ihrem Besitz konzentrierten.
Damit bröckelte das Fundament des Reiches selbst: die freie Kleinbauernschaft, auf deren Steuern und Dienstleistungen der Staat angewiesen war. Bauern, die zu Pächtern wurden, verschwanden oft von den Steuerlisten, wodurch die verbliebenen Bauern umso stärker belastet wurden und ihrerseits in den fatalen Strudel von Schulden und Enteignung gerieten. Im selben Maße, wie die Zentralregierung durch diesen Prozess geschwächt wurde, entstanden mit den Großgrundbesitzern neue Machthaber auf lokaler Ebene, die dem Staat Steuern und Gehorsam verweigern konnten. Während die Eliten florierten, brachte die Not der Bauern die Dynastie in Bedrängnis: der Zyklus von Ausbeutung und Unterdrückung neigte sich nach unten.
Autokratie und Expansion
Ihre größte Zeit erlebten die Han unter Kaiser Wu, dem »Kriegerischen« (141–87 v. Chr.), einem der eindrucksvollsten Herrscher der chinesischen Geschichte. Unter seiner Regierung erreichten die Han ihre größte militärische Ausdehnung und brachten ihren bedeutendsten Historiker, Sima Qian, ihren einflussreichsten Philosophen, Dong Zhongshu, und ihren Dichterfürsten, Sima Xiangru, hervor. Unter ihm entstanden neue Institutionen und Präzedenzien, die bestimmend wurden für chinesische Vorstellungen von Staat und Herrschaft; jetzt wurden die Beziehungen zwischen Zentrale und [97]Peripherie in allen Bereichen radikal umgestaltet und das Reich der Han nicht nur nominell, sondern auch faktisch geeint.
Durch aggressive Maßnahmen stärkte Kaiser Wu die Zentralmacht in allen Bereichen: gegenüber den Beamten, der Provinz und den ›Barbaren‹. Zunächst setzte er eine autokratische Herrschaft durch, indem er die Spitze der Verwaltung umging. Seine Kanzler ließ Kaiser Wu regelmäßig absetzen oder umbringen und herrschte stattdessen durch ein persönliches Sekretariat. Die Titularfürsten entmachtete er systematisch, indem er sie verurteilen oder enteignen ließ und sie zwang, ihre Herrschaftsgebiete nicht einem Sohn zu vererben, sondern unter allen gleichmäßig zu verteilen. Innerhalb weniger Generationen waren die Titularfürsten zersplittert und machtlos.
Vor allem aber ging Kaiser Wu gegen die Xiongnu vor, die immer wieder den Friedensvertrag verletzt und Raubzüge gegen das Reich der Han geführt hatten. Ab 133 v. Chr. beendete Kaiser Wu die Politik der »Verwandtschaft und Harmonie« mit den Xiongnu und ging in die Offensive. Er lancierte zum einen mehrere große Frontalangriffe durch die Mongolei, mit denen er den Xiongnu verheerende Niederlagen beibrachte, und versuchte zum anderen, sie in einer Zangenbewegung von Westen anzugreifen. Dort, in Zentralasien, siedelten nicht Chinesen, Xiongnu oder andere Völker der Steppe, sondern eine Vielfalt meist indo-europäischer Völker: »Menschen mit tiefliegenden Augen und hohen Nasen.« Unter ihnen wollte Kaiser Wu Verbündete für seinen Plan gewinnen. 139 v. Chr. schickte er den Gesandten Zhang Qian aus, um Kontakt mit ihnen aufzunehmen. Die Expedition, eine wahre Odyssee, war ein kolossaler Fehlschlag: Zhang Qian geriet zehn Jahre lang in die Gefangenschaft der Xiongnu und fand auch bei den Völkern im Westen keine Unterstützung.
Dennoch wurden Zhang Qians Reisen legendär. Unermessliche kulturelle Bereicherung sollen sie dem Han-Reich [98]beschert haben. Zhang Qian, so heißt es, habe nicht nur die ersten Berichte aus der hellenistischen Welt jenseits des Pamir, sondern auch viele ihrer Produkte nach China gebracht: Trauben, Klee, Gewürze, Pfirsiche und vor allem die sagenhaften »blutschwitzenden« Pferde von Ferghana – eine wertvolle Ressource für sein Land, dem es stets an Pferden mangelte. Zhang Qian wird als Vater der ›Seidenstraßen‹ verehrt, jenes 7000 km langen Netzes von Handelswegen, das die Enden des eurasischen Kontinents miteinander verband. Unter Kaiser Wu weiter ausgebaut, brachten die Karawanenwege chinesische Seide bis nach Rom und Exotica aus Mittelasien und Indien an den Hof der Han:
»Von da an füllten glänzende Perlen, Schildkrötenpanzer, Rhinozeroshörner, Eisvogelfedern die Paläste der Kaiserin; Schilfspitzen-, Drachenmuster-, Perlenglanz- und blutschwitzende Pferde drängten sich am Kaiserhof; Herden von großen Elefanten, Löwen, Raubtieren und Straußen lebten in den äußeren Parks; die exotischsten Dinge kamen aus allen vier Himmelsrichtungen.«
(Hanshu 70)
Die Orientierung nach Westen diente von Anbeginn auch der Erschließung von Land. Entlang der Seidenstraße wurden zahlreiche Grenzstationen errichtet: Militärstützpunkte und zugleich Zentren ziviler Besiedlung, in denen freie Bauern fern von den Latifundien der Lößebene angesiedelt wurden. Etwa zwei Millionen Menschen sollen in den Gansu-Korridor und in das Tarim-Becken umgesiedelt worden sein: eine Expansion, die dauerhaft zwar nicht das Gebiet Chinas, aber doch seinen Horizont deutlich erweiterte. Seither ist die Geschichte Chinas ein Teil der Geschichte Asiens.
Der Vorstoß nach Zentralasien war Teil einer geradezu explosiven Ausweitung des Reiches unter Kaiser Wu. In alle [99]Himmelsrichtungen schickte der »Kriegerische« seine Armeen: nach Süden, wo 138 v. Chr. die Gegend des heutigen Fujian und 111 v. Chr. das heutige Guangzhou besetzt wurden, nach Nordosten in die heutige Manjurei und sogar auf die koreanische Halbinsel, wo 108 v. Chr. chinesische Verwaltungszentren errichtet wurden. Mit den Feldzügen der Qin und Han begann ein Prozess, der sich über 1500 Jahre fortsetzen sollte: die chinesische Kolonisation des Südens. Doch der Zugriff auf die besetzten Gebiete südlich des Yangzi war zunächst weder fest noch flächendeckend. Die Han etablierten in dem dünn besiedelten Land lediglich kleine Außenposten, meist entlang der Flusstäler, und überließen die Verwaltung ansonsten den Einheimischen, denen sie chinesische Titel verliehen. Diese Einheimischen, »die sich den Kopf kahlscheren, Leib und Arme tätowieren und ihre Kleider links knöpfen«, waren im übrigen keineswegs Wilde, sondern zum Teil hochzivilisierte Völker. In der Nähe des heutigen Kunming, an der Handelsstraße nach Burma, blühte vom 4. bis 1. Jahrhundert v. Chr. das Königreich der Dian, dessen hochentwickelte Bronzekultur – Waffen, Schmuck, Trommeln, Figuren von Tieren und tanzenden Menschen – erst in den 1950er Jahren entdeckt wurde. Südöstlich davon, in der Gegend des heutigen Guangzhou, bestand ein Jahrhundert lang das autonome Kaiserreich Nanyue, das dem der Han an Pracht kaum nachstand.
Die Han gerieten indes mit der Expansion unter Kaiser Wu in dieselbe gefährliche Spirale, die schon die Qin zu Fall gebracht hatte. Die Militärmaschine, die zur Stärkung und Bereicherung des Staates diente, brauchte selbst immer mehr Ressourcen, um ihre Schlagkraft aufrechtzuerhalten. Der Staat wurde nun selbst zum Wirtschaftsakteur, indem er eine Reihe von Monopolen auf essentielle Güter einrichtete: Salz, Eisen, Alkohol und Münzgeld. Besonders der lukrative Handel mit Salz und Eisen wurde zu einer wichtigen Einnahmequelle für [100]den Staat. Die Staatsmonopole dürften wesentlich dazu beigetragen haben, dass die Han sich noch ein weiteres Jahrhundert an der Macht halten konnten.
Kaiser Wu der Han ist oft mit dem Ersten Kaiser der Qin verglichen worden. Wie dieser bekräftigte er seinen Machtanspruch durch ausgedehnte Reisen sowie aufwendige Kulthandlungen; und seine politischen Maßnahmen – Zentralisierung, Autokratie, Angriffskriege, harsche Strafen, hohe Steuern, Fronarbeit und kollektive Verantwortung – waren Legismus reinsten Wassers. Auch den Glauben an Magier und Wundertäter teilte Kaiser Wu mit Qin shi huangdi. An seinem Hof tummelten sich Astrologen, Wahrsager, Zauberer und Schamanen; Daoisten verhießen mit makrobiotischen oder sexuellen Techniken langes Leben, Alchimisten versprachen aus Zinnober Gold herzustellen, Geomanten richteten Gräber und Wohnhäuser glückbringend aus, und Geisterbeschwörer führten Regentänze auf. »Keiner«, so spottete ein Zeitgenosse, »der nicht mit den Händen wedelte und behauptete, er kenne geheime Techniken und verstehe sich auf Geister und Unsterbliche.«
›Konfuzianismus‹ als Staatsideologie
Es erscheint wie eine Ironie der Geschichte, dass ausgerechnet unter Kaiser Wu die Lehre auflebte, die sich stets als Gegenentwurf sowohl zum Legismus als auch zum Glauben an Magie darstellte: der ›Konfuzianismus‹. Nach Jahrhunderten, in denen die Lehre des Konfuzius völlig unbedeutend gewesen war, fand sie jetzt am Hof Anerkennung – allerdings in einer Form, die der Meister selbst kaum wiedererkannt hätte. Der ›Konfuzianismus‹ der Han stützte sich zwar auf dieselben Schriften, die auch schon Konfuzius und seine Schüler verehrt hatten, interpretierte diese aber im Sinne mystisch-kosmologischer Spekulationen, als Ausdruck des Zusammenspiels von Yin [101]und Yang, Himmel und Mensch und den Fünf Wandelphasen: eine Art konfuzianischer Kabbala. Wie alle Denkschulen der chinesischen Kaiserzeit war dies ein Synkretismus, in dem diverse Einflüsse verschmolzen: die passende geistige Form für ein Zentralreich, in dem regionale Unterschiede aufgehoben waren.
Im ›Konfuzianismus‹ der Han bildete, genau wie in Geomantik und Magie, die Vorstellung vom Zusammenhang aller Sphären die Grundlage des Denkens. Dieser Seinszusammenhang, die »Vereinigung von Himmel und Menschen«, wird oft als der Grundgedanke des ›chinesischen Denkens‹ identifiziert. »In ihrer Art verbunden, sind Himmel und Menschen eins«, formulierte ein hoher Berater Kaiser Wus, Dong Zhongshu (ca. 179–104 v. Chr.). Damit ist der Weltzusammenhang, der zuerst in der Zhanguo-Zeit formuliert wurde, auf den Punkt gebracht. Doch er ist keineswegs als naturverbundene Harmonielehre zu verstehen; so harmlos war der Gedanke nicht. Vielmehr bot er die Legitimation der monarchischen Ordnung; denn allein der Herrscher verbürgte die Einheit von Himmel und Menschen:
»Die Alten, die die Schrift erfanden, zogen drei Linien, verbanden sie in der Mitte und nannten das Zeichen wang, ›König‹. Die drei Linien sind Himmel, Erde und Menschen, und die Verbindung in der Mitte durchdringt ihr Urprinzip. Der die Mitte von Himmel, Erde und Menschen einnimmt, sie verbindet und dreifach durchdringt, wer könnte das sein, wenn nicht der König? Daher ist der König der Vermittler des Himmels: er vermittelt seine Jahreszeiten und vollendet sie, richtet die Menschen nach dem Vorbild seines Gesetzes aus, nimmt die Aufgaben nach seiner Maßgabe auf, erlässt Gesetze nach der Ordnung seines Prinzips und führt seinen Willen auf Menschlichkeit zurück.«
(Chunqiu fanlu 44)
[102]Damit wird die kaiserliche Ordnung in der Natur begründet und der Herrscher zur axis mundi, um die sich alles dreht – eine schlechthin unanfechtbare Legitimation des Systems gegenüber der Literatenschicht. Dieser Konfuzianismus, der sich als harmonisierende Lehre der Einheit von Himmel und Menschen gab, war in Wirklichkeit die Ideologie eines Absolutismus, der alle Macht im Kaiser vereinte. Zugleich aber war der Kaiser dadurch gezwungen, sich der natürlichen Ordnung zu fügen. Als höchste Macht auf Erden installiert, muss er sich ständig aufs neue bewähren und wird dadurch – das ist der Clou dieser Lehre – entmachtet: denn als »Vermittler des Himmels« steht ihm keine Initiative außerhalb dieser Ordnung zu, er bleibt an das »Mandat des Himmels« gebunden.
Der Kaiser war eingezwängt in ein System ritueller Vorschriften, und die geringste Abweichung von dieser Routine konnte sich desaströs auf das kosmische Gleichgewicht auswirken. Jedes Erdbeben, jede Flut, Sonnenfinsternis oder Heuschreckenplage konnte auf ein Fehlverhalten des Kaisers zurückgeführt werden. Die Historiker der Han-Zeit ließen es sich angelegen sein, glückverheißende und unheilvolle Vorzeichen akribisch zu notieren – auch solche, die in Wirklichkeit nie aufgetreten waren: Fiktionen der Beamten als Mahnung an den Herrscher. In diesem rigiden System, das jeden Verstoß sanktionierte, war der Kaiser gut beraten, keinerlei Initiative zu ergreifen. Genau das wurde von ihm erwartet: er sollte ganz ausdrücklich nichts tun.
»Also erhebt der Herrscher das Nichttun zum Prinzip und die Neutralität zum höchsten Gut. Auf seinem Posten des Nichttuns nutzt er die vollkommenen Beamten: seine Füße bewegen sich nicht selbst, doch die Berater leiten ihn voran; sein Mund spricht nicht selbst, doch die Hofleute leiten seine Worte; sein Geist denkt nicht selbst, doch die Minister [103]bewirken das Angemessene. Daher werden die Dienste vollendet, ohne dass jemand sieht, wie er es tut: auf diese Weise richtet der Herrscher sein Handeln nach dem Himmel.«
(Chunqiu fanlu 18)
Der Konfuzianismus der Han-Zeit war nicht mehr die Lehre einer sich wandelnden Adelsgesellschaft, wie Konfuzius sie vor Augen hatte, sondern die Legitimation des Beamtenstaates. Der Satz von oben muss also ergänzt werden: Der Konfuzianismus war die Ideologie eines bürokratischen Absolutismus. Während der Sohn des Himmels, gleichsam eingezwängt in ein Totengewand aus Jade, schon zu Lebzeiten mumifiziert war, hatten die Beamten, die ihn ›voranleiteten‹, die Macht inne. Die Propagierung des Konfuzianismus, der heute so selbstverständlich als Inbegriff chinesischer Weisheit gilt, war in der Han-Zeit ein politisches Manöver.
Der »Kriegerische« Kaiser gab sich jetzt zunehmend als Patron ziviler Kultur, unter seiner Herrschaft wurde die Literatur als Instrument imperialer Legitimation systematisch gefördert. 124 v. Chr. ließ er vor den Toren der Hauptstadt eine Kaiserliche Hochschule errichten, die der Unterweisung in den Schriften des Altertums diente: dem Buch der Wandlungen, den Liedern, den Dokumenten, den Riten sowie den Frühlings- und Herbstannalen. Damit begann die Kanonisierung dieser Werke, die, umlagert von Tausenden Kommentaren, zum Pentateuch der Gelehrten im kaiserlichen China wurden. Der Kanon hatte normativen Anspruch, er – und er allein – sollte die grundlegenden Werte der Gesellschaft, die ›Wahrheit‹ verkörpern. Der Kanon wirkte ähnlich restriktiv auf die geistige Freiheit wie die Bücherverbrennung der Qin, er war ein Produkt des alles normierenden Einheitsreiches.
Die Kenntnis kanonischer Schriften wurde unter Kaiser Wu zu einer Voraussetzung für den Staatsdienst. Zwar boten nach [104]wie vor auch Empfehlungen einen direkten Zugang zu Ämtern, und auch für das Studium in der Kaiserlichen Hochschule bedurfte es einer Referenz. Aber jetzt wurde klassische Bildung so wichtig, dass fortan »die meisten Beamten in den Ministerien und in der Hauptstadt literarisch Gelehrte waren«. Aus anfänglich 50 Studenten an der Kaiserlichen Hochschule wurden bald Hunderte und Ende des 1. Jahrhunderts v. Chr. schließlich 3000: damit gelang den Han eine Kontrolle des Denkens, wie sie die Qin mit allen Bücherverbrennungen und Verfolgungen nicht erreicht hatten.
Der ›Konfuzianismus‹ wurde zum Element einer Politik, die weitaus mehr mit der des Ersten Kaisers von Qin gemein hatte als mit konfuzianischen Idealen. Denn die Han übten ein legistisches Regime mit ausgefeilten Gesetzen und überaus harten Strafen aus. Auch wenn einige Körperstrafen – Tätowierung, Abhacken der Nase oder der Füße – 167 v. Chr. abgeschafft wurden, blieben Prügelstrafe und Kastration in Kraft, Folter gehörte zur juristischen Routine. »Jährlich werden Zehntausende von Hinrichtungen vollstreckt«, berichtet ein zeitgenössischer Text, »im Reich gibt es mehr als 2000 Gefängnisse, und die Leichen der unschuldig Getöteten stapeln sich übereinander.« Legionen von Menschen wurden zu Zwangsarbeit verurteilt: zum Militärdienst an den Grenzen, weitab jeder Zivilisation, oder zum Bau von Palästen, Kanälen, Mauern und Kaisergräbern. Die ganze Macht und Herrlichkeit der Dynastien Han – der Früheren wie der Späteren – beruhte zum großen Teil auf drakonischen Körperstrafen und Zwangsarbeit.
Auch der Vater der chinesischen Geschichtsschreibung, Sima Qian (ca. 145–86 v. Chr.), Hofastronom unter Kaiser Wu, war ein Opfer der Han-Justiz. Wegen seiner politischen Ansichten in Ungnade gefallen und zur Strafe kastriert, schuf er, »mit verstümmeltem Körper im Schmutz dahinvegetierend«, ein monumentales Geschichtswerk, das zum Vorbild für alle [105]späteren Historiker wurde. Seine »Aufzeichnungen des Astronomen«, Shiji, beschreiben die Geschichte Chinas vom mythischen Gelben Kaiser bis zu Kaiser Wu der Han. Sie wurden zum Vorbild späterer Reichsgeschichten – 25 waren es bis zum Ende der Kaiserzeit –, die als Herzstück der chinesischen Historiographie und autoritative Darstellung chinesischer Geschichte gelten.
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