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CAPÍTULO 1
Del insight a la auto-creación Vicisitudes de la interpretación desde la modernidad a la posmodernidad

La corporeidad de lo psíquico y los procesos de individuación se ubican para Freud en el núcleo del advenimiento de nuestro ser personal. Así, en “El yo y el ello”¹ afirma que el Yo es primero y fundamentalmente un Yo corporal, una diferenciación del Ello a efectos de la percepción; esto es, de lo que se logre ir captando (y pensando) a punto de partida de lo experimentado. A partir de la corporeidad de lo psíquico, el logro de una identidad personal implicó para Freud un complejo proceso de diferenciación e individuación a través de la niñez y la adolescencia hasta llegar a la adultez, proceso que abarca una parte del psiquismo, no la totalidad de nuestra vida psíquica. La concretitud e indiferenciación de nuestras dependencias emocionales primarias y la conflictiva ligada a ellas se perpetúa en nuestras relaciones durante nuestro decurso vital, como se hace evidente en la importancia que adquiere en el Freud final su concepto ampliado de lo inconsciente no reprimido como zócalo de la personalidad.

Conviene ceñir la vastedad de nuestro tema distinguiendo el posmodernismo (como ideología filosófica y académica heredera del romanticismo, que extiende a la vida cotidiana el modelo del arte) de la posmodernidad como la época sociocultural en la que vivimos, donde la realidad cotidiana y la realidad política se pliegan al modelo mediático del espectáculo signado, afirma un autor mayor de la izquierda literaria norteamericana, por la infinitización del presente y la incapacidad de elaborar las experiencias personales a raíz del “olvido” del tiempo histórico.² El posmodernismo académico, sostiene Fredric Jameson, se asienta en el pasaje de la parodia hacia el pastiche, pasaje donde la ironización romántica se vacía más y más de contenido.³ A esto cabe agregar que en la eclosión de lo novedoso la celebración se torna omnipresente.⁴

Entre nosotros, en El asedio a la Modernidad, Juan José Sebreli (1991) enfatizó el translado masivo al plano político de la concepción wagneriana de la “obra de arte total”. Ya en la época del surgimiento del nazismo, señala, Goebbels postulaba el predominio de la imagen fusionando en la “obra de arte total” la propaganda política y la estetización, al modo de un todo retórico englobando lo real. Por esas épocas, en un ya lejano 1937, el historiador y filósofo del arte Roger Collingwood⁵ anotaba que bajo el impacto mediático la prevalencia social de la diversión bifurcaba la experiencia en una parte “real” y otra consistente en un “hacer creer” ilusorio, con lo cual entraba en bancarrota la realidad cotidiana, configurando un cambio fundamental de nuestras experiencias personales.

En el pasaje a la cosmovisión de la posmodernidad los procesos de evolución psíquica viran en la sociedad global y también en el ámbito del psicoanálisis, pues el eje del tratamiento y la función de la interpretación pasan del insight a la autocreación, tema tratado en otros trabajos.⁶ No se me escapa que abordar el tema del psicoanálisis en la posmodernidad implica adentrarse en un campo minado, dada la turbulencia emocional que habita la interfase entre las cosmovisiones moderna y posmoderna.

El contexto académico de la segunda mitad del siglo XX estuvo signado por distintas variantes del llamado “giro lingüístico” de la filosofía y las disciplinas del hombre, donde la retórica y el orden del discurso se autonomizaron reviviendo impulsos nucleares de la vertiente romántica. Tomaré como guía el eje que va desde el romanticismo a Nietzsche y Foucault, para pasar luego al posmodernismo psicoanalítico.

El romanticismo como matriz del pasaje hacia el posmodernismo

Siendo legión quienes comentan los temas del pasaje a la actual sociedad mediática sería abrumador nombrarlos; no lo es menos mapear los hitos filosófico-literarios que desde la crisis de la razón y el surgimiento del romanticismo marcan el camino académico hacia el posmodernismo. El historiador de las ideas Isaiah Berlin ubica ahí un punto de viraje, un cambio radical del marco conceptual, donde los problemas previos pasan a vivirse como remotos, obsoletos o ininteligibles, como “restos de confusiones de un mundo ido”.⁷ En el modelo romántico del arte, afirma, la creación se da a partir de la nada, ex nihilo: el arte, convertido en la actividad autónoma fundamental del hombre, no es imitación ni representación sino expresión, mostrando la chispa divina de cada uno, sicut Deus.

Aunque la abrogación de las nociones de verdad y falsedad suele atribuirse a la insistencia de Nietzsche en la “muerte de las evidencias”, el tema puede rastrearse casi un siglo antes. Cabe atribuir al romanticismo raíces alejadas en las tradiciones germánicas del Volk y, en territorio filosófico, en los idearios de Giambattista Vico y de Jean-Jacques Rousseau, a quien el filósofo de la historia y del arte Roger Collingwood⁸ considera el padre del romanticismo. El filósofo polaco-norteamericano Lészek Kolakowski ubica como manifiesto inicial de la ideología romántica a la conferencia inaugural de Friederich Schiller en Jena en 1789, abriendo el cuestionamiento de la idea de conocimiento y la contraposición frontal de subjetividad y conocimiento. Para Schiller, advierte Kolakowski, hechos y eventos son ensamblajes arbitrarios, donde “cualquier construcción, cualquier selección, cualquier estructura... vale tanto como cualquier otra”.⁹ Allí la subjetividad presente engendra el pasado, con la singular ventaja de que queda de lado la necesidad de aprender.

Por su parte, el historiador de las ideas de Oxford Isaiah Berlin ubica también en Schiller −en su obra como dramaturgo− el pasaje desde la cosmovisión moderna hacia el romanticismo, con la expansión de la noción de libertad y la idea de que es función preclara de lo humano desprenderse de la naturaleza. Idea vehiculizada por la voluntad, no por la razón y, menos aún, por los afectos, dado que el hombre los comparte con los animales. La idea de libertad se desamarra de toda idea de razón y la voluntad se contrapone en calidad de desafío a la naturaleza y a la convención.¹⁰ Allí, donde la subjetividad emerge del desafío, el personaje de la Medea de Racine, quien para vengarse del abandono por parte de Jasón mata a los hijos concebidos en común, es para Schiller una heroína trágica, quien exhibe en el crimen su libertad y autonomía triunfando sobre el amor maternal, esto es, sobre la naturaleza.

Actuar, ser amo de uno mismo en vez de ser actuado en forma pasiva es lo esencial. Con su énfasis en el protagonismo Gottlob Fichte, otrora discípulo de Kant, revierte la postura de su maestro para quien el hombre es un engranaje a merced de fuerzas externas.¹¹ Rastreando en lo literario las raíces de la cosmovisión romántica, Isaiah Berlin destaca el borramiento de los límites entre filosofía y literatura y la extensión del modelo del arte a todos los ámbitos: en el arte, sostiene Schiller, el hombre se autonomiza de las cadenas de la causalidad. La prioridad del modelo del arte exacerba en Fichte una celebración de la voluntad y la acción donde la autoconciencia como sujeto surge de la confrontación: siendo que la necesidad de actuar genera nuestra conciencia del mundo y la autoafirmación, transformarse a sí mismo y transformar al mundo por el ímpetu de una voluntad indomable es deber sagrado. Pierden validez los intentos de objetivar los fines humanos pues no cabe descubrirlos sino crearlos: la creación es creación a partir de la nada, en una estética de la creación pura que abarca toda acción y toda ética. La imaginación deviene generativa tal como la voluntad de Dios generó al mundo y no hay lugar para reglas dadas pues solo existirán las que creamos.¹² Análogamente, conocer consiste en imponer un sistema cuyas leyes no se tomarán de los hechos sino de nosotros mismos.¹³

Aún antes de Schiller, de Hölderlin, de Fichte y de Nietzsche, en la ancestral tradición germánica el peso salvífico del Dichter, destaca el crítico literario George Steiner en Una lectura contra Shakespeare, no se transmite fácilmente a otras culturas: así, el término “poeta” usado en inglés −y, agrego, en otras lenguas− no da lugar a las dimensiones adánicas del término germano. El auténtico Dichter, sostiene con fervor Steiner, es excepcional. Cito sus términos:

“La verdadera Dichtung da testimonio. ‘Conoce objetivamente’ en el sentido concreto en que la nominación de las formas vivientes del Edén por parte de Adán correspondía precisamente a la verdad. (...) Como Adán, el Dichter nomina lo que es, y su nombrar define, encarna su verdadero ser.”¹⁴

Tal “conocer objetivo” de la Dichtung como decir poético se distingue netamente, añade, del conocer cotidiano y del conocimiento científico. En el caso de Martin Heidegger, afirma Steiner, “el Dichter... ‘habla el Ser’. Es ‘el pastor del Ser’; en la custodia del Dichter el hombre se acerca más a lo que es (a lo que podría ser si es que va a ser hombre).”¹⁵ Tal función es a la vez ética y salvífica. Destaco a mis fines que Heidegger fue eje del pensamiento francés de la posguerra −la época de las “tres H”, Hegel, Husserl y Heidegger− y que ahí la función poética asume valor profético: el Dichter relata eventos futuros desde el lugar de los dioses, con lo cual la retórica instituye la realidad.

En el arte romántico, la obra de Richard Wagner ilustra la expansión de las expectativas de un renacer emancipatorio que avanza desde el drama musical hacia la sociedad global, aunando en su “obra de arte total”, dice el historiador de Oxford J. W. Burrow¹⁶, el papel de la tragedia en la Grecia antigua con la tradición del Volk de las mitologías teutónicas. Que ahí el Mythos asume la magna función de la re−creación avala a Roger Collingwood¹⁷ en la afirmación de que el mito asume siempre la forma de una teogonía.

Solo el mito libera en las tradiciones del Volk y de la Dichtung, del pueblo y su enunciación, que compartían Wagner y Nietzsche. El romanticismo significó para Wagner, dice Burrow, a la vez “la aprehensión inmediata, poética, de lo verdadero en formas inaccesibles al pensamiento analítico, y... la creación colectiva de un pueblo, de un Volk”,¹⁸ en vías a la redención espiritual mediante la revitalización del mito en el arte.

Por su parte Enrique Racker, en medulosa consideración de la obra y personalidad de Wagner cita a Thomas Mann: “Wagner reconoce que su arte y su dolencia son una sola y misma enfermedad”,¹⁹ subrayando que llamaba delirio consciente a su arte. Por motivos de espacio no detallaré las idas y vueltas del tema, que Racker desglosa magistralmente en el periplo de sus dramas musicales: diré solo que en cuanto a la dimensión teológico−demiúrgica de la producción wagneriana y más generalmente del romanticismo, Racker destaca que casi todos los héroes wagnerianos son a la vez deicidas y crucificados y anota que hacia el final, cayendo en la enfermedad mental, Nietzsche se identificaba con el Crucificado.²⁰

El exaltado sentido wagneriano de cumplir una misión sublime se acicatea en el caso de Nietzsche por su convicción de la afinidad profunda entre el filósofo y los fundadores de religiones.²¹ Habiéndome referido a estos temas nietzscheanos en otro trabajo,²² me limitaré a resumirlos. Para Nietzsche la pérdida del mito es la pérdida del hogar primordial, del mítico seno materno, la pérdida de la extática ilusión artística, y la pérdida de la autoaniquilación orgiástica del impulso dionisíaco en el seno de la Unidad Primordial y es, por ende, la ruina de la tragedia y el ocaso del héroe épico −Prometeo, Edipo, Orestes− que tras diferentes máscaras es siempre el Dionisos de los misterios sufriendo los desgarros de la individuación. El artista asume el rol del artista supremo, Prometeo, pues, sostiene, en la concepción aria lo sublime solo se logra a través de un crimen: la transgresión es la suprema virtud prometeica en los esfuerzos del individuo de devenir un ser humano único, contraponiéndose a la moral semítica y cristiana, la moral de los esclavos que deberá ceder ante una nueva aurora en la renacida primacía de Dionisos.²³

Las vicisitudes del pasaje por vía del romanticismo hacia la negativa posmoderna de la posibilidad de conocimiento válido se anuncian en Nietzsche desde el vamos en los Cuadernos sobre la verdad de comienzos de la década de 1870 donde, señala Breazeale, sostiene que el arte es más honesto que la ciencia pues restablece la legitimidad de la ilusión, que había sido denigrada por la ciencia.²⁴ Dicha contraposición se amplía en Más allá del bien y del mal, en palabras que merecen citarse in extenso:

“Hay verdades que son reconocidas mejor por mentes mediocres que les son afines; hay verdades que sólo tienen encanto y seducción para los espíritus mediocres: llegamos a este quizás desagradable enunciado recién ahora, cuando el espíritu de ingleses respetables pero mediocres −menciono a Darwin, John Stuart Mill, y Herbert Spencer− comienza a predominar en las regiones medias del gusto europeo. En verdad, ¿quién puede dudar de la utilidad de que a veces tales espíritus reinen? Sería un error suponer que los espíritus de tipo elevado que planean en sus propios rumbos sean especialmente hábiles en cuanto a determinar y recolectar muchos hechos pequeños y comunes y extraer luego de ellos conclusiones; por el contrario, al ser excepciones, están desde un comienzo en desventaja en cuanto a ‘reglas’. Finalmente, tienen algo mejor que hacer que la mera adquisición de conocimientos −ser algo nuevo, significar algo nuevo, representar nuevos valores. Quizás la brecha entre conocer y poder ser sea mayor y más enigmática de lo que se supone: quienes pueden hacer cosas en el gran estilo, los creativos, deben quizás carecer de conocimientos −mientras que para los descubrimientos científicos del tipo de los de Darwin una cierta estrechez, una aridez, y una inteligencia industriosa, algo inglés en resumen, podrían no ser una mala disposición.”²⁵

Poco cabe agregar a esta contraposición entre la mediocridad adscripta al conocer, a la indagación y la interpretación en el ámbito de las ciencias y la alta estima acordada al poder ser en un género interpretativo diferente, el “gran estilo” del protagonismo artístico. Solo cabe agregar que, pese a esa tajante valuación nietzscheana, en la indagación psicoanalítica no valen los protagonismos a gran estilo, debemos conformarnos con algo más asequible y más modesto: deslindar hechos pequeños y comunes y colegir de ellos conclusiones, en un doble trabajo de las evidencias por parte del analizado y del analista.

Ocurre que la exigencia de certezas distorsiona la relación de conocimiento, allanando el camino para negar de plano, en áreas cruciales, la posibilidad de conocer. Tal sucede con Nietzsche, a quien una vivencia abrumadora de crasa injusticia por no acceder al conocimiento absoluto lo lleva a sostener que “la verdad mata −se mata aún a sí misma.”²⁶ La exacerbada vivencia de injusticia ante la ausencia de acceso a una versión hiperbólica de la verdad coincide con una visión formalista, prístinamente cartesiana, de qué es ciencia, según la cual “todas las leyes de la naturaleza son sólo relaciones entre x, y, y z. (...) Estrictamente hablando, el conocimiento tiene solo la forma de una tautología y es por ende vacío.”²⁷ Cuando conocer se equipara a la certidumbre lógica y matemática, se abre −como ocurrió con Descartes− un hiatus entre el pensar, la res cogitans −supuestamente transparente para sí misma− y nuestra corporeidad, considerada mecánica y ajena a nuestro verdadero ser en vez de vérsela como constitutiva: esto conlleva un clivaje entre lo empírico como meramente natural y lo autoexpresivo –verbal o protagonizado− como esencia humana. Bajo tales supuestos, Nietzsche procede a enarbolar, en pro de los valores de la vida, las banderas de la “muerte de las evidencias”. Acometiendo contra la idea filosófica de la verdad como certeza ideal, se propone “doblegar el conocimiento a través de los poderes que engendran mitos”²⁸ en una infatigable lucha en pro del arte y contra el conocimiento: alza pues la retórica de autocreación dionisíaca en contra de la ascesis de la moral judeocristiana y de la argumentación socrática.

La cosmovisión nietzscheana no admite la objetivación ni el conocimiento, pues cualquier perspectiva es expresión de la voluntad y toda pretensión de objetividad implica un autoengaño.²⁹ La resultante del nihilismo evidencial en la “muerte de las evidencias” es un vector romántico central, el pasaje −en célebres términos de Karl Marx− del reino de la necesidad al reino de la libertad. Pero si Marx ubicaba su motor en los determinismos económicos y en las virtudes emancipatorias adjudicadas al proletariado, en el análisis de Nietzsche los términos centrales −coincido con Fredric Jameson−³⁰ de dominación y ressentiment organizan su metanarrativa de la historia universal, cuyo motor es el resentimiento de quienes, privados de la única salida válida, la del actuar pleno, se preservan del daño mediante venganzas imaginarias. La tradición judeocristiana, afirma, en una astucia ideológica da vuelta la masculinidad aristocrática de los Herrenmenschen, los amos que Nietzsche personifica en los antiguos griegos, revirtiéndolo hacia el ethos de la caridad y privándolos de su vitalidad y su insolencia aristocrática.

Tal metanarrativa, en términos del deseo en rebelión contra una realidad inclemente y opresiva, otorga a Nietzsche su instrumento central para pensar el devenir histórico, las genealogías, a partir de la segunda de sus Meditaciones Intempestivas, “Sobre los usos y las desventajas de la historia para la vida”.³¹ Plantea que servirá a la historia solo en la medida en que la historia sirva a la vida, que el olvido es esencial para cualquier tipo de acción y que la fama surgida de los raros momentos de creación establece los enlaces de inmortalidad entre las eras, vehiculizando la protesta ante el paso de las generaciones y lo transitorio de las cosas. Las genealogías, advierte Fredric Jameson, no son narrativas históricas sino perspectivas diacrónicas apuntando a volver perceptible, a la manera de los rayos X, la articulación de un sistema presente, a modo de mensaje socio-simbólico: dichas ideologías del deseo son menos un modo interpretativo que una cosmovisión, cuyo motor de base es la transgresión.³²

El engarce entre la narrativa nietzscheana, apuntando a “doblegar el conocimiento a través de los poderes que engendran mitos”³³ y el ideario intelectual francés de la posguerra se dio en la enseñanza de Alexandre Kojève, quien contó entre sus alumnos a Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, Pierre Klossowski, Jean Wahl, André Breton y Jacques Lacan, en tanto Sartre se hacía llegar los apuntes. En rotundo rechazo de nuestra naturaleza animal y de nuestras dependencias afectivas y corpóreas, para el Hegel nietzscheano de Kojève no hay verdad alguna en la ciencia: solo el discurso filosófico aporta verdad, puesto que abarca lo Real concreto, esto es, la totalidad de la realidad del Ser.³⁴ Ahí el hombre se define como tal en base a su Negatividad, esto es, a su capacidad de negar lo dado en sí mismo y en el mundo, en tanto que el deseo genuinamente humano de reconocimiento implica una lucha a muerte, en la negación del deseo natural (o animal) de autopreservación. La verdadera humanidad se da en el enfrentamiento, en la lucha a muerte: vale, pues, para Kojève lo que el escritor Robert Musil destacaba en la preguerra: que los filósofos son gente violenta y agresiva que no teniendo ejércitos a su disposición intenta someter al mundo generando sistemas de ideas.³⁵ En esa línea de dominación se ubica la afirmación de Richard Rorty de que, dado que la filosofía no puede ser ya regina scientiarum, la reina de las ciencias como lo fue hasta la Edad Media, debe tornarse en dominatrix scientiarum:³⁶ el discurrir del filósofo se coloca a sí mismo por encima de las indagaciones de las ciencias.

Como sostuve en otro lugar,³⁷el discurso filosófico de Kojève implementa una dialéctica de autocreación de donde resulta, siguiendo los pasos de Fichte y de Nietzsche, una versión protagonística de la verdad. La manifestación límite de dicho estilo de protagonización emancipatoria a través de la transgresión es la célebre proclama nietzscheana −a un tiempo nihilista y anarquista− en La voluntad de poder: “¡Todo es falso! ¡Todo está permitido!”³⁸

Por fuera de la herencia romántica, en una raíz diferente del “giro lingüistico” de la filosofía del siglo XX, la obra de Ludwing Wittgenstein provee una oportunidad adicional de asistir al modo en que la pretensión de certezas empíricas al modo logicista−cartesiano conduce, como ocurrió con Nietzsche, a una renegación de la empiria aún en instancias cotidianas. Son de especial interés sus notas Sobre la certeza, escritas en sus últimos 18 meses de vida y publicadas por su albacea literario Georg-Henrik von Wright en 1969. Para decir brevemente lo que amplío en otro lugar,³⁹ Wittgenstein sostiene en las Investigaciones filosóficas que no debemos buscar e indagar hechos nuevos sino entender lo que ya está a la vista y que, en vez de intentar penetrar los fenómenos, debemos investigar si estos son posibles y qué enunciados hacemos sobre ellos. Por lo cual, afirma, su investigación es de índole gramatical, preguntándose ¿Qué es el lenguaje? ¿Qué es una proposición? en busca de respuestas dadas de una vez, independientemente de toda experiencia futura.⁴⁰

Wittgenstein se ubica así en las antípodas del aforismo latino Nomina sunt consequaentia rerum (los términos verbales son consecuencia de los eventos). También en las antípodas de San Jerónimo, traductor de la Biblia al latín y patrono de los traductores, quien ya en los siglos V−VI destacó que no se traduce de palabra a palabra sino de sentido a sentido: tenía bien en claro que el sentido de lo que acaece precede a las palabras y les provee su apoyatura. La prioridad del sentido de lo que sucede en la pragmática de nuestra vida diaria se hace obvia en la inédita cascada de anglicismos que ante los nuevos eventos de la era electrónica invaden nuestra lengua: online, e-mail, delivery, take-away, default ¡para no mencionar marcas comerciales metamorfoseadas en neo-verbos cotidianos, como twittear, googlear o whatsappear!

Dicha prioridad del sentido sobre las palabras –de la pragmática, incluso de la pragmática inconsciente, sobre la semántica− subyace al distingo de los niveles freudianos de las Dingworstellungen (las presentaciones-cosa) y las Wortworstellungen (las presentaciones-palabra) representando a los eventos. Al sostener que los problemas del conocimiento son problemas gramaticales, Wittgenstein transforma el lenguaje en una ontología, esto es, un absoluto, soslayando del todo las relaciones y evidencias fácticas.⁴¹

Las notas finales de L. Wittgenstein ni siquiera admiten el argumento de George Moore “He aquí una mano, y he aquí otra”, pues lo vinculado a lo fáctico, por obvio que sea, no le ofrece la clase de certeza que deriva del cálculo matemático: “El cálculo es absolutamente confiable, es ciertamente correcto”.⁴² Y luego agrega:

“Si todo habla en favor de una hipótesis y nada en contra de ella, entonces tendríamos certeza de su verdad. Podría ponérselo así. Pero, ¿coincide eso ciertamente con la realidad, con los hechos? La pregunta nos indica que estamos dando vueltas en círculo. Existe desde ya la justificación, pero la justificación se topa con un límite.”⁴³

Desde ya, cualquier justificación, tanto en la vida cotidiana cuanto en las ciencias (incluso en las ciencias ideales puramente ideativas, como las matemáticas o las lógicas) se topa con límites, a ser abordados y resueltos en ulteriores indagaciones. Visto su requerimiento de verdad como certeza a priori, utilizando como medida de la veracidad de las teorías en los muy diversos campos del conocimiento empírico las cualidades del cálculo correspondientes a un ámbito puramente ideal, se entiende que Wittgenstein aduzca que Copérnico o Darwin no descubrieron teorías verdaderas sino solo un punto de vista fértil.⁴⁴ Lo mismo, desde ya, valdría para Freud. Ante tal exigencia de certezas absolutas cabría responder con Albert Einstein que “quienquiera ose erigirse como árbitro en el campo de la Verdad y el Conocimiento naufraga ante las risas de los dioses.”⁴⁵

Interpretación y emancipación

En una breve intervención en el coloquio de Royaumont en 1964 donde se le propuso el tema “Nietzsche, Freud, Marx”, Michel Foucault articula la idea posmoderna de la interpretación y sienta las bases que retomaría años más tarde Paul Ricoeur⁴⁶ en términos de “hermenéutica de la sospecha”.

Aduciendo que el lenguaje desborda su forma propiamente verbal pues en el mundo muchas cosas hablan sin ser lenguaje, tales como la naturaleza, el mar, el murmullo de los árboles, los animales, los rostros, las máscaras, los gestos mudos, las enfermedades, aventura Foucault que Marx, Nietzsche y Freud abrieron una nueva posibilidad de interpretación, fundamentando la posibilidad de una hermenéutica donde nosotros, intérpretes, nos interpretamos a nosotros mismos tal como debemos interrogar a esos intérpretes que fueron Freud, Nietzsche y Marx. De ese modo, dice, “somos perpetuamente reenviados en un perpetuo juego de espejos”,⁴⁷ donde la interpretación se refleja siempre sobre sí misma y modifica la naturaleza misma del signo. La interpretación, afirma, llega a ser al fin una tarea infinita, en tanto que su carácter inacabado, siempre recortado, permaneciendo en suspenso al borde de ella misma, determina un rechazo del comienzo. Tomando como modelo lo inacabado de la interpretación en psicoanálisis por “la inagotabilidad, en el carácter infinito e infinitamente problemático de la relación del analizado y del analista”, y citando la idea de Nietzsche de que “perecer por el conocimiento absoluto podría bien ser parte del fundamento del ser”, afirma que cuanto más lejos va la interpretación tanto más se avecina la hermenéutica interpretativa a una región absolutamente peligrosa “donde no sólo la interpretación alcanza su punto de retroceso sino que va a desaparecer como interpretación, causando tal vez la desaparición del intérprete mismo.”⁴⁸ Lo que está en juego en dicho punto de ruptura de la interpretación podría muy bien, afirma, ser algo así como la experiencia de la locura que fascinó a Nietzsche: la experiencia de la locura sancionaría un movimiento de la interpretación, acercándose al infinito de su centro, donde el intérprete se hundiría calcinado.

Absolutizando la autonomía de la interpretación sostendrá que

“si la interpretación no puede lograrse del todo es, simplemente, porque no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente primario que interpretar pues en el fondo todo es interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.”⁴⁹

Y luego continúa: “la interpretación no aclara una materia a interpretar que se le ofrece pasivamente; no puede sino apoderarse violentamente, en una interpretación ya hecha que debe invertir, revolver, despedazar a golpes de martillo.”⁵⁰ Tal como él lo entiende,

“Freud no interpreta signos sino interpretaciones. En efecto, bajo los síntomas, ¿qué descubre Freud? No descubre, como suele decirse, ‘traumatismos’; pone al descubierto fantasmas, con su carga de angustia, es decir, un núcleo que es ya en sí una interpretación. La anorexia, por ejemplo, no reenvía al destete como el significante reenviaría al significado, sino que la anorexia como signo, síntoma al que hay que interpretar, reenvía a los fantasmas del mal seno materno, que es en sí mismo una interpretación, que es en sí mismo un cuerpo parlante. Por eso Freud no interpreta otra cosa en el lenguaje de sus enfermos que lo que éstos le ofrecen como síntomas; su interpretación es la interpretación de una interpretación.”⁵¹

Y añade que la interpretación precede al signo, que este no es sino una interpretación que no se asume como tal, una verdad que tiene por función recubrir, con lo cual pierde su ser simple de significante. Concluirá, siguiendo a Nietzsche, que la interpretación vuelve siempre sobre quien la plantea y que el principio de la interpretación no es otro que el intérprete, debiendo interpretarse siempre ella misma en un tiempo circular. Los signos son, por ende, el peligro supremo de la interpretación. La muerte de la interpretación consiste en creer que hay signos originarios, primarios, señales coherentes y sistemáticas, en tanto que la vida de la interpretación es creer que no hay sino interpretaciones en una hermenéutica donde el lenguaje no cesa de implicarse a sí mismo en la región medianera de la locura y el puro lenguaje donde, afirma, podemos reconocer a Nietzsche.⁵²

Superponiendo significados metafóricos y literales −esto es, prescindiendo de todo rigor− tal variada conjunción de elementos de disímiles niveles (la naturaleza, el mar, el murmullo de los árboles, los animales, los rostros, las máscaras, los gestos mudos, los traumatismos psíquicos) pasa a ser hablante, con lo cual Foucault plantea una vigorosa hipérbole del voluntarismo interpretativo y de la omnipresencia de la interpretación que, dejando de ser instrumento de indagación, deviene fin en sí misma. Comentando este trabajo crucial, el filósofo francés Vincent Descombes destaca que allí se resumen las tesis centrales del “nietzscheanismo francés” de la posguerra, añadiendo que Foucault presenta sus tesis en el tono de quien aporta la vía de una liberación gozosa en la buena nueva de una “vida de la interpretación”.⁵³

Cierto es que, como detalla el Capítulo 6, en un sentido amplio todo lo psíquico es interpretativo y esto abarca nuestra naturaleza instintiva: desde el comienzo de la vida animal y más aún en los mamíferos superiores los instintos son inferenciales, pero esto difiere del todo de lo que plantea Foucault. El aforismo romano Res ipsa loquitur (los hechos hablan por sí) que introdujo Cicerón y tiene amplio uso jurídico, no remite a que las piedras o las nubes se expresen, sino a que, en la evaluación de los asuntos humanos, la articulación de los eventos adquiere primacía. Volviendo a los instintos, el término alemán Trieb deriva de la forma verbal Treiben, con fuerte connotación de ser llevado por o arrastrado por, al modo en que es arrastrado un trozo de madera en un arroyo o un barco a la deriva por los vientos, las corrientes y las olas. Los impulsos instintivos son, pues, aquello que nos arrastra, que nos arrastra sin que lo sepamos, y son, insiste Freud, la parte más oscura y más importante del psicoanálisis.

Lo cual signa dos vertientes harto diferenciables en cuanto al pluralismo: por un lado, el reconocimiento de la pluralidad de métodos e interpretaciones en los ámbitos científicos, intelectuales y académicos, al no existir formas definitorias de resolver diferencias sino a través de la progresiva indagación y evaluación de las distintas evidencias en juego y, por el otro lado, la ideología posmodernista (que, con base en la infinitud de los significados posibles y de los métodos, tomados como equiparables y sustituibles)⁵⁴ impone al modo de mandato la irrelevancia de cualquier planteo evidencial.

Tal como ocurría con Nietzsche, una concepción formalístico−mecanicista de qué es ciencia rige el pensamiento de Foucault,⁵⁵ quien contrapone ámbitos científicos formalizados que proveen conocimiento científico (connaissance) y ámbitos arqueológicos puramente discursivos donde el saber (savoir) surge en prácticas diversas ubicadas a un mismo nivel: la ficción, la reflexión, las narraciones, las reglas institucionales y las decisiones políticas. Aquí no se trata de ciencias sino de “disciplinas” cuyas “prácticas discursivas” se emancipan de evidencias.⁵⁶

Con lo cual, en el universo foucaultiano, solo la formalización imprime carácter de cientificidad y solamente en las ciencias formalizadas –esto es, las ciencias puramente ideativas desligadas de la empiria como las matemáticas y las lógicas y, además, en las ciencias exactas− admitirá la existencia de evidencias a las cuales atenerse. La pregnancia del “realismo teórico” adjudicado a la formalización se desplaza al lenguaje discursivo −en el caso de Foucault, bajo el rótulo de “discursividad”. Este realismo retórico puramente verbal supone substituir de pleno derecho a la indagación de las evidencias pertinentes: estamos de lleno en el ámbito de la posverdad.

Cuando el lenguaje desborda su forma verbal (pues para Foucault en el mundo las cosas hablan sin ser lenguaje) la oratoria interpretativo-discursiva desborda a su vez sobre las cosas, interpretándose indefinidamente a sí misma en forma circular en una deriva interminable donde –como ya cité− “somos perpetuamente reenviados en un perpetuo juego de espejos.”⁵⁷ Y atestigua la violencia que se autoatribuye tal “realismo retórico” lo que mencioné pero merece retomarse: que en esta nueva versión de la filosofía del martillo nietzcheana “la interpretación no aclara una materia a interpretar que le se ofrece pasivamente; no puede sino apoderarse violentamente, en una interpretación ya hecha, que debe invertir, revolver, despedazar a golpes de martillo.”⁵⁸ La violencia protagónica del apoderamiento retórico asume, pues, libre vía.

Pasemos ahora a los tres usos que Nietzsche adscribió a la genealogía y retoma Foucault en Nietzsche, la genealogía, la historia. El primero, el uso paródico o farsesco, es destructor de la realidad, oponiéndose al tema de la historia como rememoración o reconocimiento. El segundo uso apunta contra la identidad buscando su disolución sistemática, se opone a los eventos históricos como continuidad o representantes de una tradición y toma la forma del carnaval o la charada. El tercer uso sacrifica al sujeto del conocimiento, dirigiéndose contra la verdad y la historia en cuanto conocimiento, en la idea de que todo conocimiento asienta en la injusticia por no lograr acceder a una verdad universal. El término alemán Schadenfreude (alegrarse con el mal de otros o con el daño causado a otros), emergiendo una y otra vez en la obra de Nietzsche, está al servicio de estos usos retomando, a más de 20 siglos de distancia, el uso que en la antigüedad griega el sofista Gorgias de Leontini adjudicaba al risus sophisticus: destruir con la risa la seriedad de los argumentos del adversario, pues al destruir la seriedad de lo que está en juego se destruye cualquier planteo evidencial. La burla y la coerción habitan el núcleo del escritor-guerrero nietzscheano, como afirma en Así habló Zarathustra: “Valientes, despreocupados, burlones, coercitivos −así nos desea la sabiduría: pues la sabiduría es mujer y ama solo a los guerreros.”⁵⁹ Y hacia el final, en Ecce Homo,⁶⁰ su autobiografía intelectual, reitera: “Mucho más allá de todo terror y de toda lástima, convertirse uno mismo en la eterna alegría del Devenir –esa alegría que incluye también la alegría de la destrucción.” ⁶¹ A esto se unen el odio a la idea de desarrollo y el rol de la genealogía como ciencia curativa, rastreando trazas residuales de venenos para prescribir el mejor antídoto.⁶²

Se abre así el camino el libre juego de la voluntad de ilusión, como indicó ya en 1913 Hans Vaihinger respecto de Nietzsche.⁶³ Marcando las diferencias, en el psicoanálisis, la indagación de la historia personal a través de la reminiscencia y de la historicidad que se va desplegando en los recuerdos y en la relación transferencial, apunta a reintegrar lo hasta ahí desconocido, posibilitando el desarrollo de un sujeto de conocimiento, del todo a contracorriente de los tres usos nietzscheanos.

El desbocamiento de la voluntad de ilusión revierte la valuación de cordura y locura: la cordura deviene una carga injusta a la libertad primordial del sujeto en tanto que el delirio, el discurso que libera a la pasión de todo límite se convierte en principio moral. Ya en su Historia de la locura, Foucault⁶⁴ celebró en la locura de Sade, Goya y Nietzsche una afirmación soberana de la subjetividad y en su violencia, la verdad del descubrimiento de un magno poder aniquilatorio, contrabalanceando la violencia que se halla, insiste, ínsita en la razón. Convertido el borramiento de los límites en principio moral, sostendrá que tras la experiencia de mayo del 68 deben abrogarse las barreras entre el bien y el mal, entre la inocencia y la culpa, entre la normalidad y la anormalidad, eyectando todo lo relacionado con el conocimiento por ser cómplice con lo sucedido “hasta ahora”. Lo existente “hasta ahora” se toma por falso y eminentemente injusto al atarnos a una identidad: blandiendo el martillo filosófico de la demolición interpretativa, afirma en una entrevista, trayendo a plena luz la estría anárquica que subtiende su obra que

“La sociedad futura se esboza, quizás, a través de experiencias como la droga, el sexo, la vida comunitaria, otra conciencia, otro tipo de individualidad… El ‘conjunto de la sociedad’ sólo debe tomarse en cuenta como el objetivo a destruir (…) un emprendimiento revolucionario se dirige precisamente no sólo contra el presente sino contra la ley de lo ‘hasta hoy’ presente.”⁶⁵

Siendo que para Foucault la sexualidad apunta centralmente a maximizar el placer, veamos sus aportes finales sobre el placer y la política de la identidad.

En una entrevista hacia el fin de sus días, en 1983, ahonda en su problemática personal respecto de las vivencias de placer:

“Tengo siempre la impresión de no experimentar el verdadero placer, el placer completo y total que, para mí, se liga a la muerte. El verdadero placer sería tan profundo, tan intenso, me sumergiría tan totalmente que no sobreviría. Un ejemplo, claro y simple: una vez me atropelló un auto en la calle, y durante dos segundos quizás tuve la impresión de que iba a morir y experimenté un placer muy, muy intenso (...) hasta hoy éste es uno de mis mejores recuerdos. Están también ciertas drogas que me permiten acceder a alegrías terriblemente intensas que no soy capaz de lograr por mí mismo (...) no puedo darme, no puedo dar a otros los placeres intermedios cotidianos que no significan nada para mí, y soy incapaz de organizar mi vida dándoles un lugar.”⁶⁶

En otra entrevista, poco después, hablando de la política de la identidad, sostiene que la sexualidad es parte de la libertad que gozamos en este mundo: es nuestra propia creación, mucho más que un aspecto secreto de nuestro deseo; el sexo no es una fatalidad sino una posibilidad de acceder a una vida creativa, a un permanente devenir donde nos creamos a nosotros mismos como obra de arte. Se trata de crear una nueva vida cultural donde las drogas deben convertirse en elemento de nuestra cultura (son ya un elemento de nuestra cultura) y donde cualquier identidad dada restringe nuestro derecho de ser libres. La relación con uno mismo, dice, no debe ser de identidad sino de diferenciación, de creación, de innovación: “Es muy fastidioso ser siempre el mismo.”⁶⁷ La estética desplaza a la ética, en camino a constituirse en “el obrero de la belleza de la propia vida.”⁶⁸

Foucault es taxativo en cuanto a lo que apunta a destruir: la identidad, el “conjunto de la sociedad”, lo hoy presente junto con las normas de lo “hasta hoy” presente, además de todo lo relacionado con el conocimiento por ser cómplice con lo sucedido “hasta ahora”: instituye, pues, un mandato global de destrucción de lo recibido y lo dado. Lo cual retoma una línea no solo presente en Nietzsche sino también en el inicio mismo del movimiento romántico, pues la obliteración de lo existente como apertura hacia un futuro edénico precede en décadas a Nietzsche: así, Isaiah Berlin cita a Jakob Lenz, voz inicial del Sturm und Drang: “Dios caviló ante el vacío y de allí surgió un mundo. Destruyan. Algo surgirá. Oh, sentirse como Dios.”⁶⁹ Es, en cambio, de una desopilante vacuidad en sus propuestas sobre el futuro social: el borramiento de los límites como principio moral, experiencias como la droga, el sexo, la vida comunitaria, otra conciencia, otra individualidad y la sustitución de la ética por una estética de la propia vida. Tal es la conclusión final de la “filosofía con el martillo”.

Recordemos la frase de Hölderlin, que el hombre es un dios mientras sueña y un mendigo mientras piensa: Foucault –quien se describe en más de una ocasión como simplemente nietscheano− vehiculiza en lo cultural al modo de una “obra de arte total” la admonición de Nietzsche: “Imaginar otro mundo más valioso como expresión del odio hacia un mundo que nos hace sufrir: el ressentiment de los metafísicos contra el presente es aquí creativo”.⁷⁰ Aunque lo escriba en francés en el original alemán, el tema es que el resentimiento surgido del odio deviene fuente de inocencia. Pese, pues, a sus intentos de deslindarse del romanticismo, vemos que, como señala Habermas,⁷¹ allí las fuerzas vitales clivadas redescubriertas por el romanticismo −los sueños, las fantasías, la locura, la excitación orgiástica, el éxtasis− alojan a un Otro de la razón, encarnando la felicidad primordial de una completud fusional. Se apunta, como reclamara Foucault⁷² en el prefacio de Historia de la locura, a un acto de escisión para instituir una cesura entre lo inmisericorde de la cordura y la experiencia de los placeres edénicos del punto cero de unidad mítica originaria.

Abolido el sujeto del conocimiento, lo que no existió hasta ahora toma la posta a través de la frescura del deseo, volviéndose asertórico. Si la noción sartreana de la libertad asentaba en el poder teológico de autocrearse desde la nada, ya mucho antes, en Nietzsche, el juego de los renaceres asentaba en la inocencia en cuanto voluntad de poder en ascenso: siendo la verdad puramente expresiva se volatilizan conocimiento y método. Como afirma en Zarathustra: “La inocencia del niño, y el olvido, un nuevo inicio, un juego, una rueda que se mueve por sí, un primer movimiento, un Sí sagrado.”⁷³ La finalidad redentora última implica, en términos freudianos, la vigencia soberana del principio de placer: “Transformar cada ‘Eso era’ en un ‘Así quiero que sea’ −sólo a esto llamo redención.”⁷⁴

La “astucia de la razón” hegeliana cede su lugar a la astucia de lo espontáneo, de lo novedoso y de lo transgresivo, en tanto que el desdén hacia el aprendizaje por la experiencia eyecta el crecimiento psíquico y la sensatez. Hay aquí poco o ningún lugar para hacer consciente lo inconsciente, si nos atenemos al aforismo 426 de La voluntad de poder: “No debemos analizarnos, no debemos ‘conocernos’.... debemos desconfiar de corazón de mirarse el ombligo, pues para nosotros cualquier forma de autoobservación cuenta como una forma de degeneración del genio psicológico.”⁷⁵

El psicoanálisis clásico y el psicoanálisis romántico

Valga, para finalizar, comentar un texto que, en pro de adecuarse al espíritu de una época donde prima la retórica por sobre la Durcharbeitung freudiana, esto es, por sobre la elaboración psíquica, despliega sin reservas el enfoque del posmodernismo: me refiero al libro del filósofo−psicólogo Carlo Strenger La búsqueda de Voz en el psicoanálisis contemporáneo⁷⁶, donde adhiriendo, dice, a una postura narrativa que pone el acento en un pluralismo lúdico y en los valores posmodernos de la intersubjetividad y la mutualidad, contrapone en el psicoanálisis una postura clásica que toma como eje el insight y el logro de madurez psíquica y una postura romántica centrada en acceder a la plenitud del deseo. Colocándose bajo la égida de Nietzsche y Foucault, en lo que aduce es una concepción plenamente democrática de la psicoterapia, sitúa al psicoanálisis en una estética de la experiencia donde, en lucha abierta contra la tiranía de la identidad, el deseo inconsciente es fuente última de la verdad de la vida.

Son sus supuestos de base: a) la primacía de la cosmovisión del terapeuta; b) que la sintomatología, sobre todo en cuanto a los universos del sadomasoquismo y de la perversión, debe enfocarse como un proyecto de autocreación consciente por parte del paciente, como su manera de transformarse y transformar su vida en una obra de arte; c) que las significaciones se crean, no se descubren; d) que las tareas de la individualidad se modificaron mucho durante el siglo, habiendo la heterosexualidad perdido sus laureles en un contexto social donde lo que antes se hubiese tomado como transgresivo deviene en estilos de vida alternativos y e) que cabe combinar una ausencia de vínculos y anclajes emocionales significativos con expectativas aparentemente ilimitadas, lo cual me parece ser principio rector, definitorio de la ideología posmodernista.

Además de considerarlas como creaciones, Strenger reconoce que las neosexualidades son modalidades de manejarse ante traumas tempranos; no obstante, achaca al psicoanálisis instrumentar “una noción ilusoria de teoría”⁷⁷, con el remanido argumento que ya visitamos en Nietzsche, en Foucault y en Wittgenstein, que una teoría es una estructura formalizada y por ende, sostiene, “no hacemos mayormente teoría en el sentido fuerte, científico.”⁷⁸ Considera, pues, que las conceptualizaciones psicoanalíticas son creaciones metafórico-míticas, un conjunto de metanarrativas que rigen disciplinas del sí mismo en continuidad con las religiones y filosofías de la antigüedad y que en el tratamiento se aprende el lenguaje y las convenciones de una disciplina del sí mismo apoyado en la relación paciente-terapeuta y en temas-guía (en su caso, un ideal estético del sujeto, acercando la función del terapeuta a la del literato). No extraña que en tal clima adjudique poco o ningún lugar a las cuestiones del método en cuanto indagación, al punto de sostener que “la enseñanza y la tarea clínica son análogas.”⁷⁹

A ojos de Strenger, Freud, paradigma de clasicismo psicoanalítico, es un pesimista cultural (un estoico) que juzga inevitables los choques entre nuestra naturaleza instintiva y las demandas de la realidad, al tiempo que sostiene con pasión que es posible lograr la madurez psíquica por lo cual, aduce, niega a los pacientes todo menos el insight: su interés en el inconsciente deriva, dice, del modo en que este ataca la racionalidad, sin expectativas de hallar tesoros ocultos ni interés en secretos románticos, en una moral de madurez y dignidad. Aunque reconoce al pasar que se trata de cuestiones de grado pues muchas buenas interpretaciones combinan ambas posturas y además difieren según que un paciente dado tienda a mirarse desde dentro o desde fuera, Strenger (para quien identificarse con la cosmovisión del analista es, reitero, parte nuclear del tratamiento) juzga muy diferente que el paciente incorpore de su terapeuta una actitud clásica o una actitud romántica centrada en el entusiasmo y el logro de la plena subjetividad rescatando el amor que subyace, aduce, tras lo agresivo, lo destructivo, lo perverso o lo incomprensible.⁸⁰

Reverdece así, en el nivel terapéutico, una idea que atraviesa la visión romántica: que bajo lo inmisericorde de las dificultades cotidianas no puede sino haber un paraíso del que fuimos privados, en una injusticia radical por parte de la vida y la sociedad. Se trata de una idea-eje de la visión romántica (la rebelión de Prometeo) desde sus orígenes hasta el romanticismo tardío de Nietzsche para quien, recordemos, los filósofos se emparentan con fundadores de religiones, idea que en los filósofos líderes del posmodernismo como Foucault pasa cada vez más al plano político.

Colocando en la estela de Ferenczi a Winnicott y a Heinz Kohut como principales psicoanalistas románticos, Strenger se sorprende de que no se remitan a la narrativa romántica central, la lucha del individuo contra un destino adverso que no le permitió ser quien hubiese podido ser. Rehaciendo el camino que la psicopatología de los padres no permitió, en su visión de la terapia los deseos son necesidades y el riesgo no está del lado de la gratificación sino de la retraumatización instaurada por la historicidad, al punto que, asevera, “historizar las experiencias equivale a introducir la dimensión moral en la experiencia”⁸¹ –eso ocurre pues en el curso del historizar lo acaecido se da lugar a la aparición de la culpa.

El planteo de Winnicott de un primer estadio de ilusión de omnipotencia sin registro de la exterioridad de la madre, sosteniendo la ilusión de que el deseo crea el pecho, contexto donde para Strenger las rupturas de la individuación se vivencian como violaciones y determinan el “falso self”, lo lanzan sin más a priorizar la función de la utopía y a equiparar el espacio potencial winnicottiano a un paraíso ideal de libre improvisación. Supone −pues todos tenemos, dice, una imagen de cómo quisiéramos que fuese la vida− que la realidad debiera adecuarse a las necesidades, siendo un atropello moral que eso no suceda: a esto, bajo el rótulo de protesta ontológica de la subjetividad, otorga el rol de eje de la vida psíquica −ontológica es, reitero, el término filosófico para postular algo como un absoluto. Dichos supuestos tienen, reconoce, un atractivo tremendo, pudiendo llevar a un impasse terapéutico maligno (riesgo señalado por Ferenczi y en más detalle por Michael Balint)⁸², pero para la visión romántica, insiste, eso significa que el nivel de regresión de la conexión con el self verdadero no fue alcanzado aún. Vemos que en la visión de Strenger el self verdadero opera según el modelo freudiano del Yo-placer purificado, y que este nietzcheano ferviente soslaya el peso de la Schadenfreude, el disfrute malicioso del sufrimiento ajeno.

Sus ejemplos clínicos (pues de algún modo hay que llamarlos) intentan ilustrar, a partir del sadomasoquismo de su entrevistada Tamara y del filósofo Michel Foucault, la manera en que domeñaban su infancia traumática según la narrativa heroica de luchar contra el destino en vez de aceptarlo en forma pasiva, haciendo de sus vidas una obra de arte. Resulta, empero, llamativo el relato de Tamara del instante donde, ante el surgimiento de un recuerdo traumático crucial, ubicó los inicios de su masoquismo. Un día de verano, cuando tenía seis años, su padre enfurecido le gritaba por no obedecerle; aterrada y rabiosa, pensó “si disfrutara del dolor, sería una misma persona con papá, y ya no me podría lastimar”. En la identificación con el agresor asentaban sus impulsos de transtocarse en varón, de transformar el dolor en placer y de construir su identidad en lucha incesante contra toda norma o convención.

Tanto Tamara como Foucault habitaron asiduamente, dice Strenger, el mundo del sadomasoquismo. Tamara buscaba hombres en bares de mala muerte, seleccionándolos según le parecieran aptos para aportarle los rudos juegos de dominación que eran su máximo placer en la vida, tendía a buscar situaciones de riesgo y usaba como diario alimento toda clase de drogas. Su identidad se armaba en torno a su constante lucha contra toda norma o convención, sintiendo que si su lucha cesaba dejaría ella de existir: por su necesidad perentoria de mantener su militancia triunfal contra los límites rehusó entrar en tratamiento. En cuanto a Foucault, apoyando en un todo en James Miller,⁸³ señala que su proficua actividad en el anonimato de los burdeles sadomasoquistas gay de San Francisco apuntaba a explorar los límites del sufrimiento y el placer, del terror y el deleite, buscando formas de contacto sexual –fist-fucking incluido−⁸⁴ que atravesaran toda barrera y le permitieran acceder sin quebrarse a sus temores más profundos. La reversión del sufrimiento extremo en placer eufórico pasa a ser núcleo de la identidad personal.

Strenger prioriza, desde la infancia en adelante, una necesidad de autoría personal edificada sobre rupturas adversivas, partiendo de la idea de base de una humillación subjetiva irrenunciable al confrontar haber nacido de los padres en vez de ser el propio progenitor como causa sui, como causa de sí mismo; el deseo humano de individualidad y autoría, indica, culmina en el deseo de autocreación y de tal forma ser Dios. Que eso no ocurra es una humillación, que ubica en el centro del complejo de Edipo.

Retoma así una magna estría nietzscheana presente desde su escrito inicial, El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música, donde los griegos áticos apelaban a la “voluntad” como espejo transfigurador para ocultar o velar a sus ojos los poderes de la naturaleza sobre nuestras vidas.⁸⁵ En la rebeldía ante lo inmisericorde de la realidad (incluso la realidad de haber nacido de los padres) asienta un magno viraje adversivo en el papel de la interpretación pues ahí, como sostuvo Foucault, la vida de la interpretación nos reenvía a un perpetuo juego de espejos que, potenciando la retórica de autoría personal, vehiculiza en la interpretación infinita los placeres de la transgresión. Donde está el éxtasis está el Paraíso:⁸⁶ aquí, en la euforia triunfal de la ruptura adversiva.

Va de suyo que el cuidado de la espontaneidad del analizado es, desde Freud en adelante, parte constitutiva de cualquier análisis: a eso apuntan la asociación libre y la neutralidad benevolente del analista. El pasaje de la pasividad a la actividad ante las situaciones traumáticas desempeña para Freud un rol fundamental, requiriendo del Durcharbeitung, el proceso de elaboración, en vez de suponer rupturas adversivas transgresivas como plantea el posmodernismo, donde el analista asume la función profética del Dichter. Recordemos que, para Freud, Ananké, diosa de la necesidad, es la patrona de la cordura, del todo a contrapelo de los planteos posmodernos cuyo festival eufórico revierte todos los valores. Que Strenger considere su postura como plenamente democrática va a contrapelo de la primacía acordada a la Weltanschauung del analista y a la identificación del analizado con tal cosmovisión: vuelve, pues, a la era pre-analítica de la sugestión.

El posmodernismo generaliza a la vida cotidiana y académica la hipérbole romántica del modelo del arte, en un subjetivismo voluntarista –la voluntad de ilusión− que abroga la necesidad de conocer. Y ese magno avatar, la abolición del sujeto del conocer y su sustitución global por el sujeto de la autoexpresión, revierte los lugares de la cordura y la locura en una apuesta en favor de las rebeldías de las escisiones narcisísticas, incorporadas cada vez más como estilos alternativos de vida a la normatividad social de la posmodernidad. En algo debo coincidir con Strenger: lo que entendíamos como psicopatologías (y esto vale tanto para las perversiones como para las adicciones) se transmuta más y más en ideologías compartidas que marcan lo “políticamente correcto” en el ámbito social.

Aclara las cosas que Strenger, quien goza de muy amplio predicamento en los medios universitarios norteamericanos, se presente actualmente como psicólogo existencial y no ya como psicoanalista. En lo que al psicoanálisis concierne, las posturas posmodernistas van del todo a contracorriente de la indagación de evidencias freudiana, a cuyo espíritu creo atinado atenerse.

¹ Freud S. 1923.

² Jameson F. 1981.

³ Jameson F. 1991, p. 16.

⁴ La bibliografía dedicada al tema de la sociedad posmoderna llenaría bibliotecas: son hitos Un mundo feliz (Aldous Huxley, 1932), la obra de Marshall McLuhan en la década del 50, Guy Debord con La sociedad del espectáculo (1967), La era del vacío (Gilles Lipovetzky, 1982), la obra de Baudrillard sobre la hiperrealidad mediática y el éxtasis de la negación y los aportes de Neil Postman (1992) sobre la cultura de la diversión en el ámbito del Tecnopolio.

⁵ Collingwood R. 1937.

⁶ Ahumada J. L. 1994, 1995, 1997, 2001a, b; Etchegoyen y Ahumada 2002; 2003a, b; Ahumada y Carneiro 2006, 2006a, b, 2010, 2011a, b, 2014, 2016a, b, c, 2017, 2019, 2020.

⁷ Berlin I. 1960, p. 168.

⁸ Collingwood R. 1946, p. 86.

⁹ Kolakowski L. 1975, p. 242.

¹⁰ Albert Camus planteó una postura opuesta: que no hay libertad sin inteligencia.

¹¹ Berlin I. 1975, pp. 220-222.

¹² Berlin I. 1975, p. 225-228.

¹³ Resalta la importancia prioritaria que atribuyeron sus contemporáneos al influjo del pensamiento de Fichte en la obra de Hegel, que a su muerte este fue enterrado, como alto honor, junto a la tumba de aquel. De él deriva, en buena medida, el método filosófico de Hegel, incluyendo el ciclo tesis-antítesis-síntesis, siendo esta última un nuevo límite que pasará a trascenderse en una nueva reflexión. Inwood M. J. 1995.

¹⁴ Steiner G. 1986, pp. 121-122.

¹⁵ Steiner G. 1986, pp. 122-123.

¹⁶ Burrow J. W. 2000.

¹⁷ Collingwood R. 1946.

¹⁸ Burrow J. W. 2000, p. 210.

¹⁹ Racker E. 1948, pp. 32-33.

²⁰ Racker E. 1948, p. 78n.

²¹ Nietzche F. 1872b, p. 19.

²² Ahumada J. L. 2001a.

²³ La reiteración del tema del nacimiento y del renacer en Nietzsche captó la atención de oídos psicoanalíticos: Helene Deutsch señaló el rol crucial del éxtasis y la rabia en dicha ruta hacia la inmortalidad, enfatizando el objetivo último: “un estado permanente de unificación beatífica con su madre.” Deutsch H. 1969, p. 33.

²⁴ Breazeale D. 1999, p. xxxvii.

²⁵ Nietzche F. 1886, p. 381.

²⁶ Nietzche F. 1873, p. 92.

²⁷ Nietzche F. 1872b, p. 51

²⁸ Nietzche F. 1872b, p. 19.

²⁹ Ackermann R. J. 1990, p. 145.

³⁰ Jameson F. 1981, p. 201.

³¹ Nietzche F. 1874.

³² Jameson F. 1981.

³³ Nietzche F. 1872b, p. 19.

³⁴ Kojeve A. 1947, p. 178.

³⁵ Citado por Bouveresse J. 2000, p. 145.

³⁶ Rorty R. 1978.

³⁷ Ahumada J. L. 2001a.

³⁸ Nietzsche F. 1901, p. 326.

³⁹ Ahumada J. L. 2008.

⁴⁰ Wittgenstein L. 1953, pp. 36e-37e.

⁴¹ Black M. 1961.

⁴² Wittgenstein L. 1969, p. 7e.

⁴³ Wittgenstein L. 1969, p. 27e.

⁴⁴ Wittgenstein L. 1980, p. 18e.

⁴⁵ Einstein A. 1953, p. 28.

⁴⁶ Ricoeur P. 1970. Para un examen detallado de la obra de Paul Ricoeur en su relación con el psicoanálisis véase Ahumada y Gomberoff (2014). Baste señalar aquí que su noción de una “hermenéutica de la sospecha” intenta asimilar figuras harto divergentes en métodos e idearios como son Marx, Nietzsche y Freud.

⁴⁷ Foucault M. 1967, p. 567.

⁴⁸ Foucault M. 1967, p. 570.

⁴⁹ Foucault M. 1967, p. 571.

⁵⁰ Foucault M. 1967, p. 571.

⁵¹ Foucault M. 1967, p. 571.

⁵² Foucault M. 1967, p. 574.

⁵³ Descombes V. 1991, p. 79.

⁵⁴ Jameson F. 1981, p. 31.

⁵⁵ Foucault M. 1969.

⁵⁶ Foucault M, 1971a.

⁵⁷ Foucault M. 1967, p. 567.

⁵⁸ Foucault M. 1967, p. 571.

⁵⁹ Nietzsche, F. 1885, p. 40.

⁶⁰ Señalé que para Racker los personajes de Wagner eran a la vez deicidas y crucificados. Lo mismo vale para Nietzsche, pues en la Gaya Ciencia anuncia la “muerte de Dios” en tanto que el título de su autobiografía intelectual, Ecce Homo (He aquí al Hombre) retoma palabras de Cristo en la Cruz.

⁶¹ Nietzsche F. 1888, p. 868.

⁶² Foucault M, 1971b, pp. 152-153.

⁶³ Vaihinger H. 1913.

⁶⁴ Foucault M. 1961.

⁶⁵ Foucault M. 1971c, pp. 234-235.

⁶⁶ Foucault M. 1983a, pp. 1352-1353.

⁶⁷ Foucault M. 1984, p. 1558.

⁶⁸ Foucault M. 1983b, p. 1493.

⁶⁹ Berlin I. 1975, p. 230.

⁷⁰ Nietzsche F. 1901, p. 311.

⁷¹ Habermas J. 1985, pp. 306-307.

⁷² Foucault M. 1961.

⁷³ Nietzsche F. 1885, p. 25.

⁷⁴ Nietzsche F. 1885, p. 153.

⁷⁵ Nietzsche F. 1901, pp. 230-231, cursivas mías.

⁷⁶ Strenger C. 2002.

⁷⁷ Strenger C. 2002, p. 43.

⁷⁸ Strenger C. 2002, p. 232.

⁷⁹ Strenger C. 2002, p. 227.

⁸⁰ Se ubica así de nuevo en las antípodas de Freud, para quien “en casi todos los casos, cuando se da un ligamen emocional intenso hacia alguien encontramos que bajo el tierno amor se da una intensa hostilidad inconciente. Es el caso típico, el prototipo de la ambivalencia de las relaciones humanas”. Freud S. 1913, p. 60.

⁸¹ Strenger C. 2002, p. 157.

⁸² Balint M. 1968.

⁸³ Miller J. 1992.

⁸⁴ Práctica en que un empleado introducía su puño, enguantado y aceitado, en el ano de los clientes.

⁸⁵ Nietzsche F. 1872a, p. 964.

⁸⁶ Postman N. 1988.