Czytaj książkę: «Genossen!»

Die englische Originalausgabe erschien 2019 unter dem Titel Comrade – An Essay on Political Belonging bei Verso in London.

Politik bei Wagenbach

Die Reihe wurde 2008 neu gegründet von Patrizia Nanz und Susanne Schüssler.

E-Book-Ausgabe 2020

© Jodi Dean 2019

© 2020 für die deutsche Ausgabe: Verlag Klaus Wagenbach

Emser Straße 40/41, 10719 Berlin

Covergestaltung Julie August.

Datenkonvertierung bei Zeilenwert, Rudolstadt.

Alle Rechte vorbehalten. Jede Vervielfältigung und Verwertung der Texte, auch auszugsweise, ist ohne schriftliche Zustimmung des Verlags urheberrechtswidrig und strafbar. Dies gilt insbesondere für das Herstellen und Verbreiten von Kopien auf Papier, Datenträgern oder im Internet sowie Übersetzungen.

ISBN: 978 3 8031 4289 4

Auch in gedruckter Form erhältlich: 978 3 8031 3700 5

www.wagenbach.de

1. WIE AUS UNTERSTÜTZERN GENOSSEN WERDEN

In seiner letzten Rede beim alljährlichen Galadinner der Hauptstadt-Korrespondenten in Washington, D.C. nahm Präsident Barack Obama den Senator Bernie Sanders mehrfach scherzhaft aufs Korn. Sanders führte im Frühsommer 2016 einen überraschend starken Vorwahlkampf gegen die aussichtsreichste Präsidentschaftskandidatin der Demokratischen Partei, die ehemalige Außenministerin Hillary Clinton. Nach einigen Freundlichkeiten für Prominente und Politiker kam Obama auf Sanders zu sprechen:

Das »Phänomen Bernie«, und vor allem seine Anziehungskraft auf junge Leute, hat viele überrascht. Mich nicht, ich verstehe das. Erst kürzlich sprach mich eine junge Frau an und sagte, sie habe es satt, dass die Politiker ihren Träumen ständig im Weg stünden. Als hätten wir unsere 17-jährige Malia dieses Jahr vielleicht zum Burning Man-Festival fahren lassen. (Gelächter.) Undenkbar. (Gelächter.) Bernie hätte sie womöglich fahren lassen. (Gelächter.) Wir aber nicht. (Gelächter.)

Es schmerzt mich dennoch, Bernie, dass du dich ein bisschen von mir distanzierst. (Gelächter.) Ich meine, das tut man einem Genossen doch nicht an. (Gelächter und Applaus.)¹

Die letzte Pointe zielte auf die sozialistische Bresche, die Sanders’ Vorwahlkampf in der US-Politik öffnete. Auf den ersten Blick klingt die Spitze einfach wie eine antikommunistische Denunziation: wie Obamas recht unverhohlener Wink, Sanders sei als erklärter Sozialist für die politische Klasse der USA gänzlich inakzeptabel. Vielleicht. Womöglich war sie aber auch ein Wink für das Publikum, Sanders gehöre nicht zur Demokratischen Partei und sei also gar nicht Obamas Parteigenosse: Sanders wolle Präsidentschaftskandidat der Demokraten werden, sei aber eigentlich gar kein Demokrat. Obamas Scherz ist noch für eine dritte Lesart offen: Erinnern wir uns, wie beharrlich die US-amerikanische Rechte Obama selbst denunziert und ihm vorgeworfen hatte, Kommunist oder Sozialist zu sein. Acht Jahre lang betitelte die Rechte den ersten schwarzen Präsidenten des Landes als den größten Linksradikalen, der jemals im Weißen Haus amtiert habe. Die Rechte verspottete ihn als »Genosse Obama« und stellte ihn in eine Reihe mit Lenin, Stalin, Che und Mao. So besehen ginge es bei der Pointe nicht um Sanders als Genossen, sondern um Obama als Genossen: Eventuell hat Obama sich als Sanders’ Genosse bezeichnet, weil sie ein gemeinsamer politischer Horizont vereine – der emanzipatorisch-egalitäre Horizont, der mit dem Wort »Genosse« bezeichnet wird. Würden sie auf derselben Seite stehen und wäre Obama tatsächlich Sanders’ Genosse, dann hätte Obama etwas Solidarität erwarten dürfen. Der Witz funktionierte, weil alle im Saal – die Prominenten, die Washington-Insider und die Medienmogule – sehr wohl wussten: Obama ist kein Genosse. Von gemeinsamen Politikzielen sind Sanders und Obama meilenweit entfernt, auch wenn die Rechte beide nicht auseinanderhalten kann.

Das Wort »Genosse« verweist auf ein politisches Verhältnis, eine Reihe von Handlungserwartungen und auf ein gemeinsames Ziel. Es unterstreicht die Gleichheit (sameness) der Menschen auf derselben Seite – so unterschiedlich sie auch sind, Genossen halten zusammen. Obamas Witz sagt es selbst: Wer für eine bestimmte Politik einsteht, distanziert sich in aller Regel nicht von den eigenen Genossen. Dieses Verhältnis bestimmt solidarisches Handeln, es kollektiviert und lenkt das Handeln im Lichte einer gemeinsamen Vision von der Zukunft. Für Kommunisten ist dies die egalitäre Zukunft einer Gesellschaft, die von der Bestimmung durch Privateigentum und Kapitalismus befreit ist und reorganisiert wird auf Grundlage der freien Assoziation, des Gemeinwohls und der kollektiven Entscheidung der Produzenten.

Doch Worte wie »comrade«, »Genosse« oder auch »Kamerad« sind älter als deren Verwendung durch Kommunisten und Sozialisten.² In romanischen Sprachen bezeichnet das Wort schon seit dem 16. Jahrhundert Menschen, die sich ein Zimmer teilen. Juan A. Herrero Brasas zitiert eine Paraphrase der Definition aus einem spanischen etymologischen Wörterbuch von 1936: »›camarada‹ ist jemand, der einem anderen so nahe steht, dass er mit diesem im selben Hause isst und schläft.«³ Auf Französisch war das Wort ursprünglich weiblich, »camarade«, und bezeichnete eine Kaserne oder Unterkunft für Soldaten; das deutsche »Kamerad«, so ließe sich ergänzen, ist ein Lehnwort aus dem Französischen.⁴ Wortgeschichtlich leitet sich das englische »comrade« von »camera« ab, dem lateinischen Wort für Kammer, Zimmer oder Gewölbe. Die technische Nebenbedeutung »Gewölbe« verweist auf eine generische Dimension der Wortbedeutung: als Struktur, die einen besonderen Raum schafft und offenhält.⁵ Ein Zimmer ist eine reproduzierbare Struktur, die Gestalt annimmt, indem sie ein vom Außen abgetrenntes Innen herstellt und den Menschen darin stabilen, dauerhaften Schutz bietet. Ein Zimmer oder einen Raum zu teilen erzeugt eine Nähe, eine Emotionsintensität und Solidaritätserwartung, welche die Menschen auf der einen Seite von denen auf der anderen Seite unterscheidet. Genossenschaftlichkeit (comradeship) ist ein politisches Verhältnis stabilen, dauerhaften Schutzes.

Das Konzept »Genosse« interessiert mich als Modus der Ansprache, als Träger von Erwartungen und als Symbol der Zugehörigkeit in den kommunistischen und sozialistischen Traditionen; ich begreife den Genossen als allgemeine Chiffre für das politische Verhältnis von Menschen auf derselben Seite einer politischen Barrikade. Genossen sind Menschen, die sich zweckgerichtet zusammenschließen, für eine gemeinsame Sache: Wenn wir siegen wollen, und wir müssen siegen, müssen wir zusammen handeln. In diesem Sinne beschreibt Angela Davis ihren Entschluss, der Kommunistischen Partei beizutreten:

Ich wollte einen Anker, eine Basis, eine Vertäuung. Ich brauchte Genossen, mit denen mich eine gemeinsame Ideologie verband. Ich hatte die kurzlebigen Ad-hoc-Gruppen satt, die auseinanderfielen, wenn die geringste Schwierigkeit auftrat; die Männer satt, die ihre sexuelle Höhe danach bemaßen, wie die Frauen vor ihnen geistig in die Knie gingen. Nicht daß ich furchtlos gewesen wäre, aber ich wußte, daß wir kämpfen mußten, um zu siegen, und daß der siegreiche Kampf von den Massen unseres Volkes und von der arbeitenden Bevölkerung insgesamt kollektiv geführt werden mußte. Ich wußte, daß dieser Kampf von einer Gruppe geleitet werden mußte, einer Partei mit einer dauerhafteren Mitgliedschaft und Struktur und einer substantielleren Ideologie.⁶

Auf Genossen kann man sich verlassen. Man teilt zumindest so viel Ideologie, so viel Verbundenheit mit den gemeinsamen Prinzipien und Zielen, um es nicht bei einmaligen Aktionen zu belassen. Zusammen kann man den langwierigen Kampf aufnehmen.

Unser Handeln als Genossen ist Ausdruck des freien Willens, aber nicht immer einer freien Wahl. Auf Genossen muss man sich verlassen können – auch wenn wir uns nicht mögen, und auch wenn wir verschiedener Meinung sind. Wir tun, was zu tun ist, weil wir es unseren Genossen schuldig sind. Vivian Gornick überliefert in Der Zauber des amerikanischen Kommunismus die Worte eines ehemaligen Mitglieds der Kommunistischen Partei der USA, kurz CPUSA, dem der alltägliche Trott aus Zeitungsverkauf und Agitation – wie man sie vom Parteikader erwartete – zwar zuwider war, der aber dennoch erzählte: »Ich hab’s gemacht. Ich hab’s gemacht, denn wenn ich es nicht gemacht hätte, hätte ich meinen Genossen am nächsten Tag nicht unter die Augen treten können. Wir alle haben es aus ein und demselben Grund gemacht: Wir waren voreinander verantwortlich.«⁷ Psychoanalytisch gesprochen fungiert der Genosse als Ich-Ideal:⁸ Mit diesem Bezugspunkt können Parteimitglieder ihre Arbeit als wichtig und sinnvoll begreifen.⁹ Voreinander verantwortlich zu sein bedeutet, das eigene Handeln mit den Augen der Anderen zu sehen. Lässt du sie hängen oder leistest du eine Arbeit, die sie achten und bewundern?

In meinem Buch Die Massen und die Partei bezeichne ich den guten Genossen als ein Ideal-Ich, sprich: als das Selbstbild der Parteimitglieder.¹⁰ Sie imaginieren sich als mitreißende Redner, brillante Polemiker, versierte Organisatoren oder mutige Kader. Im Unterschied zu diesen Ausführungen geht es mir im vorliegenden Buch darum, dass der Genosse auch als ein Ich-Ideal fungiert: als Blickwinkel, den Parteimitglieder – und oft auch Sympathisanten – sich selbst gegenüber einnehmen. Dieser Blickwinkel ist ein Effekt der Zugehörigkeit zu derselben Seite, die auf jene Menschen zurückwirkt, die sich einem gemeinsamen Kampf verschrieben haben. Der Genosse ist eine symbolische und eine imaginäre Figur, wobei ich mich im Folgenden auf die symbolische Dimension des Ich-Ideals konzentriere.

Mein Nachdenken über den Genossen als allgemeine Chiffre für Menschen, die auf derselben Seite stehen, speist sich aus meinen Arbeiten über den Kommunismus als Horizont linker Politik und über die Partei als dafür notwendige politische Form.¹¹ Wer in unserem politischen Horizont einen kommunistischen Horizont erkennt, betont den emanzipatorisch-egalitären Kampf der Proletarisierten gegen die kapitalistische Ausbeutung – sprich: gegen die Bestimmung des Lebens durch die Kräfte des Marktes, den Wert, die Arbeitsteilung (nach Geschlecht und Hautfarbe), den Imperialismus (den Lenin theoretisch als die Vorherrschaft des Monopol- und Finanzkapitals beschrieb) und den Neokolonialismus (den Nkrumah theoretisch als die letzte Stufe des Imperialismus fasste). Heute erkennen wir diesen Horizont in den Protesten schwarzer Frauen gegen Polizeigewalt, weißen Suprematismus sowie die Tötung und Inhaftierung von Schwarzen, Farbigen und Arbeitern. Wir erkennen ihn in den Infrastrukturkonflikten um Pipelines, Klimagerechtigkeit und nahezu unbewohnbare Städte mit ungenießbarem Trinkwasser und vergifteten Böden. Wir erkennen ihn in den vielfältigen Protesten im Bereich der sozialen Reproduktion gegen Überschuldung und Räumung von Privathaushalten sowie Privatisierung öffentlicher Dienste und für hochwertige, frei zugängliche Angebote im sozialen Wohnungsbau, in Kinderbetreuung und Bildungswesen, im öffentlichen Nahverkehr und Gesundheitswesen sowie in anderen Bereichen der Daseinsvorsorge. Wir erkennen ihn in dem beharrlichen Kampf der LGBTQ-Gemeinschaft gegen Belästigung, Diskriminierung und Benachteiligung.

Es liegt heute klar auf der Hand, dass der kommunistische Horizont als Horizont politischer Auseinandersetzungen nicht auf nationaler, sondern auf globaler Ebene angesiedelt ist: Er ist ein internationaler Horizont. Das zeigt sich im Antagonismus zwischen den Rechten von Einwanderern oder Geflüchteten und dem verstärkten Nationalismus weltweit, in der Notwendigkeit eines globalen Umgangs mit der Erderwärmung und in den Bewegungen für Antiimperialismus, Entkolonialisierung und Frieden. Diese Beispiele zeigen den Kommunismus als negative Kraft, als Negation der globalen kapitalistischen Gegenwart.

Kommunismus ist aber auch die Bezeichnung für die positive Alternative zur permanenten und raumgreifenden Ausbeutung, Krisenhaftigkeit und Verelendung im Kapitalismus, und für ein Wirtschaftssystem, das auf der Befriedigung sozialer Bedürfnisse fußt – nach Marx’ berühmter Formel: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!¹² – und in dem der Weg zu diesem Ziel kollektiv durch die Produzenten bestimmt und beschritten wird. Diese positive Dimension des Kommunismus erstreckt sich auf die gesellschaftlichen Verhältnisse, auf den Umgang der Menschen miteinander, mit Tieren, mit Sachen und mit ihrer Umwelt. Widerstand und Unruhen genügen für den Aufbau des Kommunismus nicht; dieser erfordert die emanzipiert-egalitäre Organisation des menschlichen Lebens.

Was die Partei anbelangt, so sind die zeitgenössischen linken Intellektuellen darum bemüht, die Partei von den Bestrebungen und Errungenschaften zu isolieren, die sie überhaupt erst ermöglicht hat. Kommunistische Philosophen wie etwa Antonio Negri und Alain Badiou, die sich in einer Menge theoretischer Fragen nicht einig sind, kommen in der Organisationsfrage auf einen Nenner: keine Partei! Abgelehnt wird die Partei, weil sie autoritär und altmodisch sei und nicht zur Netzwerkgesellschaft passe. Jede Art der politischen Vereinigung könne überholt, erneuert oder anders konzipiert werden, außer der Partei der Kommunisten.

Die Ablehnung der Partei als Form linker Politik ist ein Fehler. Sie ignoriert die Assoziationseffekte auf die Menschen, die einen gemeinsamen Kampf führen. Sie missachtet die Lehren aus der Alltagserfahrung ganzer Generationen von Aktivisten, Organisatoren und Revolutionären. Sie fußt auf einem verengten, eingebildeten Begriff der Partei als totalitärer Maschine. Sie übergeht den Mut und Enthusiasmus, die Errungenschaften von Millionen Parteimitgliedern im Verlauf von mehr als hundert Jahren. Die Ablehnung der Parteiform zählte die letzten dreißig Jahre lang zur linken Dogmatik und hat uns kein Stück weitergebracht.

Zum Glück haben die Platzbesetzungen in Griechenland und Spanien wie auch die Lehren aus den Erfolgen und Grenzen der Occupy-Bewegung diese linke Dogmatik erschüttert. Sie haben das Interesse an der Partei als wandelbare politische Form neu belebt, die flexibel, anpassungsfähig und raumgreifend genug ist, um über die fröhlichen und aufrüttelnden Massenmomente auf den Straßen hinaus Bestand zu haben. Eine Theorie der Genossen kann zu dieser erneuerten Sichtweise beitragen, indem sie umreißt, wie die über-individuelle Verpflichtung auf einen gemeinsamen Kampf neue Stärken und neue Fähigkeiten hervorbringt. Im Gegensatz zur Reduktion innerparteilicher Beziehungen auf ein Verhältnis zwischen Führung und Geführten erfasst das Konzept »Genosse« die Effekte politischer Zugehörigkeit auf Menschen, die in einem politischen Kampf auf derselben Seite stehen. Wenn wir gemeinsam für eine von Ausbeutung, Unterdrückung und Vorurteilen freie Welt kämpfen, müssen wir uns vertrauen und aufeinander verlassen können. Das Prinzip Genosse benennt dieses Verhältnis.¹³

Die Beziehung zwischen Genossen bildet einen neuen Bezugspunkt für die Erkenntnis des Erkennbaren und für das Erahnen neuer Möglichkeiten. Sie bietet Gelegenheit für eine Neubewertung der Energie und Zeit, die man aufbringt – und für wen man sie aufbringt: Dient die eigene Arbeit den Menschen oder den Bossen? Basiert sie auf Freiwilligkeit oder auf einem Zwang zur Arbeit? Zielt man auf persönlichen Vorteil oder auf gesellschaftlichen Nutzen? Erinnern wir uns Marxens poetischer Beschreibung des Kommunismus, wo Arbeit »das erste Lebensbedürfnis« wird.¹⁴ Das Konzept der Genossen bietet uns eine Ahnung davon: Man will politische Arbeit machen. Man will seine Genossen nicht hängenlassen, man sieht den Wert der eigenen Arbeit durch ihre Augen, durch neue kollektive Augen. Diejenige Arbeit ist Erfüllung, die nicht durch Märkte, sondern durch ein gemeinsames Versprechen bedingt ist. Der französische kommunistische Philosoph und Aktivist Bernard Aspe begreift das Problem des zeitgenössischen Kapitalismus als Verlust »gemeinsamer Zeit« (temps commun), also einer Zeiterfahrung, die durch unser kollektives Zusammensein erzeugt und erlebt wird.¹⁵ Vom Urlaub über die Mahlzeiten bis hin zu den Pausen, unsere gesamte gemeinsame Zeit ist eingehegt in Formen kapitalistischer Aneignung. Die Apps und Tracker des kommunikativen Kapitalismus verstärken diesen Prozess derart, dass die Konsumptionszeit heute beinahe ebenso umfassend gemessen werden kann wie die Produktionszeit im Taylorismus: Wie lang verbleibt ein Besucher auf der Website? Hat eine Person den gesamten Werbespot gesehen oder ihn nach fünf Sekunden weggeklickt? Dagegen mündet kollektives Handeln, sprich die Wirklichkeit und Aktualität kommunistischer Bewegung, in ein kollektives Empowerment. Die Disziplin des gemeinsamen Kampfes – also nichts weniger als der Bruch mit dem kapitalistischen Leitbild, rund um die Uhr für die Bosse und Eigentümer zu produzieren und zu konsumieren – erweitert den Aktionsrahmen und verstärkt das Bewusstsein für ihre Notwendigkeit. Der Genosse ist eine Chiffre für das Verhältnis, in dem diese Transformation von Zeit und Arbeit vor sich geht.

Welche Vorstellung machen wir uns von politischer Arbeit? Unter Bedingungen, in denen politischer Wandel als völlig unrealistisch erscheint, stellen wir uns politische Arbeit mitunter als Selbsttransformation vor: Zumindest an uns selbst können wir arbeiten. Innerhalb der stark vermittelten Netzwerke des kommunikativen Kapitalismus betrachten wir beispielsweise unsere Aktivitäten in den sozialen Medien als eine Art Aktivismus, wobei Twitter und Facebook als zentrale Schauplätze der Auseinandersetzung fungieren. Oder wir verstehen das Schreiben als wichtige politische Arbeit und hauen Kolumnen, Leserbriefe und Manifeste raus. Denken wir an politische Arbeit, dient uns oftmals die parlamentarische Politik als Koordinatensystem, in dem es um Abstimmungen, Gesetzesentwürfe, Heckaufkleber und Wahlkampf-Buttons geht. Oder wir stellen uns Aktivisten als Leute vor, die Telefonkampagnen organisieren, Klinken putzen und Kundgebungen auf die Beine stellen. In einer anderen Gedankenwelt begreifen wir politische Arbeit vielleicht als individuelles oder gemeinsames Lernen. Wir stellen uns politische Arbeit eventuell als Kulturproduktion vor, als Aufbau neuer Gemeinschaften, Räume und Sichtweisen. Vielleicht hat unsere Gedankenwelt auch einen militanten, ja gar militaristischen Einschlag: politische Arbeit in Form von Demonstrationen, Besetzungen, Streiks und Blockaden, durch zivilen Ungehorsam, direkte Aktionen und klandestine Strukturen. Selbst wenn uns die Bandbreite politischer Aktivitäten bewusst ist, derer sich die Menschen im Umgang mit spezifischen Situationen und Fähigkeiten bedienen, um durch einen Zusammenschluss noch handlungsfähiger zu werden, stellen wir uns radikale politische Arbeit womöglich doch so vor, dass man einem Nazi aufs Maul gibt.

Welche Vorstellungen gibt es, angesichts der Vielfalt von Aktionsformen und Aktivitäten, von den Verhältnissen unter den Menschen, die auf derselben Seite kämpfen? In welcher Beziehung stehen die Aktivisten und Organisatoren, die Militanten und Revolutionäre zueinander? Auf dem Höhepunkt der Occupy-Bewegung waren die Beziehungen zu Anderen wochen- und monatelang vielfach durchdrungen von einem gemeinsamen Hochgefühl und Enthusiasmus für die kollektive Mitschöpfung neuer Aktionsformen und Lebensweisen.¹⁶ Aber diese Stimmung war nicht von Dauer. Die Aufgabe, ganz verschiedene Menschen und Politikbegriffe unter dem Druck polizeilicher Repression und materiellen Mangels zu organisieren, überstieg die Kräfte auch der engagiertesten Aktivisten. In den sozialen Medien und in der gesamten Linken sind die Beziehungen zwischen den politisch Engagierten heute wieder angespannt und konfliktbehaftet – oftmals entlang von Merkmalen wie Hautfarbe und Geschlecht.¹⁷ In der Vereinzelung und Desorganisation sind wir uns nicht sicher, wem man vertrauen und was man erwarten kann: Wir stoßen auf widersprüchliche Vorgaben wie Selbstsorge und Empörung. Unterstellungen untergraben Unterstützung. Erschöpfung ersetzt Enthusiasmus.

Wenn wir das Augenmerk auf die Genossenschaftlichkeit richten – auf die Art und Weise, in der gemeinsame Erwartungen politische Arbeit nicht nur ermöglichen, sondern auch befriedigend gestalten –, können wir unsere Energien vielleicht wieder auf den gemeinsamen Kampf fokussieren. Als ehemaliges Mitglied der CPUSA erklärte David Ross gegenüber Vivian Gornick:

Ich wusste, ich würde die neuen Bewegungen niemals so leidenschaftlich betrachten können wie die alte. Mir wurde klar, dass die KP mir einen Sinn für Kameradschaft vermittelt hatte, den ich niemals wieder haben werde. Und dass ich ohne diese Kameradschaft gar nicht politisch sein kann.¹⁸

Der Marxismus war, für Ross, die Kommunistische Partei. Die Partei verlieh dem Marxismus Leben, einen politischen Zweck. Dieses belebende Potenzial resultierte aus der »Kameradschaft«. Ross fährt fort: »Die Vorstellung von Politik als bloß diffuses Bewusstsein in Verbindung mit persönlicher Integrität war und ist für mich ein Unding«. Auf die Linke von heute trifft dieses Politikverständnis zu, »als bloß diffuses Bewusstsein in Verbindung mit persönlicher Integrität«. Vielleicht wirkt dann auch sein Gegenmittel: die »Kameradschaft« oder Genossenschaftlichkeit.

Mehrere Leute erzählten mir von der Herzenswärme, die sie durchfuhr, als sie in ihrer Partei zum ersten Mal als Genosse willkommen geheißen wurden. Mir ging es selbst so. In seinen Memoiren mit dem Titel Incognegro. Erinnerungen an Exil und Apartheid beschreibt der Theoretiker Frank Wilderson – der früher Mitglied des Umkhonto we Sizwe (MK), also des bewaffneten Arms des ANC gewesen war – sein erstes Treffen mit Chris Hani, dem Generalsekretär der Südafrikanischen Kommunistischen Partei (SACP) und Stabschef des MK. Wilderson schreibt: »Ich strahlte wie ein Schuljunge, als er mich ›Genosse‹ nannte.«¹⁹ Wilderson schilt sich für sein »kindisches Bedürfnis nach Anerkennung«, wie er es nennt.²⁰ Weil er Hani noch immer auf ein Podest erhebt, fühlt er sich wohl angreifbar durch seine Freude²¹ am egalitären Impuls der Genossenschaftlichkeit: Wilderson hat den Gedanken noch nicht verinnerlicht, dass Hani und er politisch gleichgestellt sind. »Genosse« steht für ein Gleichheitsversprechen, und wo sich diese Verheißung erfüllt, müssen wir feststellen, wie sehr wir immer noch den Ideen von Hierarchie, Prestige und eigener Unzulänglichkeit verhaftet sind, die wir eigentlich ablehnen. Gleichheit anzuerkennen erfordert Mut.

Wildersons Freude darüber, von Hani als Genosse bezeichnet zu werden, steht in scharfem Kontrast zu einer anderen Begebenheit, bei der »Genosse« die Form der Anrede war: Kurz bevor Wilderson Südafrika gezwungenermaßen verließ, traf er Nelson Mandela 1994 bei einer Veranstaltung der Zeitschrift Tribute. Nach Mandelas Rede stellte Wilderson eine Frage und sprach Mandela als »Genossen« an: »Nicht als Herr Mandela. Auch nicht als ›Sir‹, wie der kriecherische PR-Mogul, der die erste Frage gestellt hatte. Genosse Mandela. Das kleidete ihn wieder in das militante Gewand, das er abgelegt hat, seit er das Gefängnis verlassen hatte.«²² Wie Wildersons Schilderung zeigt, kann der Gleichstellung gebietende Nachdruck von »Genosse« aggressiv wirken und ein Mittel der Disziplinierung sein – das ist Teil seiner Macht. Jemanden als »Genosse« oder »Genossin« anzusprechen erinnert das Gegenüber daran, dass man etwas von ihm erwartet.

Disziplin und Freude sind zwei Seiten derselben Medaille, zwei Aspekte der Genossenschaftlichkeit als Modus politischer Zugehörigkeit. Als Form der Ansprache, als Figur des politischen Verhältnisses und als Träger von Erwartungen stört »Genosse« die hierarchische Festlegung nach Geschlecht, Herkunft und Klasse in der kapitalistischen Gesellschaft. »Genosse« beharrt auf der Gleichstellung gebietenden Gleichheit der Menschen, die in einem politischen Kampf auf derselben Seite stehen, und macht diese nutzbar für neue Arten der Zusammenarbeit und Zugehörigkeit. In dieser Hinsicht ist der »Genosse« ein Träger utopischer Sehnsucht im Sinne von Kathi Weeks. Die utopische Form hat, laut Weeks, zwei Funktionen: »Eine Funktion besteht darin, unsere Verbindung zur Gegenwart zu verändern, und die andere darin, unsere Beziehung zur Zukunft zu verlagern; die eine erzeugt Entfremdung, die andere Hoffnung.«²³ Die erste Funktion mobilisiert die Negativität der Disidentifikation und Loslösung: Die aktuellen Verhältnisse erscheinen zunehmend seltsam und verlieren ihre Macht über unseren Möglichkeitssinn. Die zweite Funktion lenkt »unsere Aufmerksamkeit und Energie auf die offene Zukunft« und »vermittelt die Vision oder Ahnung von einer besseren Welt«.²⁴ Die Macht des Worts »Genosse« ergibt sich daraus, dass es alte Beziehungen negiert und neue verheißt – das Versprechen selbst bringt sie hervor und heißt den neuen Genossen in Verhältnissen willkommen, die sich aus dem gesellschaftlichen Umfeld nicht ableiten lassen.

Von Überlebenden und Systemen

Das vorliegende Buch entwickelt eine Theorie des Genossen als Chiffre für das politische Verhältnis zwischen Menschen, die auf derselben Seite stehen. Diese hebt sich von den beiden widerstreitenden Strömungen ab, die heute in Theorie und Praxis der Linken den Ton angeben und entweder die Überlebenden oder die Systeme in den Mittelpunkt stellen: Der Überlebenden-Diskurs ist in sozialen Medien, akademischen Zusammenhängen und einigen politischen Gruppen präsent. Seinen Ausdruck findet er in einem engen Identitätsbezug und in Rufen nach ausgesuchter Unterstützung (allyship), wie ich unten darlege. Der System-Diskurs überwiegt in ästhetischkonzeptkünstlerischen Gefilden in Form einer posthumanistischen Auseinandersetzung mit Geologie, Gattungssterben, Algorithmen, »Hyperobjekten«, Biosystemen und der Erschöpfung des Planeten.²⁵ Einerseits haben wir also die Überlebenden, die sich nur noch an ihrer Identität festhalten können; eine Identität, die oftmals vom Kampf ums Überleben geprägt sowie an Schmerzen und Traumata gebunden ist.²⁶ Andererseits haben wir Systeme und Prozesse, die in einem so großen, so komplexen Maßstab ablaufen, dass wir sie gedanklich kaum fassen, geschweige denn beeinflussen können.²⁷ Dieses Buch bietet zu beiden eine Alternative.

Beide Strömungen spiegeln den neoliberal-kapitalistischen Rückbau öffentlicher Institutionen und die Intensivierung des Kapitalismus mittels der vernetzten und personalisierten digitalen Medien sowie der Informatisierung, die ich als »kommunikativen Kapitalismus« bezeichne.²⁸ Immer mehr Menschen erleben immer mehr ökonomische Unwägbarkeit, Unsicherheit und Instabilität. Gute Arbeitsplätze sind immer schwerer zu finden und immer leichter zu verlieren. Immer weniger Menschen können mit langfristiger Beschäftigung rechnen oder darauf bauen, dass Leistungen wie eine qualitativ hochwertige Gesundheitsversorgung und eine angemessene Rentenvorsorge Lohnbestandteil sind. Die Gewerkschaften sind kleiner und schwächer. Die Löhne stagnieren. Die Wohnungen sind unbezahlbar und unzulänglich. Schulen und Universitäten kämpfen mit Haushalts- und Stellenkürzungen, mit wachsenden Studierendenzahlen, mit astronomisch ansteigenden Schulgeldern, höheren Schulden und geringerem Ansehen. Bereits angeschlagen von der Konkurrenz, der Schuldenlast und dem allgemeinen Abbau der kläglichen Überreste öffentlicher und infrastruktureller Ressourcen, brechen Familien auseinander. Die neoliberale Ideologie beschönigt die Lage: Die Individuen hätten eine größere Wahlfreiheit und mehr Chancen, ihre persönliche Verantwortung wahrzunehmen.

Carl Schmitt charakterisiert den Liberalismus bekanntermaßen als das Ersetzen der Politik durch Ethik und Wirtschaft.²⁹ Vergleichen wir nun die Politikverdrängung, die dem Neoliberalismus eigen ist: Da wären individualisierte Selbstfindung, Selbstmanagement, Eigenständigkeit, Ichbezogenheit und – gleichzeitig – ausschlaggebende unpersönliche Prozesse, Kreisläufe und Systeme. Wir haben verantwortliche Individuen, die verantwortlich gemacht und als Zentren autonomer Entscheidung dargestellt werden; und wir haben Individuen, die mit ausweglosen Situationen konfrontiert sind, auf die sie keinerlei Einfluss haben. Die neoliberale Verdrängung der Politik manifestiert sich nicht in Ethik und Wirtschaft, sondern zwischen den Polen »Überlebende« und »Systeme«. Erstere kämpfen um ein Überleben in unwürdigen Verhältnissen, anstatt gegen diese Verhältnisse vorzugehen und sie umzugestalten. Bei Letzteren handelt es sich um Systeme und »Hyperobjekte« (oftmals Gegenstände einer gegenwärtigen oder künftigen Ästhetik), die uns einschränken – Dinge also, die wir sehen und darstellen, vorhersagen und wohl auch beklagen, aber nicht beeinflussen können.³⁰

Verwundbarkeit ist für Überlebende kein Abstraktum. Einige schätzen sie letztlich sogar und leiten ihr Selbstbild daraus ab, dass sie es trotz aller Widrigkeiten schaffen, zu überleben. Die Soziologin Jennifer Silva interviewte eine Reihe von Arbeiterjugendlichen in Massachusetts und Virginia.³¹ Viele betonten ihre Eigenständigkeit, auf die sie setzten, weil die Erfahrung sie lehrte, dass Andere sie wahrscheinlich immer wieder im Stich lassen oder hintergehen würden. Wenn es ums Überleben geht, könnten sie nur auf sich selbst zählen. Einige haben Krankheiten oder Drogenabhängigkeit erlebt, andere mussten zerrüttete Familien oder gewaltsame Beziehungen überwinden. In ihren Augen ist der Überlebenskampf das Kernmerkmal einer als würdevoll und heldenhaft imaginierten Identität, die sich nur selbst erschaffen kann.

Die Systemszenarien kommen in der Regel ganz ohne Überlebende aus.³² Menschenleben zählen nicht. Die Annahme, sie würden zählen, gilt als erkenntnistheoretischer Fehler oder ontologisches Verbrechen, die es wiedergutzumachen gelte. Bakterien und Steine, planetarische oder gar galaktische Prozesse gelte es zu betrachten, um letztlich das Denken von der anthropozentrischen Hybris, der Anmaßung des zum Zentrum erhobenen Menschen zu lösen. Wenn Menschen überhaupt vorkommen, dann als Problem, als Exzess des Planeten, den es zu begrenzen gelte, als amoklaufende zerstörerische Gattung, als Programmierfehler der Natur.

Der Gegensatz zwischen Überlebenden und Systemen beschert uns eine Linke, die ohne Politik auskommt. In beiden Strömungen gerät der Klassenkampf – der polarisierende Kampf um gesellschaftliche Verhältnisse im Zeichen einer emanzipatorisch-egalitären Zukunft – zur Unverständlichkeit. Anstelle des politischen Kampfes der Proletarisierten haben wir einerseits die parzellierende Behauptung des Besonderen, des Überlebens des Einzelnen, und andererseits eine Obsession mit der näher rückenden, unvermeidlichen Überlebensunmöglichkeit aller. Politik verschwindet in der Sackgasse individualisierter Überlebenschancen vor dem Hintergrund des generalisierten Nicht-Überlebens und Gattungssterbens.

So stark die Überlebens- und Systemströmungen in der heutigen Linken auch sind, bietet unsere aktuelle Lage doch weiterhin Breschen für die Politik. Vier seien genannt: Erstens, den kommunikativen Kapitalismus kennzeichnet die Macht der Vielen, des Numerischen. Die Kapital- und Staatsgewalt setzt auf Big Data und auf die Erkenntnisse, die sich durch Korrelationen aus enormen Datensätzen generieren lassen. Der Treibstoff der sozialen Medien ist die Macht der Zahlen: die Anzahl der Freunde und Follower, die Anzahl der Likes und Retweets. Auf der Straße und in Bewegungen beobachten wir einen abermaligen Fokus auf das Numerische – die Vielen, die aufbegehren, demonstrieren, besetzen und blockieren. Wie mehr als ein Jahrhundert von Arbeiterkämpfen unter Beweis gestellt hat, liegt die Macht des Volkes in der Behauptung der Macht der Vielen über die Wenigen – falls das Volk sich hinreichend organisieren und zusammenschließen kann, um den Kampf aufzunehmen. Eine zweite Bresche besteht darin, dass Identität in abnehmendem Maße als Grundlage linker Politik dienen kann. Aus der Behauptung einer bestimmten Identität ergeben sich noch keine politischen Schlussfolgerungen. Identitätszuschreibungen werden in der Linken umgehend problematisiert, kritisiert und gar zurückgewiesen, wenn Aktivisten in Protesten übergreifende Gemeinsamkeiten schaffen. Der weltweit vordringende Nationalismus lässt vermuten, die Anrufung der Identität erfolge heutzutage tendenziell von rechter Seite. Einmal mehr wendet die Rechte ihre uralte Taktik an und stiehlt linke Themen und Forderungen, indem sie Identitätspolitik nun ihrerseits in den Vordergrund stellt: Der weiße Suprematismus in den Vereinigten Staaten, der Brexit in Großbritannien, der Hindu-Nationalismus in Indien und das Gesetz, mit dem sich Israel zum Nationalstaat des jüdischen Volkes erklärt,³³ sind dafür nur einige wenige Beispiele. Die dritte Bresche steht in Verbindung mit der astronomisch anwachsenden Beanspruchung unserer Aufmerksamkeit im kommunikativen Kapitalismus, für die eine Reihe kommunikativer Kurzformen entstanden ist: Hashtags, Meme, Emoticons und bewegte .gifs sowie ein suchmaschinenoptimierter Sprachstil (Listen, FAQs, Keywords, Teaser und Linkbaits).³⁴ Diese Kurzformen verweisen auf die herausgehobene Stellung generischer Marker, also gemeinsamer Bilder und Symbole, die den Kommunikationsfluss fördern und die Zirkulation am Laufen halten. Müssten wir alles lesen oder gar durchdenken, was wir online teilen, würden unsere Social-Media-Netzwerke erlahmen und verstopfen. In dieser Gemengelage dient das Generische als Behälter für eine Vielzahl unkommunizierbarer Inhalte. Durch gemeinsame Symbole entstehen neue Verbindungen zwischen den Protesten, und mit gemeinsamen Bezeichnungen begreifen die Menschen ihre lokalen Probleme als Partikularfälle von etwas Größerem, etwas Weltumspannendem. In der vierten Bresche stoßen die Bewegungen selbst an die Grenzen der Horizontalität, Individualität und Unterstützerrhetorik, die feste Identitäten und Interessen unterstellen. Die Folge ist ein neues Interesse an Parteipolitik und an Fragen der Parteiform – ein verstärkter Diskurs zur Organisierung der proletarisierten Vielen. Das Durchbrechen und Überbrücken der Sackgasse mit der Aufschrift »Überlebende« und »Systeme« ist möglich, durch eine neue Hinwendung zu den Strategien der Vielen, den Institutionen der Allmende und den Kämpfen der Ausgebeuteten.³⁵

Vor diesem Hintergrund lege ich eine Theorie des Genossen vor. Der Genosse steht für ein politisches Verhältnis, in dem wir uns nicht mehr aufhalten mit den Konzepten von Überlebenden oder Systemen und mit den Hypothesen einer unverwechselbaren Besonderheit des Einzelnen oder einer Unmöglichkeit der Politik – in dem wir uns stattdessen annähern an die Gleichheit derer, die auf derselben Seite kämpfen. »Genosse« umreißt die Anforderungen an die sowie die Erwartungen der Menschen, die sich in den emanzipatorisch-egalitären politischen Kampf einbringen. Genossenschaftlichkeit erzeugt Disziplin, Freude, Mut und Begeisterung; das erläutere ich eingehend in Kapitel drei. Wenn die Linke einen radikalen Wandel will, und das ist ihr erklärtes Ziel, dann müssen wir Genossen sein.

Wie aus Unterstützern Genossen werden

Einigen Lesern erscheint »Genosse« als Form der Anrede heute vielleicht unangenehm und deplatziert. Das Wort ist der politischen Kultur in den Vereinigten Staaten wohl allzu fremd. In Europa hingegen gilt es womöglich als stalinistisch, altmodisch oder restriktiv. Ausdrücke wie »Kollege«, die weniger Verpflichtung bedeuten und sich einfacher in den kapitalistischen Rahmen der Europäischen Union fügen, werden häufiger verwendet und sind weniger anstößig. Ganz haltlos sind diese Vorbehalte nicht.

Die US-amerikanischen Berührungsängste verkennen allerdings die Geschichte des Sozialismus und Kommunismus in den Vereinigten Staaten. Und die allgemeineren Berührungsängste sind vor dem Hintergrund des Untergangs der Sowjetunion, der durchdringenden Neoliberalisierung und der Vergötterung individueller Identität durch die kapitalistische Ideologie zu sehen. In einem als »postpolitisch« und »postdemokratisch« analysierten Umfeld ist das Persönliche – die Erfahrungen, Gefühle und Gefährdungen des Einzelnen – zum bevorzugten Ort politischer Betätigung geworden. Eine Überraschung ist das angesichts der neoliberalen Unterwerfung öffentlicher und politischer Praktiken wie Institutionen unter die Marktmechanismen nicht. Doch was die Linke als Sieg verbuchen will, ist das Symptom ihrer Niederlage, nämlich die Erosion der politischen Arbeitermacht und der damit einhergehende Niedergang der Arbeiterparteien. Die Behauptung, das Wort »Genosse« klinge hölzern, ist also weniger deskriptiv als vielmehr symptomatisch. Sie steht für eine Situation, die nach Veränderung schreit, für ein Problem, das gelöst werden muss, und für eine Organisation, die aufzubauen ist.

Wenn nur noch die Identität übrig ist, kann es vernünftig sein, sich daran zu klammern. Zumindest – und allen Widrigkeiten zum Trotz – überlebt man. Wie Silva in ihren Interviews mit Jugendlichen aus dem Arbeitermilieu allerdings herausfand, können sich Menschen so sehr an ihre Identität als Überlebende binden, dass sie die Verhältnisse nicht mehr kritisieren und infrage stellen können, mit denen sie zu kämpfen haben. Weil diese Verhältnisse, meist Teil des rassifiziert-patriarchalen Kapitalismus, als gegeben hingenommen und entweder als kontingent oder als unabänderlich³⁶ aufgefasst werden, erscheint das Überleben selbst als echte politische Errungenschaft.³⁷ Trotzdem hat diese Identitätsbindung etwas Krankhaftes: Man ist hier der Fantasie einer Ganzheit oder Gewissheit verhaftet, der Illusion jenes reinen Ortes, mit der wir uns versichern, im Recht zu sein und auf Seiten der Engel zu stehen. Diese Einbildung versperrt die Sicht darauf, dass Identitäten selbst gespalten, umstritten und Orte des Klassenkampfes sind. Wer sich als Frau, als Schwarzer, als Transgender oder als Überlebender identifiziert, sagt damit noch nichts über das eigene Politikverständnis.

Identitäten sind eher Schauplätze als Grundlage oder Mittel des Kampfes; das wird offenkundig, sobald wir uns dem Konzept der Unterstützerschaft, der allyship, zuwenden. Der Begriff ally, also Unterstützer oder Bündnispartner, hat zuletzt in aktivistischen Kreisen der US-Linken an Bedeutung gewonnen – ungeachtet der mitschwingenden Assoziationen von souveränen Nationalstaaten, die sich in Kriegszeiten zu Bündnissen zusammenschließen. Seit mindestens fünf Jahren wird in den sozialen Medien und an den Universitäten, aber auch unter Stadtteilaktivisten eine intensive Debatte darüber geführt, was es bedeutet, Unterstützer zu sein, und wer Unterstützer sein kann. Unterstützer sind im Allgemeinen privilegierte Menschen, die etwas gegen Benachteiligung Anderer tun wollen. Sie selbst betrachten sich zumeist nicht als Überlebende oder Opfer, aber sie wollen helfen. Unterstützer können also Heteros sein, die für LGBTQ-Menschen eintreten, Weiße, die schwarzen Menschen helfen, Männer, die Frauen beistehen, und so weiter. Noch nicht untergekommen ist mir das Wort als Bezeichnung für Wohlhabende, die sich an Arbeiterkämpfen beteiligen. Unterstützer haben nach eigener Einschätzung kein homophobes, rassistisches oder sexistisches Selbstbild. Sie betrachten sich als die Guten, als Teil der Lösung.

Allerdings, wie es in den Diskussionen über das Unterstützungskonzept oftmals heißt: Sich als Unterstützer zu bezeichnen macht einen noch nicht zum Unterstützer. Allyship ist ein zeit- und energieintensiver Prozess, keine Identität. Man muss daran arbeiten. Ein Großteil der einschlägigen Texte und Videos verfolgt demgemäß didaktische und informative Ziele und kommt als Ratgeber oder Checkliste daher. Diese Anleitungen für gute Unterstützer sind, genau wie die Aufräumratgeber einer Marie Kondō oder die »Clean Eating«-Tipps zur gesunden Ernährung, knappe Lifestyle-Handbücher mit Orientierungstechniken für eine neoliberale Gesellschaft, die von Privilegien und Benachteiligung geprägt ist. Individuen lernen hier, was man nicht sagen und nicht tun sollte. Sie können sich engagiert fühlen und wenn schon nicht die Welt, so doch ihre Einstellung ändern, ohne die Macht zu ergreifen und ohne irgendeinen organisierten politischen Konflikt. Die »Politik« in diesen Unterstützer-Anleitungen besteht aus zwischenmenschlicher Interaktion, individualisierten Gefühlen und vermittelten Affekten.

Die Ratgeber für gute Unterstützer, die online kursieren (als Blogbeiträge, Videos, Artikel und Handouts für Seminare und Universitäten), richten sich immer an ein Individuum mit privilegierter Identität, das sich gegenüber den Marginalisierten und Benachteiligten solidarisch zeigen will. Wie ich gleich genauer ausführen werde, wird dieser potenzielle Unterstützer als jemand vorgestellt, der wissen will, was man sofort, auf eigene Faust und im Alltag tun kann gegen Rassismus, Sexismus, Schwulenfeindlichkeit und andere Formen der Unterdrückung. Als Betätigungsfeld des Unterstützers gelten gemeinhin soziale Medien (wo es etwa darum geht, richtig auf rassistische oder sexistische Äußerungen bei Twitter zu reagieren), Wohltätigkeit (durch Spenden an und Organisieren von Crowdfunding-Kampagnen), der berufliche Kontext (durch Einstellen von Marginalisierten und Förderung von Benachteiligten), Gespräche an der eigenen Schule oder Universität (bei denen man weiß, was man nicht sagt) und manchmal auch der öffentliche Protest (wobei man Veranstaltungen von Anderen nicht dominieren soll). Öfter noch bilden die eigene individuelle Einstellung, Haltung und Verhaltensweise des Unterstützers das hypothetische Betätigungsfeld. Die Ratgeber belehren die Unterstützer darüber, was sie fühlen, denken und tun müssen, wenn sie sich als Menschen betrachten wollen, die auf der Seite der Benachteiligten stehen: Ändern muss sich ihr Bewusstsein.

So erläutert die offene »Anleitung zur Allyship«, die 2016 von der als cisgeschlechtliche schwarze Frau positionierten Amélie Lamont geschrieben wurde, nachdem die Verfasserin bei einer Auseinandersetzung mit einem Rassisten von einem weißen Unterstützer im Stich gelassen worden war:

Unterstützer zu sein bedeutet: den Konflikt als deinen eigenen anzunehmen. Einzugreifen, auch wenn du Angst hast. Die Vorteile deiner Privilegien den nicht privilegierten Menschen zugänglich zu machen. Dir bewusst zu machen, dass sich das Gespräch – bei all deiner Empörung – nicht um dich dreht.³⁸

Allyship ist hier eine Frage des Egos, der Selbsterkenntnis, des alleinstehenden Individuums, das sich als Einzelperson in einen Konflikt einmischt, der eigentlich nicht seiner ist. Dabei werden Konflikte wie Besitztümer oder Gegenstände aufgefasst, die man an sich nehmen, übernehmen und in sich aufnehmen kann; wobei man aufgefordert ist, diese »Erwerbungen« als etwas anzusehen, auf das man als Unterstützer kein Anrecht hat. Doch was dabei genau der Konflikt, was das Politikverständnis ist, das bleibt undurchsichtig, unausgesprochen und eine Frage der persönlichen Wahrnehmung, Haltung oder Befindlichkeit.

Noch ein weiteres Beispiel, hier aus einem BuzzFeed-Beitrag mit dem Titel »Ein besserer Unterstützer sein: Offener Brief an weiße Leute«. Der Text stammt von einer Autorin des BuzzFeed-Podcasts Another Round und beantwortet die Frage einer weißen Person, was es heißt, Unterstützer zu sein:

Hattest du schon mal ein Gespräch mit einem feministischen Mann, das plötzlich ins Stocken gerät, weil dieser sich darüber beklagt, dass Feministinnen eine Sprache verwenden, die Männer und auch feministische Männer ausschließt? (»Nicht alle Männer sind …«) Ich schon! Ein guter Unterstützer zu sein heißt häufig, in ein Gespräch nicht einbezogen zu werden, weil es in dem Gespräch nicht um dich geht. Zuhören ist etwas Gutes. Wenn du dich unbehaglich und ausgeschlossen fühlst, weil du weiß bist, solltest du diese Emotionen annehmen.³⁹

Abermals wird allyship als Charakterfrage betrachtet, als eine Auseinandersetzung nicht mit staatlicher oder kapitalistischer Macht, sondern mit dem eigenen Unbehagen. Unterstützer zu sein bedeutet, einen Habitus des Zuhörens zu entwickeln, sich selbst nicht als Zentrum wahrzunehmen, beiseitezutreten und sich der Lebenswirklichkeiten und Erfahrungen Anderer bewusst zu werden.

In ihrem Essay »Die Grundlagen effektiver Unterstützerschaft« (ursprünglich eine Rede an der Tech Inclusion Melbourne) definiert Karolina Szczur allyship anhand der Emotionsintensität des Unterstützers und anhand dessen, ob der Unterstützer willens und in der Lage ist, die notwendige Arbeit an sich selbst zu leisten:

Es liegt in unserer Verantwortung, unsere Privilegien zu erkennen, zu benennen und zu beeinflussen. Das lässt sich unter anderem erreichen durch einen ständigen Prozess der Selbstbeobachtung, der Reflexion und des Lernens. Sie werden sich verunsichert, unbehaglich, ja sogar angegriffen fühlen, doch je intensiver diese Emotionen sind, desto wahrscheinlicher sind Sie auf dem richtigen Weg.⁴⁰

Der Umgang mit Privilegien erscheint hier als ein Akt der Innerlichkeit, einer Einwirkung des Selbst auf das Selbst. Diese Politik kann ganz im eigenen Kopf stattfinden. Der Unterstützer ist nicht Teil des Symbolischen, sondern des Imaginären: ein Ideal-Ich beziehungsweise eine idealisierte Version dessen, der wir sein wollen, und eben kein Ich-Ideal beziehungsweise Blickwinkel, aus dem heraus wir uns einschätzen. In dieser Hinsicht spiegelt allyship den Rückzug oder Niedergang des Politischen. Der Raum für Politik ist geschrumpft, doch der Unterstützer verspürt das Bedürfnis zu handeln, unbedingt, dringend und sofort. Unterstützer beeinflussen das, was greifbar ist, dort, wo es greifbar ist: sich selbst, in den sozialen Medien.

Dieser Bewusstwerdungsprozess übernimmt eine zentrale Forderung des kommunikativen Kapitalismus: Bilde dich. Google es. Behellige die Benachteiligten nicht mit deinen Fragen. Das Online-Magazin Everyday Feminism listet zehn Dinge auf, die Unterstützer wissen müssten. Der fünfte Punkt auf dieser Liste lautet: »Unterstützer bilden sich kontinuierlich fort.« Zur Erläuterung heißt es:

Eine der wichtigsten Bildungsarten ist das Zuhören […] aber es gibt unendlich viele Hilfsmittel, die Sie beim Lernen unterstützen (Bücher, Blogs, Fernseh- und Radiosender, Veranstaltungen, YouTube-Videos usw.). Erwarten Sie aber bitte nicht, dass diejenigen, die Sie unterstützen wollen, Ihnen etwas beibringen. Das liegt nicht in ihrer Verantwortung. Natürlich sollten Sie ihnen zuhören, wenn sie einen Teil ihrer Erfahrungen oder Ansichten teilen, aber glauben Sie nicht, sie müssten Ihnen die Mechanismen ihrer Benachteiligung erklären.⁴¹

Dieser eigenverantwortliche Bildungsprozess isoliert und individualisiert. Lernen wird begriffen als Konsumption von Informationen – anstatt als Diskussion, als Erarbeitung eines gemeinsamen Verständnisses, als Auseinandersetzung mit den Texten und Dokumenten einer politischen Tradition. Das eigenverantwortliche Lernen hat keinen Bezug zu kollektiv geübter Kritik und ist losgelöst von politischen Positionen oder Zielen. Kriterien, mit denen man Bücher und Blogs, Veranstaltungen und Videos beurteilen könnte, fehlen. Solche Kriterien zu entwickeln obliegt allein dem einzelnen Unterstützer. Das heißt im Grunde: Strafe ohne Disziplin. Der Möchtegern-Unterstützer kann gescholten und bloßgestellt werden, wobei der Kritiker jeder Verantwortung enthoben ist, eine konkrete Anleitung und Unterweisung zu liefern. (Jemandem einfach »Google es doch!« an den Kopf zu knallen, nützt gar nichts.) Bedenkt man zudem, dass »Unterstützer« keine Anrede ist und nicht an die Stelle von »Herr«, »Frau«, »Dr.« oder »Prof.« treten kann, dann scheint das Wort »Unterstützer« weniger Solidarität auszudrücken, als vielmehr eine Grenze zu ziehen, die besagt, dass man nie dazugehören wird. Die Beziehung zwischen Unterstützern und den Menschen, die sie unterstützen, ist ein Verhältnis zwischen Menschen mit verschiedenen Interessen, Erfahrungen und Praktiken.

Der achte Punkt der Liste dessen, was Unterstützer wissen müssen, lautet: »Unterstützer wenden sich an Menschen ihrer Identität«, ihrer Gruppe. »Neben dem Zuhören kann ich mich am besten solidarisch zeigen, indem ich die Menschen meiner Identitätsgruppe sensibilisiere.«⁴² Identität erscheint hier als klar und feststehend, unzweideutig und unveränderbar. Individuen sind demnach wie kleine souveräne Staaten, die ihr Territorium verteidigen und sich nur unter der Maßgabe höchster Vorsicht und Eigennützigkeit zusammenschließen. Wer einer gemeinsamen Identität zugeordnet ist, dem wird eine gemeinsame Politik unterstellt – als läge die Identität auf der Hand und als müsste Politik nicht erst hergestellt werden. Wer für eine Politik eintritt, deren Grundlage nicht leichthin der eigenen Identität zugeordnet werden kann, erscheint verdächtig, wird wegen seiner mutmaßlichen Privilegien misstrauisch beäugt und erntet von vornherein Kritik an den zahlreichen Missständen, auf denen diese Privilegien fußen. Das Konzept der allyship selbst bietet Grund für dieses Misstrauen, gegen das Ratgeber à la »Wie werde ich ein besserer Mensch« angeblich anschreiben: Tatsächlich ist es sinnvoll, Menschen zu misstrauen, die Politik lediglich als unmittelbare Genugtuung begreifen, als individualisierten Notbehelf für sehr alte Formen struktureller Benachteiligung und Unterdrückung. Weil Unterstützer sich unter eigennützigen Maßgaben zusammenschließen, können sie sich jederzeit einfach zurückziehen und aussteigen, uns im Stich lassen. Wir können ihrer nicht sicher sein, denn ihr Engagement steht und fällt mit individuellen Einsichten und Befindlichkeiten. Punkt acht in dem Artikel (»Unterstützer wenden sich an Menschen ihrer Identität«) verrät uns, warum das Unterstützerkonzept in linksliberalen Kreisen so gut ankommt. Das Misstrauen gegenüber anderen Identitäten gilt nun auf einmal als funktional und vorteilhaft, und zwar namens einer Politik, die unser ganz besonderes und angreifbares Eigentum – die Identität – aufrechterhält und reguliert und dessen ebenso schwache wie poröse Grenzbereiche aufpoliert. Das Unterstützungskonzept lenkt ab: von der furchteinflößenden Prüfung, sich für eine Seite zu entscheiden; vom Hinnehmen der Disziplin, die mit kollektiver Arbeit einhergeht; von den Organisationsbestrebungen zur Abschaffung des rassistisch-patriarchalen Kapitalismus und eines Staates, der zu dessen Schutze konzipiert ist.

Anstatt also politische Identitäten zu verbinden oder eine Politik auf die Beine zu stellen, die Identität hinter sich lässt, ist allyship ein Symptom der Politikverdrängung zugunsten individualistischer Selbsthilfe-Techniken und moralinsaurer sozialer Medien im kommunikativen Kapitalismus. Zu ihren Grundannahmen zählen: selbstbezogene Individuen, Politik als Besitzgegenstand, eine auf die Haltung reduzierte Transformation und ein unumstößliches, naturalisiertes Zusammenspiel von Privileg und Unterdrückung. Die Akzentuierung des Unterstützens wurzelt in der Auffassung, Identität sei der primäre politische Faktor, und verlagert mithin die Aufmerksamkeit von strategisch-organisatorischen und taktischen Fragen hin zu verhaltenstechnischen Lackmustests, die von vornherein jene Kollektivität ausschließen, auf die eine revolutionäre linke Politik angewiesen ist. Natürlich braucht die Linke Unterstützer und Bündnispartner. Wer Fortschritte machen will, muss mitunter befristete Bündnisse schließen. Ein Kampf mit dem Kommunismus als Horizont wird eine Reihe taktischer Bündnisse zwischen verschiedenen Klassen, Sektoren und Strömungen erfordern. Aber zeitweilige Unterstützer, die auf ihre Eigeninteressen konzentriert sind, sind nicht dasselbe wie Genossen – obwohl sie Genossen werden können. Insofern sollte meine Kritik am Unterstützer als Symptom und Beschränkung der aktuellen Identitätspolitik nicht missverstanden werden als Ablehnung praktischer Bündnispolitik im Rahmen politischer Auseinandersetzungen. Das wäre absurd. Meine Ablehnung gilt dem Unterstützungskonzept als Form und Modell der Kämpfe gegen Benachteiligung, Verelendung, Enteignung und Ausbeutung.

Der kommunikative Kapitalismus fordert Einmaligkeit. Wir sollen wir selbst sein, für uns selbst sprechen und alles selbst machen. Sich einzufügen, nachzumachen und anderen das Wort zu überlassen wird weithin als schlecht angesehen, als Zeichen für Schwäche, Unwissenheit oder Unfreiheit. Die Unmöglichkeit individueller Politik, die Tatsache, dass politischer Wandel immer nur kollektiv stattfinden kann, wird ausgeblendet und verdrängt zugunsten der unausgegorenen Überzeugung, wir würden von Systemen und Kräften bestimmt, die jenseits unseres Handlungsspielraums liegen. Das Klima verändert sich. Wir nicht.

Mit der Erkenntnis, dass die Fixierung auf individuelle Identität der Grund unserer politischen Ohnmacht ist, können wir neue Handlungsspielräume erlangen durch die kollektiven Kräfte derjenigen, die in einem Kampf auf derselben Seite stehen. Wir können mehr sein als Unterstützer, denen es um die Verteidigung ihrer individuellen Identität geht und um die Belehrung Anderer, was diese für sie zu tun haben. Wir können Genossen sein, die zusammen für die Veränderung der Welt kämpfen. Ich stimme Mark Fishers wichtigem Memo zu: »Wir müssen lernen, oder: wieder lernen, wie man Kameradschaftlichkeit und Solidarität herstellt, anstatt das Geschäft des Kapitals zu besorgen und uns gegenseitig zu verurteilen und zu beschimpfen.«⁴³

Während der Unterstützer hierarchisch, spezifisch und nachgiebig ist, ist der Genosse egalitär, generisch und utopisch; deshalb vermag das Verhältnis unter Genossen die Beschränkungen des Alltags (sprich: der kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse) zu durchbrechen. Im folgenden Kapitel greife ich mögliche Einwände gegen diese Idee des generischen Genossen auf. Meine Beispiele in Kapitel zwei wie im gesamten Buch speisen sich weitgehend, aber nicht ausschließlich aus der Geschichte der Kommunistischen Partei der Vereinigten Staaten, der CPUSA. Da es in quasi jedem Land der Welt kommunistische Parteien und Organisationen gegeben hat, könnten die Beispiele aber von fast überallher stammen. Die meisten Parteien standen irgendwann einmal vor ähnlichen Problemen. Ich verwende Beispiele aus den USA, weil sie belegen, dass selbst eine äußerst individualistische, kapitalistische, rassistische, vom Kalten Krieg durchdrungene politische Kultur wie die US-amerikanische einen Modus politischer Zugehörigkeit hervorgebracht hat, der als Alternative zur allyship taugt. Mein Ziel ist es, eine andere mögliche Geschichte ans Licht zu bringen – eine Geschichte, die Genossen in polarisierten und scheinbar nicht-revolutionären Verhältnissen geschrieben haben, in Verhältnissen, die unseren nicht unähnlich sind.

2. DER GENERISCHE GENOSSE

Angesichts der aktuell heftig, vor allem im globalen Norden politisierten Identitäten dürften manche zu bedenken geben, die Chiffre Genosse ignoriere Geschlecht wie Abstammung gleichermaßen und transportiere eine männliche, weiße Gedankenwelt. Dieses Kapitel greift die damit verbundenen Fragen auf und verweist auf die Macht des Konzepts Genosse unter den Bedingungen des patriarchal-rassifizierten Kapitalismus. Ich werde spekulativ-synthetisch vorgehen und ziele weder auf eine lineare Geschichtsschreibung noch auf eine detaillierte Kritik der verschiedenen, real existierenden Sozialismen. Stattdessen isoliere ich Beispiele aus ihren Zusammenhängen und berge sie auf diese Weise für gegenwärtige Kämpfe um eine andere Zukunft. Anstatt in den Ruinen des Kommunismus zur Salzsäule zu erstarren, können wir die Ruinen nach den Hoffnungen und Lektionen der Vergangenheit durchstöbern und diese Überreste nutzbringend verwenden für unseren Organisations- und Aufbauprozess.

Die Genossin

Kommen wir zunächst zum Männlichkeitsvorwurf: Obwohl er in den Publikumsgesprächen meiner Veranstaltungen häufig formuliert wird, halte ich die Idee für befremdlich, dass nur ein Mann Genosse sein kann. Ich denke sofort an: Rosa Luxemburg, Angela Davis, Alexandra Kollontai, Claudia Jones, Clara Zetkin, Sylvia Pankhurst, Dolores Ibárruri, Zhang Qinqiu, Marta Harnecker, Grace Lee Boggs, Leila Khaled, Luciana Castellina, Tamara Bunke … Zumindest einige dieser Namen dürften bekannt sein. Sie waren Frauen, und sie waren Genossen. In ihrem Klassiker Rassismus und Sexismus zählt Angela Davis einige der Aktivistinnen auf, die in den frühen Jahren der CPUSA aktiv waren: »›Mutter‹ Ella Reeve Bloor, Anita Whitney, Margaret Prevey, Kate Sadler Greenhalgh, Rose Pastor Stokes und Jeanette Pearl«.⁴⁴

Wenn die Chiffre des Genossen weder hauptsächlich noch wesentlich männlich ist – sondern vielmehr generisch, typisch ist und die Form eines politischen Verhältnisses zwischen Menschen auf derselben Seite darstellt, die von gesellschaftlich vorgefundenen oder naturalisierten Identitäten abstrahiert, insofern sie ein gemeinsames Feld der Gleichstellung und Zugehörigkeit voraussetzt –, dann sind individuelle Namen (wie ich sie eben aufzählte) dafür wohl aber nicht das beste Argument. Dem individuellen Namen fehlt das für »Genosse« entscheidende Element der Relationalität. Eine bessere Entgegnung auf die Bedenken, »Genosse« sei männlich und abstrahiere faktisch nicht von gesellschaftlich vorgefundenen Identitäten, käme auf die vielen Frauen zu sprechen, die weltweit Teil des bewaffneten kommunistischen Kampfes waren und heute noch sind – etwa auf den Philippinen und in Indien, wie Arundhati Roy in ihrem Buch Wanderung mit den Genossen beschreibt.⁴⁵ Noch überzeugender wird das Plädoyer gegen eine maskulinistische Verengung von »Genosse« vielleicht, wenn wir uns die große Bandbreite der Frauengruppen und -veranstaltungen in Erinnerung rufen, die im 20. Jahrhundert für kommunistische Kreise weltweit ebenso unabdingbar waren wie die unzähligen Kommissionen, Ausschüsse, Konferenzen und Veröffentlichungen zur Organisierung der Frauen. Die erste internationale sozialistische Frauenkonferenz beispielsweise fand 1907 statt. Alexandra Kollontai berichtet, das Hauptthema dieser lebendigen, dynamischen Konferenz sei das Arbeiterinnenwahlrecht gewesen, das sie befürwortet habe. Die Delegation der deutschen Genossinnen schlug vor, die Sozialdemokratie solle die Forderung nach dem allgemeinen Wahlrecht um den Zusatz »ohne Unterschied des Geschlechts« ergänzen – denn dieses Recht hatten auch die männlichen Arbeiter in Europa noch nicht überall errungen. Die Forderung war umstritten. Kollontai bemerkt, »das Bewußtsein von der Wichtigkeit der politischen Gleichberechtigung der Proletarierinnen für die Interessen der gesamten Klasse hat sich noch nicht fest und sicher verwurzeln können.«⁴⁶ Folglich könnten opportunistische Kompromisse zugunsten des allgemeinen Männerwahlrechts das Arbeiterinnenwahlrecht zurückstellen – zulasten der Klasseneinheit und eines größeren Stimmengewichts der Arbeiterklasse. Auch könnte, wie es in der britischen Suffragettenbewegung der Fall war, im starken Einsatz für die Fraueninteressen der Klassenkampf aus dem Blick geraten. Die Sozialisten müssten sich für das Arbeiterinnenwahlrecht einsetzen, erklärte Kollontai und zeigte sich zuversichtlich, dass die Erlangung des Frauenwahlrechts auch den männlichen Arbeitern und allen Frauen zugutekommen werde.

Wie Lenin in einem Gespräch mit Clara Zetkin nachdrücklich zum Ausdruck brachte, können Frauen ebenso Genossen sein, auch wenn er den Gedanken zurückwies, die Kommunistische Partei solle eine eigenständige Frauenorganisation aufstellen. Seine Haltung zur Frauenfrage deckt sich mit seiner Position zur Organisierung der verschiedenen Nationalitäten in Russland. Die Sozialdemokratische Arbeiterpartei Russlands (SDAPR) wurde als Partei für das gesamte Proletariat gegründet, und im Jahr 1913 erläuterte Lenin, die Verhältnisse in Russland verlangten

unbedingt von der Sozialdemokratie den Zusammenschluß der Arbeiter aller Nationalitäten in ausnahmslos allen proletarischen Organisationen (den politischen, gewerkschaftlichen, genossenschaftlichen, den Bildungsorganisationen usw. usf.). Nicht Föderation im Parteiaufbau, nicht Bildung nationaler sozialdemokratischer Gruppen, sondern Einheit der Proletarier aller Nationen in jedem Ort. Dabei soll die Propaganda und Agitation in allen Sprachen des in den betreffenden Orten lebenden Proletariats betrieben, der Kampf der Arbeiter aller Nationen gegen nationale Privilegien gleich welcher Art gemeinsam geführt werden, sollen die örtlichen und Gebietsorganisationen der Partei Autonomie genießen.⁴⁷

Dasselbe Prinzip wandte Lenin auf die Frauenfrage an und sagte: »Wer Kommunistin ist, gehört als Mitglied in die Partei wie der Kommunist. Mit gleichen Pflichten und Rechten. Darüber kann es keine Meinungsverschiedenheit geben.«⁴⁸ Gleichzeitig hielt er Kommissionen sowie »besondere Agitationsmethoden und Organisationsformen« für notwendig, deren Aufgabe es sei, die Arbeiterinnen, Kleinbäuerinnen und Kleinbürgerinnen zu wecken und mit der Partei zu verbinden. Für notwendig hielt er es auch, dass die Partei »Forderungen zugunsten der Frauen« aufstelle.⁴⁹ Durch solche Forderungen demonstriere die Partei, dass sie die von Frauen erlittenen Demütigungen wahrnehme, dass sie das »Vorrecht des Mannes« begreife und verabscheue: »Daß wir alles hassen, jawohl, hassen und beseitigen wollen, was die Arbeiterin, die Arbeiterfrau, die Bäuerin, die Frau des kleinen Mannes, ja in mancher Beziehung sogar auch die Frau der besitzenden Klassen drückt und quält.«⁵⁰

Dass Genossen auch Frauen und Frauen auch Genossen sind, wird ebenfalls klar, wenn wir uns die changierenden Ansichten zu Geschlechterrollen und Familienbild in Erinnerung rufen, die der Begriff »Genosse« transportiert hat. Einerseits haben wir die frühsowjetischen Experimente zur Abschaffung der bürgerlichen Familien- und Sexualnormen und zum Aufbau neuer, egalitärer Beziehungen im Geiste der Genossenschaftlichkeit und Solidarität. Genossenschaftlichkeit bedeutet hier, durch die Vergesellschaftung der Aufgaben sozialer Reproduktion diejenigen Praktiken abzuschaffen, die Frauen zu Menschen zweiter Klasse machen. Andererseits lässt sich auf die Jahre der amerikanischen Volksfront verweisen, in denen die Kernfamilie sowie die pädagogische Mutterrolle der Frauen und insbesondere deren Fähigkeit in den Vordergrund gestellt wurden, eine neue Generation klassenbewusster Kommunisten aufzuziehen.⁵¹ Wie die Kommunistische Partei der Sowjetunion, so vollzog auch die CPUSA Ende der 1930er-Jahre eine konservative Wende und distanzierte sich von ihrer Kritik der bürgerlichen Familie und ihrem Image als Fürsprecher der freien Liebe.⁵² Der damalige Mutterkurs der CPUSA hinderte Kommunistinnen jedoch nicht daran, chauvinistische Ehemänner zur Verantwortung zu ziehen. Zumindest »ein männlicher Kommunist wurde aus der Führungsriege entfernt, weil er die Mitwirkung an der Kinderbetreuung verweigerte«, wie Barbara Foley belegt.⁵³ Auch wenn ihre Stärken und Rollen Unterschiede aufwiesen, in der Partei waren Männer und Frauen Genossen und konnten Gleichberechtigung durchaus erwarten. Übrigens attestiert auch die Populärkultur des Kalten Krieges, dass der Genosse nicht notwendigerweise männlich ist: Filme, Fernsehsendungen, Groschenromane, Zeitschriften und die Werbung kolportierten Stereotypen, die sich über die Androgynität der Genossinnen lustig machten, aber auch die fantasmatische Vorstellung verbreiteten, attraktive KGB-Agentinnen würden ihre Reize einsetzen, um gute Amerikaner zum Verrat an ihrer Regierung zu verführen.

In seiner Beschreibung der revolutionären Linken in den 1930er-Jahren hebt Murray Kempton die Genossinnen besonders hervor:

Die Erinnerung an die Dreißiger wird überragt von der Frau Genossin: Sie schien aus Fischbein gemacht und oft stärker als der Mann. Wenige von uns, die wir nicht so stark waren, wie wir es damals hätten sein müssen, werden jemals den Augenblick vergessen, in dem uns ein Racheengel, Agentin der Bewegung, zur Rede stellte und unserer Pflichten gemahnte, wie die ältere Schwester, die uns zum Essen ruft.⁵⁴

Wie aus Kemptons Worten klar hervorgeht, waren Frauen zwar Genossen, aber die kommunistischen Männer wandten sich deswegen noch nicht mit besonderer Aufmerksamkeit gegen sexistische Stereotype. Dennoch verpflichtete sich die Partei zum Kampf für die Gleichstellung der Frau und schuf damit einen Raum für radikale Aktivistinnen. Im Laufe der 1930er-Jahre stieg der Frauenanteil in der CPUSA auf vierzig Prozent.⁵⁵ 1944 sollten sie gleich stark vertreten sein.⁵⁶ Schwarze Frauen im Gefüge wie im Umfeld der Partei – etwa Claudia Jones, Esther Cooper Jackson, Louise Thompson Patterson, Thyra Edwards, Marvel Cooke und Ella Baker – arbeiteten aktiv daran, antifaschistische und antirassistische Kämpfe zu verknüpfen und das Augenmerk der Partei auf die spezifischen Formen der Unterdrückung und Benachteiligung zu lenken, die schwarze Frauen erfuhren. In einem Artikel von 1936, der in der kommunistischen Parteizeitschrift Woman Today erschien, theoretisiert Louise Thompson Patterson die dreifache Ausbeutung schwarzer Frauen: »als Arbeiter, als Frauen und als Schwarze«.⁵⁷ Claudia Jones sollte diese Theorie in den späten 1940ern weiterentwickeln. Jones’ Aufsatz »Schluss mit der Vernachlässigung der Probleme der schwarzen Frau!« (vor ihrer Verhaftung und Ausweisung kraft des Smith Act veröffentlicht) hat – so führt Erik S. McDuffie aus – »das Denken in der CPUSA über Rasse, Geschlecht und Klasse tiefgreifend beeinflusst« und führte in den Parteipublikationen zu einer Reihe von Artikeln über die dreifache Ausbeutung schwarzer Frauen.⁵⁸

Im Anschluss an Friedrich Engels’ Analyse zum Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates vertrat die CPUSA die Auffassung, die Unterordnung der Frauen unter die Männer sei weder ein natürliches noch ein universelles Phänomen, sondern eine Folge der Ausbeutung.⁵⁹ Margaret Cowls 1935 erschienene Schrift »Frauen und Gleichheit« (Teil einer Reihe über Frauen, die die Partei in den 1930ern veröffentlichte) umreißt den Zusammenhang zwischen Privateigentum und Unterdrückung der Frau:⁶⁰ Als die Männer das Eigentum privatisierten, verloren die Frauen ihre Freiheit und gerieten mittels der Institution der Ehe unter die Kontrolle der Männer. Obwohl sie den Männern ihrer Klasse nicht gleichgestellt und von ihnen abhängig seien, profitierten bürgerliche Frauen insofern von der Ausbeutung, als sie über Bedienstete verfügten. Die Arbeiterfrauen seien vom Lohn abhängig, die fortschreitende Industrialisierung ersetze die Heimproduktion und entwerte damit ihre Kunstfertigkeit, während der Fabrikakkord ihre Ausbeutung verstärke. Erwerbstätige Frauen, deren Anteil unter den Ehefrauen Cowl auf annähernd 46 Prozent (und im Süden auf bis zu 70 Prozent) schätzte, stünden vor einer Reihe besonderer Herausforderungen: die Propaganda, mit der Frauen vom Arbeitsmarkt verdrängt werden sollten (folglich Angst um den Arbeitsplatz, was ihre gewerkschaftliche Organisierung erschwerte); die unternehmerseitige Instrumentalisierung der weiblichen »Zuneigung zu ihren Familien«, dadurch Deckelung der Löhne; die gesetzliche Festschreibung niedrigerer Löhne für weiße und noch niedrigerer Löhne für schwarze Frauen; der fehlende Mutterschutz, mit dem Frauen auch nach der Schwangerschaft ihren Arbeitsplatz hätten behalten können; die »teuflischen Gesetze gegen Geburtenkontrolle«, welche die Frauen den »Schwarzmarkt- und Schmugglerpreisen für Informationen zur Geburtenkontrolle« auslieferten; und die Plackerei der Hausarbeit.⁶¹ Um diese Herausforderungen anzugehen, setzte sich die Kommunistische Partei ein für gleichen Lohn für gleiche Arbeit, Mutterschutz, die »Abschaffung des Verbots der Geburtenkontrolle«, kostenfreie Kinderbetreuung für erwerbstätige Mütter, »kostenfreie Kliniken zur Geburtenkontrolle« und für die Abschaffung von Gesetzen, die Frauen diskriminierten.⁶² Für weiße Frauen, schließt Cowl, sei es absolut notwendig, auch für die Gleichberechtigung schwarzer Frauen zu kämpfen und die Befreiung der Schwarzen zu unterstützen.

Kate Weigands Roter Feminismus korrigiert einige der Fehleinschätzungen über die CPUSA, die in den USA im Laufe der Achtziger in feministischen Kreisen weite Verbreitung fanden und noch heute kolportiert werden.⁶³ Sie dokumentiert die Kontroverse um das Parteimitglied Mary Inman, deren 1940 erschienenes Buch Zur Verteidigung der Frau⁶⁴ in einer Parteiveröffentlichung von 1941 kritisiert worden war und die es sich in der Folge zur Lebensaufgabe machte, eine Veränderung der Parteianalyse zur Frauenfrage zu erzwingen. Weigand unterstreicht, dass ein Großteil von Inmans Buch die Parteiposition der 1930er-Jahre widerspiegelte, aber auch neue Gedanken entwickelte, die die Partei später übernahm – insbesondere zum Einfluss kultureller Normen und Praktiken, zur Rolle der Familie in der Vermittlung von Geschlechternormen und zur Unterjochung in Gestalt der Schönheitspflege.⁶⁵

Zur Verteidigung der Frau unterbreitete auch eine neue Theorie der Hausarbeit als gesellschaftlich produktiver Arbeit. Hausfrauen produzierten, so paraphrasiert Weigand, »die Arbeitskraft gegenwärtiger und künftiger Arbeitergenerationen«.⁶⁶ Sie leisteten diese Arbeit »für Kapitalisten, die diese vermittels der Löhne ihrer Ehemänner bezahlen«.⁶⁷ Inmans Buch wurde im Daily Worker positiv besprochen. Die Schulungszentren der Kommunistischen Partei verwendeten es in ihren Kursen. Inman wurde beauftragt, an einer Arbeiterschule in Los Angeles zu unterrichten. In der Partei wurden ihre Argumente diskutiert. Der Konflikt brach offen aus, als die Vertreter der kalifornischen Parteiführung Eva Shafran und Al Bryan »in Inmans Klasse kamen und ihren Schülern erklärten, dass, entgegen der Worte ihrer Lehrerin, Hausarbeit keine produktive Arbeit ist.«⁶⁸ Inmans Kurs wurde abgesetzt, und sie begann mit Eingaben entlang der Parteihierarchie. Ein Treffen mit Mitgliedern der Landesleitung, darunter Elizabeth Gurley Flynn und Ella Reeve »Mutter« Bloor, ging gründlich schief: Nicht nur wies die nationale Leitung Inmans Sicht auf die Hausarbeit (aus taktischen wie aus theoretischen Erwägungen) zurück, sondern man warf ihr auch vor, dickköpfig zu sein, Andersdenkende persönlich anzugreifen und sich selbst in der Messiasrolle zu sehen.⁶⁹

Dennoch betrachtete die Partei Inman als eine Genossin. Weigand zitiert aus einem Brief, in dem Bloor eine Freundin bittet, »Mary Inman [zu] zeigen, dass wir ehrliche und aufrechte Genossen sind und wirklich versucht haben, in den Vorschlägen auf einen ›gemeinsamen Nenner‹ zu kommen, damit sie nicht verbittert und verärgert nach Hause fahren muss«.⁷⁰ Auch Flynn wandte sich hilfesuchend an Parteigenossen, sie mögen Inman davon überzeugen, die Kontroverse ruhen zu lassen und Wege zu finden, um »in unserer Partei nützlich und glücklich« zu werden.⁷¹ Doch Inman wollte nichts weniger als die vollumfängliche Anerkennung ihrer Auffassung durch die Partei. Die sollte sie nicht bekommen. Stattdessen veröffentlichte die Theoriezeitschrift der Partei, The Communist, eine Kritik an dem Gedanken, Hausarbeit sei produktive Arbeit, auch wenn man Inman nicht namentlich erwähnte. Deren Autor, Avram Landy, erklärt, dass Hausarbeit natürlich nützliche Arbeit, der Marxismus-Leninismus jedoch keine Theorie der Nützlichkeit für das kapitalistische System sei, sondern eine Theorie der Ausbeutung der Arbeit.⁷² Aus dieser Perspektive müsse die Hausarbeit als Plackerei verstanden werden, als Teil einer Lage der Frau, die verändert werden muss und verändert werden kann. Landy erklärt weiterhin, das Recht der Hausfrau auf eigene Forderungen »erwächst nicht aus ihrer ›Nützlichkeit‹, sondern aus ihrer Eigenschaft als Mensch, als Teil der Arbeiterklasse und werktätigen Bevölkerung, der unterdrückt und unterworfen ist. Es ist diese unterdrückte und unterworfene Stellung die einzige Quelle ihres ›Rechts‹, Forderungen aufzustellen.«⁷³ Inman verließ die Partei.

Aber sie gab sich auch die nächsten vierzig Jahre lang nicht geschlagen. In Rundbriefen, Artikeln, Büchern, Flugschriften und Briefen an die Parteiführung und an linke Zeitungen griff sie die Kommunistische Partei wegen deren Haltung zur Frauenfrage an. Sie verbreitete eine Verschwörungstheorie, wonach die Partei beabsichtige – und das habe bereits mit dem Einfluss von J. Edgar Hoover auf Nikolai Bucharin begonnen –, alle Arbeiten zu Frauenfragen einzustellen und zu liquidieren. Inman war nicht Teil der neuen feministischen Welle, sondern befasste sich mit dem »Browder’schen Revisionismus« der 1940er- und 1950er-Jahre – einem bezeichnenden Thema, wenn man bedenkt, dass Earl Browder als ehemaliges Führungsmitglied bereits 1946 aus der Kommunistischen Partei ausgeschlossen worden war.⁷⁴ Wie Weigand ausführt, versandte Inman ihre Texte seit den 1970ern an verschiedene feministische Akademikerinnen. Von eigenen Erlebnissen in der Neuen Linken verletzt, trugen diese Inmans Version der Geschichte weiter – derzufolge sie von Männern aus der Partei gedrängt worden sei, die sich einer Diskussion mit ihr verweigerten – und schlussfolgerten daraus, »die Partei widersetzte sich vor dem Zweiten Weltkrieg und auch in den späten vierziger und fünfziger Jahren jeglicher Debatte über die Probleme der Frauenunterdrückung und diesbezügliche Aktivitäten.«⁷⁵ Noch 2015 wiederholte die Redaktion des Viewpoint Magazine Inmans Version von der Haltung der Kommunistischen Partei zur Frauenfrage und erklärte, Inman habe »das Zusammenspiel von ökonomischem Reduktionismus und identitärem Reformismus in der CPUSA« bloßgestellt; dagegen habe die Kommunistische Partei »die wirtschaftliche Bedeutung der Frauenarbeit« negiert und »das soziale Phänomen der Mutterrolle« naturalisiert, womit man den »›Kampf gegen die kapitalistische Unterdrückung der Frau‹ auf die ideologische Anfechtung der ›Überlegenheit des Mannes‹« reduziert habe.⁷⁶ Weigands sorgfältige Forschung, ganz zu schweigen von den Veröffentlichungen und Aktivitäten der Partei selbst, entzieht dieser Behauptung den Boden. Selbst Landys kritischer Vorstoß gegen Inmans Position zur Hausarbeit zeugt von einer facettenreicheren Parteiperspektive, als sie das Inman-Playback im Viewpoint Magazine für möglich hält. Nicht nur benennt Landy die Unterwerfung der Frauen durch »kapitalistische Produktionsverhältnisse«, sondern er umreißt auch Forderungen, die sich aus der konkreten Lage der Hausfrauen ergeben: »bessere Wohnsituation, niedrigere Mieten, […] Kindertagesstätten, kostenlose Mittagsspeisung für Kinder«.⁷⁷

Vor diesem empirischen Hintergrund muss der Einwand, »Genosse« sei männlich, entweder von Wissenslücken oder von Geschichtsvergessenheit herrühren. Geschichtsvergessenheit kann zu der Annahme verleiten, »der Genosse« funktioniere wie »der Bürger«, welcher assoziiert wurde mit den Rechten und Verantwortlichkeiten von Männern als Eigentümer, Amtsinhaber und Soldaten. Geschichtsvergessenheit könnte auch vermuten lassen, »Genosse« sei ein Synonym für »Proletarier« – ein Wort, das seinerseits eine übermäßige, maskulinistische Verengung erfahren hat. Dabei haben sich schon im 19. Jahrhundert weibliche und männliche Sozialisten, die sich einer umfassenden sozialen Transformation verschrieben hatten, als »Genossen« bezeichnet. Durch ihre Generizität vermag die Bezeichnung »Genossen« nicht nur Männer und Frauen zu umfassen, sondern auch verschiedenste, wandelbare Ansichten zum sozialen Geschlecht.⁷⁸

Vielleicht aber ist diese Dissoziation der weiblichen Genossen ein Symptom. Vielleicht ist sie in der Angst begründet, etwas sehr Wertvolles und Einmaliges zu verlieren. Anders gesagt, womöglich geht es bei der kritischen Haltung zur unterstellten Männlichkeit gar nicht um die Männlichkeit von »Genosse«, sondern tatsächlich um eine Angst vor dem Verlust der spezifischen Individualität. Wir müssen uns dieser Angst stellen: Das Konzept »Genosse« pocht auf die Gleichstellung gebietende Gleichheit, die entsteht, wenn man in einem politischen Kampf auf derselben Seite steht. Es durchbricht den Alltag und konfrontiert ihn mit egalitären Modi des Handelns und der Zugehörigkeit. Es befreit die Genossen von den beengenden Erwartungen der Identität, die uns im patriarchal-rassistischen Kapitalismus eingeprägt und abverlangt wird. Im Alltagsleben stoßen wir auf Hass und Vorurteile, aber von den eigenen Genossen kann man wohl etwas mehr, etwas Besseres erwarten. Fredric Jameson fasse, so Kathy Weeks, die »Angst vor der Veränderung« im Verein mit der Angst vor der Utopie als

eine beißende Furcht eingedenk all dessen, was wir im Verlaufe einer so kraftvollen Transformation zu verlieren drohen, die wohl – selbst in der reinen Vorstellung – nur ein Minimum aktueller Leidenschaften, Gewohnheiten, Praktiken und Werte unversehrt ließe.⁷⁹

Die Angst, »Genosse« sei männlich, spiegelt die Angst vor einem politischen Verhältnis, das nicht der Differenz und Individualität den Vorrang einräumt, das nicht bei der Sorge um den Einzelnen ansetzt, sondern sich konzentriert auf die gemeinsame Arbeit für ein gemeinsames Ziel.

Dass sich Frauen und Männer als Genossen gegenübertreten, bedeutet nicht, dass die geschlechtsbasierte Hierarchie verschwindet. Robin D. G. Kelley unterstreicht, in den 1930er-Jahren seien weiße Genossinnen im Allgemeinen »an die Vervielfältigungsgeräte und auf gelegentliche öffentliche Auftritte verwiesen« gewesen.⁸⁰ Schwarze Frauen stiegen in mittlere Führungspositionen auf; viele von ihnen waren mit der Kampagne für die Freilassung der Scottsboro Boys in die Partei gelangt (es ging um neun schwarze Jugendliche, die in Alabama fälschlicherweise der Vergewaltigung zweier weißer Frauen angeklagt und zum Tode verurteilt worden waren).⁸¹ Das Konzept »Genosse« schafft den Geschlechtsantagonismus nicht ab. Es schafft eine andere Möglichkeit der Wirkung. Es verheißt eine andere Form der Beziehung zwischen geschlechtlichen Wesen, ein politisches Verhältnis unter Genossen. Am Maßstab dieser neuen Form werden die alten Seinsformen gemessen. Das Konzept »Genosse« beseitigt Differenz nicht. Es bietet vielmehr einen Behälter, der seinem Inhalt gegenüber gleichgültig ist. Andere Faktoren des Verhältnisses zu unseren Mitmenschen – Freundschaft, Verwandtschaft, Staatsangehörigkeit, Nächstenliebe, worauf ich im folgenden Kapitel näher eingehe – werden dabei nicht ausgelöscht. Sie können unsere Genossenschaftlichkeit prägen oder beleben, bisweilen heiraten Parteimitglieder oder verlieben sich. So schreibt Angela Davis über den Verlust von George Jackson: »Für mich bedeutet Georges Tod den Verlust eines Genossen und revolutionären Führers, aber auch den Verlust einer unersetzlichen Liebe …«⁸² Vielleicht sehen wir einen geliebten Menschen, wenn wir einander in die Augen blicken, als Genossen aber blicken wir zusammen auf einen gemeinsamen Horizont (um Slavoj Žižeks Paradebeispiel zu zitieren). Das Konzept »Genosse« beseitigt auch keinen Konflikt. Es benennt ein Bestreben, das nicht immer erfüllt wird; aber man kann von Genossen erwarten, es anzuerkennen und zu verfolgen. »Genosse« ist keine empirische Bezeichnung für ein faktisches Geschehen. Es steht in der Welt als Chiffre für etwas Besseres: Wir müssen uns nicht auf familiäre oder vergeschlechtlichte Beziehungen als Norm der Interaktion beziehen. Wir können uns beziehen auf Solidarität und Genossenschaftlichkeit.

Das Unbehagen an der Männlichkeit der Genossenchiffre ist womöglich auch Ausdruck einer Sexualproblematik: Männer können den Frauen keine Genossen sein, weil ihnen der Sex in die Quere kommt. Das individuelle Begehren des Mannes stört die Genossenschaftlichkeit. Lenin spricht dieses Problem in seiner Unterhaltung mit Zetkin offen an, in einer redseligen, ungehemmten Minute. Die Rede kommt auf einen jungen Genossen, der »saust und torkelt von Weibergeschichte zu Weibergeschichte«, und Lenin bemerkt:

das verträgt sich nicht mit der Revolution! […] Die Revolution fordert Konzentration, Steigerung der Kräfte. Von den Massen, von den einzelnen. […] Deshalb, ich wiederhole es, keine Schwächung, Vergeudung, Verwüstung von Kräften. Selbstbeherrschung, Selbstdisziplin ist nicht Sklaverei, auch nicht in der Liebe.⁸³

Ein politisches Verhältnis zwischen geschlechtlichen Wesen ist möglich (auch dort, wo eine sexuelle Beziehung unmöglich ist, also auch wenn gilt, was Lacan lehrt: »il n’y a pas de rapport sexuel«⁸⁴). Geschlechtliche Wesen können Genossen sein und in einem politischen Kampf auf derselben Seite stehen. »Genosse« ist etwas anderes als die Zweisamkeit der Liebe; jeder kann, aber nicht alle können Genosse sein, wie ich in Kapitel drei ausführe.

Anyone but not everyone – somit ist »Genosse« mit der von Lacan sogenannten »Seite der Frau« beseelt: Genosse ist das nicht-alle.⁸⁵ Genosse kehrt den Einen nicht als Ausnahme hervor (sprich: jeder, aber nicht alle). Ganz in diesem Sinne sagt Lenin zu Zetkin, nach seinem Exkurs zur Steigerung statt Zerstörung der Energien wie »Lebensfreude und Lebenskraft«: »Doch entschuldigen Sie, Clara! Ich bin weit abgekommen vom Ausgangspunkt unseres Gespräches. Warum haben Sie mich nicht zur Ordnung gerufen? Mir ist die Zunge […] durchgegangen.«⁸⁶ Lenins Freude hier ist das weibliche Genießen (jouissance féminine) der Sprache. Er bittet Zetkin um genossenhaften Beistand, sein Überschießen wieder in Ordnung zu bringen. Lenin selbst findet diese Worte:

Wissen Sie, Clara, ich nutze es aus, daß ich mit einer Frau zusammen war. Ich erkläre natürlich meine Verspätung mit der bekannten weiblichen Beredsamkeit. Obgleich diesmal das Vielreden wirklich nicht auf der Seite der Frau, sondern des Mannes war.⁸⁷

Fazit: »Genosse« ist nicht männlich. »Genosse« ist eine generische Chiffre, die als Ich-Ideal fungiert. Es vermittelt den Blickwinkel, den Genossen einnehmen, wenn sie sich als politische Akteure betrachten – einen Blickwinkel, der aus ihrem Verhältnis zu Anderen auf derselben Seite eines politischen Kampfes entsteht. Diese Gleichstellung ist das utopische Element der Genossenschaftlichkeit. Die Bedingungen einer sexistischen, rassistischen und kapitalistischen Gesellschaft entfalten unweigerlich ihre Wirkung; aber »Genosse« benennt ein von diesen Faktoren nicht mehr bedingtes Verhältnis und bietet einen Ausgangspunkt, sie zu beurteilen und zu verändern.