Czytaj książkę: «Redes cercanas»

Capítulo 1
Los espacios de nuestro entendimiento

En el fondo, la alternativa es comer o ser comido. Abusar o ser abusado. La conchudez, la forma criolla del cinismo, se justifica como una suerte de “guerra preventiva”, como la única actitud realista que permite lograr la sobrevivencia. La idea es que no me queda más que adelantarme a hacer lo que no se debe, pues de otra manera otros lo harán y sería yo el perjudicado. Es claro que el problema es social y cultural antes que personal.

Gonzalo Portocarrero

ROSTROS CRIOLLOS DEL MAL

En el presente capítulo realizaremos un recorrido bastante singular, ya que transitaremos entre expresiones sociales —algunas cotidianas— de los mecanismos que utilizamos para generar “orden” y los intentos intelectuales (que también son expresiones) de explicarlos. Como veremos, hay una difícil correspondencia entre lo que sucede en la realidad y lo que los analistas consideran pertinente o importante.¹ Esto se evidencia cuando se estudia la relación entre las normas “formales” y el papel que deberían jugar en el ordenamiento de comportamientos y sociedades.

Empezamos este capítulo con una descripción de cómo en el Perú construimos órdenes fragmentados y parciales, en los cuales tiende a dominar la informalidad, el personalismo y el contexto específico. La norma formal moderna con su pretendida “universalidad” está presente fantasmagóricamente en estos procesos variados de construcción, pero su efectiva incidencia en los patrones de conducta de los participantes no es algo que está sobreentendido, sino que es parte de las negociaciones entre los actores. En otras palabras, la normatividad conocida de forma pública no es necesariamente “reconocida” y aplicada, sino que pasa por un proceso de apreciación del contexto; de ahí la pertinencia de su acatamiento. Concluimos con la hipótesis de que lo informal —siempre entendido como una institucionalidad parcial basada en lo particular— es lo que domina la determinación de nuestra conducta, en la línea de lo que Buarque de Holanda (1994) llama la “exaltación de la personalidad” sobre cualquier otra voluntad social o colectiva.

Después pasamos a una constatación singular, por no decir paradojal: hasta hace poco, las ciencias sociales nacionales prestaban poca atención al papel de las normas formales en el orden social. Se analiza cómo estas disciplinas surgen con cierta fobia a la norma por considerarla “sospechosa”, “injusta” o “discriminatoria”, mientras que la informalidad representaba lo contrario. A partir de los años noventa, sin embargo, hay una paulatina reincorporación de lo normativo-formal en los análisis socioculturales debido a muchos factores, pero especialmente a la importancia que revisten los derechos humanos en las nuevas teorías de desarrollo y en las agendas de cambio social. Terminamos esta sección examinando brevemente algunas de las contribuciones recientes e importantes al campo de estudio del lugar de las normas, los valores y la ética en la conformación de una sociedad.

En la sección siguiente, se desarrolla lo que consideramos el aporte singular de esta investigación, que consiste en tratar de explicar por qué son tan poco efectivas nuestras normas formales desde una perspectiva estructural y, específicamente, desde el análisis del capital social. El primer paso al respecto es explicar qué significa una perspectiva o aproximación estructural y cómo el término capital social ayuda en este sentido. Luego, analizamos las implicancias de una aproximación estructural con respecto a otros referentes de la conducta humana, como son la cultura y las interacciones sociales (acción). Insistimos en que darle prioridad a lo estructural dentro de nuestro análisis, no significa una negación de la importancia del bagaje cultural y de la orientación interaccionista. Veremos cómo diversos teóricos han encontrado interesantes puntos de encuentro entre cultura-sociedad-actor social.

1. Nuestro orden fragmentado y particular

El documental Entre vivos y plebeyos presenta a tres personajes de la Lima actual, un microbusero, un hombre de negocios y una estudiante universitaria.² Narra cómo, a pesar de las diferencias socioeconómicas y de situaciones de vida, los tres justifican y actúan bajo el dictado de la cultura de la “viveza”. El microbusero recoge y deja a los pasajeros en cualquier lugar de la vía pública y soborna a un policía porque no tiene licencia de conducir profesional. El empresario no utiliza los materiales e insumos requeridos y comprometidos para cumplir adecuadamente con la licitación que ha ganado para parchar una vía pública, aumentando su margen de ganancia, pero también los huecos y baches de nuestra ciudad. La estudiante prepara un “comprimido” para copiarse en un examen, porque no tuvo tiempo de leer los textos y libros que entraban en la prueba, a pesar de que había comprado versiones “piratas” de ellos. El mensaje al final del documental es que la viveza y la criollada hacen que los limeños se asemejen en estas conductas egoístas e individualistas que no contribuyen a un proceso de desarrollo nacional y no sientan las bases sobre las cuales se debería edificar la identidad nacional.

Al presentar este documental a un grupo de alumnos del curso Problemática Nacional, algunos manifestaron que era exagerado. Argüían que son muchas las personas que son honestas y respetuosas de las normas sociales y legales. En esencia, pensaban que solo proyectaba una imagen negativa de la ciudad de Lima y del Perú. Esto llevó a un interesante debate sobre cómo los limeños y limeñas interactúan y se relacionan entre sí. Sin duda, casi todos opinaron que los hechos presentados en el documental eran verdaderos y cotidianos, pero sí presentaron resistencias a imaginarse que la sociedad estuviera solo caracterizada por estas conductas.³ Mencionaron, por ejemplo, cómo miles de limeños cada día se organizan en torno a la producción de bienes y servicios públicos, en comités del Vaso de Leche o en comedores populares. Asimismo, conversaron acerca del trabajo voluntario o los altos niveles de convivencia pacífica y respeto mutuo que existían en sus propios barrios, clubes y otros espacios.

Esta doble visión de la sociedad limeña capta quizás, por lo menos en términos intuitivos, lo esencial de nuestra sociabilidad. La percepción es que los espacios públicos y formales son una “tierra de nadie”, donde las normas se relajan y transgreden, las sanciones se debilitan y cada cual debe imponerse sobre los demás o protegerse de ellos. Es el imperio de la viveza, y los quedados —aquellos que siguen las reglas— tienen todo que perder. A pesar de que este entorno genera agresividad y resentimiento, rara vez se traduce en violencia física porque también existe la tácita aceptación de que si alguien saca ventaja es porque otro dejó que así sea.⁴ Algunos analistas sociales consideran que estas formas de comportamiento son expresiones de una sociedad anómica, a la que comúnmente se denomina “cultura combi” (Neira 2006; Amat y León 2006).

La cultura combi tiene especial significado para los peruanos urbanos porque ofrece una imagen nítida de cómo visualizan e interpretan la sociedad contemporánea. A principios de los noventa, durante el primer gobierno de Fujimori, se liberalizó el transporte público, lo cual llevó al ingreso masivo de operadores privados, muchos de ellos con unidades de transporte que se denominaron “combis”, con una capacidad promedio de diez pasajeros.⁵ Según Baldoceda (1998) el nombre viene del término ‘Kombi’, un modelo de camioneta de pasajeros de la marca alemana Volkswagen, que fueron las primeras camionetas utilizadas para el transporte interurbano. En poco tiempo, Lima contaba con más de sesenta mil unidades (buses, micros, combis), aunque solo requería la mitad de ellas para satisfacer la demanda. Esto produjo una competencia salvaje entre las propias unidades y sus conductores. Debido a su tamaño, maniobrabilidad y velocidad destacaron por sus acciones temerarias en las vías públicas: invadiendo carriles, deteniéndose en cualquier lugar para recoger o dejar pasajeros, cruzando violentamente a otros vehículos, etcétera. Como resultado, se popularizó el apelativo de “combis asesinas” al convertirse en las principales responsables de los accidentes y las víctimas del tránsito urbano. Carlos Amat y León (2006), por ejemplo, incluye el modelo de comportamiento combi en su apreciación acerca de cómo los peruanos y peruanas se adecuan a la realidad, y describe su estrategia como: “[...] lograr ambiciones sin escrúpulos, satisfacer los apetitos sin límites” (p. 93).

En los espacios más íntimos o cercanos —la familia, los amigos, los paisanos, los grupos del mismo estatus— la conducta de las personas que cometen imprudencias o son prepotentes varía, evidenciándose un mayor respeto y observancia de las normas. Se podría decir que es así porque opera lo que Coleman (1994) define como closure o encierro, en el sentido de que la efectividad de las normas se sustenta en redes cerradas y las relaciones sociales forman una urdimbre densa que promueve la reciprocidad y el cumplimiento. El incumplimiento de normas en estos espacios tiene un costo muy alto, ya que representaría una ruptura con los intercambios sociales que son importantes para la vida del individuo.

Considero que no es correcto, sin embargo, asumir que esta doble visión —dividida entre lo público y lo próximo— conduzca hacia una dualidad en la conducta social, como si los individuos optaran por ciertos patrones en un espacio y por patrones diferentes en otro. Por el contrario, lo que tiende a existir es una continuidad. Aparentemente, lo que opera en la determinación del comportamiento de un buen número de limeños y limeñas son criterios particularistas que nacen de sus relaciones más cercanas: linaje, estirpe, comunidad, estatus. Esto, como hemos analizado en otra investigación (Díaz-Albertini et al. 2004),⁶ es común en las sociedades tradicionales o premodernas, previas a la construcción de un sentido universal de derechos y de la ciudadanía. Si mi compromiso hacia los demás está limitado por criterios particularistas, entonces solo reconoceré y respetaré aquellos con los cuales me identifico y así se restringe mi capacidad de empatía únicamente hacia mis similares o, en todo caso, hacia los que considero como iguales.

Esto significa que en los espacios públicos como zona de encuentro entre diferentes y desiguales —en los cuales deberían primar los criterios universalistas, de lo que Putnam (1994) llama reciprocidad generalizada—, la tendencia sería a “medir” a los demás de acuerdo a códigos personales, y así determinar el trato que merecen. Santos Anaya (1999) señala que en el Perú resulta difícil pensar y tratar a los demás en espacios públicos como individuos anónimos, es decir como ciudadanos sujetos de derechos universales. Por el contrario, este autor analiza cómo el mecanismo o lenguaje jerarquizador de “¿sabes con quién estás hablando?” cumple diversos propósitos en el proceso de medir y determinar el trato, los derechos y privilegios otorgados al “otro” u “otra”. De acuerdo con este mecanismo, una parte esencial de nuestras interacciones sociales en el mundo público consiste en ubicar y situar al otro u otra según criterios particularistas de posicionamiento social. Es decir, según las nociones que manejamos con respecto a clase, etnia, raza, linaje, procedencia, entre otros.

Lo que existe, entonces, es un arraigado sentido de lo particular, lo cual lleva a personalizar nuestra aproximación hacia otros, sean estos actores individuales o institucionales. Evidentemente, esto conduce a lo que Vallaeys describe como la “cultura del arreglo”:

[...] cuando a uno le conviene, se prefiere obviar la regla moral o jurídica conocida por su carácter público, universal, obligatorio, anónimo y abstracto, para desviar hacia el “arreglo”, concebido esta vez como privado (¡es entre nos!), particular (no se quiere que los demás hagan lo mismo), excepcional (¡por esta vez!), bien personalizado (¡porque somos amigos!), y concreto (en este caso). Una vez instalada la “cultura del arreglo”, cualquier nueva regla, ley o prohibición puede servir de instrumento para nuevos arreglos. De ahí el famoso y desesperante dicho “hecha la ley, hecha la trampa” (2002: 74).

Aunque se podría argumentar que estos mecanismos de diferenciación son comunes en cualquier sociedad y que han sido temática central en las diversas teorías de estratificación en la sociología, hay algunas especificidades que resultan altamente perniciosas para la sociedad peruana:

• En primer lugar, con frecuencia la diferenciación y exclusión no son reconocidas como problemas públicos. Como bien indicara Callirgos (1993) al analizar el racismo peruano, existe un “doble discurso” con respecto a la exclusión. El discurso público que insiste en la igualdad —en el caso del racismo que somos un país “mestizo”— y niega distinciones en la sociedad peruana. El discurso privado, por el contrario, está fuertemente informado por nociones y prácticas de exclusión, entre las cuales destaca el “ninguneo”.⁷ Al no reconocer el problema, este desaparece del debate público y, curiosamente, se convierte en una suerte de tema “tabú”. Las pocas veces que salta a la luz pública, rápidamente es acallado bajo el pretexto de que dicha discusión genera divisiones entre los peruanos.⁸ Según Gonzalo Portocarrero (2007), lo que opera en este caso es una “discriminación individualizada” debido a que en el país existe el racismo al mismo tiempo que el mestizaje. Esto implica que no existen comunidades raciales claras, sobre las cuales se ejercería una discriminación pública o colectiva. Cada individuo negocia y construye su identidad racial de acuerdo al momento y entorno en el que se encuentra, siendo posible pasar de discriminador a ser discriminado con suma facilidad.

• En segundo lugar, la debilidad de nuestras instituciones, especialmente las responsables de impulsar la defensa y el respeto de los derechos, no permite una actuación eficaz en la disminución de las desigualdades. La inoperancia, la corrupción, la incapacidad sancionadora y la lentitud de las instituciones estatales son prácticas que encajan perfectamente con el patrimonialismo o la apropiación privada de las funciones públicas.⁹ Al decir de Crabtree (2006) el “peso de la historia” juega un papel central en este sentido, ya que los cambios institucionales deben responder al contexto cultural más profundo. Portocarrero ubica este peso en la conformación, durante la Colonia, del sujeto criollo, “[...] minusvalorado, desconocido y despreciado [...]” por el discurso de la metrópoli, pero el cual —ante la débil legitimidad de la autoridad colonial— “[...] lo convoca a transgredir, a no tomar tan en serio las leyes que lo legislan” (2004: 14). Como bien señala este autor, toda transgresión, a su vez, debe tener víctimas, y la laxitud en el cumplimiento de normas ha significado en nuestra historia la injusticia y exclusión de los “otros”: indígenas, mestizos, negros. El criollo despreciado por la autoridad, sin embargo, no logra reivindicarse vía la “permitida” transgresión, sino que su práctica lo hace más despreciable, ya que lo aleja simultáneamente, por un lado, de las fuentes cercanas y afirmativas de su identidad (lo pluricultural, el mestizaje) y, por el otro, de las sociedades ordenadas que admira (la metrópoli, lo moderno, lo desarrollado).

• En tercer lugar, la exclusión socioeconómica se refleja en la persistente pobreza y desigualdad. Esto es de manera parcial producto de la falta de efectividad de las normas, especialmente las consagradas en la modernidad, siendo la equidad de oportunidades uno de sus principales baluartes. De ahí que nuestras instituciones y normas no solo son débiles, sino también ilegítimas porque, ante los ojos de la mayoría, no son operativas. Esto abre las puertas al fomento de otro tipo de transgresión: la de los débiles. Hace dos décadas, Scott (1985) estudió cómo los débiles reaccionaban ante las autoridades que consideraban injustas y explotadoras. Rara vez expresaban su malestar abiertamente porque reconocían que acarreaba diversos riesgos físicos, económicos y de supervivencia. Por el contrario, desarrollaban estrategias de resistencia a la autoridad basadas en transgresiones pequeñas y cotidianas, como podrían ser la burla, el arrastrar los pies, los pequeños hurtos, los errores intencionales, entre otros. Scott denomina este patrón de conducta como las “armas de los débiles” (weapons of the weak), las cuales no llevan a cambios significativos en la situación vivida, pero sí a una resistencia cotidiana y a una afirmación de las personas. Portocarrero (2004) utiliza el término “la astucia de los débiles”, pero añade que en el caso peruano esta se desarrolla en complicidad con el poder corrupto que se hace de la “vista gorda” ante una serie de actividades que se encuentran al margen de la ley, pero que permiten la supervivencia y el desarrollo de actividades económicas de amplios sectores empobrecidos. La piratería, la venta de productos de contrabando, el no respetar los reglamentos de seguridad para el transporte público (mototaxis), el no acatamiento de normas de higiene y calidad en la producción de alimentos, la venta de medicinas adulteradas, entre otros, son justificados en aras de la supervivencia de las personas porque no tienen trabajo.¹⁰

¿Cuán efectivas son las normas? Si definimos efectividad como su capacidad de incidir en la conducta de los miembros de una sociedad principalmente por medio del cumplimiento de obligaciones mutuas, entonces nos encontramos ante una situación compleja y relativa. Es así porque depende de qué normas, en qué contextos y con quiénes nos encontramos. La debilidad de las instituciones no permite atenuar esta relatividad al no establecer mecanismos imparciales y universales de acatamiento y sanciones.

2. Al rescate de las normas de convivencia

Como hemos señalado, muchas de las características y particularidades que marcan esta faceta de nuestra sociabilidad se han ido forjando desde el inicio mismo de la sociedad peruana. Sin embargo, recién en los últimos veinte años es que se aprecia una creciente preocupación por analizar los procesos detrás de estos patrones de comportamiento. Sin duda, la preocupación por la brecha o distancia entre la formalidad y la informalidad es muy anterior. Tal es el caso del aporte de Basadre al distinguir entre el Perú “oficial” y el “real”. Esta distinción respondía, no obstante, a una visión dual de la realidad peruana que permitía entender los mecanismos de exclusión que operaban desde el inicio de la República.

La dualidad, tema que se recoge en la mayoría de las interpretaciones de lo formal e informal, es una categoría ligada más a representar y explicar la exclusión y no tanto a la relativización de la regla. Y ha sido así porque por mucho tiempo solo una minoría era transgresora y la ley era utilizada para ahondar distinciones y asegurar privilegios.

Durante la segunda mitad del siglo XX, no obstante, hubo poco interés en las ciencias sociales nacionales en analizar el papel de las normas. Esto se debió a varios factores. En primer lugar, porque hasta los años ochenta las ciencias nacionales se encontraban fuertemente influenciadas por los principales paradigmas teóricos de la primera mitad del siglo XX, que hacían hincapié en la importancia de los intereses económicos y políticos al explicar la conducta individual o colectiva.

Como bien analiza Misztal (1996), al revisar el estudio de la confianza en sociedades modernas, desde el punto de vista de las escuelas estructurales, la situación de vida de los diversos colectivos los predisponían a tener ciertos intereses socioeconómicos “objetivos” y la conducta de los individuos estaba guiada por ellos.¹¹ El análisis de clases sociales se prestaba muy bien a esta perspectiva, ya que le imputaba ciertos intereses a los individuos por el simple hecho de pertenecer a una posición estructural. Por otro lado, para las escuelas influenciadas por el liberalismo, de claro corte individualista, los intereses se basaban en el “egoísmo racional”, en la búsqueda del mayor beneficio individual.

En segundo lugar, las ciencias sociales se encontraban en una fase de alta ideologización, lo cual llevaba a que el analista en forma a priori imputara ciertas características al sistema social y a las conductas sociales. Delpino y Pásara (1991), por ejemplo, compararon cómo la informalidad era examinada por tres vertientes que denominaron la izquierdista, la neoindigenista y la liberal.

Para la primera, la informalidad era una expresión de una forma de organización económico-productiva no capitalista, que apuntaba hacia la generación de una economía popular alternativa, muchas veces denominada de “solidaridad”. Para la segunda, como mencionáramos anteriormente, la informalidad era un desborde popular que cuestionaba a la sociedad criolla y al Estado excluyente que la sostenía. Para la tercera, los informales eran una suerte de protocapitalistas que no podían desarrollarse debido a un sistema legal que ponía barreras a la iniciativa privada. La crítica de Delpino y Pásara es que todas estas lecturas solo se fijaban en un aspecto del fenómeno que estudiaban y tendían a ignorar aquellos elementos que relativizaban o cuestionaban su particular punto de vista.¹²

A pesar de las importantes diferencias en los enfoques e interpretaciones, estas tres fuentes ideológico-científicas compartían una posición similar con respecto a las normas sociales formales: eran consideradas como sospechosas por ser instrumentos que respondían a intereses poderosos y, por ende, sus funciones eran las de garantizar los privilegios de unos cuantos (los capitalistas para el izquierdista, los criollos para el neoindigenismo, los mercantilistas para el liberal) y oprimir a la mayoría. De esta forma se perdía de vista la importancia de las normas y de su acatamiento como parte esencial de la sociabilidad y de la convivencia social.

Estas interpretaciones colocaban al actor transgresor en el papel de “bueno” dado que sus acciones cuestionaban un orden injusto, construido sobre un ordenamiento legal que excluía a las mayorías. De ahí que lo “alternativo”, lo “chicha” y lo “informal” fueran considerados como mecanismos saludables que mostraban la vitalidad de los individuos y colectivos sociales, expresiones que apuntaban además hacia las nuevas normas e institucionalidades que deberían caracterizar una renovada sociedad peruana.

El desdén, la desconfianza, el carácter sospechoso de la norma formal y el supeditar los valores y normas a los intereses considerados “correctos” mostraron ser posiciones y actitudes sumamente peligrosas para nuestra sociedad. Estas concepciones llegan a su punto más extremo en la prédica hiperideológica de Sendero Luminoso que, según el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (2003):

[...] señalaba inequívocamente que los derechos humanos son construcciones ideológicas funcionales al orden social existente y que, por lo tanto, no tenían ningún valor para orientar la acción. Sendero Luminoso negaba que los individuos tuvieran realmente derechos por el hecho de ser seres humanos, y afirmaba que toda consideración humanitaria debía ceder paso a la exigencia de tomar el poder para los sectores sociales oprimidos, a quienes decían representar (215-216).¹³

Sin embargo, hacia finales de la década de los ochenta, comienza un proceso de reapreciación del papel de las normas y empiezan a ser vistas bajo nuevos ojos al considerarlas como elementos esenciales en la construcción de sociedades justas, estables y desarrolladas. El vuelco se observa en el tratamiento de lo informal, ahora visto como un aspecto negativo que permea, de una manera u otra, a todos los sectores sociales y no solo a los excluidos. Según esta mirada, la legalidad (o formalidad) ya no es vista tanto como una herramienta de exclusión de la mayoría, sino más bien como un sistema de reglas que ha devenido en una cuestión “relativa”, que es acatada o transgredida de acuerdo a múltiples factores relacionados con la conveniencia personal, la posición socioeconómica, las posibilidades reales de ser sancionado, entre otros. Las nuevas interpretaciones tienden a ver las normas como herramientas para la inclusión sobre la base de la vigencia y el ejercicio de los derechos ciudadanos.

Son varios los elementos que contribuyen a estas nuevas miradas, pero remarcaremos los siguientes:

• El debilitamiento del paradigma socialista significó la búsqueda de nuevas utopías y de mecanismos e instrumentos que plantearan la inclusión de las mayorías nacionales. Para muchos analistas, la construcción y el fortalecimiento de la democracia se va convirtiendo en el ideal para garantizar dicha equidad social. Temas centrales como la institucionalidad democrática, la ciudadanía y la participación ciudadana, la reintroducción del concepto de “sociedad civil” y de la concertación, todos tienen a los derechos ciudadanos como referente transversal ya que dependen del reconocimiento y vigencia de “reglas de juego” claras y acatadas por todas las partes. Asimismo, va tomando cuerpo y adquiriendo peso el “enfoque de derechos”, que postula que los derechos son universales, indivisibles e integrados, lo cual significa que no es posible ejercer plenamente uno de los derechos (los políticos, por ejemplo), si no se cuenta con las posibilidades legales y físicas para hacerlo:

Nadie [...] puede disfrutar completamente ningún derecho que supuestamente posee si carece de los elementos esenciales para una vida razonablemente saludable y activa (Shue, citado por O’Donnell, 2004: 59).

Resulta entonces esencial examinar los procesos de toma de conciencia de los derechos, de las capacidades para hacerlo y de las condiciones necesarias para garantizar su vigencia y exigibilidad. Esto implica un cambio importante en las nociones de ciudadanía y democracia en comparación con las manejadas en las décadas de los setenta y ochenta.¹⁴

• Las teorías orientadas hacia las clases sociales y sus luchas como mecanismos esenciales en la configuración de una sociedad moderna y democrática, van cediendo paso al concepto de “sociedad civil” como espacio de encuentro y diálogo ciudadano. A pesar de ser un término relativamente amorfo, la sociedad civil se irá convirtiendo en sinónimo de la “buena” práctica democrática debido a que se le caracteriza por su búsqueda de consenso y concertación, alrededor de reglas de juego establecidas y por establecerse (López 1997). Se fortalece así la idea que surge con el liberalismo económico de finales del siglo XVIII de que las sociedades estaban compuestas por tres sectores autónomos pero interdependientes: el Estado, el mercado y la sociedad (Wallerstein 2002).¹⁵ El renovado peso otorgado a la socie-dad civil —también denominado el “tercer sector”— lleva a reexaminar aquellos procesos que facilitan y promueven la convivencia y la acción colectiva. Como veremos más adelante, la introducción del concepto de capital social encaja justamente con esta preocupación.

• La década de 1990, como antesala a un nuevo milenio, fue una época de cumbres y conferencias internacionales fomentadas por las Naciones Unidas en las áreas de la demografía, el medio ambiente, el hábitat, la mujer, el desarrollo social, entre otros. Fueron procesos que movilizaron a los Estados y a millones de personas agrupadas en organizaciones de la sociedad civil a diseñar objetivos y planes de acción anclados en los derechos humanos. La suscripción de estos por los Estados miembro condujo a dinámicas continuas de estudios y evaluaciones de las realidades nacionales vis-à-vis con lo acordado.

• En la economía adquiere relevancia el neoinstitucionalismo, marco teórico que subraya la importancia del ordenamiento legal e institucional en el crecimiento y el desarrollo económico. El eje de su análisis son los “costos de transacción” y cómo estos se ven afectados por las instituciones existentes, definidas estas como “[...] las reglas de juego —ambas reglas formales y restricciones informales (convenciones, normas de comportamiento y códigos autoimpuestos de conducta)— y sus características de cumplimiento. Juntas definen la forma en que se conduce el juego” (North s/f). De acuerdo con Douglass North, premio Nobel de Economía y uno de los principales teóricos de esta corriente, el desarrollo económico se explica mejor enfocando los cambios institucionales y su efecto sobre los incentivos ofrecidos a las organizaciones sociales, y no tanto la evolución tecnológica o del capital físico y humano. Los arreglos institucionales afectan la conducta humana, incluyendo su racionalidad económica.

Desde varios frentes, vemos cómo se les atribuye a los valores y las normas un peso esencial en el desarrollo económico, político y social. Contrario a lo postulado en generaciones anteriores, las “buenas” normas son consideradas como allanadoras de las conductas conducentes a la libertad, el diálogo y la convivencia. Un ejemplo claro al respecto es lo señalado por el sociólogo Hugo Neira con respecto al papel de las normas y los derechos en la construcción de la identidad nacional y de un país democrático:

Hoy la verdadera identidad son los derechos ciudadanos. Es cierto que somos una sociedad habitada por varias culturas, pero no somos la sociedad más fragmentada del mundo. México es tan fragmentado como nosotros, igual que España, pero ¿qué hace que un catalán viva con tranquilidad su diferencia con el resto de españoles? ¿Qué hace que haya una identidad americana en Estados Unidos? ¿Qué tienen en común los norteamericanos? Absolutamente, nada. Ni los orígenes raciales o étnicos, hay anglo-americanos, ítalo-americanos, afro-americanos, asiático-americanos, Estados Unidos es el mosaico cultural más complejo del planeta, pero qué hace que todos digan yo soy norteamericano: los derechos ciudadanos. El derecho de ser igual al otro y de ser diferente al mismo tiempo. El tema de la identidad no es qué tipo de comida comemos, sino pasa por si dejan o no dejan entrar a un muchacho a una discoteca de Lima, si hay prejuicios al darle el trabajo a alguien [...] (2007).

Sin embargo, como hemos señalado, los peruanos y las peruanas tenemos una personalísima actitud y relación con respecto a las normas y esto no es noticia nueva. En numerosas encuestas de opinión, se capta con claridad el clamor de una vasta mayoría por vivir en una sociedad en la cual se respetan las leyes. Al mismo tiempo, no obstante, hay también una mayoritaria percepción de que son pocos los que normalmente las cumplen. Nos encontramos, entonces, en una situación interesante, de quiebre, con respecto al análisis de nuestra sociedad. Por un lado, observamos que hay un creciente convencimiento de que el camino al desarrollo humano integral está íntimamente ligado al reconocimiento, la promoción, el ejercicio y la vigencia de un conjunto de derechos, todos ellos sustentados en los principios de la igualdad y la justicia. Por el otro, se constatan las dificultades y obstáculos que existen en la sociedad peruana para el logro de estos principios. De ahí que no debe llamar la atención que en los últimos años se ha estado produciendo un cuerpo creciente de estudios y análisis que intentan explicar nuestra predisposición hacia lo informal y los arreglos personales y sugerencias de cómo se puede revertir esta situación. No pretendo realizar una revisión de los diversos aportes, sino arbitrariamente presentar y comentar algunos de ellos.

Gonzalo Portocarrero (2004) en su libro Rostros criollos del mal, incluye varios artículos sobre el tema del mal y la transgresión en nuestra sociedad caracterizada por lo “criollo” y la “criollada”. Lo analiza primero desde una perspectiva histórica, al examinar cómo el criollo —desde su desvalorada posición frente al peninsular— es cooptado por el sistema colonial vía la laxitud en la exigibilidad de la norma, sea por medio de la corrupción, la falta de sanción, la vista gorda y muchas otras conductas que abrían el camino a la excepción y la trampa.

Como anotamos anteriormente, Portocarrero señala que toda transgresión tiene víctimas, y la de los criollos normalmente eran los sectores excluidos y empobrecidos. Es a partir de la segunda mitad del siglo XX que la transgresión criolla comienza a ser incorporada en el repertorio de otros sectores como reacción a una urbanización acelerada, que no estuvo acompañada de procesos simultáneos de crecimiento del empleo y la institucionalización. Los restantes artículos desarrollan —desde diversas ópticas— cómo el mal criollo se manifiesta en la actualidad. Incluye una interesante investigación a jóvenes en la cual se analiza con profundidad la relación cínica hacia la norma y cómo la conveniencia personal se transforma en la vara con la cual se mide la conducta apropiada.

Portocarrero conjuga factores históricos (el surgimiento del “criollo”), estructurales (la debilidad de estructuras, el elogio a la transgresión, la incitación a la codicia) y subjetivos (el goce propio que produce el mal). Su gran aporte es enfocar en el actor social, que busca el goce fácil, a pesar de que produce en él o ella la mala conciencia o el resentimiento.

El estudio de la institucionalidad es otra aproximación interesante en el intento de entender la poca efectividad de nuestras normas formales. Normalmente enfoca las dificultades en la construcción de instituciones (institution building), especialmente las que conducen hacia el desarrollo humano, entendido este último como la institucionalidad democrática. El peso de las instituciones ha cobrado especial importancia desde las ciencias económicas, en un intento de explicar mejor los factores que facilitan las relaciones sociales (incluyendo las económicas) vía procesos que reducen los costos de transacción. En este sentido, el neoinstitucionalismo considera que el tipo de instituciones que se construyen en una sociedad, tiene una importante incidencia sobre su actuar económico y desarrollo.¹⁶ North (s/f) define las instituciones como “las reglas de juego” (formales e informales) y las “características de su ejecución”.

Recientemente John Crabtree (2006) editó un libro al respecto con sendos artículos sobre las características y el funcionamiento de diversas instituciones en nuestro país, como son los partidos políticos, la descentralización del Estado, las fuerzas de seguridad, los programas sociales, la reforma judicial, las empresas, entre otros. En la introducción, Crabtree señala:

[...] el período de Velasco vio la abolición o modificación de las viejas instituciones y prácticas, pero aún no se ha establecido una nueva institucionalidad que refleje normas más democráticas. En algunos sentidos, la nueva arquitectura institucional se está polarizando más que la anterior. De ahí que no resulte sorprendente que los intentos de diseñar reformas políticas democratizadoras no tuvieran eco entre la opinión pública. Está demostrado que alcanzar un grado de consenso en la sociedad acerca de lo que se necesita hacer es una meta difícil de lograr (2006: 8).

Las dificultades en hallar los consensos básicos que permitan la actuación institucionalizada democrática son producto de un complejo conjunto de factores que son analizados en este libro. Drinot, por ejemplo, examina cómo el racismo —y las desigualdades que surgen a partir de él— son fundamentales para entender el funcionamiento de nuestras débiles instituciones, sean estas públicas o privadas.

El carácter excluyente de muchas de las políticas públicas y las mismas concepciones con respecto al gasto estatal, están imbuidas con una concepción del “otro” no blanco “[...] como depositario y agente de la pobreza, el atraso cultural y el fracaso nacional” (2006: 25). Esta exclusión se ve reforzada, paradójicamente, por los programas sociales que deberían tener como función fundamental establecer y proteger los derechos sociales básicos de todos los ciudadanos. Francke analiza la evolución de estos programas en el país y constata que ha predominado un manejo clientelista, en el cual los criterios políticos partidarios y el personalismo propio de un sistema construido alrededor de un caudillo o patrón, han socavado las posibilidades de construir un sistema gestionado con eficiencia y eficacia.

Finalmente, existen muchos intereses en el país que serían afectados si existieran instituciones sólidas, y de ahí la resistencia o inacción frente a reformas institucionales orientadas a fortalecer el papel del Estado. Durand considera que “[...] la gran empresa se ha acostumbrado a operar con un Estado ineficiente y corrupto pero funcional para la defensa de sus intereses” (2006: 189). Se refiere a las resistencias a las diversas regulaciones (laborales, defensa de consumidor, ambientales, sanitarias) y las posibilidades de escabullirse debido a la corrupción.

Hay otras aproximaciones que corresponden más bien a la relación entre la ética y el desarrollo, tema que ha estado cobrando importancia en los últimos años, incluso desde las ciencias económicas.¹⁷ Amartya Sen (2003), premio Nobel de Economía, es uno de los que ha trabajado con más dedicación la relación entre virtudes como la honestidad, la confianza, la equidad y la justicia, con el proceso de desarrollo y el crecimiento económico. Para Sen, el medio y el fin del desarrollo es la libertad, pero:

[...] resulta difícil entender una perspectiva de libertad que no tenga a la equidad como elemento central. Si la libertad es realmente importante, no puede ser correcto reservarla únicamente para unos pocos elegidos. En este contexto es importante reconocer que las negaciones y violaciones de la libertad se presentan típicamente bajo la forma de negar los beneficios de la libertad a algunos aun cuando otros tienen la plena oportunidad de disfrutarlos. La desigualdad es una preocupación central en la perspectiva de la libertad (2003: 11).

De ahí que Sen considere que no basta el “esclarecido interés propio” para lograr una ética del comportamiento conducente al desarrollo, sino que son necesarias instituciones que impulsen los valores de la libertad y la justicia. Para él “[l]a fuerza de la conexión valorativa de la ética con el desarrollo depende de las instituciones, y existen significativos elementos para probar esos enlaces de forma más profunda” (2005: 37).

Françoise Vallaeys (2002) ha utilizado esta aproximación en el caso peruano, intentando entender las dificultades que enfrentamos para construir una sociedad democrática, en la cual se respeten los derechos y se cumplan las normas. En su opinión, el desarrollo necesita de confianza y esta se logra sobre la base de costumbres de conducta ética que permitan generar la expectativa de que las cosas ocurrirán como deben de ocurrir. Añade que esto no se puede lograr por decreto porque no se puede obligar a nadie a ser moral, mas sí se puede crear un ambiente social que promocione el cambio.

La situación actual de la sociedad peruana, sin embargo, es de crisis moral, producto de la desigualdad, el autoritarismo, el debilitamiento de la comunidad, los desplazamientos, entre otros fenómenos, que en conjunto se constituyen en formidables obstáculos a la búsqueda y el logro de intereses comunes y de consensos. Como consecuencia, prevalece la tendencia del “sálvese quien pueda” y del “todo vale”. Estas tendencias, según Vallaeys, no siempre se construyen en un vacío de valores, sino que con frecuencia tienden a edificarse sobre la base de valores tradicionales como la amistad, la lealtad y la jerarquía, pero que se vuelven perversos en una sociedad en proceso de modernización que busca construirse precisamente sobre la base de la igualdad, los derechos y la democracia.

Para Vallaeys, el patrón moral tradicional lleva a personalizar nuestras relaciones, condicionando el respeto a la norma o conducta ética de acuerdo con lo que nos conviene a nosotros o a nuestros allegados. Santos Anaya también examina la personalización de nuestras relaciones en su ensayo sobre la dinámica individuo-persona en la sociedad peruana:

En el Perú (como en otras sociedades de Latinoamérica —Brasil, por ejemplo—) nos resulta difícil pensarnos y tratarnos, en espacios públicos, como individuos anónimos que merecen igual trato y respeto. Los desconocidos o extraños no son para nosotros con-ciudadanos, sino más bien personas dotadas de características peculiares que exploramos con lupa lo más que podemos (1999: 6, cursivas en el original).

Santos señala que el lenguaje jerarquizador cobra vida en la expresión: “¿Sabes con quién estás hablando?”, que busca marcar distancias y privilegios entre el locutor y los demás. Este lenguaje, puntualiza el autor, se utiliza de diversas maneras: para el logro de un privilegio o excepción, para defenderse de la discriminación y para que se cumpla la ley.

En cada una de ellas se apela no al derecho, sino a una posición personificada, a arreglos sociales informales pero vigentes y a evocar privilegios muy propios de una sociedad con un pasado estamental que se niega a morir. El espacio público se convierte, así, en un escenario de pugnas por ubicarse en una jerarquía fugaz, en un orden forjado de acuerdo a personajes y circunstancias, más que de consensos entre individuos anónimos.¹⁸

Esta breve revisión nos muestra cómo la tendencia hacia lo particular, hacia la excepción y no la regla, está fuertemente arraigado en la sociedad peruana. Desde el mismo proceso histórico de nuestra fundación, en la cual se genera la excepción y la laxitud como mecanismo de cooptación de los criollos, hasta la actualidad, en que se ha convertido en una estrategia de supervivencia en una sociedad con instituciones débiles e inoperantes. Todo esto contribuye a generar una cultura que algunos llaman del “arreglo”, otros del “todo vale” y unos más la denominan “combi”.

Estas miradas diversas también concuerdan sobre la debilidad de las instituciones —especialmente las democráticas— y su efecto sobre la exclusión. Para Santos, esto se manifiesta de dos maneras. En primer lugar, en la ley injusta, aquella que tiene nombre propio, que beneficia a un grupo pequeño pero que causa daño a muchos. Esto le resta credibilidad al sistema de normas y a las instituciones que legislan. En segundo lugar, en la poca acción de las instituciones estatales para hacer valer los derechos de los individuos anónimos.

Después de examinar estas aproximaciones, nos podemos preguntar: ¿Es realmente necesario añadir otras miradas y perspectivas para entender nuestra relación con las normas? Considero que hay dos aproximaciones que no han tenido igual desarrollo en la pesquisa de esta temática. Por un lado, se necesita desarrollar más la mirada interna, es decir, qué ocurre en las mentes de las personas y cómo procesan el supuesto deseo de orden construido sobre la modernidad, al mismo tiempo que permanentemente se refugian en la excepción estamental y la premodernidad.

Desde la década de 1980, se ha ido construyendo un importante bagaje de estudios desde una perspectiva interna, en especial desde el psicoanálisis, para entender la identidad nacional, la vivencia de la injusticia, la pobreza, el terrorismo, la corrupción y, más recientemente, la discriminación racial.¹⁹ Pero aún existe un campo importante, casi virgen, para examinar cómo los procesos socioculturales responsables de la formulación y generación de normas inciden sobre la vida psíquica.

Por otro lado, nos falta un mejor entendimiento de lo normativo desde una perspectiva estructural, aspecto al cual quiere contribuir esta investigación. Lo que proponemos en este trabajo es tratar de entender la predisposición hacia lo particular y lo personal desde una mirada estructural. Es decir, observar cómo la configuración de nuestras relaciones sociales y su estructuración en grupos, redes y organizaciones nos conducen hacia el particularismo. Cómo, a pesar de los buenos deseos e intenciones, resulta más factible y hasta racional optar por conductas que debilitan la llamada sociedad formal e institucional; aquella que debería garantizar los derechos ciudadanos, principalmente la igualdad y la convivencia nacional.

3. Una investigación exploratoria desde la estructura y el capital social

Sin duda existen diversas formas de aproximarse al mundo de nuestras relaciones y cómo estas se estructuran. En el presente trabajo, no obstante, optamos por la utilización del término capital social. Como veremos más adelante, a pesar de que tiene múltiples definiciones y formas de medición, la mayoría de los analistas concuerdan que capital social se refiere a los recursos reales y potenciales que tienen los actores sociales (individuales y colectivos) por el hecho de ser integrantes de una determinada cultura y estructura social.

La idea detrás del concepto es relativamente sencilla e intuitiva. La mayoría de los recursos que una persona necesita y desea están en manos de otros (acompañamiento, cariño, influencia, bienes, servicios) y sus vínculos sociales son los que permiten acceder (o no) a ellos. Los vínculos sociales, sin embargo, no se crean de la nada. En primer lugar, están fuertemente determinados por factores adscritos, especialmente la familia, el parentesco, las relaciones de género, entre otros, los cuales influyen decisivamente durante toda la vida, pero especialmente en nuestros años formativos. El barrio, la escuela, los clubes, la universidad, el mundo de las relaciones sociales de nuestros padres, son algunos de los múltiples aspectos que inciden en el tipo de personas que conocemos y con quién nos relacionamos. En segundo lugar, el mantenimiento y la ampliación de vínculos requieren dedicación, normalmente de prácticas de reciprocidad y del cumplimiento de obligaciones mutuas. En este campo, las normas juegan un papel importante, ya que marcan e indican las conductas esperadas. Por ello, y para ser consecuentes con el término capital, algunos analistas hablan de “inversión” en las relaciones sociales (Lin 2000).

Al decir de White (1992), nuestra identidad se construye sobre la base de nuestros esfuerzos de ejercer control sobre una realidad que lejos de ser ordenada o predeterminada, es contingente a los espacios y relaciones que construimos. Es, en este sentido, que la estructura no es impuesta directamente sobre el individuo, pero sí tiene peso —a veces determinante— en la generación de espacios (por ejemplo la organización del territorio), en la distribución de recursos y oportunidades (estratos y clases sociales), en los conocimientos y capacidades que tenemos (vía el proceso de socialización).

Lo mismo ocurre con el establecimiento de vínculos y relaciones (por ejemplo, la tendencia a la homofilia), que sí tienen peso sobre cómo intentamos ejercer este control. Giddens (1986) considera que la estructura existe virtualmente —en recursos esenciales como la memoria, las capacidades, las reglas— y que toma vida (se actualiza) mediante la acción.

Las inversiones en las relaciones sociales varían según la clase de vínculo y las finalidades que cumplen. Por ejemplo, Lin (2002) diferencia entre los vínculos de acuerdo a cuán cercanos y afectivos son. Hay vínculos relativamente distantes, que por lo general nos sirven para sumar recursos y con los cuales tenemos una finalidad instrumental. Si necesitamos información sobre las posibilidades de empleo en una corporación grande, utilizamos nuestra red de contactos para obtenerla, instrumentalizando los vínculos para estos fines. Los vínculos cercanos, al contrario, sirven más bien para mantener (y no necesariamente sumar) los recursos ya poseídos. En estos casos, nuestra finalidad es de carácter expresivo. Esto tiende a ocurrir en las relaciones familiares y de amistad, vínculos en los cuales, además, la instrumentalización está mal vista.²⁰ En resumen, el tipo de capital social que tenemos, es decir, el mundo de nuestros vínculos, sus características y estructura, tienen un peso esencial en cómo desarrollamos nuestra sociabilidad, en los recursos a los cuales tengo acceso o derecho a reclamar y, por ende, en cómo puedo satisfacer mis necesidades. Un ejemplo nos ayudará a comprender este punto.

¿Por qué se nos recomienda no prestarles dinero a los familiares? Es evidente que todos podemos responder esta pregunta porque sabemos que resulta difícil separar una relación afectiva de una transacción comercial financiera. Podemos imaginarnos una situación en la cual un hermano le presta dinero a otro y, debido a que el monto es cuantioso, el deudor ofrece su casa en garantía. Seguimos con nuestro ejemplo: el hermano deudor no cumple durante muchos meses, forzando a que el hermano prestamista ejecute la garantía y deje al deudor y a su familia en la calle. La tragedia llega a los medios televisivos y a nuestros sensacionalistas noticieros. Para la opinión pública, ¿quién sería el villano de nuestro relato?: ¿el hermano deudor y su “perro muerto” o el hermano prestamista que deja a su propia sangre en la calle y prioriza el “vil metal”? ¿Y si la situación hubiera sido la misma pero el prestamista fuera un banco?

Como indica Nan Lin, es evidente que hay vínculos que no nos significan “mayores ganancias” o que no agregan recursos a los ya disponibles, pero que son importantes porque nos acompañan, nos apoyan y nos brindan afecto y seguridad emocional. En otras palabras, nos brindan recursos sociales esenciales pero que no se pueden acumular individualmente como sí podría hacerlo con el capital económico. Hay otros vínculos, no obstante, en los cuales el cálculo racional e instrumental son pertinentes dado el tipo de recurso que controla. Esta diferencia tiene que ver más con aspectos estructurales que culturales. La cercanía del vínculo es un asunto de estructura social, comenzando con la institución de la familia, la comunidad, los amigos y el barrio. Nacemos con parte de esa estructura predeterminada, por ejemplo, nuestras relaciones adscritas, como en nuestro ejemplo, el hecho de ser hermanos. Estas posiciones — en este caso su cercanía— tienen efecto sobre nuestra conducta, más allá de la cultura particular que informa nuestras acciones.

Más adelante, en el capítulo 5, veremos cómo en una investigación se descubre que la mayoría de los clientes de los comerciantes ambulantes en el distrito de Independencia (Lima) se conocen entre sí (familiares, vecinos, amigos). El hecho de que la relación económica sea construida sobre la base de una relación cercana preexistente, conduce a serias restricciones en la orientación instrumental que debería ser parte de todo negocio o relación comercial. El capital social de estos comerciantes les asegura la clientela, pero debido a su tipo, reduce considerablemente el margen de lucro.

3.1 Relación cultura-estructura

Lo expresado no implica que la cultura ocupe un lugar secundario en la determinación de nuestra conducta, sino que existe más bien una relación estrecha y dialogante entre esta y la estructura. En este sentido, Ann Swindler (1986) argumenta que la cultura genera mecanismos mediante los cuales los individuos y los grupos organizan experiencias y evalúan la realidad. Esto lo hace proveyéndoles de un repertorio de ideas, hábitos, capacidades y estilos, que son seleccionados de acuerdo con las características propias de la realidad vivida, es decir, de la estructura. Quienes conducimos autos en el Perú conocemos bien el Reglamento de Tránsito y nuestras calles están repletas de señales que nos guían o advierten al respecto. Sin embargo, al conducir optamos con frecuencia por no seguir las normas, porque sabemos que los demás tampoco lo harán y porque la Policía no es eficiente cuando se trata de sancionar las infracciones. Cuando viajamos a un país con un tráfico ordenado y una Policía eficiente, la mayoría de nosotros no necesitamos reeducarnos al momento de alquilar y conducir un auto, sino que inmediatamente aplicamos lo ya conocido, porque resulta lo más apropiado en ese contexto. Así, se pone fin a la idea de que la cultura es un conjunto de normas, valores y usos monolíticos que llevan a los individuos y colectivos a un número sumamente reducido de patrones de conducta o pensamiento, opciones o reacciones.²¹ Por el contrario, al reconocer el carácter de repertorio, nos abre la puerta para entender cómo los actores sociales analizan realidades dinámicas y cómo crean y seleccionan modelos de conducta para adaptarnos a ellas.

Durston (1999), por ejemplo, analizó cómo en una zona de Guatemala caracterizada por una cultura fuertemente individualista, un proyecto logró establecer sistemas de cooperación que permitieron la formación de organizaciones comunales y de pequeños productores con acceso a diversas oportunidades y recursos como capacitación, asesoría organizacional, créditos, entre otros. De esta manera, se logró construir y fortalecer el capital social. De acuerdo con su análisis, en esta cultura existían remanentes de formas de solidaridad y cooperación practicadas en el pasado que fueron rescatadas a partir de las nuevas oportunidades que ofrecía el proyecto en cuestión. Es decir, en el “repertorio” de las personas existían habilidades y capacidades para la acción colectiva que recién cobraron sentido y utilidad cuando se dieron varias condiciones, entre ellas, la presencia de un actor externo que intervino con la dotación de recursos considerados importantes por las comunidades, y que sirvió como “colchón” de contención ante la posible opresión de los grupos de poder local que se sentían amenazados por los cambios operados. Cuestiona así dos ideas con frecuencia presentes cuando se trata de la relación entre cultura y cambio social. La primera es que la cultura genera procesos que se retroalimentan en términos positivos (“círculo virtuoso”) o negativos (“círculo vicioso”) y resulta muy difícil cambiarlos. La segunda es que los cambios culturales son lentos porque implican modificar modos de pensar y actuar que están sumamente enraizados en los individuos y colectivos:

[...] todas las culturas, lejos de ser conjuntos coherentes e inmutables de reglas y creencias, cambian constantemente y por ende incluyen una enorme gama o repertorio [...] de sentencias alternativas en desuso y fragmentos de sentencias que son re-elaborados y re-combinados diariamente por personas y grupos de acuerdo a los desafíos de adaptabilidad que los cambios en el entorno presentan constantemente a las culturas (Durston 1999: 15).

Es por ello, como mencionamos en la presentación del libro, que las ideas fatalistas de que “así somos los peruanos”, de que nuestra cultura nos condena o que esto “ni Dios lo arregla”, realmente solo captan una parte de nuestra problemática con respecto al cumplimiento de obligaciones y normas. La otra parte tiene que ver con nuestros vínculos y acceso a recursos sociales. Las reglas que seguimos, salvo en los pocos casos de total anomia, son las que mejor se ajustan a los intercambios, los grupos o las asociaciones en los cuales participamos o de los que formamos parte.

3.2 Relación estructura-acción

El respeto y el seguimiento de las reglas nos lleva a examinar otra difícil relación contemplada por las ciencias sociales. Al igual que la cultura, la estructura puede también concebirse como una suerte de camisa de fuerza. En efecto, mucha de la teoría sociológica ha sido planteada en este sentido, siendo los casos más conocidos los del funcionalismo, el estructuralismo y varias vertientes del marxismo. La idea de que la forma como se encuentra estructurada una sociedad puede predeterminar conductas, orientaciones, motivaciones, clases sociales y, con ello, intereses, antagonismos y procesos históricos; deja poco margen de juego al individuo —entendido como un actor social— y sus relaciones e inclinaciones personales. No se puede dudar de que el medio en el cual nos encontramos y la forma como está organizado tiene un importante peso en nuestras opciones. Este hecho no solo ha servido de fundamento para los planteamientos teóricos mencionados, sino que está en la base de cualquier pretensión de predicción de la conducta humana, sea para anticiparnos sobre quienes son más propensos a maltratar a sus hijos e hijas o para diseñar una estrategia de venta por medio de un estudio de mercado. La estructura, no obstante, no nos “cae del cielo”; no se reproduce por fuerzas ajenas a los actores sociales mismos. Depende de ellos y ellas —en sus interacciones cotidianas— la determinación de si siguen o cuestionan las normas formales existentes.

El dilema entre la “estructura” y la “acción” es tan clásico en la Sociología que está incluido en prácticamente todo texto universitario de introducción a esta disciplina. En pocas palabras, el dilema plantea la pregunta sobre hasta qué punto nuestra conducta está determinada por aquello que llamamos “sociedad”. Los adherentes de la estructura enfatizan el peso de la socialización, la internalización de valores y normas, del statu quo, de nuestra posición social (clase, género, raza, edad), en fin, de las llamadas fuerzas sociales (externas) sobre nuestro comportamiento. Un ejemplo claro de esta perspectiva se observa en la siguiente interpretación de las causas de la anorexia que hace el director general del hospital psiquiátrico Hermilio Valdizán, recogida en una nota de prensa del Ministerio de Salud:

[...] la anorexia es una enfermedad mental en la que existe la pérdida voluntaria por perder peso [sic] por un deseo obsesivo por adelgazar. Se origina por el culto al cuerpo y por la obsesión de estar demasiado delgada y responder a ciertos estereotipos que la adolescente observa por la televisión, las revistas de moda y los cánones de publicidad (2006).

En pocas palabras, nos dice que los estereotipos que prevalecen en la sociedad son el factor determinante en la anorexia. Aunque esta explicación es atractiva, resulta incompleta porque no aborda adecuadamente el conjunto de conductas que se aprecia entre las adolescentes, muchas de las cuales sufren de trastornos de alimentación contrarios, como son el sobrepeso y la obesidad. Para lograr una respuesta completa, tendrían que examinarse con mayor detalle los casos de anorexia e intentar descubrir los factores específicos que producen el trastorno. Para ello es necesario entrar al mundo de las interacciones y las relaciones sociales y cómo contribuyen a la definición y construcción de la realidad de estas jóvenes.

Al respecto, resulta interesante la propuesta para superar este dilema de Anthony Giddens (1986) en su teoría de la estructuración. Para este autor, la estructura vendría a representar los aspectos culturales y sociales de largo aliento que conforman el marco general de información y posibilidades. La estructura no es vista solamente como un aspecto “controlador” o “restrictivo” externo al individuo, que se impone sobre la base de valores, normas y reglas, sino que es el medio que facilita y habilita la acción humana. El lenguaje, por ejemplo, no solo nos “obliga” a expresarnos de cierta manera y a seguir reglas fijas de interacción, sino que permite comunicar, informar, representar, abstraer y crear. La acción, por otro lado, son las interacciones de carácter más inmediato y cotidiano. Es en las interacciones que las personas reproducen, modifican, ignoran o cuestionan el marco general de la estructura, sus reglas y recursos.

El análisis de Giddens se inicia con lo que considera un teorema central de la teoría de la estructuración, un planteamiento sugerente, pero poco común en algunas teorías sociológicas:

[...] every social actor knows a great deal about the conditions of reproduction of society of which he or she is a member [...]. The proposition that all social agents are knowledgeable about the social system which they constitute and reproduce is a logically necessary feature of the conception of the duality of structure (1986: 5).

[... cada actor social sabe mucho sobre las condiciones de reproducción de la sociedad de la cual él o ella es miembro (...). La propuesta de que todos los agentes sociales son conocedores de los sistemas sociales que constituyen y reproducen en su acción, es un aspecto lógicamente necesario de la concepción de la dualidad de estructura] (traducción y cursivas nuestras).

La estructura, entonces, no genera modelos de conducta impuestos sobre los individuos. Representa más bien una suerte de “orden virtual” que recién se actualiza con la acción humana intencionada (agencia). En otras palabras, la estructura solo cobra existencia en la acción humana misma, que necesariamente siempre ocurre en un marco temporal y espacial. En cualquier situación de acción, el actor social “lleva consigo” toda una gama de recursos provistos por las estructuras sociales. En primer lugar, posee el conocimiento de cómo se hacen las cosas; en segundo lugar, tiene en su haber prácticas sociales organizadas por la socialización recursiva de dicho conocimiento; en tercer lugar, ha adquirido capacidades que la producción de esas prácticas presupone. Es decir, conoce lo necesario para desenvolverse y lograr sus propósitos, a la vez que ha adquirido las capacidades para ponerlas en práctica. Debido a los recursos de que disponemos vía la estructura (conocimientos, prácticas, capacidades) resulta más probable que las personas, en sus interacciones, sigan lo indicado por el “guión” estructural.

La presencia de estructura, no obstante, sí puede evidenciarse, a pesar de que no existe como tal en el tiempo-espacio:

Structures do not exist in time-space, except in the moments of the constitution of social systems. But we can analise how “deeply-layered” structures are in terms of the historical duration of the practices they recursively organize, and the spatial “breadth” of those practices: how widespread they are across a range of interactions (Giddens 1986: 64-65).

[Las estructuras no existen en el tiempo-espacio, salvo en los momentos en que se constituyen los sistema sociales. Pero podemos analizar cuán “profundamente arraigadas” se encuentran las estructuras en términos de la duración histórica de las prácticas que recursivamente organizan, y la “amplitud” espacial de esas prácticas: qué cobertura tienen entre una gama de interacciones] (traducción nuestra).

Por ejemplo, cuando los peruanos viajamos a otros países, con frecuencia olvidamos que en ellos solo existe una moneda nacional y que las actividades comerciales tienen que realizarse con ese medio de intercambio. En nuestro país, el nuevo sol (nuestra moneda) y el dólar estadounidense (nuestra otra moneda) son utilizados en forma intercambiable. ¿Cómo llegamos a esta situación? Es un proceso largo, pero comienza con una moneda nacional débil y la búsqueda de una forma de protegerse de la inflación y las devaluaciones. Pero esta es una situación común en casi todo el mundo subdesarrollado —particularmente en América Latina— y el dólar ha tendido a ser la moneda “fuerte”.

La diferencia en el caso peruano es que, de una forma u otra, los respectivos gobiernos prohibieron o restringieron seriamente las posibilidades de ahorrar y poseer dólares. Pero siempre lo prohibieron “a la peruana”, es decir, con poca efectividad institucional. En la década de 1980, con la altísima inflación y devaluación, ahorrar dólares “informalmente” se convirtió en una práctica generalizada entre aquellos que podían guardar parte de sus ingresos y buscaron diversas formas de depositarlos en sus casas. Los “cambistas” informales o “paralelos” se apoderaron de una calle en el centro de Lima (Ocoña), para luego migrar a todos los distritos de la ciudad. Al mismo tiempo —a pesar de que estaba prohibido— muchos de los intercambios comerciales y algunos sueldos o alquileres se fijaban en esa moneda, y había que pagar en dólares o al “cambio del día”. Así, sucesivamente, el dólar se convirtió en una suerte de estándar económico. Cuando se liberaliza la economía en el gobierno de Fujimori, se formaliza la dualidad monetaria a tal punto que, a principios del nuevo siglo, cerca de 70 por ciento de las colocaciones y préstamos bancarios se ejecutaban en dólares.

Con el tiempo, si las interacciones cuestionadoras aumentan en cantidad y calidad, organizan “recursivamente” —como dice Giddens— un conjunto considerable de acciones sociales en el tiempo y el espacio; la estructura “macrosocial” es modificada, en este caso, para generar un sistema monetario sui géneris. Para una nueva generación, el sistema dual, con una preferencia por el dólar, constituye parte de la normalidad. A tal punto que, a pesar de que el nuevo sol ha sido una moneda más fuerte que el dólar en los últimos nueve años, la mayoría de las colocaciones y préstamos aún siguen realizándose en dólares.

La relación entre estructura y acción es fundamental para entender la problemática planteada en este estudio. En el fondo, nuestra preocupación podría resumirse en entender la relación entre el andamiaje que se ha construido en torno a la modernidad (instituciones, normas, sanciones) y las conductas realmente existentes. ¿Cómo y hasta qué punto la imagen de sociedad que decimos desear construir —y que parcialmente se refleja en los valores y normas formales— se actualiza (cobra existencia) en nuestra acción, en nuestro quehacer como agentes sociales? ¿Qué elementos de nuestras estructuras formales se transforman en “sistemas sociales”, es decir, en “[...] relaciones reproducidas entre actores o colectividades, organizadas como prácticas sociales regulares”? (Giddens 1986: 66, traducción nuestra). ¿Por qué estos elementos y no otros?

Las respuestas a estas preguntas, como mencionamos anteriormente, pueden ser diversas y desde diferentes ópticas. Hemos optado en esta investigación por hacerlo desde el marco conceptual del capital social, entendido como parte de los recursos estructurales de una sociedad. Pero antes de avanzar en la mirada específica de nuestra realidad, resulta esencial definir mejor lo que es capital social y cómo usaremos el concepto en este estudio.