Czytaj książkę: «Interioridad y mundo»

Índice de contenido

Presentación de Agustín Serrano de Haro

Introducción: Una vida filosófica en el corazón de Europa

Cronología de la vida de Jan Patočka

Obras de Jan Patočka traducidas al español

1. Sobre dos maneras de filosofar

2. Interioridad y espíritu

3. Interioridad inobjetiva y objetivable

4. Mundo y objetividad

5. Interioridad, tiempo, mundo

6. Notas preparatorias a “Mundo y objetividad”

Este libro pertenece a la colección

POST-VISIÓN

Director de Colección

Jorge Luis Roggero

Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Patocka, Jan

Interioridad y mundo : manuscritos fenomenológicos de la Segunda Guerra / Jan Patocka ; contribuciones de Jorge Nicolás Lucero ; prólogo de Agustín Serrano de Haro. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : SB, 2020.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

Traducción de: Jorge Nicolás Lucero.

ISBN 978-987-8384-04-7

1. Fenomenología. 2. Ensayo Filosófico. 3. Filosofía Contemporánea. I. Lucero, Jorge Nicolás, colab. II. Serrano de Haro, Agustín, prolog. III. Lucero, Jorge Nicolás, trad. IV. Título.

CDD 142.7

© Sb editorial, 2020

Piedras 113, 4º 8 - C1070AAC - Ciu­dad Autónoma de Bue­nos Ai­res

Tel.: (+54) (11) 2153-0851 - www.editorialsb.com • ventas@editorialsb.co­m.ar

ISBN 978-987-8384-04-7

1ª edi­ción, octubre de 2020

La publicación y traducción de este libro ha contado con el apoyo del Ministerio de Cultura de la República Checa.

Presentación

Agustín Serrano de Haro

Instituto de Filosofía, CSIC

Es cosa sabida que la vocación filosófica de Jan Patočka no solo se abrió paso por entre dificultades y obstáculos de diverso orden, sino que tuvo además que sobrevivir a la hostilidad política más bien incesante de los sucesivos dominadores de su país, Checoslovaquia. Las reiteradas exclusiones de la docencia universitaria, la limitación y luego prohibición de las publicaciones, la restricción y luego prohibición de los intercambios intelectuales con colegas extranjeros, las represalias sobre seres queridos, nada de todo ello consiguió abortar la búsqueda filosófica de altísima exigencia en que también consistió su vida. Pero este compromiso tenaz con la filosofía, que acabó resultando heroico, se asocia casi automáticamente con los años del totalitarismo estalinista sobre el país satélite (1948, tras la toma del poder por el partido comunista checo-1953) y, sobre todo, más tarde, con las largas décadas del comunismo “normalizado” o postotalitario (1954-1977 fecha de la muerte del filósofo), con solo el breve paréntesis de la efímera “primavera” de 1967-68. Teníamos escasas y dispersas noticias de que también en los años de la Segunda Guerra Mundial el pensador resistió a la terrible ocupación nazi de Checoslovaquia mientras persistía en el empeño solitario por clarificarse su perspectiva filosófica. Obligado a buscar una alternativa profesional a raíz del cierre de las universidades de habla checa, publicando bajo censura oficial textos sobre la idea de razón y de la Ilustración alemana, movilizado más adelante para la realización de trabajos forzados, este cuidadísimo volumen Interioridad y mundo. Manuscritos fenomenológicos de la Segunda Guerra acoge su investigación filosófica más personal de estos años. Y la admiración del lector puede muy bien repartirse entre el indudable interés teórico de estos ensayos fenomenológicos de la primera madurez del filósofo y la novedad de que nuestro mundo hispanoparlante sí llega al encuentro con Jan Patočka, esta vez, con una llamativa puntualidad y señalado esmero.

En la expresión “interioridad y mundo” resuena de entrada, quizá de un modo algo menos convencional, el asunto perpetuo de la filosofía; esa antigua aspiración humana a comprender el lugar del ser humano en el cosmos, para lo cual ella precisa, sin embargo, de evidencias suficientes acerca de cuál sea la verdadera estructura y consistencia del todo mismo de lo que existe. Pero Patočka es el último de los fenomenólogos que se formaron directamente con Husserl, ya en la década de los treinta, y esto quiere decir que él es el único discípulo que tuvo a la meditación radicalizada sobre el mundo de la vida como su vía principal de acceso a la filosofía fenomenológica. En este planteamiento final, el de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental de 1936, el todo de lo que existe más bien se ha escindido consigo mismo, como si hubiera generado dos formas heterógeneas de totalidad que ningún sentido análogo del ser consigue ya unir, reunir, coser: el universo de la exactitud físico-matemática y el epifenómeno accidental del mundo sensible en que los humanos viven. El joven Patočka, que también en ese año de 1936 firma su tesis de habilitación El mundo natural como problema filosófico, comparte con Husserl que el origen oculto de la inmanejable duplicación de los todos universales se halla en la subjetividad. Ésta vive, percibe, juzga, hace ciencia, y luego ciencia exacta y luego física matemática, para pasar al cabo a interpretar su propia vida entera a través de esos resultados objetivados de la ciencia que la subjetividad moderna ha construido. Pero esta formulación rápida y un tanto cortante omite todavía la clave peculiar que es la pregunta por “el mundo natural”, o, en las palabras del maestro, por el mundo cotidiano de la vida, la que impulsa a la fenomenología patočkiana inicial y a la husseliana final a cuestionar el objetivismo científico sin invocar un subjetivismo racionalista del pensamiento que fuera su contraimagen, el imperio de la otra sustancia. Pues bien, los cinco ensayos de Interioridad y mundo, que formaban un libro en proceso de elaboración, con partes ampliamente redactadas, presentan el camino por el que Patočka siguió tratando de avanzar en la cuestión perpetua de la filosofía a la luz que sobre ella podía arrojar la fenomenología, también la no husserliana. Como indica con exactitud su traductor y editor Jorge Nicolás Lucero, son el puente entre la concepción patockiana de partida del “mundo natural” y la fenomenología asubjetiva de su madurez; una suerte de eslabón que estuvo a punto de perderse, en el sentido más literal, y que hoy aparece como muy revelador de su trayectoria y enigmático en su alcance.

Filosofía de la interioridad y comprensión del mundo, tal como aquí tratan de abrirse paso, no solo remiten una a la otra y se esbozan en cierto paralelismo o correlación, como cabe esperar de un fenomenólogo en ejercicio, sino que ambas promueven una meditación en torno a lo inobjetivo, en el sentido de lo no objetivable, que resulta una contribución verdaderamente original del fenomenólogo Patočka. La interioridad designa, por lo pronto, la vida del viviente humano en primera persona; vida que aquí tiende ya a desprenderse de las adjetivaciones más típica y recurrentemente husserlianas: “de conciencia”, “subjetiva”, “trascendental”, sin sentirse tentada, empero, por la designación como “ser-ahí” o “ahí del ser”. Ciertamente que esta vida nuestra es extraversión por principio, dirección intencional y afectiva hacia lo otro, interés por las cosas que importan en los contextos situacionales del mundo. Mas la inquietud que la recorre y que, en un sesgo heideggeriano fundamental, es inquietud por sí misma es un impulso que hace de la vida individual un arco siempre tensado que ni el arquero mismo, por así decir, alcanza a objetivar. No solo la introspección de las psicologías positivistas, ni siquiera una reflexión depurada que se atenga, como exigía Husserl, al presente vivo y que capte lo que en él se da en adecuación podría aprehender este como motor íntimo (que no es expresión del texto) cuya ejecutoria inmanente coincide con la historia de mi existenica, con el drama de mi vida (que sí es alusión del texto). De hecho, Patočka previene de pensar como un fundamento el acontecer operante que “da forma a nuestro interior inobjetivo”. Y que tampoco termina de coincidir del todo con alguna versión del concepto de espíritu, en el que el pensador checo busca inspiración y orientación a través de una rica exploración histórico-filosófica. Pero la complejidad singular del planteamiento solo se aprecia bien cuando se observa que también por el lado del mundo al que la vida se vierte, por el lado del correlato de la tensión, entra en juego lo inobjetivo, lo originariamente no objetivable.

También en esta dirección del análisis, que es la que persigue en particular el espléndido cuarto ensayo “Mundo y objetividad”, parte el filósofo checo de que el concepto originario de mundo no coincide desde luego con el universo de los entes determinados y coleccionados, con el inventario del mobiliario de la realidad (como si la realidad hiciese motu proprio este recuento objetivo de sí). Más bien el mundo se revela al movimiento de la vida y se articula como el todo previo de sentido que ha abierto desde un inicio la integración de lo que hay, como la luz, sin fuente objetiva, que franquea el reconocimiento, la claridad, de los entes y de sus relaciones objetivas; este trasfondo unitario desde el cual, contra el cual, a la luz del cual las situaciones de la existencia humana tienen sentido y ser carece de una interioridad que, en analogía al hondón del yo concreto, fuera algo así como el alma global del mundo, pero no por ello deja de rechazar también toda objetivación, sea primaria, sea superior. El lector pensará que, a esta altura, en el proceso de una instancia inobjetiva a la otra, la meditación filosófica de Patočka no puede ya sino volverse crecientemente especulativa, si es que no mística. Y el lector se soprenderá entonces grandemente de que es el análisis de la sensibilidad, es decir, la cuestión de las vivencias ínfimas, vecinas de la subjetividad animal, el asunto que cobra en este límite el protagonismo temático e impulsa la indagación. Como si se tratara de una anticipación en dos décadas respecto de “la fenomenología material” de Michel Henry, Patočka ve en la capa hilética de la vida una dimensión anterior a la conciencia intencional de objetos y que, en este sentido, podría describirse también como ajena a la luz del mundo; en el calor y el frío, en el hambre, en el dolor, en los gozos de la carne, en la donación pasiva de todos los datos sensibles, la vida se toca a sí misma en el puro temblor preobjetivo de su sentirse afectada y concernida. Mas, justamente en contra del monismo de la autoafección del filósofo francés y en una mayor fidelidad a “la fenomenología clásica”, ni siquiera esa pasividad de los datos hiléticos depara una subjetividad que quede clausurada ontológicamente sobre sí misma, que subsista sin un posible “afuera”. La estructura primordial de lo hilético sugeriría una unidad originaria subjetivo-objetiva, que no siendo tampoco fusión indistinta ni atomismo neutral, apunta a “una consonancia simpatética” de la vida con el mundo. Esta participación primordial y pasiva del viviente “en la vida que nos excede” es un vínculo no disarmónico precisamente con el todo inobjetivo que trasciende a nuestro vivir inmanente.

Ya solo este mínimo recorrido por algunos hitos del texto da una idea de su poderoso aliento teórico. Esta consideración culminante de la hileticidad guarda una relación patente, claro está, con la comprensión posterior del primer movimiento de la existencia humana, con el anclaje afectivo en la alteridad y en el mundo natural. La descripción de la vida intencional en permanente ejecutividad y orientación al mundo evoca claramente el movimiento de autoafirmación de la existencia en el seno de la sociedad; ese largo derrotero que capacita y fortalece al yo a la vez que le lleva a desatender la inquietud por su propio ser. La doble tentativa sobre lo inobjetivo, en mí y en el mundo, puede contarse, a mi juicio, sin violencia hermenéutica, como el esbozo primero del tercer movimiento de la existencia, que se sondeará en términos de entrega, pregunta universal, trascendencia sin garantía. Y antes como después, en todo momento, Patočka sigue pensando con Husserl contra Heidegger y con Heidegger contra Husserl, por caminos que conducirían, en su caso, en parte con Fink, más allá de ambos. Mi mención anterior a Michel Henry recoge mi convencimiento de que Patočka pudo perfectamente situarse en la primera línea de la creación fenomenológica, en la “vanguardia” del movimiento fenomenológico, si se excusa la expresión prestada. Piénsese que tanto El ser y la nada como Fenomenología de la percepción, obras decisivas para la ontología fenomenológica de la corporalidad, datan de este mismo lapso temporal de la Segunda Guerra. Y en el cuarto ensayo o capítulo del volumen se advierte cómo el pensador checo era ya plenamente consciente de que la meditación fenomenológica fundamental requería de una reconstrucción original del fenómeno del cuerpo propio; encarnación radical de la vida subjetiva, que también encontrará sitio en la estructuras posteriores de los tres movimientos de la existencia. Al académico y filósofo Jan Patočka la circunstancia histórica le fue, sin embargo, terriblemente adversa; en adelante apenas encontraría algún año de calma para revisar despacio los manuscritos que crecían, para elevarlos al nivel último de su reflexión y darles la forma de obra conclusa. El drama de su país le convirtió de nuevo en “un Robinson que se pone a teorizar en un isla”, autodescripción que Ludger Hagedorn retocó agudamente en “un Robinson en el corazón de Europa”. Que a día de hoy un fenomenólogo francés de la escuela de Merleau-Ponty y con una voz tan renovadora como Renaud Barbaras pueda hallar en el filósofo de lo inobjetivable y de los movimientos de la existenica una inspiración capital para su propia obra, avala, en todo caso, la valoración que he sugerido.

No puedo acabar mi invitación a la lectura y estudio de estas páginas sin unas cordiales palabras de felicitación a Jorge Nicolás Lucero por su espléndido trabajo de edición. Él ha tomado ahora un relevo de Iván Ortega en el empeño por ya nunca traducir al filósofo más que directamente de su lengua checa, ha antepuesto un muy amplio estudio introductorio que abarca todo el pensamiento de Patočka, ha añadido una útil cronología de la vida del filósofo checo –no había muchas disponibles en castellano–, y con todo ello ha sentado otra base, sólida y atractiva, para que la comunidad fenomenológica en lengua española no demore la toma en consideración de las contribuciones de la fenomenología asubjetiva.

Introducción

Una vida filosófica en el corazón de Europa

Jorge Nicolás Lucero

Instituto de Investigaciones “Gino Germani”

En el verano de 1929, Josef Patočka, un respetado filólogo y director de escuela secundaria en Praga, le escribía a su mujer Františka, una soprano apasionada de todas las artes, el siguiente pedido sobre su hijo Jan –aquí llamado familiarmente Jenda–, quien ya contaba con 22 años: “¡Preocupaciones! Como si no tuviera ya suficientes con Jenda, que es indomable y desconsiderado. Por favor, cuídalo, si va al bosque que lo haga sin libros de filosofía”. El filólogo no sabía que este joven indomable, obstinado, apenas llegado de un viaje de estudios en Francia, se volvería, a causa de esa relación riesgosa con la filosofía, una de las personalidades intelectuales más interesantes de Europa Central y una de las más importantes en la historia la nación checa.1

Josef quiso inculcarles a Jan y sus tres hermanos la pasión por el mundo y la cultura griega, enseñándoles desde su niñez el griego y el latín. Esta transferencia sólo tuvo lugar en Jan, algo para nada fortuito. Tanto Josef como Františka fueron rápidamente conscientes de las dotes intelectuales y las singulares ocupaciones del segundo de sus hijos. A los 6 años, Jan ya disponía de un cuaderno donde hacía anotaciones para sí mismo, y con frecuencia le robaba papeles a su padre para escribir encima de ellos –arruinando, en efecto, las propias anotaciones de Josef. Había, entonces, una disposición, un temple en Jan para que esta pasión le fuera transmitida y perdurase a lo largo de su vida, pero no como quizás lo hubiera deseado su padre. En 1925, comenzó sus estudios en Romanística, Eslavística y Filosofía en la Universidad Carolina de Praga, la más vieja e importante de esta nación. Sin embargo, rápidamente decide hacer de la filosofía su única profesión, decisión opuesta a los intereses paternos. Increíblemente, un amante de la cultura griega se mostraba, no ignorante, pero sí indiferente ante la actividad filosófica. En una entrevista, Jan subraya que, aun admitiendo su innegable influencia y su conocimiento de la filosofía checa de su tiempo, Josef nunca entabló con él ni con nadie una conversación filosófica.

En esta misma entrevista también expresa, casi a modo de confesión, que no sabe con exactitud qué fue lo que lo introdujo en la filosofía, pero, si hubo una razón, no fue ni la coyuntura social, ni un interés por el positivismo imperante en la academia checa. Por el contrario, fue de un orden más bien religioso: “la generación a la que pertenecí no llegó a la filosofía por un interés en su época, por una urgencia de los problemas actuales, menos aún llegó solo por aptitud especulativa –o dicho de otro modo, llegó en busca de un centro espiritual para la vida que luego las corrientes más vivaces del pensamiento europeo profundizaron”.2 No es de extrañar, así, que su segundo trabajo publicado haya sido un artículo sobre las relaciones entre filosofía y teología. Tampoco es de extrañar el disgusto del padre, un “ateo irreconciliable”, ante la decisión de su hijo.

Este ingreso en la filosofía no termina siendo más que una ironía el itinerario de Jan Patočka, pues su vida y su obra quedan marcadas a fuego por las constantes transformaciones políticas y sociales que atravesó el corazón geográfico de Europa. Nacido bajo el Imperio Austrohúngaro, tras el fin de la Primera Guerra vivió la fundación de la República de Checoslovaquia liderada por el filósofo Tomáš Garrigue Masaryk. Aunque Patočka nunca pudo conocerlo personalmente, se dedicó al estudio de la obra y las acciones de Masaryk en muchas etapas de su vida. Bajo esta Primera República, Patočka fue becado por el gobierno francés y en 1929 estudia en la Sorbona, donde entró en contacto con uno de sus maestros, Edmund Husserl, fundador de la fenomenología y, sin lugar a dudas, uno de los filósofos más leídos y debatidos que ha dado el siglo pasado. Patočka, que ya conocía la obra de Husserl y lo consideraba el gran filósofo de su tiempo, terminó siendo capturado por la corriente fenomenológica al asistir a las conferencias que Husserl dictó en París, las cuales resultaron fundamentales para que la fenomenología se difunda por Francia y el resto del mundo. Más aún, a partir de este encuentro, el joven Jan se transformó en un discípulo especialmente estimado por Husserl; por fuera de su lucidez, Patočka era, entre todos sus seguidores, el único coterráneo –Husserl había nacido en Prostějov, Moravia. Incluso el padre de la fenomenología había estudiado y forjado una amistad con Masaryk en su juventud. Tal fue el vínculo intelectual y personal entre Husserl y Patočka que, reencontrándose en Friburgo durante la Nochebuena de 1934, el primero le obsequia un atril que el propio Masaryk le había legado a finales de la década de 1870: “Me convertí así –recuerda Patočka– en el heredero de una gran «tradición” de la que nunca me he sentido suficientemente digno».3

Tras su paso por La Sorbona, Patočka regresó a Praga para escribir y defender en 1931 su tesis doctoral El concepto de evidencia y su importancia para la noética. Este trabajo, si bien constituye una disertación de epistemología, ya sugiere muchos de los temas que aborda la fenomenología husserliana y que preocupan al filósofo durante su vida, como la pregunta por el conocimiento situacional, el problema del sentido, el lugar de la corporalidad y el problema de la correlación entre sujeto y objeto. Luego de doctorarse, Patočka gana otra beca, esta vez por parte de la Fundación Humboldt, para investigar en Berlín y Friburgo durante 1932 y 1933. En Friburgo conoció a su segundo maestro, Martin Heidegger, con quien no tendrá un vínculo tan personal, pero cuya influencia filosófica será cada vez mayor a lo largo de los años. Berlín, por otra parte, implicó un cambio significativo en su perspectiva; no solo porque asistió a los cursos de grandes filósofos alemanes como Nicolai Hartmann, Wener Jaeger y Jacob Klein, con quienes profundizaría su conocimiento de la filosofía griega como nunca antes, sino porque allí por primera vez, y sin abandonarla jamás, la cuestión social y política de Europa lo interpeló: “Berlín tiene para mí otro significado: antes todos mis proyectos filosóficos eran abstractos, mientras que en Berlín me politicé. Vi la «revolución» alemana de cerca, si bien de manera confusa; vi aquellas masas insurrectas cargadas con un nuevo sentimiento de esperanza, pero al mismo tiempo cargadas con una pesada hostilidad que amenazaba a todo lo que constituía la vida histórica y política de mi propia nación”.4 Su horizonte filosófico se vio conmovido, la búsqueda de un centro espiritual se sacudió, no para caer, sino para ampliarse, para ver en la filosofía una praxis, “la praxis más importante e intensa”, según sus propias palabras en aquél entonces.5

Nuevamente de regreso a su tierra, Patočka empezó a colaborar en el incipiente Círculo Filosófico de Praga iniciado por Emil Utitz, un profesor que había escapado de Alemania tras el ascenso del nazismo y que buscaba construir un centro cosmopolita de la filosofía en Europa, tal como lo hizo el célebre Círculo Lingüístico de Praga. La colaboración de Patočka permitió que el mismo Husserl dictara en 1935 dos conferencias en la ciudad. En ellas se trama uno de sus legados filosóficos mayores y sumamente influyentes para su discípulo coterráneo: la obra La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental. Con estas conferencias, Europa, como problema filosófico, pero también ético y político, toma el aspecto de una urgencia en el pensamiento patočkiano. Sin embargo, al filósofo aún le faltaba consagrarse académicamente, y para clavar bandera en ese terreno preparó su tesis de habilitación, requisito necesario para ingresar a la Universidad Carolina como Docent (profesor asociado). Este trabajo, manifiestamente fenomenológico y vindicador de la perspectiva husserliana, se publicó en 1936 con el título El mundo natural como problema filosófico, y tal será su valor para la problemática fenomenológica del mundo natural que 40 años más tarde es traducido al francés.

A pesar del éxito por este trabajo y del nacimiento de su hija Františka, en 1937 Patočka asistió al siglo XX en toda su miseria. Masaryk, el faro político y espiritual de Checoslovaquia, falleció en septiembre. Asimismo, el último encuentro con su maestro en Friburgo resultó poco feliz, pues Husserl se encontraba totalmente deprimido por la situación europea –más aún, el último día de su visita Husserl sufrió una caída que lo diezmó físicamente y que acabó con su vida al año siguiente. Para marzo de 1939, el nazismo ya había ocupado las regiones de Bohemia y Moravia, tomando el control del país. Aun así, Patočka resistió –pues jamás emigró– todos los embates que el totalitarismo le impuso en su vida profesional, ya se trate de la ocupación nazi, la represión estalinista con el Golpe de Praga en 1948, o bien la directa invasión de la U.R.S.S. en 1968, regímenes que lo excluyeron de la actividad académica o intentaron hacerlo. Con la Segunda Guerra finalizada, la flamante Tercera República le devolvió a Patočka su puesto en la universidad hasta 1950, al mismo tiempo que obtuvo un puesto de editor, investigador y traductor en el Instituto Masaryk, cargo que ocupará de manera exclusiva hasta 1954, cuando el estalinismo decide disolver el espacio (imponiendo la visión de Masaryk como un agente del imperialismo). Tras esta clausura, logra acceder al Instituto de Pedagogía de la Academia Checoslovaca de Ciencias, lugar donde estudió y compiló las obras completas de Jan Amos Komenský (Comenio), el padre de la pedagogía occidental y del cual se volvió, queriéndolo o no, uno de los eruditos más importantes de su obra. En 1957 se trasladó al Instituto de Filosofía, donde siguió oficiando como empleado del departamento editorial. En esos años, su actividad académica se restringió a las presentaciones y conferencias en el exterior (París, Bonn, Friburgo, Colonia, Lovaina, entre otras ciudades). Además, la administración comunista no iba a dejarle el puesto sin más. Así como se resistieron a su retorno en la cátedra de la Universidad Carolina, lo obligaron a volverse nuevamente un tesista y preparar un trabajo para doctorarse una vez más, esta vez como Doctor en Ciencias de la Academia Checoslovaca. Bajo este contexto presentó en 1964 el extenso Aristóteles, sus predecesores y sucesores,6 donde realiza una lectura de la historia de la filosofía a partir del problema del movimiento y la búsqueda por recomponer la significación filosófica de este fenómeno por fuera de las ciencias físicas. Tal fue la rudeza con su persona, que la defensa de esta tesis tuvo lugar recién dos años después. Asimismo, este trabajo, fundamental para entender las fuentes y las motivaciones de los movimientos de la existencia humana –acaso su concepto más trascendente–, será la última gran obra que el filósofo publique de forma oficial.

En 1967 –es decir, a sus 60 años– volvió a la Universidad Carolina y obtuvo una plaza profesoral en Brno en la actual Universidad Masaryk. Aunque si hay algo que nunca faltó en la vida de Patočka, ni en la vida social y política de Checoslovaquia, fue la inconstancia. En 1968 asume Alexander Dubček como Primer Secretario del Partido Comunista, evento que inicia la célebre Primavera de Praga. Las políticas reformistas y descentralizadoras de Dubček encarnaron el proyecto de un “socialismo con rostro humano”, lo que abrió las puertas a un período de libertad de expresión y de prensa en otro momento impensable. Esta búsqueda por un socialismo que provea “a la persona de una realización más completa que la que da cualquier democracia burguesa”7 sería, no obstante, extremadamente fugaz. Leonid Brézhnev, a la cabeza de la Unión Soviética, le exigía a Dubček revertir las medidas tomadas, pues esta nueva libertad para los medios masivos cargaba una tendencia “antisocialista” que estaba dañando a todo el bloque del Este. Brézhnev, quien usó como carta política principal el expansionismo, no toleró los tiempos que Dubček reclamaba para revertir esa tendencia; ese mismo agosto, organizando al resto de los países del Pacto de Varsovia, invadió y ocupó velozmente Checoslovaquia. Con esta invasión se emprendió una “normalización” que consistía, entre otras cosas, en la purga de los reformistas dentro del Partido y en la destitución de funciones públicas de profesionales e intelectuales contrarios a la ocupación.

Esta normalización tocó de cerca a Patočka. Las casi 11000 copias de Sobre el sentido del hoy, que compila artículos sobre política y filosofía checas, se destruyeron. No es algo de extrañar: por ejemplo, uno de los textos allí encontrados, “Nuestro programa nacional y el momento actual”, señala, de forma indirecta pero no oculta, su simpatía por el programa de Dubček y la defensa del socialismo como autorrealización de la libertad individual.8 Sus demás obras también comenzaron a desaparecer de las bibliotecas, o en el mejor de los casos se obtenían en la editorial mediante una confirmación escrita y firmada por un instituto de investigación oficial donde debía constar que la lectura de la obra se consultaba solo con propósitos académicos. Así, Patočka comenzó a tener un centenar de publicaciones en el formato de samizdat,9 entre las que pueden contarse las reediciones de artículos y la transcripción de los seminarios clandestinos que el filósofo comenzaba a ofrecer a puertas cerradas, en particular después de 1972, cuando fue forzado a jubilarse de la Universidad Carolina y romper todo lazo con el mundo académico.

Pero esta exclusión de la actividad académica no frena a Patočka. Indomable como en su juventud, se presentó en el 15mo Congreso Mundial de Filosofía en Varna, Bulgaria. Por supuesto, lo hizo de manera extraoficial, por fuera de la delegación checa. Allí intenta leer su trabajo “Los peligros de la tecnificación de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger”,10 frente a la indignación indisimulada de Radovan Richta, en aquel entonces director del Instituto de Filosofía de la Academia Checoslovaca de Ciencias, y quien defendía la evolución tecnológica como la llave para lograr una sociedad sin división de clases. Richta y la delegación interrumpen la presentación a los gritos, impidiendo que Patočka termine. En su regreso a Praga, la policía le confiscó su pasaporte para nunca más devolvérselo. Los siguientes años sobrevivió –como ya lo había hecho en otras ocasiones– oficiando de traductor fantasma, pues su nombre no podía aparecer en ninguna publicación, y dictando seminarios clandestinos en sitios inoportunos como hospitales psiquiátricos o domicilios particulares. Sin embargo, esos sitios inoportunos, junto con la invitación de su amigo Krzysztof Michalski, dieron lugar en esos años a los artículos de su último escrito, acaso el más trascendente, Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia.

Ahora bien, Patočka se volvió una persona de especial interés para el régimen totalitario durante 1977,11 año donde se consagra la disidencia organizada contra el comunismo y en la cual él será uno de los protagonistas. En 1976 ocurren una serie de arrestos en el mundo del underground checo que funcionan como catalizadores para reclamar el cumplimiento efectivo de los Acuerdos de Helsinski firmados el año anterior (entre los que se incluyen los pactos internacionales sobre los Derechos Civiles y Políticos), un acontecimiento que el comunismo consideraba un triunfo diplomático. Sin embargo, durante marzo la policía arresta a un total de diecinueve personas. Muchos intelectuales, incluyendo a Patočka, responden ante esta persecución de forma inmediata: en abril firmó grupalmente una carta dirigida al entonces presidente Gustáv Husák, reclamando una respuesta sobre los hechos; unos meses después, firmó otra carta junto con el dramaturgo Václav Havel, el filósofo Karel Kosík, el poeta Jaroslav Seifert (Premio Nobel de Literatura en 1984) y otros intelectuales, dirigida al escritor Heinrich Böll (también premio Nobel), a quien le contaban que esos jóvenes no eran detenidos por sus ideas políticas, sino simplemente por su relación con el mundo. En estos sucesos y respuestas se prepara el campo para el movimiento político checo más importante de la segunda mitad del siglo: La Carta 77.12

Havel, quien se volvió el líder indiscutible de este movimiento, tuvo, junto con el diplomático Jiří Hájek, más de un encuentro con Patočka para convencerlo de la iniciativa que tenían en mente: un documento que denunciase cómo a través de las acciones emprendidas por el gobierno checoslovaco se están incumpliendo los pactos de Helsinski. Patočka aceptó volverse el portavoz de esta declaración, quizás viendo en este rol la concreción de las preocupaciones filosóficas que lo asediaron desde 1933. Según Havel, el hecho que Patočka haya aceptado este rol fue lo que dio a Carta 77 su importancia ética y política: “No sé qué hubiera pasado con la Carta si durante su comienzo Patočka no hubiese iluminado este camino con la luz de su gran personalidad”.13 El 1ro de enero de 1977 se publica La Carta, firmada por más de doscientos intelectuales, artistas y políticos, y cuyas interpretaciones y adhesiones a la misma no eran en absoluto similares. En el caso de Patočka, quien escribió ocho artículos en torno a la declaración, se constata su insistencia en una política no se separe de la ética, en admitir un “sentimiento moral” como el soberano de toda acción política y que conlleva una “solidaridad espontánea” –solidaridad que también denominará “solidaridad de los conmovidos”. Tras la publicación de la Carta, Havel fue arrestado y no fue liberado sino hasta mayo. De esta forma, el gobierno creyó haber controlado la situación, pero no advirtieron que el rol de Patočka era más que simbólico y, en especial, imperturbable. Desde fines del año anterior el filósofo sufría una bronquitis crónica que lo postraba a su cama y, sin embargo, el 1ro de marzo salió de su cama y fue entrevistado por el Ministro de Relaciones Exteriores holandés Max Van der Stoel a propósito del documento. Esta reunión permite la difusión internacional de la declaración, y fue considerada por el gobierno como una intervención inaudita en los asuntos checoslovacos. Tras esa reunión, Husák canceló su reunión con Van der Stoel y Patočka fue interrogado en dos ocasiones por la policía, la segunda de ellas durante 11 horas.

Surge un mito de martirización con este interrogatorio que lo invistió como “el Sócrates de Praga”, pues Patočka falleció ese 13 de marzo por una hemorragia cerebral. Es comprensible sostener que la tensión y la persecución policial sean causantes de su muerte. Paul Ricœur, en el prefacio para la edición francesa de los Ensayos heréticos, sostiene que Patočka “fue llevado a la muerte por el poder”;14 aunque también existen relatos como el de Richard Rorty en “El vidente de Praga”, que le aportan un cariz dramático infundamentado –como si hubiese sido asesinado efectivamente en dicho interrogatorio– y que deja en segundo plano la naturaleza del acto patočkiano.15 En ausencia de indicios reales de un trato físicamente violento con la policía, sea en los registros policiales o en los testimonios dados por Patočka al periódico alemán Die Zeit,16 ello resulta desacertado, más aún si de ello se deduce la importancia de su compromiso a partir de la forma de su muerte. Por otro lado, su muerte no dejaba de volverse un problema para gobierno checo, quien, para evitar la congregación en su funeral, cerró los accesos al cementerio y las florerías de Praga, prohibió la misa de réquiem y arrestó a algunos de sus amigos.

En cualquier caso, es notable cómo la Carta generó mitos propios que acrecentaron su potencia simbólica. Pero en lo simbólico y más allá, Patočka fue un disidente en un sentido eminente, aquél que Havel observaba como el único sentido loable de disidencia, aquél que sólo puede entenderse al interior del sistema (pos)totalitario y no desde el enfoque de las democracias occidentales: “«disidente» es sinónimo del conocido «apóstata»; pero los «disidentes» no se sienten tales, ya que no han abjurado de nada. Todo lo contrario: se han aferrado a sí mismos y si, por ventura, algunos se han separado de algo, ha sido sólo de lo que en su vida resultaba falso y alienante: de la «vida en la mentira»”.17 Su socratismo, entonces, no se consagra por un final trágico, sino por la preocupación constante por su tiempo, aquella que lo hace, en sus palabras, un político, pero no en el sentido usual del término, sino un político en tanto expone a su sociedad a la no-evidencia de la realidad, lo que es lo mismo que la salida de la vida en la mentira.

Como político inusual o persona espiritual, como él lo denominaba, el filósofo se volvió el gozne entre dos de los momentos más significativos su nación. La Carta es el puntapié de todos los procesos y organizaciones ulteriores que, junto con la debacle económica del bloque soviético, dieron lugar a la Revolución de Terciopelo de 1989, en la cual el comunismo perdió su poder absoluto y Havel fue elegido presidente junto con Dubček a la cabeza del parlamento. Esta Revolución también abre el camino a una transición que culmina en 1993 con la separación de Chequia y Eslovaquia. Patočka, que no se sentía merecedor de aquella gran tradición que lo filiaba a Masaryk y Husserl, acabó por insertarse de manera fundamental en la repetición fundacional de la historia checa.

Una filosofía del movimiento, una fenomenología de la liberación

En la defensa de su última tesis, Patočka afirmaba con vehemencia que “no somos nosotros quienes elegimos los problemas, sino que los problemas nos eligen al interpelarnos, al proyectar ante nosotros una luz, verdadera o falsa, que nos lleva a creer en una solución posible, nos compromete con un camino que, con el tiempo, se confunde con nuestra vida espiritual, o al menos se vuelve una parte esencial de ella”.18 Ciertamente, en este trabajo se explicita su fascinación por el problema del movimiento. El movimiento no fue estudiado en su dimensión ontológica solo a los efectos fortuitos de superar una instancia académica, sino que esta problemática acabó por impregnar la totalidad de la filosofía patočkiana. Lo que ulteriormente elaboró en distintos textos y cursos como los “movimientos de la existencia humana” se inmiscuye tanto en sus tesis fenomenológicas como se posicionan en el centro de su filosofía política y su filosofía de la historia. Así, los conceptos como el de movimiento, libertad y estructura del aparecer pueden abordarse como aristas de un todo coherente.

La interpelación clave proviene de una lectura exhaustiva y original de la Física de Aristóteles. Antes que cualquiera de sus antecesores, el Estagirita fue el primero en poner al movimiento como fundamento del ente, es decir, como aquello que conduce a las cosas hacia su fin. Patočka se reapropia de la definición aristotélica del movimiento –“la actualidad de lo que es en potencia en cuanto a tal”–19 para comprender algo muy distinto del mero desplazamiento en el espacio. Es curioso que esta tentativa no es única en este período. El propio Heidegger, mucho antes de entrar en contacto con Patočka, estableció las bases de su “analítica del Dasein” en una relectura del libro III de la Física; Heidegger ya utilizaba, en cursos previos a Ser y tiempo, el término “movilidad” (Bewegheit) para aludir al carácter inherentemente dinámico de la vida humana, orientando el examen de la vida fáctica por esta lectura: “Problema de la facticidad, problema de la kinesis”.20 Sin embargo, este uso del movimiento resulta meramente heurístico en el filósofo alemán, pues él no buscaba adscribir el movimiento a la existencia humana, sino mostrar cómo aquél se aleja radicalmente de la temporalidad ex-tática que la define. Heidegger, no viendo en el movimiento aristotélico más que una primacía de lo determinado, una anterioridad del acto a la potencia, observa en éste lo opuesto de la naturaleza humana, donde, primando la temporalidad, prima la posibilización. A diferencia de Heidegger, Patočka no se centró en esta primacía del acto sobre la potencia, sino más bien en la dimensión ontogenética del movimiento, es decir, la procesualidad como tal del fenómeno por encima de su determinación esencial.21 Por supuesto, Patočka no niega que Aristóteles da a la sustancia el rol del fundamento inmóvil por donde pasan todas las determinaciones; sin embargo, al centrarse en la procesualidad, encontró una línea de fuga para imbricar movimiento y existencia. El movimiento de la existencia es un movimiento de tipo aristotélico pero radicalizado, sin sustrato –sin móvil fijo e inmutable–, lo que nombra a la vida originaria (původní život).

Sin sustrato, siendo puro proceso, el movimiento implica la coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo, coincidencia que no incluye en su centro a ningún sujeto trascendental, sino al existente humano encarnado dentro del mundo, entre las cosas. Como gran conocedor de la filosofía francesa, Patočka no ignora el trabajo de Maurice Merleau-Ponty, y adopta el énfasis que él realiza sobre la experiencia del cuerpo propio. La existencia es corporal, y este cuerpo vivido implica la experiencia de un poder, de un movimiento que puede caracterizarse como subjetivo en la medida en que no se identifica con el desplazamiento ni se reduce al movimiento voluntario. Este movimiento se aparta de la mera efectuación perceptiva: mientras la percepción nunca alcanza al ente exhaustivamente, el movimiento plantea o expone la entidad de modo directo, realiza al ente o lo destruye, cumple “un salto en el ser” que no puede ser reducido a un estado de conciencia.22 El cuerpo que se mueve “no tiene interior sino en lo que allí está anticipado y retenido”, es decir, responde a una potencia activa que se proyecta a sí misma, no a partir de un fin, en cuanto que “las posibilidades no están allí como falsas vías, sino como apoyos” con el propósito de “determinarse a través de virtualidades para luego permanecer instalado en la determinaciones que se da a sí mismo […] formarse a sí mismo trabajando en su formación”.23 Bajo estos términos, aquello que determina no puede ser sino el proceso, o dicho de otro modo, el proceso consiste en afirmar que el movimiento es su propio sustrato. Si no hay un sustrato determinado y ontológicamente previo al proceso, entonces la manifestación de lo real “no es una manifestación para el sujeto, sino una manifestación como entrada en la singularidad, como devenir […] en la cual las cosas singularizadas están interiormente indiferenciadas en sí mismas”.24

El examen fenomenológico del movimiento, por tanto, no trata solamente del movimiento del cuerpo propio y nada más que de él. Tampoco versa sobre el movimiento de las cosas en cuanto seres recortados y reificados por la percepción. Antes que nada, el movimiento es movimiento del aparecer como tal. Aunque la idea del “aparecer como tal” desconcierta al igual que todo oxímoron, no es una postulación expresamente novedosa, pues la fenomenología husserliana ya había deshecho el dualismo entre lo que aparece y lo que es. Ahora bien, Patočka, así como radicaliza el movimiento aristotélico, radicaliza la fenomenología husserliana. La estructura del aparecer que termina vislumbrando en ella posee otra escisión que, a su pesar, va en detrimento de esta dimensión cinética del aparecer: por un lado, lo que aparece en sus modos de darse, y por otro lado, el fundamento de este aparecer colocado en la figura del sujeto trascendental. El movimiento como fenómeno originario evidencia que lo que se manifiesta tiene intrínsecamente un carácter problemático, es decir, la “esfera fenoménica” es la que, por sí misma, remite a nuevas experiencias, la que invita a la exploración y a la singularización de las cosas en su manifestarse. Sin embargo, Husserl acabó por interpretar esta problematicidad como un suceso provocado por la reflexión subjetiva, lo cual determina la esfera del aparecer como esfera subjetiva. Para Patočka, esto no conduce sino a una desfiguración del “principio de todos los principios” de la fenomenología (lo que se da debe tomarse tal como se da y dentro de los límites en los que se da), en la medida en que la intención de tematizar la esfera del fenómeno queda descrita en los términos de la esfera de la conciencia –Husserl, en su giro trascendental de la fenomenología, apela a “la reducción a la inmanencia” para apuntar hacia el aparecer. De esta forma, el problema del aparecer se transfigura en el problema de la constitución, dado que la esfera del aparecer, al mismo tiempo que se la define como subjetiva, queda reducida a lo que aparece en ella, a cierta “objetividad”. He aquí que Patočka rechace, en relación a los impasses husserlianos sobre el aparecer, la subjetividad como un dato absoluto y apodíctico y la reposicione como uno de los momentos emergentes en el campo de aparición. La esfera fenoménica, no es subjetiva por estar compuesta de vivencias, sino en cuanto “no coincide con el ente en sí [...] es el proyecto de todo posible encuentro con él”.25 He aquí el abordaje sobre la posibilidad y la exigencia de una fenomenología asubjetiva, es decir, posible en cuanto Husserl la esbozó de cierta forma en su obra temprana,26 y exigida porque es el campo de aparición quien nos entrega “las posibilidades de nuestro ser propio”.27

Por el contrario, la apertura que implica la noción de movimiento es no solo una apertura dada al desvelamiento subjetivo, sino una apertura primordialmente cosmológica –una perspectiva filosófica que, huelga decir, se nutre del diálogo que el filósofo mantiene con Eugen Fink, otro gran discípulo de la fenomenología. Ahora bien, lejos de una equiparación con los entes intramundanos, la pertenencia de la existencia humana al mundo es mucho más fuerte –aquí la influencia de Heidegger es innegable–, es una hiperpertenencia:28 “La corporalidad de todo movimiento nos impide perder de vista el hecho que, en tanto que nos movemos, en tanto que actuamos y que, en este “hacer”, comprendemos tanto a nosotros mismos como a las cosas, formamos parte de la physis, del mundo omni-englobante, de la naturaleza”.29 No hay un sujeto trascendental, sino un mundo trascendental, un mundo que posibilita su propio manifestarse a partir del movimiento. Aun así, esta revelación no deja ser fenomenológica, pues no deja de haber una epojé; de hecho, como señala el propio Patočka, aquello que Husserl acaba por llamar expresamente epojé se va a distinguir del proceso de las reducciones que sostienen la primacía de la esfera subjetiva. Se trata más bien “de la libertad del pensamiento de toda tesis, y la vez, su libertad para usarla o no usarla”.30 Patočka apuesta, asimismo, a entender que la epojé no se detiene en la posición del sí mismo, en el “yo pienso” indubitable, sino en una experiencia de sí que, al igual que la experiencia de las cosas, es un a priori que posibilita su aparecer: una epojé sin reducción, es decir, la experiencia fundamental para comprender el aparecer como tal y que nace, no de la deliberación del filósofo, sino de un llamamiento “del mundo a la subjetividad”.31

Con este posicionamiento sobre el sentido del aparecer, Patočka diferencia tres movimientos de la existencia humana: el arraigo, la autoprolongación y el avance. El primer movimiento se caracteriza por “la concordancia instintivo-afectiva con el mundo”,32 tomando como punto arquimédico lo que Patočka denomina la Tierra, la cual debe ser entendida como el suelo inconmovible de la praxis corpórea. La Tierra no forma el mundo considerado como suma total de la realidad objetiva, sino que, por el contrario, sirve de punto de apoyo para la revelación de nuestra pasividad originaria y para la exigencia cuasi-instintiva para el desarrollo de sus potencias, lo cual hace de ella una potencia, es decir, aquello nutre a la corporalidad de sus potencias: “en el mundo corporal, la tierra nutricia reina de una manera evidente por aquello que prepara y vuelve posible o imposible, de tal manera que somos penetrados por ella –nosotros mismos somos, abstractamente hablando, partes o modificaciones de ella”.33 En este sentido, el movimiento instintivo-afectivo supone los componentes de una fenomenología de la individuación y la autonomía humana. Junto con la Tierra, Patočka también señala como otro punto referencial imprescindible al Cielo, que da la posibilidad de proyectarse temporalmente. El arraigo, entonces, corresponde a la aceptación de lo dado para el despliegue de nuestras posibilidades en la articulación de estos dos puntos referenciales. Ante nuestra pasividad originaria, la aceptación no es una acción realizada espontáneamente por nosotros, proviene exclusivamente del otro como extensión de la Tierra nutricia, es el otro es quien nos protege y media para el desarrollo de nuestra autonomía: “el rostro del prójimo, su expresión, deviene el rostro del mundo, la mirada que vuelve hacia nosotros las cosas, la manera por la cual las cosas que se manifiestan nos «miran»”.34 El arraigo instituye, entonces, la estructura primordial que encuadra el mundo del existente humano, muestra su movimiento como un movimiento-con.

El segundo movimiento de la existencia es un movimiento de reproducción. La existencia toma sobre el mundo una actitud donde prepondera la objetivación y una orientación hacia lo instrumental para satisfacer las necesidades del instante presente “la formación de la vida a través de la formación de las cosas”.35 Ello conduce al desprendimiento del sí mismo mediante fenómenos de distanciación como el trabajo (enfrentamiento ante las cosas) y el conflicto (enfrentamiento ante los hombres). El mundo compartido deviene ahora el mundo del trabajo y de lo inorgánico, la presencia de los otros se advierte en sus obras, y las cosas que hay en el mundo son definidas principalmente por su referencia instrumental. El enlace del hombre con los otros a partir de necesidades y de utilidad lleva a una inversión del sentido que proveía el movimiento del arraigo: “la posibilidad de utilizar al otro permanece siempre presente –la posibilidad de confinarlo […] en el rol de ocuparse de sus necesidades, la posibilidad de explotar el encadenamiento de la vida a sí misma de manera de sujetar a la mediación con las cosas, en fin, la posibilidad de matarlo”.36 Con el segundo movimiento se pone de manifiesto que el mundo natural o de la vida –tema de la tesis del ‘36– no es un campo de análisis diferente del mundo histórico-político. Husserl comprendía este mundo de la vida como el lugar de la experiencia pre- y extra-científica, “un mundo oculto en lo obvio permanentemente incuestionable de la experiencia sensible”37 cuya integridad es suplantada por la ciencia moderna mediante la objetivación del mundo –proceso que es denominado substrucción (Substruktion). Al igual que Husserl, Patočka observa esta substrucción, pero lo hace a través de dos nociones más bien políticas: la supercivilización y la lógica del día. La supercivilización define la naturaleza social y política del segundo movimiento, en donde su proceder está regido por la acción anónima de fuerzas automatizadas, y en donde la técnica rige sobre la naturaleza y las personas: “solo el saber eficaz es un saber efectivamente real. Lo que antes solo valía para la praxis y la producción ahora vale para el saber en general. El saber ha de llevarnos de vuelta al paraíso y de las posibilidades de transformar el mundo –así como de dominarlo y gobernarlo– de cara a sus necesidades”.38

Prosiguiendo esta naturaleza efectivista que impone el segundo movimiento, la supercivilización opera con una lógica de las “fuerzas del día”,39 cuya máxima expresión se encuentra en las Guerras Mundiales: “desde este punto de vista, la vida –y sobre todo, precisamente, la vida histórica– aparece como un continuo; en él, los individuos son algo así como portadores de algún movimiento general, que es lo único que importa. La muerte tiene el significado de un intercambio de funciones. La guerra, esa muerte masivamente organizada, es una pausa desagradable pero necesaria”.40 Las fuerzas del día refieren a la lógica del eterno progreso, de la paz perpetua y la unión armoniosa entre todos los individuos, que en lugar de conseguir la realización de la libertad humana, la reducen al campo de las fuerza intercambiables: la guerra de hoy para la paz del futuro, la muerte de hoy para la vida del mañana. Incluso podría decirse que Patočka observa la estructura de la guerra como una radicalización de la esencia de la ideología en cuanto tal: “la ideología, por más que se comprometa y apodere de nosotros, comprende al hombre desde el exterior, como una determinada fuerza en un complejo total de fuerzas”.41

El diagnóstico del segundo movimiento, como auge y cortocircuito de la razón europea que acaba en una deshumanización total de la existencia, tiene una vía de salida en su mismo seno, vía que se identifica con el tercer movimiento: el movimiento de avance o de trascendencia, cuya figura primordial está en el sacrificio. Para comprender el sacrificio como acto absoluto es necesario acudir a la particular noción patočkiana de libertad. La teoría de la libertad se desarrolla bajo la luz de un “platonismo negativo”, es decir, un platonismo como praxis de recusación y separación con las condiciones de lo inmediatamente dado, un platonismo donde la Idea no es un ente inmaterial, eterno e inmutable que fundamenta lo dado, sino un campo problemático a partir del cual sacudimos lo mundano. La experiencia de la libertad, entonces, es la experiencia de una trascendencia sin trascendente; no puede presentarse como una propiedad positiva de nuestro ser (como un tener), ni tampoco puede consistir en una experiencia propia al sujeto individual. Con esta figuración de la libertad que busca, no aniquilar la metafísica, sino llevarla a “su voluntad filosófica esencial”,42 Patočka considera lo propiamente humano como negatividad –siguiendo los pasos, por supuesto, de Hegel y Heidegger. El existente humano es una negatividad concreta en cuanto es un movimiento de trascendencia respecto de lo mundano. La pasividad, dada en el primer movimiento y fosilizada en el segundo, es aquí abandonada, y por ello resulta tentador pensar la libertad como una experiencia trascendental. Sin embargo, no se trata en sentido estricto de una experiencia activa, pues nos apartamos con ella de una subjetividad absoluta y soberana. La experiencia de la libertad es una experiencia de la separación “absoluta y en sí misma”.43

Esta separación constituye la naturaleza propia del tercer movimiento. Allí ocurre un encuentro con el ser propio y su posibilidad total, donde el enlace que establecen los otros movimientos de la vida pasa de aludir a lo singular, a transformar la relación que nos liga al mundo como totalidad y que nos liga a nuestra propia existencia –en este sentido, el movimiento de avance, para el filósofo, es una modalidad de la praxis–: “la tierra y el cielo poseen su trans, su fuera de juego (zámezí). Esto quiere decir que no hay en ellos nada que pueda ser dado a la existencia como un apoyo definitivo, […] un «porqué» válido de una vez por todas”.44 El Cielo y la Tierra, ante la revelación de la finitud humana, se desestabilizan como apoyo de la experiencia; sin embargo, esto no trae como consecuencia un vaciamiento del sentido, sino una resignificación del movimiento de la vida al liberarse de la encapsulación en la que el desasimiento la había introducido. Esta conquista de la finitud y esta desencapsulación acontecen solamente mediante el sacrificio: “mi entidad no es definida como un ser para mí, sino como un ser en el sacrificio, una entidad abierta al ser, que vive para que las cosas –y así también uno mismo y los otros– se muestren en lo que ellos son”.45

Esta caracterización del sacrificio parece de naturaleza mítico-religiosa, lo cual es comprensible considerando el origen mismo del término. No obstante, Patočka le da una dimensión filosófica y política que la sobrepasa. La noción de sacrificio pone de manifiesto algo que no es un mero intercambio ni una relación entre dos mundos, pues esa lógica es propiamente del orden de la técnica –sacrificar la vida terrenal por la vida celestial, sacrificar el goce sensible por el conocimiento, sacrificar tiempo de ocio por prosperidad material o realización personal, etc. El sacrificio del tercer movimiento expone a la diferencia en sí misma: “El sacrificio, en sentido propio y fuerte, se da donde no aparece un ente frente a otro, sino algo inconmensurable con el ente”.46 Dicho de otro modo: el sacrificio es la primera y la más eminente expresión de la libertad absoluta, y los ejemplos subrayados por Patočka no refieren ni a actos de martirio, ni a ataques suicidas, sino a actos de disidencia civiles, como los que realizó el escritor ruso Aleksandr Solzhenitsyn o el físico Andréi Sajarov.47 La libertad no es, por tanto, la insaciabilidad de la voluntad, sino la aprehensión de la finitud, el ir hasta el fin.

Frente a la estructura ideológica, Patočka observa que el tercer movimiento inicia el camino de la libertad como afirmación de la problematicidad de la existencia, o como también lo ha llamado, la vida en la idea. Y he aquí que en la guerra deviene, no sólo la expresión máxima del segundo movimiento, sino también su escape. Al interior de eventos que conmocionan la historia, como las Guerras Mundiales, emerge una lógica de la noche: “La gran experiencia del frente, la experiencia profunda de éste, con su línea de fuego, consiste en que evoca la noche con su carácter urgente e inexcusable. La paz y el día no pueden regir sino enviando a hombres a la muerte con el objeto de garantizarles a otros un porvenir en forma de progreso y de desarrollo lento y continuo [...] es una experiencia absoluta. Aquí, de golpe, irrumpe en los participantes una libertad absoluta. Es una libertad respecto de todos los intereses de la Paz, de la vida y del día.”48 Aquí, en la lógica de la noche, se despliega lo que el filósofo denominó la solidaridad de los conmovidos, donde la experiencia de la libertad se muestra comunal y no individual. En la lógica diurna, la libertad se dará tras el fin de la guerra; en la lógica de la noche, la libertad está en el corazón mismo de la guerra. Es el pleno conflicto, en la objetivación mayor de la existencia humana, donde la libertad actúa. La solidaridad de los conmovidos es la solidaridad de los que comprenden el conflicto como unificador, y donde la historia se descubre como la conmoción del sentido.

En esta conmoción, las ideologías se vacían para abrir camino hacia lo nuevo, hacia un común absoluto que, siendo esencial y necesariamente negativo, aún no tiene notas determinadas más que la supraindividualidad y la supratecnicidad. Pero es ella la que define la política en un sentido fundador –lo que, paradójicamente, Havel llamaba “antipolítica”. La democracia es colocada, ya no como una forma de gobierno preferida, sino como la estructura ontológica de lo social. Así como en la estructura del aparecer, una vez forcluido el subjetivismo, se manifestaba su carácter problemático intrínseco, en el tercer movimiento se expone el carácter conflictual y “nocturno” de la totalidad natural y social, algo que Heráclito marcaba en la noción de pólemos (guerra, conflicto): “La guerra es común y la justicia discordia, y todo sucede según discordia y necesidad”. En el movimiento de trascendencia, la estructura del mundo implica realización de la vida como pólemos, o, dicho de otro modo, responsabilizarse por el carácter problemático de la existencia. Ello da lugar a la vida política, en cuanto la política auténtica corresponde a “el concepto de una donación de sentido de la vida desde la libertad y para ella”.49 La libertad, así, no es un dato accesorio a la esfera del aparecer, sino que es su epojé, la epojé donde el mundo natural y el mundo político coinciden.

La exposición de estas ideas nos da más certezas de que el filósofo observó esta responsabilidad en el propósito de la Carta 77 y ello lo condujo, en sintonía con su pensamiento, a regir como portavoz. Aquel político inusual, el sujeto político en sentido eminente (la persona espiritual), no podría emerger íntegramente sino dentro del movimiento que expresa la solidaridad de los conmovidos.