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2. Im Dissens:
Streiten verbindet!

Für die Marginalisierung der Streitkunst im Katalog theologischer Schlüsselqualifikationen gibt es gute Gründe. Vielfach gilt der Streit als Ort der Zwietracht und als Indiz einer Untugend. Wo gestritten wird, geht es zwar sehr lebendig zu. Aber meist wird das Streiten nicht für erstrebens- oder lobenswert gehalten. Der Streit ist oft eine Waffe in der Auseinandersetzung mit Menschen, die man nicht „ausstehen“ kann. Im Streit wird das Missverstehen bewusst aufrechterhalten und gepflegt. Im Streit geht die Saat der Zwietracht auf.

Der Streit ist aber auch ein Medium des Ringens mit jemandem, der Dinge sagt oder tut, die man so nicht „stehen lassen“ kann. Streit ist Zeichen für Leidenschaft und Engagement. Wer streitet, geht in Opposition zu Indifferenz und Apathie.¹⁰ Außerdem gilt: Streiten kann auch verbinden – indem man mit vereinten Kräften einen gemeinsamen Gegner bekämpft oder indem man sich (mit ihm) zusammenrauft. Man sucht die Auseinandersetzung mit einem anderen Menschen, um ihn besser zu verstehen oder selbst besser verstanden zu werden. Wer mit einem anderen streitet, dem ist dieser andere nicht gleichgültig. Der/die Andere ist es wert, dass man mit ihm oder ihr Tacheles redet. Streiten verbindet Menschen, weil ihnen etwas gemeinsam ist – nämlich die Sache, um die gerungen wird. Zwar sieht es oft so aus, als würde der Streit offenbaren, dass die Differenzen zwischen Menschen größer sind als ihre Gemeinsamkeiten. Es kann aber auch vorkommen, dass der Streit lediglich zeigt, wo die Differenzen liegen: nämlich eingelassen in je größere Gemeinsamkeiten. Manchmal bedarf es sogar des Streites, damit herauskommt, dass die Gemeinsamkeiten zahlreicher oder größer sind als die Unterschiede. Allerdings ist ein solcher Fall die Ausnahme. Üblicherweise wird der Streit nicht zur Konsenserzeugung eingesetzt. Häufiger kommt es vor, dass etwas bestritten oder abgestritten wird. Weitaus öfter manifestiert der Streit das Zerbrechen eines Miteinanders und die Leugnung von Gemeinsamkeiten.

Von der Paradoxie des Streites, dass er ebenso konsenserzeugend wie dissensverstärkend wirken kann, wird man in der Theologie rasch eingeholt, wenn man etwa die These vertritt, es sei eine für das Christsein ausschlaggebende Überzeugung, dass es unter den Menschen keine Verschiedenheit gibt, die nicht von einer je größeren Gemeinsamkeit umgriffen wird. Entscheidend christlich sei demnach, das zu benennen, was alle Menschen eint und sie einander gleich macht: ihre Mitgeschöpflichkeit, ihre Gottebenbildlichkeit, ihre Stellung als Adressaten des universalen Heilswillens Gottes. Wer dies für den Kern des Christentums hält, macht bald die Erfahrung, dass die Berechtigung dieser These in Zweifel gezogen wird. Selbst in der theologischen Zunft besteht Uneinigkeit darüber, ob man als die Mitte des Glaubens etwas identifizieren soll, was uneingeschränkt auf alle Menschen zutrifft und nicht bloß für Christen gilt.¹¹ Hier stößt man vielfach auf die Überzeugung, dass die Identität des Christentums zunächst an Alleinstellungsmerkmalen festzumachen ist. Und diese Merkmale seien durch Unterschiede und Unterscheidungen zu ermitteln.¹² Das entscheidend Christliche muss demnach etwas sein, was Christen von anderen Religionen und Gemeinschaften unterscheidet, d. h. sie müssen etwas vorweisen können, was anderen fehlt. Nicht-Christen bezweifeln und bestreiten hingegen, dass ihnen etwas Entscheidendes fehlt, wenn und weil sie keine Christen sind. Weil ihnen nichts fehlt, halten sie den christlichen Glauben für überflüssig, entbehrlich, verzichtbar. Wer ihnen etwas aufzeigen will, das allen Menschen gemeinsam ist und sie eint, wird daher nichts Christliches, nichts Religiöses anführen dürfen. Was dabei aus jeglicher Theologie wird, ist leicht absehbar: allenfalls Anthropologie.

Mit den Vertretern beider Auffassungen sucht dieses Buch Streit. Es ist auf eine Auseinandersetzung mit jenen theologischen und philosophischen Positionen aus, die das Besondere und Entscheidende des Christentums im Blick auf die säkulare Kultur oder andere Religionen über eine Hermeneutik des Dissenses und über die Logik des Trennens, Ausscheidens und Ausschließens oder im Gestus des Überbietens sichern wollen und – gepaart mit einem modernitätskritischen Impetus – dabei einen sublimen Fundamentalismus befördern.¹³ Es sucht ebenso die Konfrontation mit jenen säkularen Positionen, für die ein kulturell intolerantes, moralisch abgewirtschaftetes, politisch korrumpiertes und spirituell erkaltetes Christentum von seinen „Geburtsfehlern“ zeugt. Sie haben unter die Christentumsgeschichte einen Schlussstrich gezogen und hegen keinen Religionsbedarf mehr. Ein abhanden gekommener Glaube hinterlässt bei ihnen keine Leerstelle. Sie vermissen nichts.¹⁴ Wem nichts fehlt, hat offensichtlich alles, was nötig ist. Was soll dann noch Religion? Wer braucht ein Nachdenken über etwas, das ihm oder ihr nicht fehlt? Wozu dann auch noch oder überhaupt Theologie?¹⁵

Zum Verdacht ihrer eigenen Unerheblichkeit und – schlimmer noch – zum Plädoyer auf die Verzichtbarkeit christlicher Rede von Gott hat die Theologie allerdings selbst beigetragen. Ihr Vielwissertum ist dieser „Wissenschaft vom lieben Gott“ zum Verhängnis geworden.¹⁶ Lange Zeit rühmt sie sich, verbindlich Auskunft über Gott geben zu können. Im Rahmen einer Welterklärungstheorie ortet sie ihn als Grund aller Wirklichkeit. Und als solcher garantiert er auch eine Ordnung der Werte und Normen. Die Theologie weiß um Gottes Eigenschaften – ewig, allmächtig, allgegenwärtig, allgütig. Und sie kennt auch seinen bisweilen wechselnden Gemütszustand: zornig, barmherzig, eifernd, geduldig. Die Theologie führt darüber Buch, wann und wem Gott sich offenbart und was er von den Menschen will. Sie katalogisiert, archiviert und dokumentiert präzise, was jemals für Christen verbindlich über Gott gesagt wurde. Aber genau hier beginnen die Probleme. Die überkommene Rede von Gott findet seit geraumer Zeit keine Resonanz mehr.¹⁷

Das Echo ist nur noch schwach, wenn beim Nachdenken über die Entstehung der Welt, über die Bedingungen der Erkenntnis und über die Gründe der Moral Gott ins Spiel gebracht wird. Viele Zeitgenossen finden überzeugende Antworten, ohne dass sich dabei der Gedanke an die Existenz Gottes, an seine Allmacht und seine Güte nahelegt. Es geht auch ohne die „Hypothese Gott“. Das Bild eines allmächtigen und guten Gottes will zudem nicht passen zu einer Welt, die seine Schöpfung sein soll und dennoch für viele Geschöpfe ein Ort des Grauens ist.¹⁸

Wo die christliche Gottesrede keinen Nachhall mehr findet, spricht sie ins Leere. Was sie behauptet, ist offenkundig nicht mehr von Relevanz. Wie lange aber kann man einen Glauben aufrechterhalten, wenn sich nicht mehr begründen lässt, warum er den Vorzug verdient gegenüber der Maxime säkularer Zeitgenossen, die leben als ob es Gott nicht gäbe („etsi deus non daretur“)? Diese Maxime steht für eine Entwicklung, die vor 200 Jahren begonnen hat. Die kulturellen Plausibilitäten unserer Zeit – der Moderne – stehen im Zeichen der Verpflichtung, sich in Fragen der Wirklichkeitserkenntnis und der Lebensgestaltung nur den Imperativen der (autonomen) Vernunft zu unterstellen. Was in der Welt geschieht, ist aus ihr selbst, aus ihren eigenen Entwicklungsgesetzen und Antriebskräften erklärbar. Weder für das Denken noch für das Tun des Menschen scheint der Gottesgedanke etwas zu bezeichnen, das als unabweisbare Voraussetzung seines Denkens und Handelns angesprochen werden muss. Folgt man dem Anspruch der Aufklärung, dann darf es hierzu auch keine Alternative geben. Oberste Instanz verantwortlicher Lebensführung, zuverlässiger Weltorientierung und unhintergehbarer Erkenntnisbegründung muss die Vernunft in ihrer Autonomie sein. Ihre Autonomie verlangt den Widerspruch gegen die Behauptung, dass die Vernunft nochmals eine Autorität über sich habe, von der sie Wahrheiten entgegenzunehmen habe. In Fragen der Erkenntnis und Gestaltung der Welt gilt es, sich nur den Imperativen der Vernunft zu unterstellen. Was mit den Mitteln der Vernunft zureichend bewältigt werden kann, darf nicht an eine andere Instanz delegiert werden.

Daher steht die Moderne nicht allein im Zeichen der Autonomie der Vernunft, sondern auch im Zeichen des „Gottesverzichts“. Sie vertritt hinsichtlich aller Lebensbereiche und Handlungsfelder des Menschen eine „säkulare Option“.¹⁹ Der faktische Lauf der Welt gibt ihr Recht. Er bestätigt kontinuierlich die Annahme von Gottes Nicht-Notwendigkeit zur Erklärung innerweltlicher Abläufe und Sachverhalte. Die Welt ist erklärbar ohne Gott und der Mensch kann menschlich sein ohne Gott. Auf Gott lässt sich verzichten, weil man nicht sieht, was einen Gott, der als moralische, naturwissenschaftliche, politische Arbeitshypothese abdanken musste, von einem Gott unterscheidet, den es gar nicht gibt. Wo, wie und wer Gott sei, wird für eine derart Gott los gewordene Zeit offenkundig zu einer müßigen Frage. Sie scheint nur für die Müßiggänger der Vernunft noch reizvoll zu sein.

Gegen die Bestreitung allen sinnvollen Redens von Gott anzugehen kann wiederum nur im Modus der Bestreitung geschehen. Gegen ein selbstgewisses „so und nicht anders“ der Verfechter und der Verächter des Glaubens an Gott setzt eine Theologie der Bestreitung ein kritisch-konstruktives „nicht so, sondern anders“! Zwar muss auch sie ausgehen von den modernen Verneinungen der innerweltlichen Notwendigkeit Gottes. Aber sie wird ebenso in Abrede stellen müssen, dass man von Gott nur derart angemessen reden kann, dass er zur Erklärung innerweltlicher Probleme oder zur Bewältigung innerweltlicher Verlegenheiten herangezogen wird. Ihre Devise lautet: Es ist Zeit für das Wagnis, Gott mit einer Welt zusammen zu denken, die für sich beansprucht, ohne Gott verstehbar und gestaltbar zu sein. Denn wer heute von Gott reden will, muss zugleich von der Welt sprechen, soll diese Rede nicht geschichts- und kontextlos sein. Heute von Gott zu reden heißt zugleich, von einer Welt zu reden, deren Verfassung und Selbstverständnis es nötig machen, die Welt ohne Gott zu denken.

Wer dieses Wagnis eingeht, begibt sich in eine doppelte Gegenposition – zum einen gegenüber einer theologischen Tradition, die überfrachtet ist mit dem Anspruch, über Gott und seine Notwendigkeit für den Menschen so sehr Bescheid zu wissen, dass sie besserwisserisch auftritt. Sie redet unablässig in Behauptungssätzen von Gottes Nähe, hat aber kein Verständnis für alle Zeitgenossen, die in der Gegenwart nichts mehr von dieser Nähe spüren oder – schlimmer noch – denunziert ihren Zweifel, ihre Anfechtungen, ihren Gottesverlust als Ausdruck mangelnder Glaubensstärke. Das andere „Nein“ gilt einer Auffassung, für die ein Gottesverhältnis nur sinnvoll ist, wenn es dazu verhilft, lebenspraktische Ziele und Zwecke zu erreichen. Friedrich Nietzsche hat den Verdacht geäußert, dass hinter den frommen Einflüsterungen, wie sehr der Mensch einen Gott nötig habe, die Strategie steht, das Göttliche so sehr in die Sicherung des für den Menschen Lebensnotwendigen einzubinden, dass Gott zum Inbegriff des Nützlichen wird und darin seine „raison d’être“ besteht. Dann ist es nur noch ein kleiner Schritt zur These, dass der religiöse Mensch eigentlich „den Nutzen als die höchste Gottheit verehrt.“²⁰ Auf den Menschen hin gesehen ist ein Glaube, der Gott braucht, ein Ausdruck der Schwäche, „in der der Mensch nicht selbst für seine Lebensbedingungen meint aufkommen zu können und den mächtigen Helfer braucht, der ihm nützlich ist. Auf Gott hin gesehen entlarvt sich der Glaube der Schwachen als Vergöttlichung des Nutzens. … Und Gott kann nichts anderes mehr sein als der, über den nichts Nützlicheres mehr gedacht werden kann.“²¹ Der „Nutznießer“ dieses Gottes ist der Mensch, so dass sich unweigerlich ein Projektionsverdacht aufdrängt: Gott entspringt dem Nutzenkalkül des Menschen. Er steht für das, wovon der Mensch den größtmöglichen Nutzen ziehen kann.

Kann aber wirklich nichts Größeres gedacht werden als der Gedanke des Nutzens? Gibt es keine andere Logik, in der gedacht werden kann, worüber hinaus Größeres nicht denkbar ist? Müssen wirklich Notwendigkeit und Nützlichkeit der erste oder alleinige Maßstab für das Selbst- und Weltverständnis des Menschen sein? Wenn erst jenseits von Mittel/Zweck-Kalkulationen dasjenige in den Blick kommt, das es wert ist, um seiner selbst willen zu ihm in ein Verhältnis zu treten, wird dann nicht erst in einem solchen Verhältnis dem Menschen aufgehen können, dass er selbst nicht aufgehen muss in einer von funktionalen Notwendigkeiten beherrschten Welt?

2 Vgl. L. HONNEFELDER, Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Mittelalter, Berlin 2008.

3 Zur Geschichte der Fundamentaltheologie bis ins 20. Jahrhundert siehe M. KNAPP, Die Vernunft des Glaubens. Einführung in die Fundamentaltheologie, Freiburg/Basel/Wien 2009, 12–48; Ch. BÖTTIGHEIMER, Lehrbuch der Fundamentaltheologie. Die Rationalität der Gottes-, Offenbarungs- und Kirchenfrage, Freiburg/Basel/Wien 2009, 55–76; H. VERWEYEN, Einführung in die Fundamentaltheologie, Darmstadt 2008, 16–61; W. GEERLINGS/G. LARCHER/J. REIKERSTORFER, Apologetische und fundamentaltheologische Momente und Modelle in der Geschichte, in: HFTh²IV (2000) 217–264.

4 J. WERBICK, Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie, Freiburg/Basel/Wien 2000, XV. Werbick hat erstmals die „demonstrationes“ der Fundamentaltheologie als Streitfälle traktiert und somit ein forensisches Element in sie eingebracht. Allerdings wird nicht recht deutlich, welchen Part die Fundamentaltheologie in den verschiedenen Phasen eines Rechtsstreits vom Ermittlungsverfahren bis zum Urteilsspruch spielt: Übernimmt sie die Pflichtverteidigung des angeklagten Glaubens? Ist sie Kronzeugin? Oder Mitangeklagte? Vielleicht aber auch Nebenklägerin? Sitzt sie am Ende auf dem Richterstuhl? Oder versucht sie sich nacheinander in allen Rollen?

5 Als Erstinformation über diese Positionen siehe G. M. HOFF, Die neuen Atheismen. Eine notwendige Provokation, Kevelaer 2009; DERS., Religions-kritik heute, Kevelaer 2004.

6 Zu dieser vor allem von J. ASSMANN, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München/Wien 2003, ausgelösten Debatte siehe S. GRILLMEYER u. a. (Hg.), Eins im Eifer? Monismus, Monotheismus und Gewalt, Würzburg 2010; G. PALMER (Hg.), Fragen nach dem einen Gott, Tübingen 2007; P. WALTER (Hg.), Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, Freiburg/Basel/Wien 2005.

7 Vgl. hierzu etwa K. WERNER, Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie, 5 Bde., Osnabrück 1861–1867.

8 Als eine ironische Anleitung hierzu liest sich die 1864 posthum publizierte Schrift von A. SCHOPENHAUER, Eristische Dialektik. Die Kunst, Recht zu behalten (Neuausgabe: Frankfurt 2009).

9 Vgl. H. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn/München/Wien/Zürich 1985, 71–60.

10 Eine eigene literarische Gattung mit unterschiedlichem theologischen Niveau stellt die Dokumentation von Streitgesprächen über Glaubensfragen dar. Vgl. dazu als Auswahl: C. M. MARTINI/U. ECO, Woran glaubt, wer nicht glaubt?, Wien 1998; H. KURZKE/J. WIRION, Unglaubensgespräche. Vom Nutzen und Nachteil der Religion für das Leben, München ²2006; J. RATZINGER/P. FLORES D’ARCAIS, Gibt es Gott? Wahrheit, Glaube, Atheismus, Berlin ²2009.

11 Dies gilt vor allem dann, wenn man diese Mitte betrachtet als die Schnittmenge all jener Glaubensvorstellungen, die sich im Christentum und ebenso in anderen Religionen finden oder die von allgemein menschlichen bzw. religiösen Erfahrungen her begründet werden können. In diese Richtung deuten etliche Passagen in D. STEINDL-RAST, Credo. Ein Glaube, der alle verbindet, Freiburg/Basel/Wien 2010.

12 Ähnliche Auffassungen finden sich auch bei anderen Religionen und im interreligiösen Gespräch. Vgl. dazu U. TWORUSCHKA (Hg.), Die Weltreligionen und wie sie sich gegenseitig sehen, Darmstadt 2008.

13 Vgl. exemplarisch Th. RUSTER, Glauben macht den Unterschied. Das Credo, München 2010.

14 Vgl. etwa B. MÜLLER, Schlußstrich. Kritik des Christentums, Springe ²2004.

15 Vgl. auf dieser Linie H. SCHNÄDELBACH, Religion in der modernen Welt, Frankfurt 2009; DERS., Zur Rehabilitierung des animal rationale, Frankfurt 1992, 157: „Das Nachdenken über das, was man hat – oder zu haben glaubt –, ist Philosophie. Also ist das grundsätzliche, systematische Nachdenken über die Religion Religionsphilosophie. Wenn Sie mich fragen: Theologie bräuchte es nicht zu geben.“

16 Die Fülle des dabei angehäuften Materials bietet auch die Chance, immer wieder Spreu und Weizen zu trennen. Vgl. dazu im Geiste sympathischer Kritik und sanfter Ironie O. KALLSCHEUER, Die Wissenschaft vom Lieben Gott. Eine Theologie für Recht- und Andersgläubige, Agnostiker und Atheisten, München ²2008.

17 Zum Folgenden vgl. ausführlich H.-J. HÖHN, Der fremde Gott. Glaube in postsäkularer Kultur, Würzburg 2008. Zum Ganzen siehe auch die Problemskizze von J. WERBICK, Gottesglaube und Gotteslehre nach dem „Tod Gottes“, in: Ders., Vergewisserungen im interreligiösen Feld, Berlin 2011, 33–59.

18 Vgl. A. BENK, Gott ist nicht gut und nicht gerecht. Zum Gottesbild der Gegenwart, Düsseldorf 2008.

19 Zur Rekonstruktion der höchst vielschichtigen Umsetzung dieser Option siehe Ch. TAYLOR, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt 2009.

20 F. NIETZSCHE, Die fröhliche Wissenschaft, Aphorismus 84 (KSA 3, 439). Vgl. bereits MEISTER ECKHART, Predigt 16: „Aber manche Leute wollen Gott mit den Augen ansehen, mit denen sie eine Kuh ansehen und wollen Gott lieben wie sie eine Kuh lieben. Die liebst du wegen der Milch und des Käses und deines eigenen Nutzens. So halten’s alle jene Leute, die Gott um äußeren Reichtums oder inneren Trostes willen lieben; die aber lieben Gott nicht recht, sondern sie lieben ihren Eigennutz“ (in: Ders., Deutsche Predigten und Traktate. Hg. v. J. Quint, Zürich 1979, 227).

21 J. WERBICK, Gott verbindlich. Eine theologische Gotteslehre, Freiburg/Basel/Wien 2007, 48.

§ 2 Streitlust:
Theologie im Format des Plädoyers

Auch wer sich in der Kunst der Bestreitung übt, ist dem Ideal der Ausgewogenheit verpflichtet und muss daher ausdrücklich Gegenstimmen zulassen und ihnen zu ihrem Recht verhelfen. Es geht hier nicht um Rechthaberei, denn wo eine Partei Recht hat, sollte ihr auch Recht gegeben werden – selbst wenn es die Gegenseite ist. Alles andere führt zu überflüssigem Theologengezänk. Darauf ist von Anfang an zu achten. Streit, ja – Streiterei, nein! Aber dennoch lebt die Kunst der Bestreitung davon, dass man engagiert Partei für das eigene Anliegen ergreift. Diesem Engagement entspricht als Diskurs- und Sprachstil das Plädoyer. Wer ein Plädoyer hält, weiß darum, dass eine Sache zur Entscheidung ansteht. Darum wird mit aller Entschiedenheit und Eindeutigkeit vorgetragen, was für einen bestimmten Ausgang des Streites spricht. Das Plädoyer zielt auf einen Konsens, wo noch ein Dissens besteht. Es wirbt für eine Überzeugung, die noch nicht von allen geteilt wird. Es steht am Ende eines Prozesses der Wahrheits- und Rechtsfindung, aber es beansprucht nicht das letzte Wort. Nach der Beweisaufnahme, der Anhörung der miteinander streitenden Parteien, der Einvernahme von Zeugen und Sachverständigen richtet das Plädoyer einen Appell an Richter und Geschworene, die darüber zu befinden haben, was Recht ist und wer im Recht ist. Ein solches Plädoyer drängt darauf, dass sich seine Adressaten alle Argumente noch einmal durch den Kopf gehen lassen und sich dann ein eigenes Urteil bilden.²² Vorher werden Staatsanwalt und Verteidiger alles in die Waagschale werfen, wovon sie überzeugt sind. Dabei müssen sie alle Register ziehen, an Lebenserfahrung, den abwägenden Verstand und die prüfende Urteilskraft ebenso appellieren wie darauf setzen, dass man sich manche Hinweise auch zu Herzen gehen lassen sollte. Bei einem Plädoyer darf es durchaus temperamentvoll zugehen, an argumentativer Schärfe sollte es ohnehin nie fehlen und pointierte Zuspitzungen sind allemal erlaubt.

Wer ein Plädoyer hält, lässt dies in Sprache und Stil frühzeitig erkennen. Bereits die Grammatik des Vortrages macht deutlich: Hier spricht jemand in der ersten Person Singular. In der Theologie galt dies lange Zeit als unstatthaft. Man argwöhnte, hier wolle sich jemand selbst in den Vordergrund schieben, statt einem Gedanken oder einem Argument Raum zu geben. Wer sich prätentiös als Vordenker ausgibt, schafft ein erstes Indiz dafür, in Wahrheit und Wirklichkeit keiner zu sein. Große Denker erkennt man daran, dass sie hinter ihrem Denken zurücktreten. Sie wollen Nachdenklichkeit erzeugen und dazu beitragen, dass die Angesprochenen ins Nachdenken kommen. Sie setzen darauf, dass die vorgetragenen Gedanken so einleuchtend sind, dass diejenigen, die ins Nachdenken gekommen sind, sie sich am Ende zu eigen machen können. Nicht mit ihrer Persönlichkeit wollen sie imponieren; ihnen geht es vielmehr darum, Bedenkenswertes zu exponieren. Gleichwohl führt kein Weg daran vorbei, dass sich bei einem Plädoyer für die Denkbarkeit des Glaubens auch der Wortführer einer solchen Rede exponieren, d. h. der Nachfrage und Kritik aussetzen muss.

Mit kritischen Nachfragen ist zu rechnen, da bei einem solchen Plädoyer nicht der Glaube, sondern die Vernunft Regie führt. Ihr genügen religiöse Zeugnisse nicht, wenn sie nicht auch denkerisch überzeugen können. Und sie lässt sich nur auf Überzeugungen ein, die sich in Argumentationen übersetzen lassen. Nur was argumentativ vertretbar ist, kann zustimmungsfähig sein. Die Vernunft drängt darauf, dass man sich in der Theologie darüber Gedanken macht, was man unter den Bedingungen der Moderne vernünftigerweise glauben kann.²³ Was ist in der Gegenwart glaubwürdig und rational vertretbar als Basis und Kern des christlichen Glaubens? Was ist daran strittig und über welche Inhalte lohnt ein Streit?

1. Theologisches Leitmotiv:
Zum Glauben kommen – Vernunft annehmen

Dass Anliegen, Inhalt und Ziel des christlichen Glaubens mit den Mitteln der Vernunft immer wieder neu verständlich zu machen sind, leuchtet vielen Gläubigen nicht sogleich ein. Für sie ist das, was der Glaube vertritt, eine Selbstverständlichkeit: Es versteht sich für sie von selbst, dass Gott existiert, dass er allmächtig ist und darum die Naturgesetze außer Kraft setzen und in die Abläufe der Welt eingreifen kann (wovon er bei Offenbarungsakten oder Wundern angeblich auch Gebrauch macht). Religiöse Menschen sind bisweilen unfähig zu verstehen, warum sie mit ihren Überzeugungen auf Unverständnis stoßen. Sie können für das Unverständnis ihrer säkularen Zeitgenossen kein Verständnis aufbringen, da sie ja überzeugt sind, für etwas Selbstverständliches einzustehen.

Auftrag der Fundamentaltheologie ist es darum auch, gegenüber den Glaubenden verständlich zu machen, warum sie von ihren säkularen Zeitgenossen nicht verstanden werden. Im Gegenzug hat sie einsichtig zu machen, dass und warum sich Glaubende von ihren Kritikern missverstanden fühlen. Bisweilen begegnet den Christen bei ihren Kritikern spiegelbildlich ein Verhalten, das man sonst ihnen vorwirft. Auch Kritik kann borniert sein, auch Verfechter der Aufklärung pflegen bisweilen die Selbstprofilierung über die Beschwörung von Klischees und Vorurteilen, auch bei ihnen trifft man auf Rechthaberei, Polemik und Bluff. Es ihnen mit gleicher Münze heimzuzahlen ist kontraproduktiv. Wo theologische Streitlust aufkommt, wo die Theologie ihre Streitkräfte einberuft, darf sie diese mit nichts anderem ausstatten als mit den Waffen diskursiver Argumentation.²⁴

Eine Fundamentaltheologie, die nicht mehr die Kraft aufbringt zur systematisch-kritischen Reflexion einer Glaubenspraxis, die gegenüber Zweifeln und Kritik Rede und Antwort stehen kann, bleibt den Glaubenden etwas Entscheidendes schuldig. Kritische Nachdenklichkeit ist eine Maßnahme der Prophylaxe. Sie dient der Verhinderung von negativen Konsequenzen gedankenloser Praxis. Gerade angesichts der Herausforderungen der Gegenwart können sich Christen keine Glaubenspraxis leisten, die unbedacht oder kopflos vorgeht. Dabei ist es unumgänglich, dass der Glaube bei Zeiten zur Vernunft kommt. Vernunft ist dadurch definiert, dass es ihr um alles geht, „was recht ist“. Damit es auch in Glaubensangelegenheiten mit rechten Dingen zugeht, braucht es ein Optimum des Glaubens und ein Maximum an Vernunft. An beidem muss die Theologie gleichermaßen interessiert sein.

Allerdings erheben sich gegen ein solches Vorgehen bereits zu Anfang gravierende Einwände: Sind die Glaubwürdigkeit und die Verantwortbarkeit des Glaubens und seiner Vermittlung deckungsgleich? Kann man hier wirklich der Vernunft trauen? Welches Format von Rationalität verdient das in die Vernunft gesetzte Vertrauen? Ist nicht auch die Vernunft fehlbar? Kritische Beobachter, die weder Parteigänger der Vernunft noch Verteidiger des Glaubens sein müssen, stellen daher die Frage, ob die Emphase und das Pathos wirklich angebracht sind, mit der in der Fundamentaltheologie für eine vernunftkompatible Glaubenspraxis und -reflexion geworben wird. Sollte man vorab nicht auch alle Gründe in Betracht ziehen, die das Leistungsvermögen der Vernunft skeptisch beurteilen lassen?

2. Skeptischer Einspruch:
Krise der Vernunft – Kritik der Vernunft

Für viele Zeitgenossen hat die Moderne angesichts der Entgleisungen von Wissenschaft, Technik und Wirtschaft längst die Brüchigkeit und Irrtumsanfälligkeit der Vernunft erwiesen bzw. deren Komplizenschaft bei der Auslösung von Krisen und Konflikten globalen Ausmaßes aufgedeckt. Die Vernunft hat in der Neuzeit das Zwielicht des Mittelalters offenbar nur durch den hellen Wahn des neuzeitlichen Rationalismus ersetzt. Vor allem sollte nicht vergessen werden: Beim Versuch, Geschichte zu machen, wurden von der Vernunft stets auch das Un- und Widervernünftige mitproduziert. Die Vernunft ist in der Moderne auf eine Weise durchgesetzt worden, welche die Welt gerade nicht vernünftiger gemacht hat. Die negativen Spät- und Nebenfolgen vernunftgeleiteter Modernisierungsprozesse nähren darum den Zweifel, dass bereits die Prämissen der Vernunft prekär waren. Hat diese Vernunft nicht längst abgewirtschaftet, so dass man dem Glauben einen schlechten Dienst erweisen würde, wenn man ihn vor ihre Instanz zerren würde?

Wer sich auf diese Vernunft einlässt, partizipiert auch an ihren Pathologien. Soll man also ernsthaft erwägen, den christlichen Glauben einer derart fragwürdigen Autorität auszuliefern? Bildet die eigentliche Prüfinstanz christlicher Glaubensbegründung und -rechtfertigung nicht das biblische Welt- und Wirklichkeitsverständnis?²⁵ Sollte man nicht Maß nehmen am „Wort Gottes“ und an dessen Verständnis von „Wahrheit“, wenn es gilt, Maßstäbe der Glaubensverantwortung zu entwickeln?²⁶

Überdies verfügt die Vernunft in existentiellen Angelegenheiten lediglich über eine Außen- und Beobachterperspektive und vermag allenfalls objektive und neutrale Richtigkeiten zu erkennen. Ob das objektiv Richtige für einen Menschen aber auch das für ihn „Wahre“ ist, vermag nur er selbst zu ermessen. Hier spielt nicht nur sein Kopf eine entscheidende Rolle. Hier geht es auch um Intuition und Gefühl. In existenziellen Angelegenheiten, in denen man nicht neutral bleiben kann, gilt ohnehin: „Das Herz hat seine Gründe, die die Vernunft nicht kennt“ (B. Pascal).²⁷ Dasselbe trifft für Ästhetik, Religion, Mystik zu. Ist es nicht verfehlt, von diesen Größen zu verlangen, sie sollten endlich Vernunft annehmen bzw. zur Vernunft kommen?

Das in diesen Fragen zum Ausdruck kommende Votum für die Besonderheit von Religion und Glaube verdient gewiss Zustimmung. Jedoch ist die Vorentscheidung unzulässig, für die Überprüfung religiöser Wahrheitsansprüche nur religiöse Kriterien zuzulassen. Die Verschiedenheit von Glaube und Vernunft impliziert nicht Beziehungslosigkeit. Erheben Religionen Geltungsansprüche, die mit der Kategorie „wahr“ oder „begründet“ operieren, unterliegen sie den Kriterien und Verfahren der philosophischen Klärung eines solchen Anspruchs.²⁸ Alles andere ist Etikettenschwindel. Wer andere Wahrheiten als die der Vernunft vertritt, muss dennoch ihr Wahrheitsmoment einsichtig machen – oder auf den Anspruch verzichten, seine von der Vernunft abweichenden Ansichten seien wahr. Soll es neben Vernunftgründen andere Gründe geben können, etwas zu tun oder zu lassen, muss man dennoch angeben können, wie man zu ihnen gelangt ist und wie man dazu kommt, sie für verbindlich zu halten. Es geht um überzeugende Antworten auf die Frage „Wie kommst du denn darauf?“ Nicht zu allen Einsichten kommt man auf den Wegen der Vernunft. Aber um solche Einsichten anderen einsichtig zu machen, steht nichts anderes als die Vernunft zur Verfügung. Verweigern sich Religionsvertreter den Kriterien und Prozeduren vernunftgeleiteter Prüfung, nimmt ihre Glaubwürdigkeit nicht weniger Schaden als die Plausibilität ihrer Glaubensinhalte. Dass religiöse Wahrheitsansprüche möglicherweise in prä- oder metadiskursiven Konstellationen verankert sind, ermäßigt nicht ihre Verpflichtung, zumindest die Nicht-Unvernünftigkeit religiöser Überzeugungen rational aufzuzeigen, wollen sie diese unterscheidbar halten von Unvernunft, Willkür und Aberglaube.

Die Theologie steht außerdem nur so lange im Dienst des Glaubens und seiner Identität, wie sie es nicht aus dem falschen Respekt vor der vermeintlichen Intimität religiöser Überzeugungen unterlässt, den Streit um die Verantwortbarkeit religiöser Überzeugungen auch öffentlich zu führen. Eine solche „Ausweispflicht“ widerspricht keineswegs dem Zeugnis des Neuen Testamentes. Im Gegenteil: Dass ein der Vernunft verpflichtetes Denken kein Fremdkörper in einem lebendigen Gottesverhältnis ist, sondern darin vielmehr einen festen Platz einnehmen muss, besagt bereits ein Hauptgebot im Christentum: „Du sollst den Herrn, deinen Gott lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft“ (Mk 12,30). Auch im Denken und mit dem Denken soll Gott die Ehre gegeben werden. Und wo im Gottesdienst Gott die Ehre gegeben wird, soll es „vernunftgemäß“ geschehen (Röm 12,1). Wer sich im Glauben nicht mehr an der Vernunft orientiert, kann das eigene Tun am Ende nicht mehr von religiösen Eskapaden unterscheiden (vgl. Apg 26,25: „Ich bin nicht verrückt, erlauchter Festus, was ich sage, ist wahr und vernünftig!“). Eine wache Vernunft verhindert, dass man sich die Frage gefallen lassen muss: „Habt ihr den Glauben vielleicht unüberlegt angenommen?“ (1 Kor 15,2). Gegenüber den Glaubenden die Sache der Vernunft zu vertreten heißt darum, der Sache des Glaubens zu dienen. Dazu bedarf es der Verständlichkeit und Mitteilbarkeit dieser Sache über den Kreis der Glaubenden hinaus. Auch ihre ungläubigen Zeitgenossen sollen wissen, was sich Christen dabei denken, wenn sie für ihren Glauben eintreten. Darum ergeht an sie der Rat: „lieber fünf Worte mit Verstand reden als 10 000 Worte in Zungen stammeln“ (1 Kor 14,19). Die Vernunft lässt nichts gelten, was gedankenlos gesagt oder getan wird. Auf diese Weise ins Nachdenken zu kommen gehört auch zur Sache des Glaubens, der das Denken „erneuert“ (vgl. Röm 12,2). Das Denken lebt davon, dass man sich Fragen stellen lässt – der Glaube nicht minder. Wer auf die Frage, wer oder was in Wahrheit und in Wirklichkeit „Gott“ genannt werden darf und welche Praxis dieser Wahrheit entspricht, „mit Vernunft antwortet“ (Mk 12,34a), ist nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes „nicht fern vom Reich Gottes“ (Mk 12,34b). Und wer als dessen Zeuge auftritt, sollte zeigen können, dass es dafür gute Gründe gibt: „Seid stets bereit, jedem Rede und Antwort zu stehen, der nach der Hoffnung fragt, die euch erfüllt“ (1 Petr 3,15).

3. Glaube im Diskurs:
Rede und Antwort stehen

Dass der Glaube argumentativ seinen Geltungsgrund ausweisen kann, ist somit nicht bloß eine Forderung der Vernunft, sondern auch ein Anliegen des Glaubens selbst. Denn es gereicht ihm zum Nachteil, wenn man meint, sich der Verpflichtung zur vernunftgemäßen Rechenschaft über Inhalt, Vollzug und Motive des Glaubens entziehen zu können. Man kann nur glauben, was man versteht.²⁹ Und nur was man versteht, kann man auch gegenüber anderen vertreten. Verstehbar und vertretbar ist jedoch nur dasjenige, das auch kritisiert und bezweifelt werden kann. Was man gegenüber Zweifel und Kritik immunisiert, wird gerade um die Chance gebracht, seine Vertretbarkeit argumentativ nachweisen zu können. Etwas verstehen und vertreten können heißt ja gerade: gute Gründe gegen Kritik und Zweifel vorbringen können. Was gegenüber jeder Kritik immunisiert wird, ist also weder glaubwürdig noch vernunftgemäß. Der Verzicht auf vernunftgeleitete Selbstkritik und Gewissenserforschung als Bestandteil des Bemühens um Glaubwürdigkeit befördert darum Aberglaube und Unvernunft. Soll der christliche Glaube davon unterscheidbar sein, muss die Fundamentaltheologie gegenüber den Glaubenden die Interessen der Vernunft vertreten und sich dafür einsetzen, dass aus Behauptungen triftige Begründungen werden. Unter dieser Rücksicht praktiziert die Fundamentaltheologie eine doppelte „Interessenvertretung“: Sich die Interessen der Vernunft an Verständigung und Rechtfertigung, an Kommunikation und Reflexion, an Zweifel und Kritik zu eigen zu machen, liegt im eigenen Interesse des Glaubens, will er seinen Geltungsanspruch nicht bloß bezeugen, sondern auch überzeugen.

Verständlichkeit, rationale Vertretbarkeit und Glaubwürdigkeit bedingen einander: Wenn jemand etwas glauben soll, was er/sie nicht vernunftgemäß denken kann, bringt dies ihn/sie um den Verstand und führt dazu, dass sich die Glaubenden selbst nicht mehr verstehen. Ein derart unverständlicher und unverständiger Glaube mag behaupten, er vertrete etwas, das „höher“ sei als jede Vernunft. Er wird aber nicht mehr verständlich machen können, wovon er wirklich und in Wahrheit spricht, wenn es für den Inhalt seines Sprechens nicht ein Kriterium gibt, das ihn von Unvernunft und Aberglaube unterscheidet. Was „höher“ als alle Vernunft ist, muss zwar keineswegs eo ipso wider jede Vernunft sein – es kann sich auch um das „vernunftgemäße Andere“ der Vernunft handeln. Wird aber kein Wert mehr auf den Nachweis der Vernunftgemäßheit bzw. der Nichtunvernünftigkeit des Glaubens gelegt, verliert er jede intellektuelle Plausibilität und jede lebenspraktische Orientierungsfunktion. Auf diesem Nachweis zu bestehen ist Kernaufgabe der Theologie und Ausweis ihrer lebenspraktischen Relevanz. Sie hat sich dafür einzusetzen, dass Christen nicht nur ihren Glauben praktizieren, sondern dabei auch wissen, was sie tun – und warum.

Der Sache des Glaubens ist aber nur dann auf Dauer gedient, wenn die Theologie sich an dem stärksten erreichbaren Format von Rationalität orientiert. Was deren Stärke ausmacht, ist ihre Sensibilität für ihre mögliche eigene Fehlbarkeit, für die neuzeitlichen Pathologien der Vernunft und für die Lehren, die daraus zu ziehen sind. In dieser Hinsicht braucht die Vernunft keine Belehrung oder Nachhilfe von außen. Sie mag gelegentlich an die Notwendigkeit der Selbstkritik und Selbstaufklärung zu erinnern sein.³⁰ Aber der Maßstab der Kritik und der Aufklärung kann nicht außerhalb der Vernunft liegen. Wer dies ernsthaft behauptet, begeht einen Anschlag auf die Autonomie der Vernunft. Diese Autonomie besteht in ihrer Selbstgesetzlichkeit, d. h. die Vernunft folgt einer Gesetzmäßigkeit und Eigengesetzlichkeit, die mit ihr selbst gesetzt ist und ihr inhärent ist. Zum Ausdruck kommen Maßstab und Grundgesetz der Vernunft im logischen Nichtwiderspruchsprinzip.³¹ Von seiner Beachtung hängen Konsistenz und Kohärenz jeder Weltauslegung und -gestaltung ab. Es schließt zum einen aus, dass bei der Beschreibung von Phänomenen ein Zugleich von einander ausschließenden Gegensätzen auftritt. Insofern in der Realität ein Sachverhalt nicht gleichzeitig und in derselben Hinsicht ein und dieselbe Eigenschaft besitzen und zugleich nicht besitzen kann, muss ein Reden von dieser Realität, wenn es mit dem Anspruch auf Wahrheit auftreten will, ebenfalls logisch widerspruchsfrei sein.³² Und ebenso verlangt es, dass Handlungsorientierungen und -maximen derart ausgelegt sind, dass die Handlungsfolgen auf Dauer und im Ganzen nicht den ursprünglich beabsichtigten Zwecken, Zielen und Werten zuwiderlaufen. Die Kategorie Vernunft bzw. Rationalität umfasst also einerseits das Vermögen des Menschen, den Phänomenen der sinnlich erfahrbaren Welt auf den Grund zu gehen. Dies impliziert, die in Raum und Zeit wahrnehmbaren Phänomene unter Angabe von Kausalbeziehungen („x weil y“) oder Konditionalbeziehungen („immer wenn x dann auch y“) in einen logisch widerspruchsfreien Erklärungszusammenhang zu bringen. Zum anderen bezeichnet sie das menschliche Vermögen, für die Berechtigung menschlichen Tuns und Wollens Gründe anzugeben. Hierbei gilt es, sich das Ensemble menschlicher Handlungsmotive, -ziele und -zwecke vorzunehmen und deren Zuordnung in einem widerspruchsfreien Rechtfertigungszusammenhang auf ihre Verantwortbarkeit hin zu testen.

Eine Fundamentaltheologie, die zeigen will, dass es der Vernunft des Menschen nicht widerspricht, ein religiöses Verhältnis zu seinen Lebensverhältnissen zu haben, weiß auf dieser Basis, was der Vernunft gemäß ist und worin das Maß der Vernunft besteht, wenn diese beansprucht, für das Denken und Handeln des Menschen maßgeblich zu sein. Wie für jedes Vernunftformat ist auch für die Theologie die Verallgemeinerungsregel des Nichtwiderspruchsprinzips maßgeblich. Sie verlangt, dass nur solche Behauptungen und Handlungsmaximen als vertretbar eingestuft werden, die den Test auf ihre Universalisierbarkeit bestehen. Allgemein zumutbar sind Daseinsdeutungen und Handlungsorientierungen nur dann, wenn der Versuch, sich ihnen zu entziehen oder ihnen zu widersprechen, seinerseits logisch widersprüchlich oder auf Dauer und im Ganzen kontraproduktiv wird.³³ Ex negativo folgt daraus für das Bemühen um die rationale Vertretbarkeit von Religion und Glaube: Wer sich dem Nachweis auf interne Widerspruchsfreiheit (d. h. logische Konsistenz und Kohärenz) religiöser Daseinsdeutungen und Handlungsorientierungen und auf deren widerspruchsfreie Anschlussfähigkeit an ihrerseits widerspruchsfreie, logisch konsistente und kohärente rationale Weltauslegungen entzieht, liefert den Glauben dem Verdacht der Willkür und Beliebigkeit aus. Wer sich ihm stellt, hat die Chance, es erfolgreich mit der Bestreitung religiöser Wahrheits- und Geltungsansprüche aufzunehmen.

22 In dieser Form ist das Plädoyer durchaus mit dem Ideal intersubjektiver Urteilsbildung verträglich. Denn ein Plädoyer als Element eines Prozesses nimmt nicht ein Urteil vorweg, sondern will für eine Urteilsbildung nur eine möglichst überzeugende Vorlage liefern. Den Urteilsspruch über die verhandelte Sache muss es anderen überlassen. Es kann nur an die Urteilskraft seiner Adressaten appellieren und ihnen eine bestimmte Entscheidung nahelegen (vgl. 1 Kor 10,15: „Ich rede doch zu verständigen Menschen; urteilt selbst über das, was ich sage.“). Nicht mehr, aber auch nicht weniger ist von der Fundamentaltheologie als einer Disziplin zu erwarten, die gleichermaßen durch einen Innen- und einen Außenbezug definiert wird: Nach innen (d. h. im Blick auf die Glaubenden und ihre Glaubenstraditionen) dient sie der Selbsterfassung und Selbstreflexion des Glaubens hinsichtlich des ihn tragenden Grundes. In ihrem Außenbezug (d. h. im Blick auf die Nichtglaubenden) hat sie die Aufgabe, „durch argumentativ verfaßtes Vernunftdenken die Wahrheitsbewandtnis des christlichen Glaubenslogos in die Verstehensräume und in die Vernunftwelten außerhalb des Christentums hinaus- bzw. hineinzuvermitteln“, M. SECKLER, Fundamentaltheologie: Aufgaben und Aufbau, Begriff und Namen, in: HFTh²IV (2000) 386.

23 Siehe hierzu A. LOICHINGER, Ist der Glaube vernünftig? Zur Frage nach der Rationalität in Philosophie und Theologie. 2 Bde., Neuried 1999.

24 Vgl. hierzu auch F. GRUBER, Diskurs und Konsens im Prozeß theologischer Wahrheit, Innsbruck/Wien 1993, 255–332.

25 Vgl. vor diesem Hintergrund das fundamentaltheologische Kontrastprogramm von Th. RUSTER, Glauben macht den Unterschied; DERS., Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Religion und Christentum, Freiburg/Basel/Wien 2001.

26 Vgl. hierzu P. HOFMANN, Die Bibel ist die Erste Theologie. Ein fundamentaltheologischer Ansatz, Paderborn/München/Wien/Zürich 2006; DERS., Die Bibel als erste Erkenntnisquelle der Theologie, in: J. Meyer zu Schlochtern/R. A. Siebenrock (Hg.), Wozu Fundamentaltheologie? Zur Grundlegung von Theologie im Anspruch von Glaube und Vernunft, Paderborn/München/Wien/Zürich 2010, 59–71.

27 Zu diesem Standardeinwand, der die Vergeblichkeit vernunftzentrierter Glaubensreflexion vor Augen stellen will, siehe etwa J. WERBICK, Einfüh-rung in die theologische Wissenschaftslehre, Freiburg/Basel/Wien 2010, 9–32.

28 Vgl. hierzu die instruktiven Studien zur Wahrheitsfähigkeit religiöser Traditionen in I. U. DALFERT/Ph. STOELLGER (Hg.), Wahrheit in Perspektiven, Tübingen 2004.

29 In seinem Spätwerk stellt AUGUSTINUS (354–430) klar, dass es – unbeschadet seines Gnadencharakters – keinen unbedachten, vernunftlosen Glauben geben kann: Glauben ist „nichts anderes, als mit Zustimmung denken“ (De praedestinatione sanctorum liber unus, nr. 2,5/PL 44, 963: „nihil aliud est quam cum assensione cogitare“). Denn niemand vermag etwas zu glauben, von dem er nicht zuvor eingesehen hat, es könne geglaubt werden. Es ist unumgänglich, dass alles, was geglaubt wird, aufgrund eines vorausgehenden Denkens geglaubt wird („necesse est tamen ut omnia quae creduntur, praeveniente cogitatione credantur“). Nicht jeder Denker ist ein Glaubender, aber jeder Glaubende denkt. Er (be)denkt alles, was er glaubt, indem er im Glauben denkt und im Denken glaubt („sed cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit“). Der Grund hierfür liegt darin, dass der Glaube ein Bewusstseinsinhalt ist und darum den Bedingungen entsprechen muss, die für Bewusstseinsvollzüge gelten, d. h. er muss intelligibel, einsichtig und zustimmungsfähig sein.

30 Wohl nur in diesem Sinne sind der Vernunft etliche Stellungnahmen des kirchlichen Lehramtes zumutbar, wenn diese sich von der Begegnung von Vernunft und Glaube eine „Weitung“ oder „Reinigung“ der Vernunft versprechen. Vgl. exemplarisch BENEDIKT XVI., Glaube, Vernunft und Universität, in: Ch. Dohmen (Hg.), Die Regensburger Vorlesung, Regensburg 2007, 11–26; JOHANNES PAUL II., Enzyklika „Fides et Ratio“ (hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz), Bonn 1998.

31 Vgl. ARISTOTELES, Metaphysik: „Es ist unmöglich, dass eine Aussage und ihre Leugnung in bezug auf dasselbe zugleich wahr sei“ (Met. IV 6, 1011b, 15–17). Logische Widerspruchsfreiheit korreliert mit ontologischer Widerspruchsfreiheit: „Es ist unmöglich, dass dasselbe demselben und unter derselben Hinsicht zugleich zukomme und nicht zukomme“ (Met. IV 3, 1005b, 19 f.). Siehe hierzu auch A. J. SCHLICK, Über den Satz des Widerspruchs im vierten Buch der aristotelischen Metaphysik, Würzburg 2011.

32 Zur Bedeutung des Nichtwiderspruchsprinzips als Richtmaß jedweden sinnvollen Denkens siehe St. SCHICK, Contradictio est regula veri. Die Grundsätze des Denkens in der formalen, transzendentalen und spekulativen Logik, Hamburg 2010.

33 Für maßgeblich und Maßstäbe setzend bei der Operationalisierung des Nichtwiderspruchsprinzips halte ich im Kontext zeitgenössischer Rationalitätstheorien das Konzept diskursiver Rationalität, welches die Objektivität und Normativität der Vernunft als Intersubjektivität argumentativ gestützter und konsensuell beglaubigter Handlungsgründe rekonstruiert und den Test auf die Universalisierbarkeit von Daseinsdeutungen und Handlungsorientierungen mit der Zustimmung aller von ihrer Umsetzung betroffenen Subjekte als Teilnehmer eines rationalen Diskurses verknüpft. Es handelt sich hierbei um ein Vernunftkonzept, das am ehrgeizigsten sowohl die rationalitätskritischen Lektionen der Moderne verarbeitet als auch eine Begründung der Sache der Vernunft aus unhintergehbaren Ermöglichungsgründen des Denkens und Handelns nicht vorzeitig aufgibt. Zur ausführlichen Erörterung der Relevanz dieses Ansatzes für die Diskussion religiöser Geltungsansprüche siehe H.-J. HÖHN, Zeit und Sinn. Religionsphilosophie postsäkular, Paderborn/München/Wien/Zürich 2010, 73–104.

§ 3 Streitfälle:
Gott – Offenbarung – Heilswege

Jeder Streit hat eine Vorgeschichte. Er kann zwar plötzlich ausbrechen, aber er bleibt ohne Schärfe und Dramatik, wenn ihm nicht ein Konflikt zugrunde liegt, der schon längere Zeit schwelt. Dies unterstellt auch der folgende Versuch einer Neuformatierung der klassischen fundamentaltheologischen demonstrationes. Sie sind per se als Streitfälle zu betrachten. Denn wer für etwas demonstriert und mit Transparenten auf die Straße geht, setzt sich für ein Anliegen ein, dem es an Anerkennung mangelt. Nicht anders verhält es sich mit den großen Themen der Fundamentaltheologie. Wer/was es verdient, in Wahrheit und Wirklichkeit „Gott“ genannt zu werden, ob es Orte und Ereignisse seiner Offenbarung in der Geschichte gibt, welche Wege der Erschließung von Heil und Erlösung damit verbunden sind – dies sind zwar aktuell Randthemen für eine säkulare Öffentlichkeit. Aber sie berühren Menschheitsfragen, die in und für multireligiöse Gesellschaften erneut an Bedeutung gewinnen. Sie zu verdrängen oder zu verschweigen dient niemandem – ebensowenig wie die Bereitschaft, sich mit überkommenen Antworten zufriedenzugeben.³⁴

So kann man etwa bei der Streitsache Gott längst nicht mehr davon ausgehen, dass sich in der Welt ein Verweisungszusammenhang rekonstruieren lässt, der – etwa im Stile der „quinque viae“ des Thomas von Aquin – unzweideutig auf Gott hin auslegbar ist. Strittig ist hierbei nicht die Maxime: Wer von Gott reden will, muss zugleich von der Welt sprechen, soll diese Rede nicht geschichts- und kontextlos sein. Wohl aber gehen die Auffassungen auseinander, wie man dieser Maxime zeit- und sachgemäß gerecht werden kann. In der Moderne von Gott zu reden heißt nämlich zugleich, von einer Welt zu reden, deren Verfassung und Selbstverständnis die überkommene Gottesrede weitgehend unmöglich machen. Verdient allenfalls eine „theologia negativa“ noch Gehör, welche auf die radikale Verschiedenheit von Gott und Welt abhebt und dabei die radikale Transzendenz und Alterität Gottes betont? In diesem Fall erscheint das Anders- und Verschiedensein Gottes gegenüber der Welt als plausibler Grund für seine innerweltliche Unausweisbarkeit. Aber ein solcher Lösungsweg hat wiederum erhebliche Folgen für die fundamentaltheologische Anschlussreflexion der Bedingungen und Möglichkeiten einer „Selbstoffenbarung“ Gottes in Welt und Geschichte. Wie soll sich der radikal von der Welt verschiedene Gott in der Welt offenbaren können, ohne dabei das Moment der Alterität aufzuheben, das gewahrt bleiben muss, um Gott als Gott zu denken?

Man kann dieser Frage scheinbar elegant ausweichen, indem man Zuflucht bei einem „All-Einheits-Denken“ oder einem erneuerten Pan(en)theismus sucht und diesen obendrein als kompatibel mit dem Paradigma „Evolution“ bzw. einer naturwissenschaftlichen Kosmologie ausgibt.³⁵ Die Verschiedenheit von Gott und Welt wird dabei so angesetzt, dass sie nochmals von einer Hyper-Einheit umgriffen ist, die ihrerseits Gott zugerechnet wird. Alles Endliche und Geschaffene geht in diesem Modell aus einer (evolutiven) Selbstdifferenzierung des Absoluten bzw. Göttlichen hervor. Fraglich ist jedoch, wie bei einem solchen Versuch die Unterscheidung von Transzendenz und Immanenz sowie die radikale Autonomie des Welthaften und die Alterität Gottes noch gedacht werden können. Gleichwohl kommt ein derartiger Ansatz vielen religiös Suchenden und ihrem Bedürfnis nach mystischer Vereinigung oder Einheit mit dem Göttlichen entgegen.³⁶ Und er scheint auch dialogfähig mit spirituellen Traditionen zu sein, die hinduistisch oder taoistisch geprägt sind.³⁷ Ob stattdessen die christliche Theologie nicht eher auf einem dialogischen Gegenüber von Gott und Mensch insistieren oder die Gemeinschaft von Gott und Mensch derart denken sollte, dass sie eine „communio“ der bleibend Verschiedenen impliziert, eröffnet eine grundsätzliche Alternative, deren Erörterung breiten Raum beansprucht.³⁸

Beiden Seiten dieser Alternative geht es gleichwohl um eine gemeinsame Grundfrage, die zudem für die Streitsache Offenbarung nicht weniger zentral ist als für die Streitsache Heilswege: Wie kann der endliche und bedingte Mensch das Unendliche fassen oder den Unbedingten erfassen – in der Weise unbegrenzten Selbstseins oder im selbstlosen Aufgehen im Grenzenlosen? Wo und wie kann er sich vom Ungreifbaren ergreifen lassen? Kann überhaupt ein unmittelbares Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem, Bedingtem und Unbedingtem gedacht werden? Ist der Mensch überhaupt „capax Dei“? Inwiefern kann er Subjekt eines Verhältnisses zu Gott sein? Vor allem aber geht es um die Frage, unter welchen Bedingungen überhaupt ein Gottesverhältnis des von Gott radikal verschiedenen Menschen und ein Weltverhältnis des gegenüber der Welt transzendenten Gottes widerspruchsfrei gedacht werden können. Sollten Zweifel an deren Denkbarkeit ausgeräumt sein, bleibt immer noch zu diskutieren, unter welchen Umständen diese Verhältnisse offenbar werden können.

Wer auf diese Frage eine affirmative Antwort geben will, wird umgehend mit der Skepsis konfrontiert, ob ein überkommenes „substanzontologisches“ Verständnis der Wirklichkeit Gottes und einer Gott/Welt-Beziehung noch aufrechterhalten werden kann. Hierbei werden sowohl die Wirklichkeit Gottes als auch die des Menschen als zwei „in sich“ und „für sich“ bestehende Entitäten verstanden, für die eine Beziehung stets ein nachträglich realisiertes Verhältnis darstellt. Eine Beziehung besteht hier nur zwischen zwei Größen, aber kann niemals diese Größen selbst konstituieren. Bleibt man bei dieser Prämisse, dann errichten Beziehungen ein „Zwischen“, das zwei Größen nicht weniger trennt, als es sie einander nahekommen lässt. Ein „All-Einheits-Verhältnis“ von Gott und Welt ist dann aber ebenso wenig denkbar wie eine Selbstvergegenwärtigung Gottes in der Welt (Offenbarung). Und religiöse Heilswege können dann bestenfalls in eine Sphäre zwischen Gott und Mensch führen, von der man vermuten kann, dass hier ein Niemandsland beginnt.

Bei der Suche nach Alternativen habe ich mit einer Relationalen Ontologie eine Referenztheorie gewählt, die von etlichen Prämissen Abschied nimmt, die derzeit in vielen theologischen Konzepten noch vorausgesetzt werden und zu den angedeuteten Problemen führen. Es handelt sich um Voraussetzungen, denen der Abschied zu geben ist, soll unter den Denkplausibilitäten der Gegenwart noch verantwortbar von einem Gott/Welt-Verhältnis, von Offenbarung und Erlösung, von der Besonderheit des Christentums angesichts anderer Religionen und seiner Gemeinsamkeit mit ihnen gesprochen werden. Von dieser Referenztheorie nimmt die Neuformatierung der „klassischen“ fundamentaltheologischen Traktate, ihrer Beweismittel und -ziele ihren Ausgang.³⁹ Verbunden ist damit auch ein verändertes Arrangement der einzelnen „demonstrationes“.

Zur Debatte steht zunächst mit der Streitsache Gott die Verantwortbarkeit einer Rede von Gott, für die angesichts einer Gott los gewordenen Moderne weder eine klare Anschlussfähigkeit für innerweltliche Notwendigkeiten noch für Weltentstehungsreflexionen besteht. Darauf folgt die Streitsache Offenbarung, die nicht nur formal den Geltungsanspruch des Christentums anhand der Leitkategorien „Verhältnis“ und „Relation“ darlegt, sondern auch materialiter Auskunft über die Kernbotschaft des Christentums von der Selbstvergegenwärtigung Gottes als Ereignis unbedingter Zuwendung in den Lebensverhältnissen des Menschen gibt – und dies angesichts einer kategorisch bestrittenen Möglichkeit der Präsenz des Unbedingten im Bedingten. In der Streitsache Heilswege geht es nicht nur um die Frage, inwieweit die christlichen Konfessionen Ort und Ereignis des Heilswillens Gottes sein können. Hier ist vielmehr zu erörtern, inwieweit die Universalität dieses Heilswillens aus christlicher Sicht auch andere Religionen als Ort und Ereignis seiner Antreffbarkeit zu denken erlaubt, selbst wenn diese Antreffbarkeit von gänzlich anderer Art sein mag, als sie das Christentum von sich bezeugt. Auf diese Weise lassen sich für die konkrete Begegnung der Religionen wie für die theologische Reflexion des interreligiösen Dialoges neue (transversale) Beziehungsmuster entdecken. Somit wird der Themenkomplex einer Theologie der Religionen in ein fundamentaltheologisches Curriculum inseriert und umgekehrt die „quaestio catholica vel oecumenica“ in einen größeren Kontext gestellt.

Fragen einer theologischen Erkenntnis- oder Prinzipienlehre⁴⁰ bzw. Erörterungen zur Wissenschaftstheorie der Theologie⁴¹ werden bei dieser Neuformatierung nicht gesondert traktiert. Zum einen sind die notwendigen methodischen Absicherungen in die einzelnen „demonstrationes“ eingegliedert. Zum anderen gilt für sie, was auch für eine der „demonstratio religiosa“ vorgeschaltete religionsphilosophische Reflexion⁴² zu notieren ist: Sie verdienen eigentlich eine eigene monographische Behandlung.

Widerspruch gegen dieses veränderte Arrangement ist nicht nur einkalkuliert, sondern durchaus erhofft. Kritik und Widerspruch gehören zur wissenschaftlichen Streitkultur. Wo die Theologie ihr keinen Raum bietet, wird sie selbst steril und langweilig. Langeweile aber ist tödlich. Zur Vermeidung von Langeweile werden im Folgenden sämtliche Plädoyers zu den Streitfällen „Gott – Offenbarung – Heilswege“ mit Hinweisen auf Alternativ- und Gegenpositionen versehen, mit denen ich mich kritisch auseinandersetze. Die Lektüre dieser Texte halte ich für lohnend. Bei aller Kritik können aus ihnen kontrastive oder komplementäre Sichtweisen zu meiner eigenen Position entwickelt werden. Vielleicht haben die von mir kritisierten Autoren am Ende ja doch Recht!? Ein Urteil darüber können und sollen aber nicht die betroffenen Autoren, sondern nur unsere Leserinnen und Leser fällen. Was ihnen dazu abverlangt wird, ist die Bereitschaft zu bisweilen anstrengender Kopfarbeit und ein gerüttelt Maß an intellektueller Beweglichkeit.

Nicht selten bricht Streit aus bei Menschen, die gemeinsam unterwegs sind und sich uneins sind, auf welcher Route die Reise fortgesetzt werden soll: auf der kürzesten oder schnellsten, auf der bequemsten oder beschwerlichsten? Ich habe mich entschlossen, bei jeder fundamentaltheologischen „demonstratio“ auch Vorstöße in bislang wenig erkundete Problemregionen der Theologie zu unternehmen. Dies schließt ein, dass ich mich jeweils für die am wenigsten abgesicherte Route entschieden habe – und dies erklärt wiederum den in der Gliederung der einzelnen Kapitel verwendeten Terminus Expeditionen. Als Entsprechungsvokabeln bietet das Synonymwörterbuch an: Entdeckungs-, Forschungsreise, Feldzug, Trekkingtour. Bei solchen Unternehmungen sind explorative, investigative und sportive Dispositionen gefragt. Dass zur passenden Ausrüstung auch eine Portion Abenteuerlust und Risikobereitschaft gehören,⁴³ dürfte nicht minder für theologische Vorhaben dieses Zuschnitts gelten.

34 Zum Unbehagen am klassischen Format, an Ansatz, Inhalten und Methodik siehe ausführlich J. MEYER ZU SCHLOCHTERN/R. A. SIEBENROCK (Hg.), Wozu Fundamentaltheologie?, bes. 169–201. Dass es aktuell Streit um die „demonstrationes“ der Fundamentaltheologie gibt, hat seinen Grund darin, dass sie in ihrer bisherigen Form offensichtlich nicht mehr konsenserzeugend sind. Weder Anzahl noch Anordnung stehen außer Frage. Der verbleibende Konsens fällt zudem umso kleiner aus, je geringer die Zahl der Beteiligten ist, die an seinem Entstehen bzw. an seiner Erneuerung mitwirken. Es ist der Theologie also keineswegs gedient, wenn es in ihr nur wenige Denkschulen gibt und statt des Wettbewerbs um das jeweils bessere Argument ein Wettkampf um die effizienteste Verdrängung konkurrierender Denkansätze ausgetragen wird. Unter dieser Rücksicht geht es (in) diesem Buch auch um einen Pluralitätszuwachs theologischen Denkens.

35 In diesem Motiv kommen Denkansätze von wissenschaftlichen Grenzund Einzelgängern überein, die sich ansonsten auf höchst unterschiedliche philosophische und naturwissenschaftliche Plausibilitäten beziehen. Siehe hierzu etwa K. MÜLLER, Gott – größer als der Monotheismus?, in: F. Meier-Hamidi/K. MÜller (Hg.), Persönlich und alles zugleich. Theorien der All-Einheit und christliche Gottesrede, Regensburg 2010, 9–46; K. WILBER, Naturwissenschaft und Religion. Die Versöhnung von Wissen und Weisheit, Frankfurt 2010; DERS., Integrale Spiritualität, München 2007; Ph. CLAYTON, Emergenz und Bewusstsein. Evolutionärer Prozess und die Grenzen des Naturalismus, Göttingen 2008.

36 In der spirituellen Literatur wird diese Nachfrage vor allem aufgegriffen von W. JÄGER, Die Welle ist das Meer. Mystische Spiritualität, Freiburg/Basel/Wien 2000; DERS., Westöstliche Weisheit. Visionen einer integralen Spiritualität, Stuttgart ³2007; DERS., Wiederkehr der Mystik, Freiburg/Basel/Wien ⁵2007; DERS., Anders von Gott reden, Petersberg 2008. Zur kritischen Rezeption siehe die Kontroverse zwischen W. JÄGER und G. FUCHS, Sind Gott und Mensch voneinander unterschieden?, in: N. Copray (Hg.), Baustelle Christentum. Glaube und Theologie auf dem Prüfstand, Ostfildern 2009, 39–46.

37 Siehe R. PANIKKAR, Das Göttliche in allem. Der Kern spiritueller Erfahrung, Freiburg/Basel/Wien ³2000; F. D’Sa, Gott, der Dreieine und der All-Ganze, Düsseldorf 1987.

38 Vgl. dazu ausführlicher in diesem Band § 8 („Gott – in Wahrheit und in Wirklichkeit“).

39 In vielfacher Weise sind diese Überlegungen inspiriert von P. KNAUER, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Freiburg/Basel/Wien ⁶1991, wenngleich ich bei der Grundlegung und theologischen Umsetzung einer Relationalen Ontologie deutlich andere Akzente setze. Dies ändert nichts an den Gemeinsamkeiten mit den fundamentaltheologischen Optionen und Intentionen des einstigen akademischen Lehrers. Der Erfolg eines Lehrers ist ohnehin weniger daran zu ermessen, ob seine Schüler ihm treu bleiben, sondern inwiefern sie etwas Eigenes mit seinem theologischen Denkansatz anfangen können. Die Fruchtbarkeit eines Ansatzes wird erst dann erkennbar, wenn man ihn immer wieder neu anwenden und für Neues verwenden kann. Dies belegen und bezeugen auch die Beiträge in: G. GÄDE (Hg.), Hören – Glauben – Denken (FS Knauer), Münster 2005.

40 Vgl. etwa W. BEINERT, Kann man dem Glauben trauen? Grundlagen theologischer Erkenntnis, Regensburg 2004. Überdies steht im Raum, diesen Komplex eher der Dogmatik zuzuweisen, wie dies geschieht bei O. H. PESCH, Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung. Bd. I/1, Ostfildern 2008, 3–369; P. HÜNERMANN, Dogmatische Prinzipienlehre. Glaube – Überlieferung – Theologie als Sprach- und Wahrheitsgeschehen, Münster 2003, W. BEINERT, Theologische Erkenntnislehre, in: Ders. (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik. Bd. I, Paderborn 1995, 47–197.

41 Das nach wie vor instruktivste Werk hierzu wurde vorgelegt von H. PEUKERT, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Frankfurt ³2009.

42 Vgl. dazu H.-J. HÖHN, Zeit und Sinn, bes. 40–68, 149–210. Religionsphilosophische Diskurse sind ohnehin unabhängig von theologischen Verwertungsinteressen zu führen. Denn hier geht es um die Frage, inwieweit es zur Sache der Vernunft gehört, sich für die Sache der Religion zu interessieren. Die Sache der Religion ist dabei vom Standpunkt des Denkens her zu rekonstruieren, ohne von den Vernunftsubjekten zu verlangen, den Stand-punkt der Religion einzunehmen.

43 Vgl. M. HAKE, Expeditionshandbuch. Planung, Ausrüstung, Krisenmanagement, Stuttgart 2005.

II.
Streitsache „Gott“

Von und zu Gott kann reden, wer an Gott glaubt. Aber versteht man jenseits der Glaubenden, wovon dabei die Rede ist? Was denken sich die Glaubenden dabei, wenn sie das Wort „Gott“ verwenden? Viele Zeitgenossen kommen gar nicht mehr auf den Gedanken, an Gott zu denken, zu ihm zu sprechen oder über ihn zu reden. Für sie ist bereits das Wort „Gott“ ein Fremdwort. Es kommt in ihrem Sprachschatz nicht mehr vor. Es gibt keinen Text mehr, in dem es etwas bedeutet. „Gott“ – ist es ein Name, d. h. gibt es „jemanden“, der auf diesen Namen hört? „Gott“ – ist es ein Nomen, d. h. gibt es ein „etwas“, das diese Bezeichnung verdient?⁴⁴ Unklar ist der Sprachstatus des Wortes „Gott“ und ebenso der Daseinsstatus des damit Bezeichneten: Was bedeutet oder meint dieses Wort und wer/was verdient in Wahrheit und Wirklichkeit so benannt zu werden? Beide Aspekte sind zu klären, will man sagen, was man meint und wie man dazu kommt, das Wort „Gott“ zu gebrauchen.⁴⁵

Hier setzt nun die fundamentaltheologische „demonstratio religiosa“ ein.⁴⁶ Sie hat zur Aufgabe, die Verstehbarkeit des Redens von Gott zu sichern. Ein solches Reden ist für Glaubende eine Selbstverständlichkeit, aber für ihre Kritiker ein Ding der Unmöglichkeit. In der Streitsache Gott gilt es daher dasjenige, was sich für den Nicht-Glaubenden nicht von selbst versteht oder unmöglich erscheint, den Denkenden mit den Mitteln des Denkens verständlich zu machen und als denkmöglich aufzuweisen. Erst dann kann jede/r Denkende dem vom Glauben für selbstverständlich Gehaltenen – die Rede von Gott und die Verwendung des Wortes „Gott“ – mit Verständnis begegnen und es zumindest als nicht-unvernünftig anerkennen. Bei der „demonstratio religiosa“ geht es aber nicht allein um die Frage, welche Bedeutung das Wort „Gott“ (als Nomen oder Name) hat und wie man diese Bedeutung mit den Mitteln der Vernunft klären kann. Zur Debatte steht auch, ob sich mit diesem Wort überhaupt sinnvolle, intersubjektiv einsichtige, nachvollziehbare und rechtfertigungsfähige Sätze bilden lassen oder ob bei seiner Verwendung etwa nur unüberprüfbare Regungen in der psychischen Innenwelt eines religiösen Subjektes geäußert werden. Dabei muss sich die Theologie mit dem Einwand auseinandersetzen, dass selbst diese Klärung wiederum ein Ding der Unmöglichkeit ist.

44 Vgl. I. U. DALFERTH/Ph. STOELLGER (Hg.), Gott nennen. Gottes Namen und Gott als Name, Tübingen 2008.

45 Ohne die Angabe, was ein Wort in Wahrheit und in Wirklichkeit meint, ist eine präzise und konsistente Begriffsdefinition nicht möglich. Inkonsistent ist unter dieser Rücksicht etwa der Begriff „Einhorn“. Man kann zwar definitorisch klären, was „in Wahrheit“ die Bezeichnung „Einhorn“ verdient. Dazu genügt es, wenn der Inhalt des Begriffs widerspruchsfrei ist (z. B. „vierbeiniger Paarhufer mit hornförmiger Stirnwucherung“). Man ist aber nicht in der Lage, den Nachweis seiner Existenz zu erbringen. Es bleibt offen, ob Einhörner auch „in Wirklichkeit“ und nicht bloß in der Welt der Fabel existieren. Dass es gleichwohl eine reichhaltige Literatur darüber gibt, was es nicht gibt, zeigt Ch. LAVERS, Das Einhorn. Natur, Mythos, Geschichte, Darmstadt 2010.

46 Zu Bestimmung von Ansatz, Aufgaben und Ziel siehe auch A. KREINER, Demonstratio religiosa, in: H. Döring/A. Kreiner/P. Schmidt-Leukel, Den Glauben denken. Neue Wege der Fundamentaltheologie, Freiburg/Basel/Wien 1993, 9–48.

§ 4 Bestreitung:
Die Unmöglichkeit, von Gott zu reden

Die sprachphilosophische und wissenschaftstheoretische Diskussion des 20. Jahrhunderts (vor allem im Gefolge des Logischen Empirismus) lässt alle Sätze, in denen das Wort „Gott“ auftaucht, als kognitiv sinnlos erscheinen. Denn es handelt sich bei solchen Sätzen weder um analytische Aussagen (wie etwa Sätze der Logik und Mathematik) noch um empirisch überprüfbare Sätze, von denen man zumindest die Bedingungen und Umstände angeben kann, unter denen sie widerlegt werden können. Einen konsistenten Gottesbegriff zu bilden und definitorisch zu klären, was in Wahrheit verdient, „Gott“ genannt zu werden, scheint daher unmöglich zu sein.⁴⁷

Diese Problematik wird dadurch verschärft, dass die christliche Theologie behauptet hat, dass Gott „unbegreiflich“ sei: Nach christlichem Verständnis ist Gott „der eine, wahre und lebendige Schöpfer des Himmels und der Erde, allmächtig, ewig, unermesslich, unbegreiflich, unendlich in Erkennen und Wollen und jeder Vollkommenheit. Weil er eine einzige, für sich bestehende, ganz und gar einfache und unveränderliche Geistwirklichkeit ist, ist von ihm auszusagen: Er ist wirklich und wesenhaft von der Welt verschieden, in sich und aus sich heraus überaus selig und über alles unaussprechlich erhaben, was außer ihm ist und gedacht werden kann“ (Vaticanum I/DH 3001).⁴⁸

Nur jene Wirklichkeit verdient also in Wahrheit „Gott“ genannt zu werden, die nicht zum Bestand des (Inner-)Weltlichen zählt, sondern davon in Wirklichkeit und von ihrem Wesen her verschieden ist. Daher entzieht sie sich auch der Möglichkeit, unter Ausschöpfung aller sprachlichen Ausdrucksformen sagen zu können, wie sie „an und für sich“ ist. Damit wird nicht etwa nur eine vollkommene Begreifbarkeit Gottes bestritten (wie man von einem riesigen Gebäude – je näher man ihm kommt – immer nur einen Ausschnitt fotografieren kann). Vielmehr bedeutet die Behauptung der Unbegreiflichkeit Gottes, dass er ganz und gar im Modus feststellender, affirmativer Aussagesätze nicht definiert werden kann. Definitionen dieser Art sind nur möglich hinsichtlich dessen, das „außer ihm“ ist und gedacht werden kann.⁴⁹

Ein Ausweg aus dieser Problematik könnte darin bestehen, dass man zeigt: Um von Gott sprechen zu können, kann man auf innerweltliche Sachverhalte und Problemlagen verweisen, für deren Erklärung oder Bewältigung der Rekurs auf die Wirklichkeit Gottes unabdingbar ist. Der klassische Weg der „demonstratio religiosa“ zur Bildung eines konsistenten Gottesbegriffs bestand darin, die Frage, was dieses Wort „in Wahrheit und in Wirklichkeit“ bedeutet, im Zusammenhang mit besonderen Konstellationen der menschlichen Daseinserfahrung zu klären. Dabei wurde von unstrittigen Sachverhalten (z. B. von kontingenten Weltereignissen) ausgegangen, die in eine Argumentation eingingen, deren Akzeptanz unabhängig von jedem Glauben ein Gebot der Vernunft darstellt und am Ende dazu führen sollte, dass zwischen Denkenden und Glaubenden ein rationales Einverständnis hinsichtlich der widerspruchsfreien Vertretbarkeit des Gottesgedankens entsteht. Das dem Glauben Selbstverständliche sollte durch Argumente einsichtig gemacht werden, deren Akzeptanz allein rational motiviert ist.⁵⁰

1. Verluste – oder:
Wenn der Wert des Wortes „Gott“ aufgezehrt ist

In der Moderne ist jedoch höchst fragwürdig geworden, ob eine vernunftgeleitete Wirklichkeitserfahrung und -deutung zur Erkenntnis eines innerweltlichen Verweisungszusammenhangs führen kann, der „über die Welt hinaus“ führt, so dass im Rahmen einer Welterklärungstheorie das „erste Unbewegte, aber alles Bewegende“, der letzte und weltjenseitige Grund alles Seienden und als solcher auch der Garant einer Ordnung der Werte und Normen aufscheint, dem in der religiösen Sprache das Wort „Gott“ entspricht. Die Voraussetzungen für solche Füllungen des Wortes „Gott“ sind weitgehend weggebrochen. Jede für unbezweifelbar gehaltene Prämisse menschlichen Denkens, Wollens und Tuns, die etwa in den kosmologischen, wahrheitstheoretischen, axiologischen oder ontologischen Gottesbeweis einging,⁵¹ lässt sich seit I. KANTS „Kritik der reinen Vernunft“ (KrV B 620–658) mit guten Gründen in Frage stellen. Seitdem steht die Auffassung, das Bemühen der (theoretischen) Vernunft um eine widerspruchsfreie Beschreibung der Welt und ihres Herkommens könne ohne religiösmetaphysische Zusatzannahmen nicht erfolgreich sein, auf sehr schwachem Fundament. Es ist höchst fraglich, ob die Theologie noch einen objektiven innerweltlichen Sachverhalt oder Tatbestand entdecken kann, über den sie den Gottesglauben hinsichtlich seiner „Gegenstandsfähigkeit“ verifizieren kann.

Gegen diese Möglichkeit spricht auch das normative Selbstverständnis der Moderne und das Resultat von vernunftgeleiteten Modernisierungsprozessen: Für die Erklärung der Entstehung der Welt, für die Begründung moralischer Normen, für die Legitimation politischer Herrschaft, sogar für die Sinnstiftung des Daseins ist Gott bzw. der Rekurs auf Gott nicht mehr notwendig (d. h. unabdingbar, zwingend, alternativenlos), sondern hierfür stehen längst funktionale Äquivalente zur Verfügung.⁵² Sinnerfüllung lässt sich etwa finden in einem Beruf, der Selbstverwirklichung und soziale Wertschätzung bietet. Manche Menschen sehen eine Sinnperspektive auch darin, sich für ein Projekt zu engagieren, das ihr Leben überdauert. Während für die einen Sinn etwas ist, das man dem Leben selbst geben muss, besteht er für andere darin, etwas vom Leben zu haben: „Handele so, dass du am Ende deines Lebens sagen kannst, das Maximum aus deiner Lebenszeit herausgeholt zu haben!“

In all diesen Bereichen kann der Mensch agieren „etsi deus non daretur“. Für die Moderne gilt es als ausgemacht, dass jetzt für den Menschen die Zeit gekommen ist, sein Leben in die eigenen Hände zu nehmen und sich nicht mehr in der Hand eines anderen zu wissen. Es ist an der Zeit, selbst den Lauf der Welt zu bestimmen, Herr und Meister der Natur zu werden, selbst Geschichte zu schreiben. Diese Überzeugung macht vor der Religion nicht Halt. Es beginnt das Experiment, dass die Grundsituation der Welt zureichend „ohne Gott“ bestimmbar ist. Dieses Experiment erweist sich – auch theologisch – als höchst folgenreich.

2. Konsequenzen – oder:
Wenn Gott im Horizont der Welt nicht mehr nötig ist

Die Moderne weist den Menschen in die Welt zurück, nicht über sie hinaus. Weder für das Denken noch für das Tun des Menschen scheint der Gottesgedanke also etwas zu bezeichnen, das als „conditio sine qua non“ seines Denkens und Handelns angesprochen werden muss. Die Autonomie der Naturerkenntnis und der soziokulturellen Sachbereiche (Wissenschaft, Wirtschaft, Technik) macht die Hypothese „Gott“ zur Erkenntnis und Gestaltung von Natur und Gesellschaft überflüssig. Die Welt versteht sich von selbst und funktioniert ohne sein Eingreifen oder Zutun. Es geht auch ohne ihn. Es ist geradezu ein Unterscheidungsmerkmal moderner und vor-moderner Welterklärungskonzepte, ob darin noch die Größe „Gott“ auftaucht. Aus der Möglichkeit der Weltinterpretation und Weltgestaltung ohne Gott macht die Moderne die Notwendigkeit der Weltbewältigung ohne Gott – um der Autonomie der theoretischen wie der praktischen Vernunft willen. Ein Gott, auf den man für nichts mehr angewiesen ist, ist aber offenkundig kein „göttlicher“ Gott mehr. Wenn es für die Bewältigung innerweltlicher Problemlagen funktionale Äquivalente gibt, ist Gott ersetzbar geworden. Wofür es Ersatz gibt, das ist verzichtbar und entbehrlich. Ein verzichtbarer und entbehrlicher Gott ist aber kein „richtiger“ Gott, und darum kann das Reden von seiner Notwendigkeit auch nicht mehr richtig sein. Wenn Christen angesichts dieses Umstandes dennoch ihre Gottesrede fortsetzen, erbringen sie erst recht den Nachweis, dass sie eigentlich nichts Rechtes zu sagen haben.

Wenn sich die Theologie dieser resignativen Schlussfolgerung nicht anschließen und ihre Frage nach Gott nicht aufgeben will, kommt sie gleichwohl an dem Befund der innerweltlichen Nicht-Notwendigkeit Gottes nicht vorbei. Die Frage nach Gott kann nur im Kontext einer Gott los gewordenen Welt redlich gestellt werden. Ehe theologisch von der Weltzugewandtheit Gottes gesprochen werden kann, will die Gottabgewandtheit der Welt als normative Signatur der Moderne bedacht werden. Die „Gottlosigkeit“ der Moderne und ihr Streben nach Autonomie bedingen einander. Erst in der Verarbeitung dieser Interdependenz ist es möglich, das christliche Reden von Gott wieder denkbar und verantwortbar zu machen. Die Verarbeitung des neuzeitlichen Atheismus und die Formulierung eines christlichen Gottesbegriffs sind somit als zwei voneinander unablösbare Aufgaben zu begreifen.⁵³

47 Vgl. hierzu ausführlicher Ch. BÖTTIGHEIMER, Lehrbuch der Fundamentaltheologie, 320–329 (Lit.); J. WERBICK, Gott verbindlich, 19–37; A. KREINER, Das wahre Antlitz Gottes – oder was wir meinen, wenn wir Gott sagen, Freiburg/Basel/Wien 2006, 17–31, 111–145 (Lit.); DERS., Ende der Wahrheit? Zum Wahrheitsverständnis in Philosophie und Theologie, Freiburg/Basel/Wien 1992, bes. 475–571.

48 Vgl. auch Lateranum IV (1215): „Wir glauben fest und bekennen …, dass es nur einen, wahren, ewigen, unermesslichen und unveränderlichen, unfassbaren, allmächtigen und unaussprechlichen Gott gibt“ (DH 800). In der religionsphilosophischen bzw. religionskritischen Literatur begegnet man nicht selten einem sog. „theistischen“ Gottesverständnis, das auch dem Christentum unterstellt wird. Siehe etwa N. HOERSTER, Die Frage nach Gott, München 2005, 13: „Nach theistischem Verständnis ist Gott das einzige, ewige, personale und körperlose, höchst vollkommene Wesen, das die Welt erschaffen hat sowie erhält und lenkt (…) Gott ist also durch die Summe der folgenden sechs Eigenschaften oder Merkmale definiert: 1. als einzig; 2. als ewig existent; 3. als körperlose Person; 4. als uneingeschränkt vollkommen; 5. als Ursprung der Welt; 6. als Erhalter und Lenker der Welt.“ Mir ist kein liturgischer oder dogmatischer Text bekannt, in dem Christen den Glauben an eine „körperlose Person“ bekennen, was immer mit dieser kruden Wortkombination auch gemeint sein mag. Dass sie das christliche Gottesverständnis zutreffend erfasse, wird geichwohl insinuiert von R. SWINBURNE, Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987, 16 ff; J. L. MACKIE, Das Wunder des Theismus, Stuttgart 1985, 9 ff. Kurios mutet an die Notiz von W. LÖFFLER, Einführung in die Religionsphilosophie, Darmstadt 2006, 37 f.: „Theistische Religionen sagen von Gott aus, dass er zwar eine Person ist, aber keinen Körper hat, wie das für menschliche Personen gilt. Zwar gibt es in manchen Religionen Aussagen, wonach sich Gott im Ausnahme-fall menschlich-körperlicher Erscheinungsformen bedient hat, aber dies sind schon aus Sicht des gläubigen Denkens nur Ausnahmen von der Regel. Gottes Unkörperlichkeit hat zur Folge, dass man bestimmte andere Aussagen ebenfalls nicht in genau derselben Weise wie von einem Menschen machen kann: Gottes Erkennen etwa muss ohne Sinnesorgane und ein zentrales Nervensystem, sein Handeln ohne Gliedmaßen und Sprechwerkzeuge vonstatten gehen.“ – Vermutlich handelt es sich bei solchen „körperlosen Personen“ um Gespenster, die in der Welt der Fabel Einhörner züchten. Zur Frage, ob und wann die Philosophie beim Versuch, von Gott zu reden, sicher sein kann, von derjenigen Wirklichkeit zu sprechen, die im religiösen Sprachgebrauch „Gott“ genannt wird, vgl. R. SCHAEFFLER, Philosophisch von Gott reden. Überlegungen zum Verhältnis einer Philosophischen Theologie zur christlichen Glaubensverkündigung, Freiburg/München 2006, 15–60.

49 Aus der Unbegreiflichkeit Gottes ergibt sich nicht seine Unerkennbarkeit oder Unbeschreibbarkeit. Weder wird behauptet, dass von Gott nichts erkannt werden kann, noch wird die These aufgestellt, dass das von Gott Erkennbare sprachlich nicht korrekt bestimmbar sei. Dass Gott „wesenhaft und wirklich von der Welt verschieden“ ist, beschreibt ja eine Erkenntnis bezüglich der Existenz Gottes. Aber diese Erkenntnis impliziert für das Reden von Gott, dass aufgrund seiner ontologischen Verschiedenheit von der Welt keine Aussagen über Gottes „Wesenseigenschaften“ gemacht werden können, ohne zugleich deren wesenhafte Verschiedenheit gegenüber allen Eigenschaftsbestimmungen im Bereich des Geschöpflichen bzw. Welthaften auszudrücken. Auf diese je größere Verschiedenheit ist der Begriff der Unbegreiflichkeit Gottes zu beziehen. Zur näheren Differenzierung zwischen der Unbegreiflichkeit, Unbeschreibbarkeit und Unerkennbarkeit Gottes siehe auch J. HERZGSELL, Die Unbegreiflichkeit Gottes, in: Ders./J. Perčič (Hg), Religion und Rationalität, Freiburg/Basel/Wien 2011, 36–48.

50 Traditionell haben Gottesbeweise die Funktion übernommen, durch rationale Argumentation das dem Glauben Selbstverständliche (= Existenz Gottes) in eine Selbstverständlichkeit des Denkens zu überführen. Zumindest sollte jede/r Denkende der vom Glauben für selbstverständlich gehaltenen Rede von der Existenz Gottes am Ende mit so viel Verständnis begegnen können, dass sie als „nicht unvernünftig“ qualifizierbar erscheint. Zur Konjunktur und Krise dieser Erwartungen siehe R. SCHAEFFLER, Philosophische Einübung in die Theologie. Bd. 1, Freiburg/München 2004, 28–75; Ch. BÖTTIGHEIMER, Lehrbuch der Fundamentaltheologie, 200–232, K. MÜLLER, Glauben – Fragen – Denken. Bd. III, Münster 2010, 521–695; N. SLENCZKA, Gottesbeweis und Gotteserfahrung, in: E. Runggaldier/B. Schick (Hg.), Letztbegründungen und Gott, Berlin/New York 2010, 6–30.

51 Zu dieser Typologie der Gottesbeweise siehe J. SCHMIDT, Philosophische Theologie, Stuttgart 2003. Vgl. ferner G. KREIS/J. BROMAND (Hg.), Gottesbeweise von Anselm bis Gödel, Berlin 2011; R. HILTSCHER, Gottesbeweise, Darmstadt 2008.

52 Vgl. hierzu etwa G. ROPOHL, Sinnbausteine für ein gelingendes Leben. Ein weltlicher Katechismus, Leipzig 2003; M. ONFRAY, Die reine Freude am Sein. Wie man ohne Gott glücklich wird, München 2008.

53 Vgl. hierzu ausführlicher H.-J. HÖHN, Der fremde Gott, 22–57; DERS., Gottes Fremde. Theologie in postsäkularen Konstellationen, in: A. Franz/C. Maass (Hg.), Diesseits des Schweigens. Heute von Gott sprechen, Freiburg/Basel/Wien 2011, 177–204.

§ 5 Focussierung:
Von Gott reden im Kontext der „Gottlosigkeit“

Wo die religionskritischen Plausibilitäten der Moderne noch die Möglichkeit einer zeit- und adressatengemäßen Rede von Gott offen lassen, wird vor allem die Aufgabe einer bisherigen Prämisse verlangt, von der man annahm, dass sie die Plausibilität dieser Rede verbürgen könnte: die Annahme der Notwendigkeit Gottes zur Erklärung innerweltlicher Abläufe und Sachverhalte. Von dieser Notwendigkeit her ließen sich Aussagen darüber treffen, „wie“ Gott sei: Die Suche nach einem Grund des Weltgeschehens und für Ausnahmen im vorhersehbaren Weltenlauf erwies ihn als allmächtig. Als Bürge menschlicher Wahrheitssuche musste er allwissend sein. Dass das menschliche Streben nach dem Guten nicht ins Leere lief, verdankte es seiner Allgüte. Aber genau diese Voraussetzung der Welterklärung und Handlungsorientierung hebt die Moderne auf und erweist sie als nicht-notwendig.

Mehr noch: Für die autonome Vernunft ist dies sogar eine falsche Prämisse. Für das Projekt, die Rede von Gott denkerisch, d. h. mit den Mitteln der autonomen Vernunft zu verantworten, gilt dies aber auch. Daher steht die Theologie nunmehr vor der Herausforderung, in dieser falschen Voraussetzung vernünftigen Denkens auch eine falsche Prämisse theologischen Denkens zu erkennen.⁵⁴ Entfällt die Möglichkeit, von Gott sagen zu können, wofür er innerweltlich notwendig sei, gibt es für eine affirmative Gottesrede keinen unmittelbaren Anlass und Ansatz mehr. Wo man in der Theologie die Vorstellung einer innerweltlichen Notwendigkeit Gottes als einer falschen Prämisse des Redens von Gott ratifiziert, hat der Verzicht auf diese Prämisse aber einen hohen Preis: Ein nicht mehr notwendiger Gott verliert ein entscheidendes Prädikat seiner Göttlichkeit. Fortan ist nicht mehr klar, was einen solchen Gott von einem „Nichts“ oder „Niemand“ unterscheidet.

Unter der Prämisse von Gottes Notwendigkeit zur Erklärung oder Bewältigung innerweltlicher Sachverhalte ist auch die Doppelfrage der „demonstratio religiosa“ nicht mehr lösbar: a) Welche Größe verdient in Wahrheit „Gott“ genannt zu werden? – b) Ist die wahrhaft „Gott“ genannt Größe auch wirklich bzw. welchen Realitätsstatus hat diese Größe? Beim Wegfall der innerweltlichen Notwendigkeit Gottes scheint es zudem die Möglichkeit der indirekten Rede von Gott über die Entzifferung eines innerweltlichen Verweisungszusammenhanges nicht mehr zu geben. Wer Gott mit einer Welt zusammendenken soll, die ohne Gott zu denken ist, kann offensichtlich nur noch Gott und (das) Nichts zusammendenken. Kommt aber dabei etwas anderes als die Nichtigkeit Gottes heraus?

1. Problemverschärfung:
Transzendenz und Unbegreiflichkeit Gottes

Für die Fundamentaltheologie erweist sich der bereits zitierte christliche Gottesbegriff als zusätzlich problemverschärfend. Er beansprucht zwar, Kriterien angeben zu können für die Ermittlung, wer/was es in Wahrheit und in Wirklichkeit verdient, „Gott“ genannt zu werden: Das Wort „Gott“ steht für eine Größe, die „wirklich und wesenhaft von der Welt verschieden“ ist. Von Gott kann demnach gesagt werden: Er ist „über alles unaussprechlich erhaben, was außer ihm ist und gedacht werden kann“. Als solcher ist er „Schöpfer des Himmels und der Erde“ (vgl. DH 3001). Von Gott lässt sich allerdings nur via negativa etwas sagen: Er ist weltimmanent nicht antreffbar, weder ein Teil welthafter Wirklichkeit noch die Summe aller ihrer Teile ( „wesenhaft von der Welt verschieden“). Wenn er nichts davon ist, dann ist er transzendent gegenüber allem, was ist. Affirmativ kann nur von dem gesprochen werden, was Gott nicht ist bzw. nicht Gott ist ( „unaussprechlich erhaben“).⁵⁵

Gleichwohl erschließt diese Einschränkung, von Gott unmittelbar nicht reden zu können, auch eine Perspektive, um dennoch einen konsistenten Gottesbegriff zu vertreten und auch gegenüber Nichtglaubenden als plausibel aufzuzeigen. Wer/was Gott in Wirklichkeit ist, lässt sich nach christlicher Überzeugung mit dem Hinweis auf die „Geschöpflichkeit“ der Welt angeben: Gott ist der, ohne den nichts (d. h. kein „etwas“) wäre. Er selbst ist (als Schöpfer) weder „etwas“ noch „nichts“.⁵⁶ Dieser Gottesbegriff erweist sich dann als konsistent, wenn ihm kein immanenter logischer Widerspruch nachgewiesen werden kann und wenn er darüber hinaus widerspruchsfrei anschlussfähig ist für jede andere widerspruchsfreie Aussage über die Welt. Die erste Bedingung ist offenkundig erfüllt. Die semantische Füllung des Wortes „Gott“ als jene Größe, „ohne die nichts ist“, ist immanent logisch widerspruchsfrei, weil keine Prädikate verwandt oder Eigenschaften ausgesagt werden, die zueinander in einem logischen Widerspruchsverhältnis stehen. Die Moderne bestreitet allerdings, dass die Aussage, Gott sei „Schöpfer des Himmels und der Erde“, widerspruchsfrei anschlussfähig für eine philosophisch bzw. naturwissenschaftlich widerspruchsfreie Rekonstruktion von Dasein und Entstehung der Welt sei. Sie insistiert darauf, dass Dasein und Entstehen der Welt „ohne Gott“ gedacht werden müssen. Die Theologie muss daher zeigen, inwiefern die Rede von Gott als „Schöpfer von Himmel und Erde“ kompatibel ist mit einer Verfassung der Welt, die sie „etsi deus non daretur“ zu denken aufgibt.

Angesichts eines um sich greifenden szientistischen Naturalismus, der die Berechtigung jener (metaphysischen) Aussagen bestreitet, deren Thema die Beschreibung ist, was es mit der Welt im Ganzen auf sich hat, ist die Theologie jedoch nicht gut beraten, wenn sie gegen diese Provokation die Alternative „Schöpfung oder Evolution“ aufbietet und vermeintliche Lücken in der Kosmologie oder Evolutionstheorie als Ausgangspunkt eines anti-naturalistischen Ansatzes für eine theologische Weltentstehungstheorie aufsucht. Ein solches Vorhaben ist Ausdruck eines Missverständnisses, was Gegenstand und Ziel der (Schöpfungs)Theologie ausmacht bzw. in der Moderne noch sein kann.

2. Fatale Auswege:
Theologische Weltentstehungstheorien

Wer im naturwissenschaftlichen Verständnis wissen will, was „anfangen“ heißt, erkundigt sich nach einem initium, d. h. nach dem räumlich-zeitlichen „Wovonher“ dessen, was schon ist. Hier geht es um einen Anfang, den man hinter sich lassen und von dem man sich zunehmend entfernen kann. Dagegen richtet sich die religiöse bzw. theologische Frage auf ein principium, d. h. auf das Grundlegende, das zu jeder Zeit gilt. Sie fragt nach einem durch die Zeit „mitlaufenden Anfang“, d. h. nach einer Voraussetzung, von der man immer wieder ausgehen muss, wenn man selbst etwas (an)setzen will.⁵⁷ Die naturwissenschaftliche Fragestellung betreibt Ursachenforschung, indem sie wissen will: Wie kommt es, dass x aus y hervorgeht? Wie kommt es, dass es immer wieder dazu kommt, dass x aus y hervorgeht? Ihr steht das religiöse bzw. theologische Fragen durchaus nahe, wenn es grundsätzlich wissen will: Wie kommt es überhaupt dazu, dass x aus y hervorgeht? Welche Bedingung muss erfüllt sein, dass es das Hervorgehen geben kann? Wie prinzipiell diese Frage ist, kommt stärker in folgenden Formulierungen zum Ausdruck: Wie kommt es, dass es das überhaupt gibt, dass es zu etwas kommt? Wie kommt es (dazu), dass es das „es gibt“ gibt, bzw. dass es das Geben gibt? Was hat es letztlich damit auf sich, dass es überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nicht(s)? Steckt darin ein Sinn, bietet es einen Anhalt für die Möglichkeit, das Gegebene auch aus freien Stücken anzunehmen und zu bejahen?

So wenig beide Fragestellungen ineinander überführbar sind, so wenig stehen auch ihre Bezugsdisziplinen in einem Konkurrenzverhältnis. Die Theologie entwickelt keine Weltentstehungstheorie, sondern stellt eine Weltakzeptanzreflexion dar. Allerdings besteht die Möglichkeit einer „tangentialen“ Verhältnisbestimmung religiösen und naturwissenschaftlichen Fragens. Hierbei berührt sich die ontologische Leitdifferenz des Schöpfungsglaubens („Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“) mit der ontologischen Leitdifferenz des Evolutionsparadigmas („Wie entsteht etwas aus etwas anderem?“) lediglich punktuell. Dieser Berührungspunkt lässt allenfalls zu, durch ihn als Tangente der Kategorien initium und principium eine Linie zu ziehen, auf der nach der Möglichkeit gefragt wird, ob und wie man Schöpfung, Sein und Sinn zusammen denken kann. Und sogleich streben Frage und Erfragtes wieder auseinander: Der Schöpfungsglaube fragt, ob ein zureichender Grund für das „Dass“ des Daseins auch dessen Akzeptanz rechtfertigen kann. Genügt bereits der Hinweis, dass es etwas gibt, dass es das Geben gibt und nicht vielmehr nicht, um derartige Gegebenheiten auch (ohne wenn und aber?) akzeptieren, bejahen und annehmen zu können, anstatt sie bloß hinzunehmen? Das Evolutionstheorem fragt nach zureichenden Gründen, warum das, was ist, so und nicht anders ist. Es will bestimmen, wie es aus etwas anderem hervorging, das wiederum „etwas“ ist. Die Frage der Daseins-, Welt- und Selbstakzeptanz des derart Fragenden ist damit nicht impliziert und mit den Mitteln dieses Fragens auch nicht zureichend beantwortbar.

Die Figur der Tangente ist noch in einer weiteren Hinsicht heuristisch produktiv. Sie schließt zwischen zwei Größen eine Schnittmenge aus; sie hält sie unterscheidbar und macht zugleich eine Zuordnung möglich. Es findet keine Vermischung zweier Sphären statt; jede Größe zieht ihren eigenen Kreis. Die Verschiedenheit beider Größen bleibt gewahrt, ihre Diversität schließt aber nicht aus, dass sie miteinander „zu tun haben“. Damit sind zwei Bedingungen genannt, die auch für die weitere Arbeit an einem adäquaten Gottesbegriff zu beachten sind. Dass das Wort „Gott“ für Christen den „Schöpfer von Himmel und Erde“ meint, der „wesenhaft und wirklich“ von seiner Schöpfung verschieden ist, impliziert, dass ein Verhältnis zwischen Gott und Welt ausgesagt werden kann, das einen Unterschied einschließt, der größer nicht gedacht werden kann.⁵⁸

Die wichtigsten Kategorien, um von Gott reden zu können, sind demnach „Verhältnis“ und „Unterschied“. Und die wichtigste Aufgabe der Theologie besteht darin, anhand dieser Kategorien deutlich zu machen, welchen Status das mit dem Wort „Gott“ Bezeichnete in Wirklichkeit auszeichnet. Wichtige Hinweise für dieses Unternehmen ergeben sich aus dem christlichen Begriff der Schöpfung und seinem theologischen Gebrauch. Er praktiziert ein unterscheidendes In-Beziehung-Setzen von Gott und Welt, das die Alterität Gottes wahrt. Hierbei steht ein „weder/noch“ im Zentrum: Gott ist weder auf Seiten des Geschöpflichen identifizierbar noch ist er deswegen „nicht(s)“. Sofern die Wirklichkeit Gottes sich ganz und gar von der Wirklichkeit der Welt (und vom Nichts) unterscheidet, gilt: Der Unterschied zwischen Gott und Welt ist ein anderer als der Unterschied, der zwischen Dingen/Entitäten in der Welt oder zwischen Welt und Nichts besteht. Ebenso sind die weltimmanent erprobten Unterscheidungen zweier Größen und die bewährten Formen des unterscheidenden In-Beziehung-Setzens weltimmanenter Größen (z. B. kausale oder konditionale Verknüpfungen: weil x, darum y/immer wenn x, dann auch y) auf das Gott/Welt-Verhältnis nicht gleichsinnig anwendbar. Gott und Welt sind weder nach dem Muster weltimmanenter Beziehungen noch nach dem Muster weltimmanenter Unterschiede zusammen denkbar. Will man dennoch das Wort „Gott“ innerweltlich verständlich machen, muss man sich auf die Suche nach anderen Beziehungsmustern und Unterschieden machen. Ohne Alteritätsbestimmungen ist aber dabei nicht aussagbar, was die Rede von Gott als „Schöpfer des Himmels und der Erde“ meint! Das heißt auch: Mit dem „Schöpfersein“ Gottes ist primär nicht die Angabe einer Urheberschaft oder Autorschaft Gottes (dessen Werk die Welt ist), sondern der Hinweis auf das je größere Verschiedensein von allen weltimmanenten Formen der Urheberschaft und Autorschaft verbunden. Ein solcher Unterschied besteht darin, dass das Schöpfersein Gottes nicht erklärt, was in der Welt ist, sondern ein Verständnis dafür wecken will, was es mit der Welt letztlich auf sich hat.

54 Vgl. hierzu auch E. JÜNGEL, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen ⁵1985, 16–44.

55 Vgl. hierzu bereits THOMAS V. AQUIN, Expositio super librum Boethii de Trinitate, pars 1, q. 2, a.2, ad 2: „Dass wir von Gott wissen, was er nicht ist, tritt bei der Erkenntnis Gottes an die Stelle der Erkenntnis dessen, dass er ist. Denn wir unterscheiden ein Ding von anderen Dingen ebenso dadurch, dass wir wissen, was es nicht ist, wie dadurch, dass wir wissen, was es ist.“ Ähnlich heißt es im Eröffnungssatz der Summa Theologiae (STh I, q.3, prologus): „Wir vermögen nicht zu wissen, was Gott ist, wohl aber, was er nicht ist.“

56 Vgl. hierzu auch P. KNAUER, Eine Alternative zu der Begriffsbildung „Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit“, in: ZKTh 124 (2002) 312–325.

57 Zur Verdeutlichung: Wer ein Buch über die Geschichte des Bogenschießens, Fußballspiels, Diskuswerfens oder einer anderen Sportart schreibt, wird sich nach ihren Anfängen und Ursprüngen erkundigen (initium) und eine Chronik anlegen. Wer über die Grundlagen des Bogenschießens oder Fussballspielens schreibt, muss jene elementaren Regeln und Fertigkeiten vorstellen, die es überhaupt und jederzeit ermöglichen, die jeweilige Sportart auszuüben (principium), und wird somit ein Lehr- oder Handbuch für Trainer und Spieler vorlegen.

58 Mehr noch: Es gibt zwischen Schöpfer und Geschöpf keine Ähnlichkeit, die nicht von einer je größeren Unähnlichkeit umgriffen wird. Vgl. Lateranum IV (1215): „quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda“(DH 806).

§ 6 Expedition:
Gott denken im Widerstreit von Sein und Nichts

Nach christlicher Überzeugung lässt sich die theologische Rede von Gott nicht unter Absehung von menschlicher Erfahrung und ihrer vernunftgeleiteten Deutung rechtfertigen. Daher muss man, um von Gott reden zu können, stets auch von der (Erfahrungs)Welt reden. Man kann dann von Gott als dem „Anderen“ der Welt reden, wenn man nur so von der Welt reden kann, dass sie ihrerseits das Reden von einem „Anderen“ nahelegt. In diesem Sinn hat man erst dann ganz und unverkürzt verstanden (und nicht bloß erklärt), was die Welt ist, wenn man „mehr“ bzw. „anderes“ als die Welt (mit)versteht. Dazu aber bedarf es eines Anlasses, der mit dem Dasein der Welt verknüpft ist. Etwas an/in der Welt muss uns darauf bringen, „mehr“ als nur die Welt zu denken. Eben diese Möglichkeit, dass etwas in der Welt für die Existenz Gottes (als ihren „Schöpfer“) spricht, wird in der Moderne nachhaltig bestritten: Die Welt versteht sich – ohne Gott – von selbst. Sie lebt mit und aus einem gott-losen Selbstverständnis. Die Moderne setzt darauf, dass die Welt „selbstverständlich“ ist und in ihrer fraglosen Faktizität aus sich selbst verstanden werden kann. Wenn eine „demonstratio religiosa“ zeigen will, dass man dennoch von Gott reden kann, muss sie nachweisen, dass diese Prämisse eine unselbstverständliche Selbstverständlichkeit ist, d. h. man versteht sie erst dann ganz, wenn man mehr bzw. anderes als nur sie selbst versteht.

Wer einen solchen Versuch unternimmt und zu einer Neuformatierung der „demonstratio religiosa“ startet, muss sich auf einen langen – und vielleicht auch verschlungenen – Denkweg machen, der sich aus verschiedenen Etappen zusammensetzt. Auf der ersten Etappe sind Sortierungen nötig, die das Proprium der religiösen Frage nach Gott und des Gott/Welt-Verhältnisses betreffen. Bei diesem Proprium geht es nicht um den Versuch einer mit den Naturwissenschaften konkurrierenden „Welterklärung“, sondern um das Bemühen zu verstehen, was es mit der Welt prinzipiell auf sich hat. Etwas erklären können und seine Existenz als Ergebnis eines zeitlichen Hervorgehens aus (einem Bündel von) Ursachen beschreiben, heißt noch nicht: etwas verstehen. Das Bemühen um Verstehen erkundigt sich nach der „Vertretbarkeit“ des Erklärten: Kann man dazu „stehen“? Kann man der Erklärung „beitreten“ oder für das Erklärte „eintreten“? Etwas erklären heißt: rekonstruieren, wie dasjenige geworden ist, das jetzt „da“ ist. Etwas verstehen heißt: sich einen eigenen Reim auf das Rekonstruierte bzw. auf die Rekonstruktion machen können. Die Reimfrage lautet: „Und was hältst du jetzt davon? Wie stehst du jetzt dazu?“

1. Welt ohne Gott:
Sinnvolles Leben in einer sinnlosen Welt?

Für eine Stellungnahme, in der man eine Einstellung zur Frage bekundet, was es erstlich und letztlich mit dem Dasein auf sich hat, liefern naturwissenschaftliche Erklärungsmuster keine hinreichende Vorlage. Aber ebenso greifen theologische Versuche ins Leere, Gott im Rahmen einer Weltentstehungstheorie als Ingenieur des „fine tuning“ der Naturkonstanten, eines kosmischen „intelligent design“, als Impulsgeber für den Urknall oder als Arrangeur von Quantenunbestimmtheiten vorkommen zu lassen, um auf diese Weise anzugeben, was es mit der Welt auf sich hat.⁵⁹ Dies gilt auch für den Vorschlag, Gott bzw. seine Schöpfungsaktivität „wie ein morphogenetisches Kraftfeld zu denken, das über die gesamte Wirklichkeit ausgebreitet ist, sie durchdringt und seinen Einfluss auf alles Geschehen darin ausübt.“⁶⁰ Hierbei wird erneut der Unterschied zwischen principium und initium, zwischen Ursache und Bedingung verwischt und gegen eine Maxime verstoßen, die Thomas von Aquin der Theologie ins Stammbuch geschrieben hat: Ein falsches Nachdenken über die Schöpfung hat ein falsches Reden über den Schöpfer zur Folge!⁶¹

Offenbar ist man aber auf Seiten mancher Theologen überzeugt, um eines bestimmten apologetischen Anliegens willen sich mit der Kunst des rechten Unterscheidens von Ursache und Grund des Daseins einerseits und von Bedingungen der Daseinsakzeptanz anderseits erst gar nicht befassen zu müssen. Dem Eindruck eines auf Zufall beruhenden, weder Plan noch Ziel erkennen lassenden Universums, den eine naturalistische Kosmologie verstärkt,⁶² meint man nur derart eine „anti-nihilistische“ Perspektive entgegensetzen zu können, dass man im Schöpfungsgedanken sowohl einen zeitlichen Anfang als auch eine Sinn- und Zielbestimmung des Daseins unterbringt. Der Gedanke, dass eine im naturwissenschaftlichen Sinne „grundlos“ und „bedingungslos“ bestehende Welt gerade in dieser „Grundlosigkeit“ eine Freiheits- und Sinnbedingung des Daseins offenbart,⁶³ wird von den immer wieder aufkommenden Versuchen einer „theistischen“ oder „kreationistischen“ Weltentstehungstheorie⁶⁴ gar nicht erst bedacht. Zwar machen sich diese Versuche die Anliegen religiöser Menschen zu eigen, die entweder ihren Schöpfungsglauben naturwissenschaftlich bestätigt sehen wollen oder für die in einer naturalistischen Welterklärung offen gebliebenen Sinnfragen eine naturwissenschaftlich anschlussfähige spirituelle Antwort suchen.⁶⁵ Dabei gehen sie allerdings aus von einem komplementären Verhältnis oder von der Möglichkeit wechselseitig additiver Beiträge von Naturwissenschaft und Theologie. Diese Voraussetzung aber generiert die unzulässige Vorstellung, es könne der Bestand von Informationen über das initium der Welt vermehrt werden durch Einsichten über das principium ihres Daseins (und umgekehrt). Für beide Perspektiven aber besteht kein materialer Überschneidungsbereich (obwohl sie einen gemeinsamen Gegenstand haben: das Dasein der Welt). Es ist lediglich möglich, die Fragen nach dem initialen Ursprung der Welt und nach der prinzipiellen Annehmbarkeit solcher Herkünftigkeit als sich in einem Punkt berührend zu verstehen. Es kann also nur darum gehen, eine tangentiale Zuordnung des Fragens nach dem Grund des Daseins und der Daseinsakzeptanz zu versuchen. Dabei kommen zwei weitere Reflexionsmuster ins Spiel, deren Tauglichkeit für die Bestimmung eines Welt/Gott-Verhältnisses ebenso häufig angezweifelt wird, wie ihr Anliegen unabweisbar ist: Daseinshermeneutik und Ontologie. Mit ihnen lässt sich gleichsam die Tangente durch jenen Punkt zeichnen, in dem sich Frage nach dem initium des Daseins und dem principium der Daseinsakzeptanz berühren.

Mehr als eine tangentiale Bestimmung von Wahrheit und Wirklichkeit ist wohl auch bei einer Neuformatierung der „quaestio religiosa“ nicht zu erwarten und auch nicht zu gewinnen. Diese Neuformatierung ist eine Angelegenheit mit mehreren beteiligten Disziplinen. Wer wissen will, was das Wort „Gott“ in Wahrheit und in Wirklichkeit bedeutet, darf sich nicht bloß für die Bedeutung dieses Wortes in religiösen Texten interessieren, sondern muss auch die Frage nach seiner Referenz jenseits des jeweiligen Textes aufwerfen. Denn seine Semantik deutet ja bereits darauf hin, dass es auf etwas verweist, dessen Wirklichkeit nicht textimmanent zu bestimmen ist. Wenn Gott in Wahrheit nur sein kann, worüber hinaus Größeres nicht denkbar ist, wird das religiöse Subjekt über den Akt seines Sprechens und dessen Inhalt ebenso hinaus verwiesen wie über sich selbst. Wer wissen will, was wirklich ist, darf sich nicht mit Auskünften darüber begnügen, was das Wort „ist“ ist oder was ein Wort ist. Auch die Frage nach Gott verlangt die Aufgabe einer solchen „Textimmanenz“.⁶⁶ Ebenso wenig kann sie bei der „Subjektimmanenz“ des Gottesbegriffs – wie etwa in tiefenpsychologischen Ansätzen – stehen bleiben. Allerdings steht für das Wort „Gott“ keine unmittelbare Referenz außerhalb eines Textes und eines Subjektes zur Verfügung.

Die klassische „demonstratio religiosa“ hat bereits darum gewusst, daher eine ontologische Kontextuierung der Gottesfrage vorgenommen und an den Anfang eine Reflexion gestellt, was das Dasein der Welt in Wahrheit und in Wirklichkeit bedeutet. Die anstehende Neuformatierung dieses Ansatzes beginnt ähnlich. Auch sie schaltet eine Vergewisserung voraus, was das In-der-Welt-Sein bzw. das Dasein der Welt überhaupt ausmacht (Ontologie) und welches Verhältnis zu diesem Dasein überhaupt sinnvoll sein kann (Hermeneutik). Allerdings muss sie bei ihrer weiteren Durchführung der Bestreitung jedweder metaphysischer Anschlussreflexion Rechnung tragen und sich dem Deutungsanspruch einer Welterklärung „etsi deus non daretur“ stellen. Dabei stößt sie nicht nur auf eine kulturell-pragmatische Verabschiedung der Gottesfrage, die etwa in R. Rorty einen prominenten Vertreter hat.⁶⁷ Es sind vor allem naturalistische Welterklärungen, die für sich beanspruchen, fraglos gültig zu sein, und jede „theistische“ Perspektive als höchst fragwürdig erscheinen lassen.⁶⁸

2. Die naturalistische Herausforderung:
Welt erklären – Welt verstehen

Als „naturalistisch“ lassen sich jene Denkansätze bezeichnen, die davon ausgehen, dass alles, was ist (Dinge, Ereignisse, mentale Zustände) und wissbar ist, einzig mit den Mitteln der Naturwissenschaft verlässlich erforscht und zureichend erklärt werden kann.⁶⁹ Ihr gebührt demnach der Rang einer „prima philosophia“. Dabei wird unterstellt, dass die „Weltwirklichkeit“ ein energetisch-materielles und prozessuales Kontinuum bildet, bei dem es mit rechten Dingen zugeht, so dass es logisch widerspruchsfrei anhand von Naturgesetzen beschreibbar ist. Ferner stellt alles, was geschieht, ein „Naturgeschehen“ dar, da es sich als ein kontingentes Ergebnis oder Epiphänomen der Evolution begreifen lässt. Deutungsansätze, die über einen empirischen Zugang hinausgehen, werden als entbehrlich für die Betrachtung, Beschreibung und Erklärung der Welt gehalten.⁷⁰

Dass diese Schlussfolgerung tatsächlich haltbar ist, wird in der folgenden Neuformatierung einer „quaestio religiosa“ bestritten. Das Recht zu dieser Bestreitung bezieht sie aus dem Umstand, dass naturalistische Welterklärungen problemgenerierende Problemlösungen darstellen. Zum einen führt ihr Programm an einen Punkt, an dem ihre Prämisse einer logisch widerspruchsfreien Beschreibung der Weltwirklichkeit nicht mehr mit naturwissenschaftlichen Mitteln einlösbar ist. Und zum anderen verschärfen sie das Problem menschlicher Daseinsakzeptanz, anstatt es auf naturalistische Weise zum Verschwinden zu bringen. Aus diesen Vorgaben ergibt sich auch der Duktus der folgenden Überlegungen. Sie setzen an beim Problem der Weltakzeptanz angesichts des kategorisch Inakzeptablen und sprengen von dort die naturalistische These einer logisch selbstverständlichen Weltwirklichkeit auf. Zugleich widersprechen sie dem Versuch, über eine theistische Weltentstehungstheorie die Größe „Gott“ als Seinsgrund der Welt und als Sinngrund ihrer Akzeptanz einzuführen. Auf diesem Weg sind die Herausforderungen eines erkenntnistheoretischen und ontologischen Naturalismus nicht mehr zu bestehen.

Für den religiösen Menschen geht es bei der Frage nach Gott nicht um eine Größe, die ihm etwas in der Welt erklärt, sondern die aus dem Bemühen kommt, die Welt zu verstehen: Kann man das Dasein in und mit dieser Welt an- und übernehmen oder ist es unannehmbar? Ist es akzeptabel – trotz des Inakzeptablen, das es in der Welt gibt? Dasein heißt für den Menschen: Leben in der Einheit von Leben und Tod, um des Lebens willen ein widerständiges Verhältnis zum Tod aufnehmen, Zeit seines Lebens den Unterschied zum eigenen Nichtsein wahren und wissen, dass der Widerstand gegen den Tod nur auf Zeit sinnvoll ist. Die Einheit von Leben und Tod bestimmt grundlegend die Lebensverhältnisse des Menschen. Aber diese Einheit umschließt einen Gegensatz, der größer nicht gedacht werden kann. Es gibt keinen größeren Gegensatz als den zwischen Leben und Tod. Das Verhältnis der Lebenden zu diesem Gegensatz ist darum auch in sich gegenläufig: Wer am Leben ist, muss die Tatsache des Todes akzeptieren und bekämpfen. Beides – Akzeptanz und Widerstand – geschieht um des Lebens willen. Darum sind alle Anstrengungen der Menschen darauf gerichtet, den Tod aus ihrem Leben fernzuhalten, ihn aufzuhalten oder ihn zumindest zu verzögern. Denn am Leben sein heißt: den Unterschied zum eigenen Nichtsein wahren. Menschen sind nur solange am Leben, wie sie sich von ihrem eigenen Nichtsein unterscheiden. Und nichts wünschen sie sich mehr, als bleibend von diesem Nichts verschieden zu bleiben. Zeit ihres Lebens sind sie gezwungen, um des Lebens willen die Gegensatz-Einheit von Leben und Sterben widerständig anzunehmen. Sie übernehmen und akzeptieren diese Gegensatz-Einheit, ohne darin die Opposition gegen den Tod aufzugeben. Dem Tod als dem großen Widersacher und Verneiner des Lebens „soll das Leben als Verneinung des Verneiners entgegengesetzt werden: als Lebensbejahung.“⁷¹

Dieses Verhältnis zum Verhältnis von Leben und Tod wird für jeden sterblichen Menschen letztlich jedoch zugunsten des Todes entschieden. Daher ist von vornherein die Opposition gegen den Tod zum Scheitern verurteilt. Am Ende ist immer der Tod der Stärkere. Was von vornherein zum Scheitern verurteilt ist, ist eigentlich sinnlos. Damit bleibt auch jeder Versuch, um des Lebens willen die Gegensatz-Einheit von Leben und Tod anzunehmen, letztlich nur ein Akt der Verzweiflung. Letztlich bleibt alles beim Alten. Der Tod ist der schlechthin Überlegene. Der Widerstreit zwischen Leben und Tod geht im Leben immer zugunsten des Todes aus. Ist ein solches Leben annehmbar, in dem man sich letztlich nur den Tod holen wird?⁷² Ist ein Leben akzeptabel, in das man bereits als Sterblicher geboren wird? Stellt man der Welt diese Fragen, schweigt sie (sich aus).

Das Gottesverhältnis eines religiösen Menschen hat seinen Ort im Verhältnis des Menschen zum Verhältnis von Leben und Tod. Der Widerstreit von Leben und Tod markiert das existenzielle Bezugsproblem der Frage nach Gott als fragendhoffenden Ausgriff nach einer Wirklichkeit, angesichts deren man das Leben allem Unannehmbaren zum Trotz dennoch annehmen kann. Anders kommt Gott in den Lebensverhältnissen des Menschen nicht vor. Außerhalb der Beziehung des Menschen zum Widerstreit von Leben und Tod bleibt das Gottesverhältnis des Menschen ortlos. Wie man sich im Leben zum schicksalhaften oder machbaren Tod verhält, dessen Sieg über das Leben den großen Einspruch gegen die Akzeptanz dieses Lebens darstellt, ist für die Gottesfrage konstitutiv und nicht konsekutiv. Für ein Gottesverhältnis ist die Frage des ungerechten Leidens kein nachträgliches Problem. Vielmehr ist sie Anlass und Auslöser, sich um eine Alternative zu jenem Zynismus zu bemühen, der für einen Leidenden keinen anderen Trost übrig hat, als ihm zu erklären, es sei besser für ihn, nicht geboren zu sein.

Für den religiösen Menschen besteht zwar eine wechselseitige Abhängigkeit zwischen der Überzeugung vom Dasein Gottes und der möglichen Akzeptanz seines Daseins: Nur wenn Gott „ist“, kann die Welt sein, wofür der Mensch nicht umhin kann sie zu halten, solange er sich selbst und den Unterschied von Leben und Tod für bedeutsam hält: zustimmungsfähig. Diese Relation ist jedoch nicht im Sinne einer Kausalerklärung zu deuten. Die Rede von Gott zielt nicht auf die Angabe einer Ursache für die Akzeptanz des Daseins, sondern auf deren Bedingung. Die Angabe einer Bedingung antwortet nicht auf die Frage, wie etwas geworden oder entstanden ist. Statt nach der Genese eines Sachverhaltes zu fragen, geht es ihr um die Berechtigung und Geltungsfähigkeit eines spezifischen Verhältnisses bzw. einer Stellungnahme zu diesem Sachverhalt. Nicht die Suche nach einer Ursache dafür, dass ein Ereignis eingetreten ist oder jemand eine bestimmte Einstellung zu diesem Ereignis gewonnen hat, steht hier im Vordergrund. Vielmehr handelt es sich um das Ausloten von Bedingungen, unter denen eine bestimmte Einstellung zu diesem Sachverhalt oder Ereignis verantwortbar ist. Im Blick auf die Unterscheidung von initium und principium kann dabei auch gefragt werden: Ist es prinzipiell vertretbar, das Dasein angesichts des Unannehmbaren dennoch für annehmbar zu halten? Ist es möglich, mit dem Dasein im Blick auf seine Akzeptanzbedingungen immer wieder etwas (Gutes) anzufangen?

In naturalistischen Denkansätzen lautet meist die Alternative: Entweder lässt sich die Berechtigung eines religiösen Verhältnisses zu menschlichen Daseinsverhältnissen aus deren Genese ermitteln oder sie bleibt ohne Rechtfertigungsbasis. Will man diese Behauptung entkräften, muss man zwar durchaus in den Daseinsverhältnissen selbst einen Anhalt finden, denn zwischen ihrer Konstitution und der Konstitution eines Verhältnisses zu ihnen darf kein kontradiktorischer Widerspruch bestehen. Aber zugleich muss gezeigt werden, dass sich bestimmte Einstellungen zu diesen Verhältnissen nicht „von selbst“ ergeben oder von diesen Verhältnissen determiniert sind.

3. Gott denken:
Im Widerstreit von Fraglosigkeit und Fraglichkeit der Welt

Wenn es zutrifft, dass der rechte Ort für die Frage nach dem, was in Wahrheit und in Wirklichkeit „Gott“ genannt zu werden verdient, dasjenige Verhältnis des Menschen zu seinen Lebensverhältnissen ist, in dem es um die Daseinsakzeptanz angesichts des Inakzeptablen geht, dann sind dieser Ort und die Unabweisbarkeit des Problems der Daseinsakzeptanz im Kontext einer „demonstratio religiosa“ mit den Mitteln der Vernunft zu rekonstruieren. Dies gelingt nur, wenn zugleich nach der Verfassung der Welt gefragt wird, welche dieses Problem generiert. Auch diese Aufgabe ist „sola ratione“ anzugehen. Allerdings wird an dieser Stelle bereits die größte Hürde für ein solches Vorhaben deutlich: Wenn in der Moderne, deren Verfassung darin besteht, fraglos ohne Gott gedacht zu werden, wieder die Rede auf Gott kommen soll, kann dies nur so geschehen, dass gezeigt wird, wie Gott zusammen mit einer Welt gedacht werden kann, die selbstverständlich bzw. von ihrem Selbstverständnis her ohne Gott gedacht werden will.

Ein solcher Aufweis muss seinen Erfahrungsanhalt darin sehen, dass er Daseinskonstellationen identifizieren kann, in denen die Selbstverständlichkeit der Welt fragwürdig wird und eine Alteritätsmarkierung gesetzt wird. Die Selbstverständlichkeit der Welt besteht darin, dass sich alles, was in der Welt geschieht, aus der Welt, aus dem Gefüge innerweltlicher Abläufe und ohne Zuhilfenahme einer Transzendenzperspektive erklären lässt. Es muss daher eigens gezeigt werden, dass gerade diese Selbstverständlichkeit und die Fraglosigkeit, dass etwas in der Welt und von der Welt ist, zur Entdeckung ihrer Fragwürdigkeit führt.

Das Fragwürdige befindet sich ontologisch in der Verfassung des Zwiespalts, epistemisch im Modus des Klärungsbedürftigen und hermeneutisch im Zustand der Uneindeutigkeit (im Unterschied zum Fraglosen als mit sich Identischen und Stimmigen). Bei der Feststellung von Fragwürdigkeit (im Modus des Zwiespalts und des Uneindeutigen) stehen zu bleiben hieße, einen willkürlichen Frageabbruch vorzunehmen. Daher muss die Anschlussfrage gestellt werden, was es mit dieser Fragwürdigkeit auf sich hat bzw. welchen „Reim“ man sich auf sie machen darf. Es wäre eine Ungereimtheit der Vernunft, wenn sie nicht herausfinden wollte, was das Zwiespältige am Zwiespalt ausmacht.

Für die anstehende Neuformatierung der „quaestio religiosa“ bietet sich folgendes Vorgehen an: Es müssen Grundtatsachen benannt und bedacht werden, die unbestreitbar und unbezweifelbar sind, d. h. jedem Vernünftigen mit den Mitteln der Vernunft einsichtig zu machen sind. Es ist dann über den logischen Zusammenhang dieser Grundtatsachen nachzudenken. Dabei wird gerade die Logik dieses Zusammenhangs fragloser Sachverhalte und Tatsachen zur Einsicht in die Fragwürdigkeit dessen führen, was jeweils und im Ganzen der Fall ist. Erst dann gilt es zu sondieren, ob eine Hermeneutik der „Alterität“ (Gottes) anschlussfähig ist für diesen Zusammenhang und zwar sowohl für eine lebensweltliche Daseinserfahrung als auch für eine methodisch-kritische Rekonstruktion (zwiespältiger) menschlicher Daseinsverhältnisse.⁷³ Dass eine solche Anschlussfähigkeit besteht, ergibt sich aus einer spezifischen Alteritätserfahrung, die im Modus der Mit-erfahrung auf das verweist, was die Erfahrung der jeweiligen Grundtatsache zugleich übersteigt und ermöglichend bedingt.⁷⁴

Den Anfang macht die Konfrontation mit dem Faktum, dass sich der Mensch als „da seiend“ erfährt: Was erfährt man, wenn man sein Da-Sein erfährt? Was wird in dieser Erfahrung als erfahrungskonstitutiv miterfahren, das die Wahrnehmung bloßen physischen Vorhandenseins (Faktizität) auf eine „meta“-physische Dimension hin übersteigt und mit Alterität konfrontiert?⁷⁵ Inwiefern ermöglicht eine Bezugnahme auf diese Alterität eine Umgangsform mit dem Fragwürdigen, die frei von Widersprüchen und Ungereimtheiten ist?

Versteht sich die Welt von selbst?

Zum Bestand fragloser Wirklichkeit zählt alles, was sich „von selbst“ versteht und dem Evidenz, Unbestreitbarkeit und Unbezweifelbarkeit zuzusprechen sind. Zum Ensemble des Fraglosen gehört der Umstand, dass jeder Mensch hier und jetzt in der Welt und mit der Welt „da“ ist. Dieser Umstand, dass wir sind und zur gleichen Zeit und unter derselben Rücksicht nicht nicht sein können, gilt kategorisch, d. h. ohne Wenn und Aber. Ebenso fraglos trifft es zu, dass wir als diejenigen, die wir sind und wie bzw. als was wir sind, einmal nicht da waren und einmal nicht da sein werden. Auch dieser Umstand gilt kategorisch. Das erste Element einer Alteritätsmarkierung als Mit-Erfahrung besteht hier somit darin, dass „Da-sein“ heißt: sich präsentieren und den Unterschied bemerkbar machen zum eigenen Nichtsein. Wer „da“ ist, demonstriert den Unterschied zum Noch-nicht-Sein und Nicht-mehr-Sein seiner selbst und erfährt auf diese Weise das Nichts seiner selbst „mit“.

Die entscheidende Erfahrung, in der die Fraglosigkeit der Welt aufgebrochen werden kann, ist die Markierung einer doppelten Alterität, welche sich über die Mit-Erfahrung des „Nichts“ in seiner zwiefältigen Gestalt ergibt: als das „Nochnicht“, aus dem alles Seiende herkommt, und als das „Nichtmehr“, in das alles Seiende vergehend fällt. Vor diesem doppelten „Nichts“ steht all das, was unleugbar der Fall ist. Denn „der Fall sein“ bedeutet im Dasein zugleich die „Hinfälligkeit“ der eigenen Existenz zu bemerken: Es ist nicht gar zu lange her, da war man nicht und ein Nichts, und es wird nicht gar zu lange dauern, da wird man wieder nicht, ein Nichts sein. Eben diese Hinfälligkeit lässt die Selbstverständlichkeit des Daseins unselbstverständlich erscheinen. Die Fraglosigkeit einer Wirklichkeit wandelt sich hier zu einer fraglichen Fraglosigkeit. Wie kommt es, dass etwas, das nicht sein müsste, insofern es nicht immer ist und dessen Nicht-nicht-sein-Können nicht gedacht werden kann, dennoch – auf Zeit – da ist?

Die Tatsache, dass etwas, was der Fall ist, überhaupt ist oder so ist, wie es ist, versteht sich somit keineswegs von selbst. Selbstverständlich ist vielmehr, dass alles, was ist, hinsichtlich seines Dass- und Was-Seins einmal nicht war und irgendwann einmal nicht mehr sein wird. Und gerade diese Fraglosigkeit des vergangenen und künftigen Nichtseins all dessen und jedes einzelnen, das ist, macht die Fraglosigkeit seines Daseins höchst fraglich. Die daraus resultierende Fraglichkeit, warum etwas ist und nicht vielmehr nichts, erweist sich als ebenso unbezweifelbar wie die Existenz desjenigen, der über sein Nochnicht-Existieren und Nicht-mehr-Dasein nachdenkt. Sie ist das zweite „meta“ -physische Moment, das in der Erfahrung des Daseins mit-erfahren wird und Alterität markiert.

Versucht man die Frage, wodurch etwas aus dem Nichts seiner selbst ins Dasein gelangt ist, kausalanalytisch zu stellen, kommt man an kein Ende. Jeder Grund kann nur vorbehaltlich seines eigenen Begründetseins Grund für etwas anderes sein. Was ohne Vorbehalt zu konstatieren bleibt, ist allein die Fraglichkeit dessen, wonach als möglicher Grund für den Unterschied von Sein und Nichtsein gefragt wird. Von der eingangs konstatierten Fraglosigkeit bleibt hier lediglich eine fraglose Fraglichkeit übrig. Fraglos ist allein die Fraglichkeit, warum etwas ist und nicht vielmehr nichts. Allerdings ist diese Fraglosigkeit gerade keine Selbstverständlichkeit mehr. Es erklärt sich keineswegs von selbst, warum etwas ist und nicht vielmehr nicht. Einerseits zeigt sich kein Grund für das Existieren, andererseits ist gerade dies der Grund seiner Fraglichkeit. Fraglichkeit und Grundlosigkeit korrespondieren einander. Gleichwohl kann das Fragen an dieser Stelle nicht Halt machen, solange ihm nicht ersichtlich ist, inwiefern das begründungsbedürftig Existierende zugleich grundlos existieren kann.

Sofern alles Seiende je für sich und in seiner Gesamtheit in Frage gestellt wird, kann es von dort keinen Hinweis auf das „Wovonher“ seiner selbst geben, das seine fraglose Fraglichkeit erklärt. Wonach gefragt wird, ist weder ein räumliches „Woher“ noch ein zeitliches „Früher“. Vielmehr handelt es sich um die Klärung eines Widerspruchsproblems: Von welchen Voraussetzungen her lässt sich die zuletzt konstatierte fraglose Fraglichkeit klären? Unter welchen Voraussetzungen ist es möglich, dass es etwas bzw. alles im Modus der fraglosen Fraglichkeit gibt?⁷⁶

Die Antwort auf die Frage nach dem „Wovonher“ fraglichen Daseins bzw. nach den Bedingungen, welche das Paradox fragloser Fraglichkeit erklärbar machen, ist weder von einem Seienden noch von der Gesamtheit des Seienden abrufbar. Diese Frage geht über alles Seiende hinaus und wenn sie sinnvoll gestellt werden soll, kann sie die Antwort nur in dem suchen, was nicht wiederum zum Bereich des Seienden gehört, d. h. sie muss die Antwort in dem suchen, was dem Seienden vorausliegt, es übersteigt und überwindet – in der Dimension des Noch-nicht-Seins und Nicht-mehr-Seins: im Nichts. Denn will man das Dasein als es selbst verstehen, muss man auf eine Dimension Bezug nehmen, die es als fraglos Fragliches erst konstituiert. Von ihr her ist dann zu überlegen, was es mit dem, was ist, auf sich hat. Bisher besteht dieses „als“ darin, alles Da-Seiende zugleich als fraglos und als fragwürdig zu verstehen. Ungeklärt ist noch, was es mit dieser widerspruchsvollen Bestimmung ihrerseits auf sich hat.⁷⁷ Zu diesem Zweck ist näher auf die Logik des Zusammenhangs der bisher als fraglos und als fraglich ausgewiesenen Sachverhalte einzugehen.

Bisher ist die Logik dieses Zusammenhanges selbst höchst problematisch. Denn sie besteht in einem „weder/noch“: Der Welt kann weder schlechthinnige Fraglosigkeit noch schlechthinnige Fraglichkeit zukommen. Schlechthinnige Fraglichkeit wird dementiert durch den Umstand, dass die Welt jetzt ist, obwohl sie nicht sein müsste. Denn die Tatsache, dass die Welt (jetzt) ist, ist unbestreitbar und bezeichnet eine Fraglosigkeit. Schlechthinnige Fraglosigkeit wird dementiert durch den Umstand, dass die Welt nicht sein muss, obwohl sie jetzt ist. Die Tatsache, dass die Welt (jetzt) fraglos ist, ist erklärungsbedürftig, denn sie könnte ja genauso gut jetzt nicht sein. Offensichtlich ist von der Welt beides zugleich auszusagen: Ihre Faktizität ist fraglos, aber diese Fraglosigkeit ist zugleich fragwürdig, d. h. insofern sie ist (und jetzt nicht nicht ist), besteht sie fraglos. Insofern sie ist, aber nicht sein müsste, ist ihr Bestand zugleich fragwürdig bzw. fraglich.

Wie kann ein und dieselbe Welt zugleich fraglos und fraglich sein?

Der Versuch, sich der Wirklichkeit der Welt zu stellen, führt somit zur Erkenntnis eines Widerstreits und konfrontiert mit einem Widerspruchsproblem. Denn es gilt, von der Wirklichkeit des Daseins prinzipiell sowohl Fraglosigkeit als auch Fragwürdigkeit auszusagen. Von einem logischen Widerspruch (und somit einer falschen Beschreibung der Wirklichkeit)⁷⁸ lässt sich diese Aussage nur dadurch unterscheiden, dass angegeben werden kann, unter welchen (logisch miteinander kompatiblen) Rücksichten beides zugleich zutrifft: Fraglichkeit und Fraglosigkeit. Diese beiden Hinsichten, die sich nicht kontradiktorisch ausschließen, lauten: „Bewahrtsein vor dem Nichts (ihrer selbst)“ und „Gehaltensein ins Nichts (ihrer selbst)“. Man kann nur in der Weise umfassend und angemessen vom Dasein als (In-der-)Welt-Sein reden, dass man unter Angabe dieser beiden Hinsichten von seiner Beziehung zum Nichts (ihrer selbst) spricht: Einerseits ist die Welt restlos vom Nichts verschieden, andererseits kommt sie ganz aus dem Nichts und verweist ganz auf das Nichts. Und zugleich ist sie nur soweit und solange vom Nichts verschieden, wie sie aus ihm kommt und auf es zugeht. Die Fraglosigkeit der Welt und ihre Fraglichkeit haben eine Gemeinsamkeit, welche sie in ihrer Unterschiedenheit konstituiert: ihre Bedingtheit durch das Nichts. Nicht aus sich selbst zu existieren und dennoch vom Nichts unterschieden zu sein, bedeutet für jedes Seiende, vor dem Nichtsein bewahrt zu sein und zugleich vom Nichtsein bedroht zu sein. Die Erfahrung dieser Ambivalenz des Nichts ist ein weiteres Moment, das in der Erfahrung des Daseins miterfahren wird.

Fraglosigkeit kommt der Welt zu, insofern sie restlos vom Nichts verschieden ist. Fraglichkeit kommt ihr zu, insofern sie ganz und gar auf das Nichts verweist.

Eine solche Bezogenheit auf das Nichts erklärt zwar die fragwürdige Fraglosigkeit und fraglose Fraglichkeit der Welt, wirft aber eine Anschlussfrage auf: Wie kann etwas gerade durch seine Beziehung zum „Nichts“ in seinem – widerspruchsproblematischen – Bestand verstanden werden? Die Nichtigkeit des Nichts besteht doch gerade darin, dass es nicht als möglicher Referenzpunkt des Verstehens in Frage kommt. Bereits alltagssprachlich ist klar: Aus Nichts wird nichts! Nur mit einem „etwas“ kann man etwas anfangen. Beim Nichts hört alles auf – auch das Verstehen und Erklären. Die Bezugnahme auf das Nichts ist nicht zureichend, um die Existenz der Welt in ihrem Widerstreit zwischen Fraglichkeit und Fraglosigkeit zu verstehen. Ein Nichts vermag nichts zu erklären, zu begründen, verständlich oder einsichtig zu machen. Zugleich aber ist diese Bezugnahme auf das Nichts notwendig, um die fragliche Fraglosigkeit der Welt zu verstehen.