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ESCRITO EN LA ORILLA
El aire fresco que nos trae Escrito en la orilla hace que los conceptos respiren y no queden anquilosados en la jerga de los especialistas. Guillermo Izaguirre nos propone leer su escrito como una bitácora de viaje de alguien que va juntando ramitas, paisajes, impresiones, sonidos, y va dejando constancia de sus encuentros, de sus preguntas, y las va pasando, sabiéndose parte de la sed de los viajeros. La imagen de tres ríos como tres cuerdas anudadas por las artes de los litorales es poemática. Su profunda intuición del nudo lo ha llevado hacia una gran operación política de su escritura: la lectura. La proposición de Guillermo Izaguirre de leer nuestro litoral en lo que se abarranca en cada una de las lenguas que lo habitan hace a la política del psicoanálisis y destina a lo político las consecuencias de su acto.
Guillermo Izaguirre nació en Paraná (Entre Ríos) y reside en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Es psicoanalista. Docente de Clínica Psicoanalítica en la Maestría de Psicoanálisis dictada en la Universidad de la Cuenca del Plata de la ciudad de Corrientes. Integrante del referato de la Revista Universitaria de Psicoanálisis de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires (UBA), inscripto en la Fundación del Campo Lacaniano (FCL). Exdocente asociado y ex jefe de trabajos prácticos del Departamento de Salud Mental de la Facultad de Medicina de la UBA, exmiembro del consejo de redacción de Psicoanalítica de Buenos Aires, exmiembro y expresidente de Propuesta Psicoanalítica Sur, institución psicoanalítica de la ciudad de Buenos Aires.
Ha publicado Figuras del amor: transferencia psicoanalítica (2012) y, como coautor, Psicoanálisis y salud mental (2010), además de artículos sobre psicoanálisis en varias revistas y libros.
GUILLERMO IZAGUIRRE
ESCRITO EN LA ORILLA
Una travesía litoral con Lacan
Índice
Cubierta
Acerca de este libro
Portada
Dedicatoria
Prólogo, por Daniel Riquelme
Presentación
Parte 1 Capítulo 1. El psicoanálisis: ¿ciencia, magia, filosofía, religión, praxis…? Capítulo 2. Lituraterre, un neologismo de Jacques Lacan Capítulo 3. Seminario de Jacques Lacan sobre un cuento de Edgar Allan Poe Capítulo 4. El litoral
Parte 2 Capítulo 5. El cataclismo americano Capítulo 6. Los guaraníes en la actualidad Capítulo 7. Conviviendo con los qom Capítulo 8. Un viaje filosófico Capítulo 9. ¿Hay un horizonte fluvial? Capítulo 10. Rodolfo Kusch: relatos Capítulo 11. Rodolfo Kusch: lo americano, sus textos mayores Capítulo 12. Rodolfo Kusch: lo absoluto y la negación Capítulo 13. Rodolfo Kusch: geocultura e investigación en América Capítulo 14. Rodolfo Kusch: supuestos filosóficos Capítulo 15. Reflexiones sobre un texto de Enrique Dussel Capítulo 16. La sublimación en el litoral (1) Capítulo 17. La sublimación en el litoral (2): Urondo, Mastronardi y, en el altiplano, Vallejo Capítulo 18. La prosa en el río Capítulo 19. Los escritores de la selva
Parte 3. Colaboraciones Capítulo 20. El cine en el litoral (1): comentario sobre el film Zama de Lucrecia Martel, por Ignacio Izaguirre Capítulo 21. El cine en el litoral (2): de la verdad y su medio decir 147 años después Sobre el film Los buscadores de Juan Carlos Maneglia y Tana Schémbori, por Mirta Susana Greco Capítulo 22. La música en el litoral: Remo Pignoni, el argentino remoto, por Zaida Saiace
Apéndice El viaje continúa
Créditos
A mis nietos,
Emilio, Estanislao, Pedro y Alma
Prólogo
Daniel Riquelme *
Solo producimos una impresión de verosimilitud en el lector cuando quebrantamos la mecánica del lenguaje.
Carlos Mastronardi, Cuadernos de vivir y pensar
Viajar es extraño, no pasa todos los días.
Viajar está en el extremo opuesto al turismo que, al decir de Carlos Mastronardi, estaría más cerca de lo mecánico, puesto que, si en alguna época tuvo un sesgo pedagógico, hoy en día se ha reducido al ocasional disfrute.
Viajar es experimentar una nueva ruta, una deformación, una salida de las costumbres. Hay una diferencia bastante explícita entre aquel que muestra las fotos de un viaje y aquel que trae una visión de un viaje. Entonces, a veces sucede que alguien emprende un viaje y nos transmite su testimonio en un escrito, en una especie de bitácora donde anota, registra los recorridos, los accidentes, los encuentros y desencuentros, el paso manso de su errancia, los temporales que arrecian lo sabido, los paisajes que modulan el canto, los silencios que dejan oír el latido extravagante de la tierra cuando hacemos nuestro el litoral con los restos de lo visto y oído en el navegar sinuoso, en el rizo barroso que nos encalla. Desde la húmeda tosca que se abarranca, Guillermo Izaguirre se detiene y tiene una visión: tres ríos como tres cuerdas desanudadas por un genocidio silenciado. Tres ríos como las venas abiertas de un continente desangrado. Tres ríos singulares, diferenciados en sus torrentes, en el fragor que se cuece en sus entrañas, en las noches que reflejan tras los chañares sus lunas y estrellas, en sus remolonas aguas, cada río nombrado para siempre en una lengua, la lengua guaraní. Y la proposición de Guillermo Izaguirre consiste en un nuevo anudamiento: ese ramo de ríos anudados por el arte del litoral.
Viajar es experimentar un litoral. Escrito en la orilla es el testimonio de dicha experiencia. Experimentar un litoral implica un salto, no hay trazo anterior a su tachadura.
El arte del litoral también como sutura, como costura escondida del desgarro de la conquista. Un cuarto que suple un arte más ignorado que renegado. En este sentido, la incidencia política de Escrito en la orilla es una invitación a restablecer un continuo; a continuar nuestra educación, nuestra política, nuestro análisis. Imposibles, al decir de Freud. Educarnos, conocer y reconocer los albores de las lenguas que continuamente nos forman y nos deforman. Política de un modo de estar en el mundo, haciendo mundo. Análisis que devuelvan al tiempo su potencia.
Una visión implica lo disruptivo de la verdad y, en cuanto tal, quiebra la mecánica del lenguaje. La visión que nos acerca Guillermo Izaguirre en el sobrevuelo de los diversos poemas que recorren y escriben nuestro litoral nos invita a recordar las tres visiones del horizonte temporal: presente, pasado y futuro, imprescindibles para recordar que nuestra política no puede desoír la lucha, las discordias que habitan, que han habitado y que habitarán a nuestras comunidades.
El arte del litoral, en su función de cuarta cuerda, como nos propone pensar Guillermo Izaguirre, implica producir una lectura crítica, a contrapelo de los discursos que ordenan la cultura. Implica el reconocimiento real del otro, de una alteridad que debemos alojar. Ahí lo extraño de realizar un viaje. Ahí también el testimonio vivo de quien ha experimentado un litoral y nos acerca un recorrido posible, un camino. Y serán necesarios muchos recorridos, experimentar otros relieves para que lo político pueda volver a ser pensado con las lenguas que nos han trenzado, con los cantos que nos anudan a la tierra, con la luz de los paisajes que nos pintan entre ríos. Y así, tal vez, darle a nuestro único patrimonio, al decir de Lacan, el saber inconsciente, un soporte más propio.
* Psicoanalista.
Presentación
Este libro es el fruto del trabajo de un seminario presentado en la Fundación del Campo Lacaniano en 2018 y 2019. Especialmente quiero agradecer a quienes sostuvieron con su intercambio, con mayor persistencia, dicho seminario: Gustavo Garófalo, Graciela Guilis, Gabriela Insúa, Magdalena Klappenbach, Leonarda Kozakiewicz y María Teresa Vercesi, y también a quienes asistieron y participaron con menor asiduidad. El motor de su realización fue una pregunta: ¿en qué lengua se psicoanaliza en la cuenca del Plata? Pregunta que me llevó, quizá por mi formación, a un reclamo, un lamento: ¡ah! ¡Si Jacques Lacan hubiera recorrido desde las alturas de un vuelo de avión las cuencas de los ríos de América: el Hudson, el Misisipi, el Orinoco, el Amazonas o la del Río de la Plata! Si hubiera, a partir de ese supuesto viaje, compuesto un texto como Lituraterre escrito a partir de su viaje de Japón a Francia pasando por Siberia.
Sostengo la siguiente hipótesis: la conquista latina y anglosajona de América significó una catástrofe que destruyó las civilizaciones originarias. A partir de esa evidencia considero la siguiente analogía sobre el litoral de América del Sur: la cuenca del Río de la Plata está constituida por tres grandes ríos, el Paraguay, el Paraná y el Uruguay –con nombres guaraníes–, que imagino tendidos entre el infinito de la selva y el infinito del mar, como lo concibió Juan José Saer en sus novelas, que equivalen a tres cuerdas tendidas que pueden ser consideradas como tres anillos cerrados en el infinito. Quedaron desanudados y para anudarlos hacía falta un cuarto elemento. Supongo que antes de la llegada de los españoles fue la cultura guaraní la que se nutrió en esos ríos, y escribió sus mitologías y sus historias en esas orillas. Destruida esa cultura, los tres anillos se soltaron; pero creo que hubo un reanudamiento con las culturas que se constituyeron más tarde en esas orillas, donde se tejieron historias, relatos, imaginerías, literatura, pinturas, música, poesía, cine, teatro, rebeldías, matanzas, guerras, destrucción, con lenguas mezcladas y entre lenguas construidas. Todo ello es lo que nutre los psicoanálisis que se realizan en sus costas. ¿Con qué lenguas?
El presente libro es el recorrido por esas obras desarrolladas en las orillas. No solo muchas orillas, también entrecruzadas, dispares, complejas, con miles de vericuetos desconocidos, secretos y que alojan misterios. Misterios que solo se pueden develar en la singularidad del recorrido de cada uno de quienes habitan esos territorios acuosos. Cada uno escribe, habla, construye con sus manos y con el barro estas nuevas culturas. Por ejemplo, una ciudad, Resistencia, capital de la provincia del Chaco, aloja centenares de esculturas de centenares de artistas que se formaron con el barro. También la música con la tonalidad y melodía de los cursos de agua y los accidentes, suaves, de su geografía: chamamés, chamarritas, chacareras…
Este paisaje aloja numerosas lenguas. Desde las originarias que nunca se extinguieron y persisten hasta ser mayoritarias en algunas zonas, y no solo el guaraní, también muchas otras que viven a pesar de las matanzas a las que fueron y son sometidas: las lenguas de los wichis, qom, pilagás y muchas más. Mezcladas con las de quienes vinieron desde lejanos lugares: castellanos, portugueses, judíos de Europa Oriental, escandinavos, ingleses, irlandeses, franceses, italianos, alemanes, ucranianos, rusos, árabes, turcos.
Un paciente relata en su análisis que en la zona donde vivía en su infancia se hablaba cuatro lenguas y sus sueños, recuerdos y fantasías se nutren de ellas. No es una excepción.
Realicé un recorrido que puede considerarse análogo al atravesamiento de las tierras, los ríos, los bañados, las costas y las poblaciones del litoral, incluyendo una travesía a lo largo de los ríos Paraná y Paraguay en un crucero paraguayo, realizada por un grupo de profesionales y artistas y cuyo informe fue publicado en un texto notable con el nombre de Paraná Ra’anga.
Recorrí varios textos que me fueron llevando hasta la obra de Rodolfo Kusch y pasando por algunos escritos de la orilla: de poetas, cuentistas, novelistas, músicos, escultores, pintores, cineastas, fotógrafos y otros en busca del horizonte fluvial con estas nuevas culturas litoraleñas.
Me fui dejando llevar por lo que iba leyendo, deslizándome en la superficie, sin un plan preestablecido ni por caminos de un mapa construido por otros. La organización del escrito fue dándose imperceptiblemente a partir de lo que recorría, haciendo camino al andar y construyendo, como en Demian de Hermann Hesse, las huellas de un sendero.
Continué con otra pregunta que me fue llevando a lo que pienso que es el psicoanálisis e intenté inmediatamente recorrer, con alguna minuciosidad, los escritos que abren los Escritos y los Otros escritos de Jacques Lacan: el “Seminario sobre la carta robada” y Lituraterre.
Este recorrido tiene sus equivalencias con mi formación y, por lo tanto, con mis análisis. Es entonces momento de reconocer a mis maestros en psiquiatría y en psicoanálisis: Eduardo Mahieu, Paulino Moscovich, Rafael Paz, Valentín Baremblit, Carlos Guillermo Bigliani, Lea Nuss, Oscar Masotta, Juan Carlos Cosentino, Juanqui Indart, Jean Allouch, Delia Elmer y a quienes ocuparon el sillón de analistas: Clara Espeja, Alberto Fernández y Norberto Ferreyra. Y especialmente a los que se analizaron en transferencia conmigo, a mis alumnos y a todos aquellos con los que compartí enseñanzas y aprendizajes en los grupos de estudio, en las supervisiones, en los intercambios sobre clínica, en las instituciones y a los que asistieron a mi seminario. En especial quiero traer el recuerdo de alguien que fue muy importante y hoy no está entre nosotros, la querida amiga Nélida “Mimi” Halfon.
Agradezco especialmente a Graciela Guilis, quien me supo escuchar con paciencia, a Daniel Riquelme y Estela Maldonado, quienes me aportaron su generosa lectura, y a Diana Blumenfeld por su lectura, correcciones y sugerencias.
Recorrido indispensable de mi experiencia para poder efectuar el viaje que este libro pretende realizar por las orillas del litoral.
PARTE 1
CAPÍTULO 1
El psicoanálisis: ¿ciencia, magia, filosofía, religión, praxis…?
Un escrito de Jacques Lacan que más adelante trabajaré, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”,1 incluye un párrafo que quiero tomar para comenzar este recorrido, porque es pertinente para mi propósito. Es de Leonardo da Vinci, en Códice atlántico, foglio 145, al que Lacan le da lugar de epígrafe. Dice:
Oh ciudades del mar, veo en vosotros a vuestros ciudadanos, hombres y mujeres, con los brazos y las piernas estrechamente atados con sólidos lazos por gentes que no comprenderán vuestro lenguaje y solo entre vosotros podréis exhalar, con quejas lagrimeantes, lamentaciones y suspiros, vuestros dolores y vuestras añoranzas de la libertad perdida. Porque aquellos que os atan no comprenderán vuestra lengua, como tampoco vosotros los comprenderéis.2
La primera pregunta que me surge es qué es el psicoanálisis. Se podría responder, si es que hubiera una respuesta, en el sentido de una definición. Tomo una de Lacan: un psicoanálisis es lo que hace un psicoanalista. ¿Es una respuesta? Creo que no, creo que es una chanza, una humorada, incluso una burla. Sin embargo, o por eso mismo, en ella se cuela la verdad. ¿Dónde? En el artículo indefinido “un”, en la singularidad. Un psicoanálisis se juega solamente en la singularidad. Se pueden decir muchas otras cosas, como “es una praxis” o “una técnica”, y muchas otras más; no se puede decir que sea ciencia, religión o magia.
Sigmund Freud lo dice con todas las letras: la ciencia no es demostrable, pero es refutable, mientras que el psicoanálisis no es ni demostrable ni refutable. Si en la experimentación o la observación científicas aparece un caso en que la ley no se cumple, cae. En ese campo la excepción pone a prueba la regla. Lo que ocurre en el campo del psicoanálisis es muy curioso. No es que la excepción confirme la regla –lo que sería lo contrario de la ciencia–, pero tampoco la pone a prueba. ¿Por qué? Volvemos al punto de partida: es que el psicoanálisis solo se juega en la singularidad. No hay universal para demostrar o refutar.
Escribe Lacan en “L’étourdit”, texto cuyo título se traduce en Paidós como “El atolondradicho”:
Los conjugo porque el existe uno en cuestión, al hacer de límite al paratodo, es lo que lo afirma o lo confirma (es lo que un proverbio objeta ya al contradictorio de Aristóteles).3
Se escribe así: ∃x − Φx es límite para ∀x Φx. Lo contradictorio de Aristóteles se da entre la universal positiva y la particular negativa; lo contradictorio de “Todos los hombres son mortales” es “Algún hombre no es mortal”.
Es la confirmación por la excepción. Por eso no importa si la interpretación es exacta o no lo es. Vale por otras razones que se encuentran en los dichos de los analizantes. Y eso es singular, no construye ningún universal. Si decimos “todos los hombres son analizables”, si se demuestra que hay uno que no lo es, no cae la regla; puedo seguir afirmando que es por la contingencia. Si interpreto “era su madre”, no importa si es verdadero o falso, sino que vale según lo que el analizante sigue diciendo; por ejemplo, que diga: “¡Ah! El viernes era el cumpleaños de mi madre y se me pasó”. No confirma la veracidad de la interpretación, pero tiene que ver con sus efectos.
Entonces, he aquí la paradoja del psicoanálisis: lo único universal que podemos afirmar es que solo se da en la singularidad. Nos situamos en una estructura y estamos, como correlato de ella, en la estructura del lenguaje. Nuestro campo está allí, en los goces del lenguaje. Analizar es ponerlos en juego. Sin embargo, podemos afirmar que hay conceptos en el psicoanálisis, pero solo se efectúan en la contingencia, en lo singular.
Si no es posible dar una definición del psicoanálisis, nos queda ponerlo en juego como praxis. Este es un término muy particular. Necesita explicaciones, al menos es necesario dar un rodeo. ¿Qué otra experiencia se definió como praxis? El marxismo o, mejor dicho, el discurso de Karl Marx. Un discurso que nació con el Manifiesto comunista de 1848, alumbrando la cuna de Freud. En el seno del marxismo el término “praxis” se considera como la actividad del hombre en cuanto sujeto histórico y social que se enfrenta con determinadas condiciones materiales de existencia y se inserta en el proceso de producción y en las estructuras sociales para transformarlos activamente. Esto se relaciona con lo afirmado por Marx en las Tesis sobre Feurbach, al decir que sus tesis, las de Marx, no son una filosofía puesto que no intentan explicar el mundo, sino transformarlo.4
Entonces, si bien “praxis” deviene originariamente del griego5 y del latín, idiomas en los que significa una práctica, en el curso de la historia, a partir del pensamiento de Marx, fue tomando otra significación.6 El Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española dice de este término, praxis, que es “práctica en oposición a teoría o teórica”.7
En el libro de Emanuele Coccia Filosofía de la imaginación, que trata sobre el averroísmo y el antiaverroísmo, el autor cita a Juan Damasceno, quien manifiesta una fenomenología del evento en función de sus causas, que pueden ser de Dios, “la sustancia y la providencia”; de la necesidad, “el movimiento que permanece de la misma manera”; del destino, aunque este es también obra de la necesidad, y, sostiene que “son obra de la fortuna lo raro y lo inesperado”, “acontece a entes carentes de vida”. Se pregunta: “¿[L]o que acontece por medio del hombre si el hombre no es causa y principio de la acción?”.8
Si existe una obra que caracteriza al hombre, que lo distingue, es lo que en griego se llama praxis. Es la esfera de eventos que tiene por causa al hombre. Sería el lugar de una cesura entre lo humano y lo natural. Así, el hombre no será un ente entre los entes sino “un vínculo específico entre potencia y existencia”. Lo que produce tiene también el poder de no producirlo. Es lo que a partir de las obras lógicas de Aristóteles se llama la contingencia, que deviene del modo de ser de todo lo que es humano.
Praxis es un tipo de acontecer. Es una tercera modalidad, ni posibilidad, ni necesidad. Hay una facultad, eph’hêmin, la obra propia del hombre, la que permite articular esta modalidad, y la praxis es el lugar de su experiencia. Se trata de los objetos que derivan de una poiesis. Hay coincidencia entre sujeto y objeto de la producción en toda praxis, de tal modo que el ser del productor y lo producido por la contingencia llegan a coincidir.
Ahora es necesario introducir la noción de discurso, porque es por medio de él que se es capaz de mostrar a la vez la cosa y su contrario. En el discurso interviene una función fundamental, la negación. Dios, la necesidad solo pueden hacer, no “no hacer” o decir no a la acción. Eso es solo potestad de la praxis. Dice Coccia: La praxis significa “el ámbito donde el pensamiento toma por objeto los movimientos del sujeto pensante y los determina”.9
De tal modo que no es el saber que tenga por objeto las acciones, sino que el saber mismo y el pensamiento devienen en acción. Otra forma de decirlo es que el discurso es siempre performativo. Cuando en Juvenilia de Miguel Cané el protagonista de la novela dice, en el momento de tomar la comunión, “paso”, es que se niega la comunión aunque podría haberla tomado, y es en el discurso donde se efectúa la negativa. Por su discurso se produce el rechazo.
Como se sabe, Freud también lo expresó al escribir que su teoría no es una “concepción del mundo”, como se traduce habitualmente Weltanschauung. Apoyándonos en esta afirmación freudiana, podemos decir que el psicoanálisis es una praxis y no una filosofía.
La intención de Freud fue transformar… Como él mismo lo expresa, lograr una transformación tal que el analizante pueda elegir libremente entre una y otra posibilidad.
Un recorrido por la lógica
Para intentar una definición nos queda incursionar en la lógica. Es necesario tener en cuenta que “concepto” no es lo mismo que “definición”. En términos generales una “definición” es “una descripción universal de una idea”, mientras que “concepto” es “una opinión de persona sobre un aspecto concreto”. En toda manifestación sobre “concepto” se encuentra que remite a “unidad”, por ejemplo, “unidad básica de toda forma de conocimiento” o “unidad cognitiva de significado”. Surge de la necesidad de generalizar o clasificar individuos y propiedades a través de establecer cualidades comunes por semejanza y diferencia. Sería el significado de formas lógicas y gramaticales, cuyos enunciados se aplican a objetos, hechos, procesos, situaciones. En el caso de que exprese la universalidad, adquiere el valor lógico de una clase. La ciencia utiliza los conceptos expresados en un lenguaje formalizado, que se definen como “saber”. En lógica, por ejemplo, mediante “formas bien formadas”.
En un escrito de lógica, “Función y concepto”, Gottlob Frege señala que el término “función” no tuvo en el comienzo un significado tan amplio como en la actualidad. Antes se entendía por función en matemáticas: “Por una función de x se entiende una expresión matemática que contiene a x, una fórmula que incluye la letra x”. Dice Frege que tal fórmula no satisface porque “no se distingue entre forma y contenido, entre signo y designado”.10
Frege distingue función de argumento. El segundo es un número y la primera no lo es. Si hablamos de una función con un argumento, decimos que se trata del valor de la función para dicho argumento. Es necesario distinguir el sentido de una ecuación de su referencia. Si tienen la misma referencia pero diferente sentido, es que no contienen el mismo pensamiento. Pasa a considerar lo que es un concepto y dice: “Un concepto es una función cuyo valor es siempre un valor de verdad”.11
Y en lógica esto se llama igualdad de la extensión de los conceptos. Extensión conceptual es el curso del valor de una función cuyo valor para cualquier argumento es un valor de verdad. La función no es un objeto, mientras que los valores de verdad sí lo son. Para los conceptos es necesario que tengan para el valor de todo argumento un valor de verdad. Que haya función y objeto o valor de verdad.
Si partimos de la noción de igualdad debemos saber a qué nos referimos. Es decir, si dicha igualdad es entre objetos, entre nombres o entre signos. Si igualdad es identidad a priori (Kant), solo podemos decir a = a. Si formulamos a = b no es a priori; con ello se amplía el conocimiento. Pero además está claro que a = b no se refiere a objetos, sino a nombres o signos.
En cuanto al signo, nos encontramos con la referencia o lo designado y con el sentido. Ambos, referencia y sentido, deben distinguirse de la representación, que es subjetiva. Tenemos tres términos: sentido, referencia y representación. En el caso de un nombre propio se encuentra una referencia que es distinta de la representación y entre ambas situamos el sentido que no es ni subjetivo, ni el objeto mismo.
Frege distingue tres niveles de diversidad: palabras, expresiones y oraciones completas. Una oración asertiva completa contiene un pensamiento: ¿es su sentido o su referencia? No es su referencia, lo vemos en el ejemplo “el lucero de la mañana es un cuerpo iluminado por el sol” es una oración distinta de “el lucero de la tarde es un cuerpo iluminado por el sol”. El pensamiento, ya que parece que uno puede ser verdadero y el otro falso, no es la referencia de la oración, pero sí podría ser su sentido. Podría entonces afirmarse que una oración puede tener sentido y no referencia. Sin embargo, nos interesa la referencia; no nos basta, dice Frege, su sentido porque nos importa su valor de verdad. Si es verdadero o falso, si su valor es V o F. Y el valor de verdad está dado por la referencia. Frege llama objeto siempre y cuando se pueda decir si es verdadero o falso. Entonces, dice: “Lo que llamo objeto solo puede ser precisado junto con concepto y relación”.12
En el juicio se pasó del nivel de los pensamientos al de la referencia. Repito: un valor de verdad no lo es de un pensamiento, de un sentido; sí lo es de un objeto. Aquí Frege toma la máxima de Leibniz que se traduce por “son idénticas aquellas cosas que pueden sustituirse mutuamente, preservándose la verdad”.13 Pero esta afirmación, que el valor de verdad de una oración es su referencia, necesita ser puesta a prueba. Es puesta a prueba en el análisis de oraciones subordinadas, en las que al cambiar una expresión por otra no se mantiene el mismo valor de verdad. Lo que le interesa a Frege es que el valor cognoscitivo de a = a no es el mismo que el de a = b. Para sostener el valor cognoscitivo son necesarios tanto el sentido, o los pensamientos, como la referencia, su valor de verdad.
Sentido y referencia son válidos para los nombres propios. Frege se pregunta si también lo será para las palabras de concepto o “palabras que desempeñan la función de un predicado gramatical”.14
Una palabra de concepto refiere a un concepto conforme a la lógica. Se puede reemplazar por otra si le corresponde la misma extensión conceptual. Puede cambiar su sentido, pero se mantiene su referencia.
Si en la función uno se encuentra con que no se da su saturación o, lo que es equivalente, que no se saturó con el argumento, en el concepto pasa a llamarse su naturaleza predicativa. Para cada objeto debe estar determinado si cae o no bajo el concepto. En el caso de que sea no, carece de referencia aunque no carezca de sentido.
La referencia de una palabra de concepto es un concepto, no un objeto. Lo mismo que vale para los nombres propios vale para los signos: deben tener sentido y referencia. Esto también plantea la cuestión de la existencia. Recordemos el artículo de Freud sobre la negación. Dice que el juicio de atribución precede al juicio de existencia. Para poder decir que algo existe, después de plantear los atributos de algo, es necesario introducir su existencia y, para ello, dice, no se trata de un encuentro de un objeto en la realidad sino de un reencuentro, lo que implica muchos problemas lógicos.
En un debate de Gottlob Frege con Bernhard Pünjer, que con una terminología antigua podemos decir que era un idealista, aquel sostiene que con el lenguaje no es posible establecer un juicio de existencia, que es necesario establecerlo con una escritura de la lógica, con letras.15
Todo esto nos lleva a pensar la noción de concepto y de existencia, e ir a ver qué hay de ellos en el psicoanálisis. Pero veamos, resumidas, algunas cuestiones previas. Freud establece claramente que el psicoanálisis no es ni una Weltanschauung ni una ciencia. Tampoco puede inscribirse en la magia. Como vimos, para él una ciencia no es demostrable pero es refutable, mientras que el psicoanálisis no es ni demostrable, ni refutable. Lacan, por su parte, establece las diferencias a partir de las causas aristotélicas. En la magia es la causa eficiente; en ciencia, la causa formal; en la religión es la causa final y para el psicoanálisis es la causa material.
Gilles Deleuze en uno de sus seminarios, de 1979-1980, publicado en castellano con el título Derrames II, aparatos de Estado y axiomática capitalista, expresa que en lógica clásica se consideran dos tipos de definiciones: nominales y reales.16
Un concepto freudiano, el inconsciente
Si nos situamos en el campo del psicoanálisis decimos que un concepto propio de este es el término “inconsciente”, del que podemos dar varias definiciones. Por ejemplo, “lo que no es consciente”, o más precisamente lo que Freud describió y formalizó en su primera tópica como “parte del aparato psíquico”. O muchas otras. O también una descripción, como la de Lacan: “El inconsciente está estructurado como un lenguaje” y “el lenguaje preexiste al inconsciente”. No es una definición, no es “lo que el inconsciente es”. Y, como se sabe, Jacques-Alain Miller titula uno de los capítulos del seminario 11 “El inconsciente freudiano y el nuestro”. ¿Cuál es el de los freudianos? ¿Cuál el de los lacanianos?, suponiendo que el nuestro es el de los lacanianos. Para algunos el “nuestro” sería el inconsciente real y el freudiano sería el simbólico. ¿O es a la inversa? Cuando Lacan da su fórmula canónica “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, ¿es efecto de la lectura de Freud? Entonces el simbólico es el freudiano. O bien el freudiano es otro, por ejemplo el del ombligo del sueño, lo imposible de conocer. No está claro cuál es cuál. Por lo menos podemos decir que da lugar a más de una lectura. Ya no hay uno, al menos hay dos. Digo esto porque lo que caracteriza a un concepto es que unifica. Concepto es, entre otras cuestiones, que es uno, es ese, y después se verá cuantos elementos se subsumen a ese concepto unificador, lo que nos lleva a la existencia, en la idea de Frege a la referencia, la Bedeutung. ¿Hay objetos que se subsumen a ese concepto? ¿Cuáles son?
“Inconsciente” es una traducción del vocablo alemán Unwebuste. Del mismo modo se traduce en francés y en inglés y en otras lenguas. Sin embargo, en los últimos seminarios, a partir de L’insu que sait de l’une bévue s’aile á mourre, Lacan dice que traduce Unwebuste al francés por l’unebévue. Parece obvio que no es una traducción, si es que entendemos por ello pasar de un vocablo de una lengua a otra apoyándose en el sentido. Parece más bien una transliteración, un pasaje letra a letra y, además, fallido. Es muy importante que sea fallido; lo convierte en un acto fallido, como todo acto. Y, además, el inconsciente es real. Pero puede ser que sea una traducción y unbewuste tiene el mismo sentido que l’unbévue. Entonces no es el pensamiento o el sentido que intentó darle Freud. Es otro, y ya no está más estructurado como un lenguaje. ¿Cómo se estructura lo real? ¿Hay estructura de lo real? O la estructura es el nudo borromeo, el anudamiento de Simbólico, Imaginario y Real. Con ello la estructura o la posibilidad de que un concepto como inconsciente se considere “estructurado como un lenguaje” es posible, solamente, en una topología, como la del nudo borromeo.
Recordemos lo que plantea Freud hacia el final de su vida y de su obra, por ejemplo en Esquema del psicoanálisis. Manifiesta que pensar con la idea de que hay un afuera y un adentro, es decir, en términos topológicos, con la topología de la esfera, solo puede darse en los animales, no así en el hombre. En este incide el lenguaje y la topología es diferente, debe pensarse con otra o debe pensarse otra.
Suponiendo que el psicoanálisis sea una praxis…
Recapitulando, el psicoanálisis es una praxis y en ese sentido tiene el mismo estatuto epistemológico que el marxismo, lo que quiere decir que se trata de discursos. El psicoanálisis es un discurso, como expresa Lacan, un nuevo discurso, y es necesario formalizarlo lo más posible. Es lo que realiza a partir del seminario El envés del psicoanálisis. Y un discurso tiene efectos de sentido, presenta su “efectuación” que no es de una práctica sino de una praxis o bien de una experiencia. Experiencia que se renueva día a día, momento a momento. Deleuze se pregunta: “¿Qué quiere decir que se efectúa?” y se contesta que en los modelos de realización “los elementos, cualquiera de ellos, adquieren una naturaleza cualificada”.17
Habría que entender “cualificada” de un modo nuevo, distinto.
Intento explicarlo. Todo efecto de sentido o producción de sentido es social. Eso quiere decir que dependerá de la formación social en la que se efectúe la experiencia, cualquiera sea esta. Si es cualquiera, puede ser el psicoanálisis que se presenta como una experiencia que produce efectos de sentido, específicos, concretos en el seno de la formación social donde se inscriba. En términos de Deleuze, adquiere “una naturaleza cualificada”. La formación social no es solo las relaciones de producción, elemento ineludible, sino también la lengua en la cual los que atraviesan la experiencia están sumergidos, las costumbres, las ideologías, el arte, en fin, todo lo que hace a una determinada cultura. No solo debemos tener en cuenta dónde y cuándo surgió la experiencia del psicoanálisis, sino también dónde y cuándo se desarrolla su experiencia, su praxis. Nos encontraremos con efectos de discurso, como ya se dijo; un discurso lo es en cuanto es una experiencia concreta y, como tal, produce efectos. Efectos de discurso se producen en el psicoanálisis. La sola implementación de un dispositivo psicoanalítico produce efectos de discurso. El o los sujetos en cuanto se someten a dicha experiencia ya no son lo mismo desde el inicio. Adquieren una naturaleza cualificada.
Hemos ubicado las diferencias entre diversas experiencias: ciencia, magia, filosofía, psicoanálisis. Pero cada una no es homogénea, dentro de cada una hay una historia que puede ubicar diferentes organizaciones axiomáticas. Por ejemplo en la ciencia, y aquí voy a apelar nuevamente a Deleuze quien señala que, en la historia de la ciencia, al menos en Francia, entre los siglos XVII y XIX hay dos corrientes con axiomáticas diferentes. Simplificando, por una parte está Descartes y la tradición que se juega con su pensamiento, que sería el refuerzo de una potencia simbólica, especialmente en el desarrollo del álgebra y de la geometría analítica. La intuición es superada por la potencia simbólica. Es conocida la geometría analítica en Descartes, las coordenadas cartesianas, more geometricum.
Dice Deleuze que contemporáneamente hay una resistencia y toma caminos distintos. Y ambos caminos se inscriben en la ciencia. La obra de Girard Desargues se inscribe en esta resistencia. Deleuze cita como muy sugestivo el título de un trabajo de este matemático: “Borrador de un acercamiento a los acontecimientos que determinan el encuentro de un cono con un plano”. Muy curioso. El encuentro determina acontecimientos. Me pregunto: ¿efectos de sentido? Deleuze lo sitúa en una corriente científica en la cual se inscriben Desargues, Blaise Pascal, un ingeniero militar, Gaspard Monge, muy curioso, y Jean-Victor Poncelet, inventor de la geometría proyectiva y también podemos decir problemática, que descansa sobre un axioma llamado “de continuidad”, término que tiene sus resonancias. Es lo que establece las invariantes topológicas: dos puntos de una superficie, si se mantienen continuos, cualesquiera que sean las deformaciones que se le producen a la superficie, topológicamente esta es homeomorfa. Algo muy simple. Tomemos un arco de círculo y una recta: esta puede atravesar el arco en dos puntos o desplazarse y formar una tangente, un solo punto o mayor desplazamiento, la recta no toca ningún punto del arco de circunferencia. Eso es lo que introdujo Desargues.
Hay una tensión entre las dos corrientes de la ciencia: una es una concepción deductiva y la otra es problemática. En la primera es una abstracción que va hacia una potencia simbólica y en la segunda se eleva hacia una especie de intuición transespacial o transintuición y establece conectores de espacios. Los que hayan tenido alguna incursión por la topología habrán leído o escuchado hablar de un matemático, Augustin Cauchy, quien lleva el análisis a un nivel mucho más lejano. Oposición ya presente entre los matemáticos griegos, con una corriente que seguía a Euclides y otra a Arquímedes, que en la actualidad se continúan en un lado u otro, por el lado de las conjunciones, tópica y generalizada, o por el de las conexiones.
Nos interesa destacar en ese camino de la problematización que un problema no es ni verdadero ni falso. En todo caso tiene sentido o no lo tiene. Un axioma o la resolución de un problema serán o verdaderos o falsos, pero no el problema en sí. Me pregunto si en estas ideas no podríamos situar a Freud y el psicoanálisis que lo que hace es plantear problemas. ¿Qué es una interpretación si no un problema? No es ni verdadera ni falsa. ¿Tiene sentido? ¿Produce efectos de sentido? Esas son preguntas diferentes y se resuelven en la experiencia concreta. Por lo tanto, pensamos que se trata del orden de un acontecimiento. Es contingente y tiene que ver con las conexiones.
El problema de los límites
Quisiera introducir otra cuestión que considero de suma importancia, para seguir en la misma línea: es el problema de los límites. Me pregunto sobre los límites en la praxis marxista y en la praxis del psicoanálisis. En los espacios o los campos en los que cada una de ellas trabaja, cuáles son los límites para ambas experiencias. En el psicoanálisis ha sido tomado de varios modos. Freud, en su célebre artículo, con directa referencia a Sándor Ferenczi, al análisis de Ferenczi, si es finito o infinito o terminable o interminable. También en cada uno de los casos y en los llamados escritos técnicos, o cuando se encuentra en Más allá del principio del placer y en otros textos. Autores importantes del psicoanálisis lo plantearon: analistas ingleses, norteamericanos y en muchos trabajos de argentinos. ¿Cuándo se está ante un final de análisis? ¿Hay un final inmanente al análisis? O bien ¿el final llega desde afuera del análisis? Por ejemplo, por la muerte del analista o por un accidente cualquiera. Otro ejemplo: por necesidades del exilio del analista o del analizante, casuística que resulta abundante en esta región. O, también, porque el paciente no puede seguir pagando. Por lo que sea.
Vamos a pensar con una propuesta de Marx sobre los límites del capitalismo. Esto es muy particular: Marx, en El capital, va a deducir que el capitalismo tiene límites inmanentes. Está claro en El capital el surgimiento del capitalismo. Surgimiento contingente, ya que podría haber sido o podría no haber sido, podría haber sido en tal lugar o en tal otro. Depende de la contingencia de la conjunción generalizada, en términos de Deleuze, de dos flujos: el de la riqueza devenida independiente y el del trabajo devenido libre.
En el tercer libro de El capital, sección tercera, capítulo XIII, Marx introduce una idea muy específica sobre los límites del capitalismo y la va demostrando a lo largo de varias páginas. Dice que son límites inmanentes. La hipótesis es que la misma cuota de plusvalía devendrá una cuota de beneficio decreciente porque el volumen del valor del capital constante y la totalidad de este aumentan. Ya había introducido la idea de que el capital, lo escribe con la letra C mayúscula, se componía de dos partes: una, el capital constante, que reducirá a la letra c minúscula, y el capital variable representado por la letra v minúscula. Este último está constituido por la suma de la fuerza de trabajo remunerada, el salario, más la no remunerada o plusvalía, que escribe “pl”. En el modo de producción capitalista se da un incremento creciente de c mientras v permanece invariable o con menor crecimiento. De tal modo que hay una disminución relativa de v en relación con c. Hay un aumento del volumen del capital constante (c) y una disminución del costo de producción. Un aumento de c implica una disminución relativa de v, con lo cual se produce una disminución del beneficio. Este último se estima mediante la relación entre el capital total (C) y la plusvalía (pl). Es decir, por la siguiente fórmula: C / pl. Relación que al aumentar progresivamente implica la disminución del beneficio. Al mismo tiempo la ley de la producción capitalista es que la masa absoluta de beneficio, es decir la masa absoluta de trabajo excedente, en cuanto aumenta progresivamente el número de obreros empleados. Puede ocurrir y es necesario que así sea. El incremento de los medios de producción que se produce necesariamente por el proceso de acumulación inherente al sistema implica un aumento de la población obrera y lleva, por lo tanto, a una superpoblación de trabajadores. Dice Marx que hay una aparente contradicción en el hecho necesario de que aumente la masa de la plusvalía al mismo tiempo que disminuye la cuota de beneficio, lo que se explica por el incremento del capital total (C) más rápidamente que la de la cuota de beneficio. Es decir, una disminución relativa.
Recapitulando: la cuota de beneficio se calcula por la relación de la cuota de plusvalía (pl) sobre el capital total empleado (C-: -pl / C). Es que pl en aumento constante crece menos que C y, por lo tanto, la proporción va en detrimento relativo de pl y, consecuentemente, disminuye la cuota de ganancia, por el aumento a mayor velocidad de C. Esta contradicción entre la fracción variable del capital y el capital constante lleva a que periódicamente el conflicto se resuelva en crisis económicas y sociales que devienen en soluciones violentas y momentáneas, “erupciones violentas”, dice Marx, “que por un instante, restablecen el equilibrio roto” de las contradicciones existentes.
¿En qué consiste la contradicción? Es inmanente al sistema de producción capitalista que tiene una tendencia hacia el desarrollo absoluto de las fuerzas productivas, sin tener en cuenta el valor y la plusvalía que encierra, ni las relaciones sociales del sistema. Por otro lado, la meta del sistema consiste en la conservación del valor-capital existente y su valorización hasta el máximo. ¿Cómo logra esta meta? Mediante la disminución de la cuota de beneficio, depreciación del capital y desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo a costa de las fuerzas productivas ya producidas. Se produce depreciación periódica del capital existente con el objetivo de detener la baja de la cuota de beneficio y, al mismo tiempo, acelerar la acumulación de valor capital con la formación de un nuevo capital. Las consecuencias son las bruscas interrupciones y crisis del proceso de producción. Como fácilmente podemos darnos cuenta, a cada rato nos encontramos con esas crisis y, particularmente en la actualidad, nos encontramos ostensiblemente ante esos fenómenos de acumulación y formación de un capital nuevo.
El capitalismo se encuentra ante estos límites que le son inmanentes y tiende a rebasarlos, es decir, a que el límite se corra cada vez más. La verdadera barrera es el capital mismo, que es motor y fin de la producción, punto de partida y punto final. Dice Marx que el medio –desarrollo de la productividad social– se enfrenta con el fin que es su límite, valorización del capital existente. La contradicción inmanente se da entre su tarea histórica –desarrollar la fuerza productiva– y las condiciones sociales de producción correspondientes.
Una cuestión muy interesante es lo que escribe Marx sobre esta ley de los límites de la producción capitalista. La misión histórica del capitalismo es el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo social y “al hacer esto y sin saberlo crea las condiciones materiales de un régimen de producción superior”. Lo que le inquieta a David Ricardo18 –con quien está discutiendo Marx– es que la cuota de beneficio está amenazada por el desarrollo mismo de la producción. Se revela desde el punto de vista puramente económico, es decir del burgués, en el curso de la razón capitalista, desde sus propios límites. Lo que no sabe (subrayo este “no sabe”) es que no es un sistema absoluto sino que corresponde a una determinada época restringida a las condiciones materiales de producción. Entonces el burgués no puede saber sobre la ley del límite inmanente del capitalismo.
Queda claro cuál es el límite para el capitalismo, el aumento relativo de la cuota de capital constante (c) sobre la cuota de beneficio y, por lo tanto, de la plusvalía (pl), por más que ambos aumenten en términos absolutos, contradicción inmanente que conlleva crisis periódicas. Como esa relación es un cálculo infinitesimal, es un límite en el sentido de las matemáticas.
Sobre el límite inmanente del psicoanálisis
¿Tiene el campo sobre el cual trabaja el psicoanálisis un límite inmanente? Creo, sin lugar a dudas, que sí. Freud lo plantea en toda su obra. Nunca ninguno de sus casos clínicos fue llevado hasta una terminación, en el sentido de un tratamiento exitoso. En Análisis terminable e interminable el planteo mismo de la cuestión habla de su límite inmanente. Si pensamos que ese artículo está trabajado en torno al análisis de Ferenczi, al menos en torno a sus preguntas, Freud no les puede dar respuestas. No es lo importante que critique las técnicas activas de Ferenczi, sino que las considere para señalar ahí los límites. Estos están dados por las contradicciones inmanentes del campo abierto por el psicoanálisis. Los fracasos no son por causas externas, cualesquiera que sean, las guerras, las cuestiones sociales y políticas, la falta de dinero. La muerte, se dirá, pero la muerte es fin en cuanto es fin de todo.
Lacan lo dice de otro modo: expresa que si el psicoanálisis es exitoso, ese es el fracaso del psicoanálisis. ¿Cómo podría ser que la castración sea cancelada? Aunque se pueda ir más allá de la roca viva de la castración, como lo intenta Lacan, solo se van a encontrar nuevas contradicciones. En el psicoanálisis esto se manifiesta en sus crisis, siempre se produce una nueva crisis. La lista la conocemos y es muy grande. Se podrá decir que con cada crisis el psicoanálisis sale enriquecido… pero luego tendremos una nueva crisis. Cada nombre que ha marcado una huella en el psicoanálisis ha producido una crisis: Alfred Adler, Carl Jung, Lou Andrea Salomé, Sándor Ferenczi, Anna Freud, Melanie Klein, Jacques Lacan, la disolución de la Escuela Freudiana, etc. Puede ser interminable. Lo importante es que la contradicción es inmanente al campo abierto por el psicoanálisis y lleva a un límite inalcanzable. Borde del campo abierto por el psicoanálisis, borde matemático.
Marqué lo que en El capital es un límite del capitalismo. El crecimiento relativo del capital constante (c) a expensas del capital variable (v), y que esa contradicción lleva a crisis del sistema. Podemos pensar un equivalente o, para ser más precisos, una analogía: el aumento relativo del goce a expensas del plus de goce. Tenemos índices de ello. A vuelo de pájaro puedo mencionar el crecimiento exponencial del consumo de drogas, diferente en cada rincón del mundo, pero constante. O las guerras, las migraciones, la violencia, los crímenes, los exterminios, etc. No es que desaparecen los síntomas, pero mantienen una proporción menor respecto de los goces. Si pensamos que en los síntomas nos encontramos con ese excedente de goce que Lacan llama plus de goce, su proporción disminuye respecto del goce acumulado.
¿Podremos encontrar otras analogías en el psicoanálisis? Quizá. Me arriesgo: respecto de los honorarios, aumentan exponencialmente, eso quiere decir que se destina mucho más dinero para los análisis.19 Se produce mayor acumulación. Doy un ejemplo, algunos en Buenos Aires lo conocen: un analista de esa ciudad hizo una fiesta para festejar la ganancia de su primer millón de dólares. Festejo por la acumulación. ¿Cómo se mide lo que se paga para un análisis? Y ¿cuál es el destino de ese dinero? Por supuesto, se dirá que cada uno hace lo que se le da la gana. Sí. ¿Acumulación? ¿Consumo? La primera es del orden del goce y la segunda de los gustos, aunque también haya goce. Es un modo de pensarlo. No se agota allí. ¿El goce de acumular es homólogo al aumento relativo del capital constante del sistema capitalista? No es que no haya goce en el consumo. Se dice así, “consume”, cuando se habla de la inoculación o inhalación de una droga y ahí hay goce, tapona los agujeros de las pulsiones, produce la ilusión de su satisfacción. Pero hay un plus que conlleva placer. Los problemas surgen cuando el aumento del goce es tanto mayor con relación al placer. Esto quiere decir que se va acercando cada vez más a un límite. Si lo que el analista recibe, el dinero, entra en circulación social en mucha mayor proporción que la acumulación, la palabra “honorarios” se justifica, ya que hace honor a su experiencia. Pero si la acumulación pasa a ser relativamente mayor… Supongamos que ahí el efecto sea una falsa satisfacción. Entonces todo trabajo de análisis se empasta, se traba, y ningún nuevo movimiento se produce. No existe la posibilidad de que el paciente se libere y consuma su propio ser.
Organización social y psicoanálisis
Una cuestión respecto de la comunidad o, si se quiere, lo social. Considero que no hay contradicción entre lo social y el psicoanálisis. Que no se puede decir, como se ha escuchado muchas veces, que el psicoanálisis es individual y lo social es asunto de los sociólogos, de los economistas, del marxismo. Creo que nada puede pensarse del psicoanálisis si no se lo considera social. Pensemos con Lacan, “el lenguaje precede al inconsciente”, lo anticipa. Y el lenguaje, obviamente, no tiene otra existencia más que social, comunitaria. Lacan se ocupó, desde un comienzo de su obra y hasta el final, de destacarlo. Freud no hizo otra cosa. No hay en ellos nada del orden de un encerramiento en el individuo.
Por otra parte estamos acostumbrados, se podría decir que nos hemos dormido en los laureles, a considerar lo comunitario, la comunidad y la sociedad atrapados en los esquemas maravillosos que introdujo Freud en Psicología de las masas y análisis del yo.20 Pero ¿basta para pensar lo social desde el psicoanálisis? No podemos tomarlo, como lo han hecho algunos psicoanalistas, como una cuestión histórica. Válido, sin lugar a dudas, para los acontecimientos que observaba e incluso vislumbraba el fundador del psicoanálisis, en su medio social, político, económico, anticipando así lo que se extendió por casi toda Europa con el fascismo, el nazismo, el franquismo y el estalinismo, bajo el modelo de las dos organizaciones de masas que Freud toma para analizar. ¿Es universal y eternamente válido? Lacan, de algún modo, se pregunta, al menos, sobre la Iglesia. Habla de una Iglesia democrática y eso ya implica preguntarse sobre su modo de organización. Hay un libro de François Furet, Le passé d’une illusion, citado por Jean Allouch en El sexo del amo,21 donde sostiene y trabaja el valor histórico de las hipótesis de Freud.
Hay sociedades, grupos, organizaciones que se han organizado de otro modo y otros que lo plantean de un modo distinto en la actualidad. Por ejemplo, las organizaciones de aborígenes del territorio usurpado por latinos y anglosajones de este lado del océano Atlántico. Pensemos también en las escuelas psicoanalíticas, al menos en su intención de organizarse de un modo diferente a las estructuras de sociedades o grupos. Recordemos que Lacan toma como modelos posibles a las escuelas filosóficas de la antigüedad. En algunos seminarios de Lacan se formula la idea de una estructura de los discursos tal que efectúan algún tipo de lazo social y al discurso del psicoanalista como un modo de construir un nuevo lazo social donde tengan lugar ciertos dispositivos como los carteles y el pase.
La introducción del único invento de Lacan, el objeto a, nos puede resultar útil para pensar otro modo de organización social diferente a la de las masas. Ya no el objeto en el lugar del Ideal del yo común a toda la masa, sino pensado como la parte que se sacrifica y entrega como elemento común, dando lugar así a otra forma de lazo social entre sujetos sin que implique la relación de cada yo con un objeto en el lugar del Ideal del yo. ¿Esto es posible en la experiencia del psicoanálisis a partir del sacrificio de un objeto? Freud es muy claro al respecto cuando en relación con el amor de transferencia pone en juego el sacrificio objetal, lo que constituye un espacio de fracaso. Y lo que se da en distintos otros fracasos como en la relación sexual, en la política, en la educación, en el duelo. Estas son solo indicaciones a desplegar.
Quisiera terminar este capítulo con una cita del seminario, ya mencionado, de Deleuze:
Sería desesperante […] si nos hiciéramos de la axiomática una potencia infalible […] hay muchas cosas que se fugan, que descarrilan de una axiomática, hay muchas cosas que se piran, hay muchas cosas que no se dejan axiomatizar […] es lo que hemos llamado el mundo de las conexiones o el cálculo de los problemas-acontecimientos. “Acontecimiento” como irreductible al orden de la axiomática y que al mismo tiempo no cesa de producirse en ese orden.22
Podemos situar al psicoanálisis en este orden de los acontecimientos y plantear otros problemas-acontecimientos; por ejemplo, hay tensión entre el significante y la letra.
1. Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, en Escritos, Ciudad de México, Siglo XXI, 1984.
2. Ibid., p. 473.
3. Jacques Lacan, “El atolondradicho”, en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 483.
4. Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, en La cuestión judía y otros escritos, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992.
5. “Los griegos llamaban praxis a un quehacer, transacción o negocio, es decir, a la acción de llevar a cabo algo […] fue usado asimismo para designar la acción moral” (José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1966, p. 467).
6. “Es usual reservar hoy el nombre de praxis para caracterizar uno de los elementos fundamentales del marxismo, especialmente en algunas de sus direcciones (como, por ejemplo, en Georg Lukács). Y Gramsci presentó al marxismo como “filosofía de la praxis” (José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, p. 467).
7. Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española, Madrid, Espasa Calpe, 1992, p. 1652.
8. San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, II, XXV, citado por Emanuele Coccia, Filosofía de la imaginación, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2008, p. 364.
9. Emanuele Coccia, Filosofía de la imaginación, p. 375.
10. Gottlob Frege, “Función y concepto”, en Escritos lógicos-filosóficos, Buenos aires, Colihue, 2017, pp. 16-17.
11. Ibid., p. 30.
12. Ibid., p. 56.
13. Ibid., p. 57.
14. Ibid., pp. 79-80.
15. Gottlob Frege, Diálogo con Pünjer sobre la existencia, Madrid, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, 1996.
16. Gilles Deleuze, Derrames II, aparatos de Estado y axiomática capitalista, Buenos Aires, Cactus, 2017.
17. Gilles Deleuze, Derrames II, p. 285.
18. Marx y Engels dialogan preferentemente con la filosofía alemana, especialmente Hegel, la política francesa, la que surge con la revolución de 1789, y con la economía inglesa, cuyos mayores exponentes fueron Adam Smith y David Ricardo. Este último fue uno de los economistas más importantes de comienzos del siglo XIX. Su obra principal es Principios de política económica y tributación, publicada en 1817. Es junto con Adam Smith quien introduce una teoría del valor, considerando su doble sentido de uso y de cambio.
19. “Pero esto debe hacerse siempre con gran cautela; no se debe educar al enfermo para que se asemeje a nosotros, sino para que se libere y consume su propio ser” (Sigmund Freud, Los caminos de la terapia psicoanalítica, en O.C., Buenos Aires, Amorrortu, 1979, t. 17, p. 160).
20. Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, en O.C., Buenos Aires, Amorrortu, 1976.
21. François Furet, Le passé d’une illusion, Lévy, 1995, citado por Jean Allouch, El sexo del amo, Córdoba, Ediciones Literales, 2001, p. 189.
22. Gilles Deleuze, Derrames II, p. 314.
CAPÍTULO 2
Lituraterre, un neologismo de Jacques Lacan
Comenzaré con el comentario sobre “Lituraterre”.1 Creo que se puede considerar un escrito gongoriano de Jacques Lacan. Si cito algunos poemas de Góngora, o partes de ellos, encuentro que algunos son sencillos, por ejemplo, ciertas poesías picarescas. En cambio otros son extremadamente complejos. Transcribo un par de los primeros y un fragmento de alguno de los segundos. Quiero tomar uno que, podría decirse, anticipa a Sigmund Freud o nos lleva a él: “A un sueño”, soneto cuyas dos últimas estrofas dicen:
El sueño (autor de representaciones)
En su teatro, sobre el viento armado,
Sombras suele vestir de bulto bello.
Síguelo; mostrárate el rostro amado,
Y engañarán un rato tus pasiones
Dos bienes, que serán dormir y vello.2
En el capítulo sobre el trabajo del sueño, capítulo 6 de La interpretación de los sueños, Freud plantea que en el sueño el contenido manifiesto y los pensamientos latentes “son dos figuraciones del mismo contenido en dos lenguajes diferentes” o son dos modos diferentes de expresión en los cuales el contenido manifiesto “nos es dado, por así decir, en una pictografía”. Luego agrega: “Equivocaríamos manifiestamente el camino si quisiésemos leer esos signos según su valor figural en lugar de hacerlo según su referencia signante”.
Claramente se trata de una forma de escritura. Freud expresa “leer” y “según su referencia signante”. Más adelante especificará sobre dicha escritura: “[M]e empeño en reemplazar cada figura por una sílaba o una palabra […] el sueño es un rebus de esa índole”.3 Luego introduce el siguiente párrafo que transcribo íntegramente:
Supongamos [por mi parte destaco el término “supongamos”] que me presentan un acertijo en figuras: una casa sobre cuyo tejado puede verse un bote, después una letra aislada, después una silueta humana corriendo cuya cabeza le ha sido cortada, etc. Frente a ello podría pronunciar este veredicto: tal composición y sus ingredientes no tienen sentido. No hay botes sobre los tejados de las casas, y una persona sin cabeza no puede correr; además la persona es más grande que la casa y, si el todo pretende figurar un paisaje, nada tienen que hacer allí las letras sueltas, que por cierto no se encuentran repartidas en la naturaleza.4
Es un párrafo curioso que considero necesario desbrozar. Freud dice: “supongamos” (podría ser también “imaginemos”); luego describe dicha figuración de tal modo que podríamos dibujarla señalando lo disparatado, un paisaje con este y este otro elemento, incluyendo “una letra aislada”. Y dice que debe leerse como una escritura jeroglífica o un rebus. En este párrafo nos encontramos con lo imaginario, el dibujo que podemos representar, y lo simbólico, nuestra suposición del modo en que lo leemos, y ¿lo real? Una letra suelta en un paisaje. Digo “lo real” ya que una letra introducida en ese lugar de ese modo que agujerea el paisaje sería imposible. Bien podría ser, esa letra, una letra a.
Intento ahora aproximarme al escrito lacaniano “Lituraterre” que me interesa introducir especialmente, teniendo como referencia el pasaje de Freud. Es un escrito que tiene sus peculiaridades. En primer lugar, su título está construido con una palabra que no pertenece a la lengua francesa, un neologismo que intenta justificar, como ya lo veremos. De este texto hay una versión oral, su presentación en el seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante –que desde ya es un título raro– del 12 de mayo de 1971, y además una versión escrita o más de una. Es cercano en el tiempo a otro escrito, muy complejo, “L’étourdit”, también un neologismo, que es de julio de 1972.
Como se sabe, Lacan publicó sus Escritos en 1966 y su ordenamiento, aparte de las intercalaciones de notas y textos del momento de la publicación, no es azaroso. Escritos 1 comienza con un trabajo que no sigue el mismo orden cronológico, ni, aparentemente, ningún orden explicitado, como el resto de los textos. Ese escrito ubicado en primer lugar, “El seminario sobre la carta robada”, también tiene una versión oral y otra escrita. Se refiere a la carta, lettre, que en francés es tanto “carta” como “letra”; robada, volée en francés, se refiere a un cuento de Poe. Ese ordenamiento fue una decisión de Lacan y este escrito gira en torno a la letra y el significante.
Introduzco una aclaración importante para la traducción a la lengua que nos es común: la palabra “letra”, por la que se traduce al español la francesa lettre, según un diccionario de la Universidad de Deusto “deriva del latín littera. En la acepción «letra de cambio», 1547, es imitado del italiano lettera (fin del siglo XIV) de donde deviene «carta misiva», del latín missus, una conjugación del verbo mittere (enviar). Misiva es la carta o el papel que se envía a alguien”.5 Sus derivados pueden ser letrado, iletrado, letrilla, deletrear, deletreo, y los cultismos literal, literario, literato, literatura, aliteración, obliterar, del latín obliterare, “borrar”, obliteración.
Es decir que en castellano como en francés “letra” puede ser “letra” o bien “carta” a través de su derivación “carta misiva”. Y deriva hacia borrar y olvidar.
Cuando se publican los Otros escritos (Autres écrits, en francés), Lacan ya ha muerto y Jacques-Alain Miller, el yerno –un familiar–, al publicarlo, pertinentemente los ordena de tal modo que el “otro” escrito que se publica en primer lugar es “Lituraterre”, que también gira en torno de la letra y el significante. Posiblemente todos los textos de Lacan tienen que ver con la letra y el significante, pero estos dos tienen una vinculación específica con ambos términos. Miller escribe en el prólogo, según la traducción al castellano de la editorial Paidós: “Finalmente, por muchas razones, «lituratierra» nos pareció predestinado a ocupar el lugar asignado en los Escritos 1 a «El seminario sobre la carta robada», febrero de 2001”.6
Es decir que hubo previamente una discusión; vienen a ocupar el mismo lugar de precedencia. Lo mismo encontramos en la edición de Escritos 2: el texto que lo abre es “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”.7
Como dice “muchas razones” pero no cuáles, nos autoriza o nos invita a inventarlas. Lacan, cuando produce la vuelta a Freud, al leerlo, lo hace desde la letra y el significante.
Volvamos también a Freud. Una de las cuestiones más complicadas de sus textos, donde hay muchas oscuridades, la constituye la existencia de dos tipos de pulsiones: las pulsiones de vida y las de muerte. ¿No podemos pensar, acaso, que el significante tiene que ver con la chispa de la vida? “El espíritu vivifica” repite Lacan como una letanía. Sí, el chiste, el retruécano, el acto fallido, los sueños, los síntomas, van de la mano de la vida, de la risa y la sonrisa, del placer. Pero en ese juego mismo existe algo que repite, insiste, impide lo nuevo, frena el movimiento, enclava, fija, y Lacan también repite “la letra mata”. En esa red intrincada, se juega lo uno y lo otro, la disección es imposible. Recordemos palabras de Lacan que en “Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista” escribe: “[M]alaventura del deseo en los setos del goce”.8
Puede haber muchas otras razones. Cada uno puede especular al respecto. Al desplegar “Lituraterre”9 trataré de construirlas. Interesa especialmente por todo lo que tiene que ver con la escritura.
Insisto: es un texto que tiene más de una versión y más de una traducción. No es que haya una verdadera y otras falsas. Arman un rompecabezas.
Comienzo por el título: “Lituraterre”, cuya traducción al castellano en la edición de Otros escritos de Paidós es “Lituratierra”, pero con una salvedad: podría ser “Tachaduratierra”.
¿Por qué? Litura es tachar, tachadura. Como es un término latino, bien le cabe al castellano. La traducción es cuestionable, lo es toda traducción, pero lo es especialmente porque se trata de traducir un neologismo. No está en el diccionario para que nos diga su significado o su sentido.
El texto establece la necesidad de legitimar el neologismo y el escrito. Y lo hace, nos lo dice así, en el de Alfred Ernout y Antoine Meillet, el diccionario cuyo título en francés es Diccionaire Etymologique de la langue latine: histoire des mots. Ambos autores fueron profesores del Collége de France. Ernout se encargó del desarrollo del vocabulario latino desde los antiguos monumentos hasta el comienzo de la época romana. Por su parte, Meillet, de la prehistoria, desde el indoeuropeo hasta los primeros testimonios históricos. Destacan la influencia de los etruscos que, a su vez, recibieron la influencia de los griegos, y, fundamentalmente, el origen campesino del latín, aunque luego extendido a Roma. Recordemos que Virgilio es un escritor de textos sobre los campesinos, Églogas o Bucólicas y Geórgicas, además de la Eneida.
Lacan comienza destacando tres palabras: “Lino, litura, liturarius”.
Para algunas palabras no tenemos dificultades para su traducción. Por ejemplo: lingua se traduce por lengua. Pero ¿se trata del trabajo con las manos? Luego aparecen las dificultades. Lino, que se relaciona con linno, linna, linnae, es una fortaleza, un castillo, pero también una vestimenta gaulois. Aquí comienzan las complicaciones. Gaulois: se considera este término perteneciente a una familia de lenguas célticas, de tribus de la Europa central y la oriental. Su origen es el protoindoeuropeo. Se hablaba en la antigua Galia, donde habitaban tribus que resistieron al Imperio Romano en el norte de la actual Francia. Es una lengua d’oil. También nos interesa porque es origen del gaélico, entre otras lenguas célticas. Lacan en ese tiempo estaba leyendo y trabajando los textos de James Joyce y Samuel Beckett.
Cumlitio es frotar, borrar, en francés barbouiller, oindre, enduir adentro o alrededor, cubrir con enduido y “oter un enduido” es descubrirlo.
Superlino se traduce por aplicar enduido sobre… Pertenece a una raíz significante que se relaciona con verter un producto graso, viscoso y cuya deriva es quedar inactivo. Tiene también un origen griego que llega al latín por vía de los etruscos, en la Ilíada significa “él se pegó a…”, es quedar inactivo, impedir el movimiento.
Linquö, también relacionado con “lino”, es dejar, abandonar, y con él se forma reliquö, dejar atrás; de donde deriva el sustantivo “reliquia”.
Linum es todo objeto de lino como hilo de pescar, cuerda, línea.
El otro término que destaca es littera, que es letra del alfabeto pero por una falsa aproximación a lino, litum, donde las formas romanas remontan a littera. Litterarum tiene que ver con el orden alfabético. Destaco el término “orden”. Litterare se relaciona con carta o toda suerte de obra escrita, la literatura, las bellas artes, etc. Litterator es el que enseña las letras.
Además tenemos litus, que remite a orillas del mar, costado, litoral, y ripa que es la orilla de un río. Sus derivaciones son litorali, litorarius, litoreus, litorous; todas expresiones que tienen que ver con litoral, que es todo borde de un lecho de agua. Por lo que interesa además la palabra retae, que son los árboles que se encuentran al borde o en el lecho de un curso de agua.
Es interesante lituus, que se refiere a recubierto y sin nudos. Nos lleva a pensar en los drapeados sobre los que se basó Lacan en Gaëtan de Clérambault, su maestro en psiquiatría, quien habiendo sido destinado como médico militar al norte de África, se interesó y fotografió las vestimentas de los habitantes de esa región, vestimentas que no tienen costuras ni cortes.
Por otro lado, encontramos oblittero que es borrar las letras y se usa en el sentido de producir el olvido. Oblitus es caer en el olvido.
Pero reris, ratus sum, reri, toman el sentido de contar y, reor, que es antiguo y clásico, se usa en la poesía y en las glosas.
Rado significa rastrillo y es lo que sirve para hacer surcos o marcas en la tierra.
Todo esto se vincula con el trabajo con las manos y, como salta a la vista, tiene relación con la letra, la escritura, el olvido, dejar marcas, borrar, tapar, y nos lleva a “litoral”. La tachadura, el borramiento, el ocultamiento, el olvido provocado por lo que se usa para tapar las marcas en la tierra, en los bordes de agua. El significante es el borramiento de la huella. ¿Borramiento de qué? Puede uno preguntarse y se puede contestar: de lo escrito en el litoral, que lleva agua para mi molino.
Es así como esta apelación de Lacan al diccionario de Ernout y Meillet, este “legitimarse” en él, da razones de sobra para fundar este neologismo, lituraterre. Y el mismo diccionario le aporta auspicio. ¿Auspicio para qué? Para partir y repartir desde un punto de partida. Recordemos a Samuel Beckett, Final de partida. Lo retomaré.
Partir y repartir de un equívoco, en francés départ, término que sin embargo explicita. Más razones para explicar por nuestra parte. Partir de un equívoco o tomar un equívoco como punto de partida quiere decir que ha tomado el significante como punto de partida.
Busca otra autoridad, James Joyce, en inglés, de una letter a una litter. Aquí Lacan traduce, y nosotros lo traducimos, va del inglés al francés y de aquí al castellano. De letra, letter, a basura, litter. El equívoco que evoca es en inglés y en todas las traducciones se produce lo mismo. Lo traduce, es decir, pasa de una lengua a otra de acuerdo con el sentido, con lo cual tenemos un pasaje del significante –equívoco– al signo. Y de letra a basura, por el sentido. La traducción de Lacan es de letter a “letra” y litter a “basura”. La traducción es por el sentido. En los tres idiomas se mantiene algo de un juego de letras, incluso de una rima. En inglés er a er, en francés re a re y en castellano ra a ra. Traducido de ese modo mantiene, en las tres lenguas, la sonoridad.
Es partir y repartir. Partir evoca el final de partida, y ¿repartir? Repartir ¿es entre qué y qué, o es volver a partir? Repartir a partir del significante, en un juego de palabras –jeu du mot dice Lacan al intentar legitimarse en el diccionario latino evocado– la traducción al castellano dice “que se haga ocurrencia”; sí, es el término sprit en francés. Volvemos a “el espíritu vivifica, la letra mata” que retomaré más adelante.
Pero ese repartir a partir del significante es entre “lo burlesco tocando a los labios” en el francés es contrepet y “la inversión al oído”. En Otros escritos la traducción no es exactamente una traducción puesto que en lugar de colocar un término en castellano lo que se hace es describir y decir que contrepet es “transposición de letras”. Sí, lo es; pero se pierde ahí el carácter burlesco del término francés y por eso necesita ubicar una nota aclaratoria. Además, se traduce ordure por “inmundicia”, sí, mantiene el sentido, pero se pierde algo de la homofonía que se mantiene al pasar de ordure a basura. Con inmundicia perdemos lo ya señalado, ra.
Y en el otro lado de la repartición escribe “la inversión al oído”. Pero oreille ¿es oído u oreja? Porque oído puede ser sustantivo que comprende el pabellón de la oreja, pero no es solo la oreja o bien un verbo.
Tomemos otro sesgo antes de seguir con las dificultades y aclaraciones de la traducción. Répartir que es el término que introduce Lacan entre paréntesis se traduce bien por repartir pero también toma otro sentido: replicar, responder. Entonces la repartición es una réplica, una respuesta. Por eso es de los labios a la oreja. Se puede decir de la demanda que parte del borde de los labios a lo que se escucha que pasa por los bordes de la oreja. Como bien sabemos, nunca es lo mismo lo que se demanda y lo que se escucha. Evoca las dos frases del comienzo de otro escrito, “L’étourdit”, “El atolondradicho”: “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que oye”,10 la otra frase es aclaratoria de esta. “Que se diga” recae en los labios y “en lo que oye” en la oreja.
Reparte, replica, responde: entonces entre lo burlesco que surge de un borde de agujero pulsional, los labios, a otro borde de agujero pulsional, la oreja, borde sin diafragma, sin posibilidad de cerrarse. En ese recorrido se invierte o replica entre pulsión oral y pulsión invocante. O, si nos deslizamos al otro escrito, “L’étourdit”, del dicho al decir. Recordemos que desde los comienzos de su enseñanza Lacan dice que el mensaje llega en forma invertida. Desde “te demando” de la pulsión oral, te demando amor, a lo que se escucha, ahí Lacan usa su lengua para jugar entre oigo y gozo.11
Punto de partida, el significante, no nos dice que haya un punto de llegada. Eso sí, nos remite a Beckett, a su obra Final de partida, Fin de partie como lo titula en francés, lengua en la cual la escribe y traduce al inglés, Endgame. Fue escrito en 1957.
Es un drama en un acto o en dos muy reducidos que se escenifica casi siempre en un solo acto. Son cuatro personajes: Hamm, viejo amo ciego, Clov, su sirviente, y los padres de Hamm, Nagg y Nell, que a lo largo de la obra están en sendos cubos de basura. Lo cual nos remite a Joyce, the letter a litter. ¿El final de partida tendrá que ver con litter?
Esta obra ¿tiene sentido? Sus comentadores han intentado atribuirle varios, pero Beckett siempre se negó a aceptarlos. La obra sería el final de una partida de ajedrez, lo que nos lleva a Freud, quien había comparado el psicoanálisis con una partida de ajedrez, donde se pueden calcular sus aperturas y sus finales, pero no el desarrollo del juego. Una opinión autorizada, la de Harold Bloom, relaciona a Hamm con Hamlet, especialmente por el soliloquio conocido por todos, “Ser o no ser”. Cuestionamiento del ser, como Lacan a partir del seminario Encore. También tiene que ver con el cuestionamiento del sentido. Aparentemente lo que Beckett quiere contar está todo el tiempo presente. Y por eso transcribo lo que escribió Beckett sobre su obra: “Fin de partie será mero juego. Nada menos. De enigmas y soluciones, ni una palabra. Para cosas tan serias están las universidades, las Iglesias, los cafés, etc.”. Esto nos interesa porque remite al texto que estamos trabajando, “Lituraterre”. Lacan escribe: “Hay que decir sin duda que yo estaba harto del basurero al que até mi suerte”.
Final de partida es la historia de Hamm y Clov, amo y esclavo, esperando que llegue el fin. Trata sobre la tragedia humana. Beckett dice: “[N]ada más divertido que la desgracia”. Esto es cierto porque la desgracia del otro suele hacer reír. Podemos agregar que al final una tristeza nos invade y no la elación maníaca que imaginaba Michael Balint para el fin de análisis.
Sigamos con “Lituraterre”, con lo que nos recuerda sobre James Joyce; que una messe-haine, literalmente “misa-odio”: aquí sí toma la homofonía, el significante “mecenas”. Dice: “Por quererle el bien”.
Ya sabemos que el camino del infierno está empedrado de buenas intenciones… Pero veamos cómo es esto en la tradición cultural francesa: “París bien vale una misa”, para Enrique IV, y lo que desencadenó fue un odio feroz, la famosa noche de San Bartolomé. Miles de hugonotes asesinados, degollados, en las calles de París. Leer La reina Margot de Alejandro Dumas: misa, odio, creo que de eso se trata.
Dicha mecenas de Joyce era Mrs. Edith Mc Cormick, cuyo ofrecimiento Joyce rechazó y por lo cual perdió el mecenazgo. Una hipótesis verosímil es que si Joyce hubiera aceptado que se le pagara un psicoanálisis con Jung, hubiera abandonado el “santo” de Santo Tomás, Saint Thome, su sinthome. Es lo que explica Lacan en el párrafo siguiente, que nada hubiese ganado, puesto que “fue derecho a lo mejor de lo que se puede esperar del psicoanálisis en su fin”.
Fin, creo, no es lo mismo que la terminación de un análisis. Su fin, su finitud es acercarse al límite…
Lo que creo que hizo Joyce, al hacer litière de la letre, creo que le vuelve, le regresa, Santo Tomás y estamos en el juego de palabras Santo Tomás, Saint Thome, sinthome, como lo atestigua su obra. Que lo atestigüe su obra es que no se sostiene en ninguna garantía, en ningún Otro, si no en su propio juego que es de palabras y de letras.
“Del basurero que até mi suerte”.
Este escrito es de 1971 y la clase es del 12 de mayo de ese año. Lo retomaré más adelante.
En la versión escrita de lo hablado en el seminario hace referencia a su escrito, la “Proposición…” de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela.12 Allí el psicoanalista, propone Lacan, se autoriza por él mismo o por sí mismo (par lui méme) y por otros. De ninguna manera por Otro, Autre, A. Un poco después, en el seminario 16, De un Otro al otro, de 1968-1969, sostengo que produjo un movimiento apoyándose en la lógica, en las matemáticas y en Marx, pero fundamentalmente en la experiencia del análisis y en la mentada proposición, la caída del Otro como garante. No hay más garante del análisis, del fin del análisis, de la cura, del lugar del analista. A partir de aquí queda tajantemente establecido que no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro.
Ya no se puede sostener en el psicoanálisis ninguna garantía, no hay quien autorice a alguien para ser analista. No hay analista didacta, aunque pueda haber análisis didácticos. Por lo cual la International Psychoanalytical Association (IPA) solo puede sostenerse en una burocracia y, por eso Lacan la denomina la Sociedad de Ayuda Mutua Contra el Discurso Analítico (SAMCDA).
Es necesario tener en cuenta la referencia a esa expresión de Santo Tomás, en latín, sicut palea. De este modo el fin es un punto al cual nunca se llega, el desecho, acercarse al objeto a, un cálculo inalcanzable. En cuanto ya no hay garantías, el analista solo puede autorizarse por él mismo y en el fin del análisis queda como ese resto que cae al tacho de basura. En ese sentido es un santo, en el sentido que toma en un libro de David Halperin titulado San Foucault.13 ¿Por qué “San”? Es santo porque hay una decisión de Michel Foucault de tratar a la homosexualidad como efecto de discurso, por lo que constituye una apertura y una posición política. Se sabe que en ese movimiento Foucault murió por efecto del sida, no como una víctima, no como un sacrificio, sino como operación del discurso que sostenía. Un santo es quien cae como desperdicio de una operación, como lo señala Halperin. El psicoanalista en su operación discursiva cae como una letra, como desperdicio, por el movimiento mismo de un análisis, por algo inmanente al análisis, al discurso del psicoanalista. Es la producción de un significante amo, S1 que relanza el juego significante. Mientras que el analista deviene sicut palea, una cáscara despreciada, un desecho. Es esa letra que pasa a causa de deseo. Lejos de ser un deseo de muerte, de caída o de sufrimiento masoquista, es un efecto de discurso.
Lacan lo dice expresamente en Televisión, casi contemporáneo a este que estamos comentando. Se refiere a lo que es “un santo” y dice que es de ese modo que tiene la ocasión de situarse en la estructura. Lo expresa así: “Es por la abyección de esa causa [se refiere al objeto a causa de deseo] en efecto que el sujeto en cuestión tiene oportunidad de localizarse al menos en la estructura”,14 lo que permite al sujeto del inconsciente tomarlo por causa del deseo. Por efecto del discurso cae como desecho.
¿Por qué Joyce no hubiese ganado nada con un psicoanálisis? No solo porque hubiese sido Jung su psicoanalista, sino porque él habría logrado, al ir derecho a un psicoanálisis en su fin, con su sinthome, su escritura, con su trabajo con la letra, alcanzar el límite. ¿Un psicoanálisis lo hubiera apartado de “su fin”? ¿O bien el odio lo llevaría a apartarse de su sinthome, de la escritura? Suponemos que, al aceptar ese ofrecimiento, ¿se hubiera apartado de la santidad, del sinthome, de Santo Tomás?
Me parece que todo esto tiene que ver con tres términos que quedan así introducidos e invitan a reflexionar: garantizar, autorizar y legitimar.
Vayamos al diccionario. Garantizar es dar garantía, lo que es “efecto de afianzar lo estipulado”; necesariamente alguien o algo debe otorgar ese afianzamiento, alguien o algo otro: Dios, la ley, etcétera.
Autorizar es “dar a alguien autoridad o facultad para hacer alguna cosa”.
Es por el lugar que alguien ocupa, por su investidura o el poder que tiene una persona sobre otra u otras. Legitimar es “convertir algo en legítimo” o “probar o justificar la verdad de una cosa o la calidad de una persona o cosa conforme a las leyes”.
Y legítimo es “conforme a las leyes” o “lícito, justo” o “cierto, genuino y verdadero” en cualquier caso.
Con estas definiciones o significados del diccionario tenemos, en cuanto a “garantía”, que debe haber alguien o algo que la otorgue. La “autoridad” es dar un poder a alguien sobre otros y por lo tanto alguno prohíbe o permite desde un lugar. Mientras, la “legitimidad” remite más a lo verdadero y justo y al sometimiento a las leyes.
Son términos que se relacionan pero que no son sinónimos. Aquí Lacan se “legitima” en un diccionario prestigioso. Lo que dice es verdadero, no es falso. En la “Proposición…” se trata de “autorizar”, pero es “por él mismo” o “por sí mismo” y “algunos otros”, pero no busca hacerlo en una autoridad. Con ello ya no hay garantías ya que el Otro cae.
Retomo un término introducido antes. Lacan escribe: “A faire litiére de la lettre”, que se traduce por “al hacer estercolera de la letra”15 según una versión bilingüe; al desechar la letra” traduce Nora Gonzalez,16 y “hacer caso omiso” lo hace Ana Ruth Najle.17
Litière tiene en los diccionarios dos sentidos y ambos se pueden reducir a uno. Por un lado es “estercolera”, acepción que quiere decir un lugar sucio de donde se extrae el estiércol. Pero en otra es una expresión idiomática cuyo sentido es “hacer caso omiso” o “desechar”. La primera sería una acepción más concreta, eso donde van a caer desperdicios, y es coherente con el retruécano de Joyce, de letter a litter. Por otro lado, ese dejar caer en el lugar de los desperdicios es un modo de hacer caso omiso, de no tenerlo en cuenta. Las dos traducciones parecen correctas, pero en ambas se pierde un matiz que es importante en el texto de Lacan. Cuando escribió litiére, supongo que tenía la intención de que se amplíe así su sentido, lo que también es un modo de hacer tambalear el sentido.
Si coloco otro paréntesis vuelvo sobre la frase de Lacan que prometí tratar con más detenimiento: deviene, en el texto, Santo Tomás, Saint Thome, es decir, por homofonía, su sinthome, y, subraya Lacan, como toda su obra lo atestigua. Luego dice algo que me parece que es de enorme importancia para lo que considera sobre el psicoanálisis y el recorrido que intento realizar aquí. Que el psicoanálisis testimonia, que es testigo al realizar la convergencia con “lo que nuestra época acusa”.
Y volvemos a tomar este párrafo donde dice: “[D]esenfreno del lazo antiguo del cual se contiene la polución en la cultura”, y explica que lo había bordeado antes de mayo de 1968. Episodios que están muy presentes en Lacan en estos seminarios que bordean los años 70, y donde recordaba que la civilización es… pero hay que tener cuidado con la traducción. En francés Lacan escribió: “[L]a civilisation c’est l’égout”.
La alcantarilla es una traducción correcta, son los desagües por donde desagotan las aguas sucias. Es raro decir que la civilización sea los canales de evacuación de las aguas de la calle. Interpreto que hay un deslizamiento de los desagües a lo que sale por las alcantarillas. Sale lo que sobra, lo que se desperdicia, lo que ya no se utiliza, que se desecha. El verbo francés égoutter significa que un objeto vaya perdiendo gota a gota, que escurra las gotas que han quedado. Lo escurrido se pierde en otro continente. Sigo mi deslizamiento y “continente” es un recipiente donde se contiene algo y también los cinco continentes, grandes espacios de tierra rodeados de mar. La civilización europea se desagotó sobre otros continentes.
El psicoanálisis atestigua su convergencia con el desenfreno, el débridement, escribe Lacan, del lazo antiguo. Es aflojarlo, librarlo de sus ataduras y de sus obstáculos, desprenderse de él, del lazo antiguo que contiene la polución en la cultura, la que la contamina, la vuelve peligrosa por acumulación de elementos tóxicos. Supongamos que se refiere al lazo del discurso del amo antiguo. El matema que escribe Lacan del discurso del amo:
S1 S2
$ a
Quizá se refiera al movimiento que implica el discurso de la histérica, en que el $ pone en cuestión al S1 y permite operar ese debridamiento, ese desenfreno, lo cual no puede ocurrir sin la emergencia de un nuevo discurso, el que introdujo Freud, el discurso del analista.
Y como dice que “el desaguadero [égout] es la civilización”, Lacan opone, o al menos diferencia, cultura y civilización. La cultura sería el cúmulo de conocimientos que se han recibido y su excedente tóxico produce la polución. Una persona culta es alguien que sabe y mucho. ¿Qué? Lo que ha absorbido de aquello que lo sostiene y donde está inmerso. La civilización sería lo que se vuelca, se desparrama, se vierte, se desagota; sería la sobra, en otro lugar. El diccionario Larousse18 da un ejemplo: “La presencia francesa en África ha contribuido a la civilización de vastas regiones”.
Esta es una premisa para Lacan. Se puede pensar que si hay polución en la cultura, hay excedente; eso se vuelca en algún lado. Sería la tarea de la civilización invadir, colonizar y de ese modo evitar la polución. Partiremos de esto cuando comencemos a trabajar los efectos de la devastación de la civilización portuguesa y española en América.
Si pienso en la cultura de nuestro país, Domingo F. Sarmiento, Facundo, civilización o barbarie, en el cual la civilización es aquello que se expande para imponerlo a todos. A quienes les guste y a quienes no les guste. Eso también quiere decir que la Iglesia Católica es universal, es que es civilizatoria, su misión es llevar la civilización a todas partes.
Además Lacan expresa, quizá habría que decir confiesa, que ha hecho eso, al menos, así lo dice en Burdeos, a quienes ha dejado pasmados con esas afluencias que desplazó. Podría pensarse que llevó la civilización. Está harto, las, dice en francés, agotado, cansado, sin poder continuar, de ciertas ataduras o fijezas. ¿Cuáles?
Me parece que Lacan había, como lo hace todo el mundo, atado su suerte a más de un basurero. ¿A Saint Anne, a la IPA, a la Universidad? No sé adónde más y no sé específicamente a qué se refiere.
Pero dice que no está solo para confesarlo y apela al francés antiguo, l’avouére, con el cual “Beckett hace balance al debe”.
Lacan juega con esta homofonía avoir-avouer. Avouer deriva del latín advocare, que es “tener recursos como abogado, defensor”.
Hay algunas frases de Beckett que pueden tener relación con esta referencia de Lacan.
“Uno de los dos ladrones se salvó. Es un porcentaje razonable”. “Todos nacemos locos. Algunos continúan así siempre”. “En la Universidad de Dublin está la crema de Irlanda: ricos y brutos”. “Da igual. Prueba otra vez. Fracasa otra vez. Fracasa mejor”. “Cada palabra es como una innecesaria mancha en el silencio y en la nada”. “La palabra es todo lo que tenemos”. “Si pesimismo es un juicio en el sentido de que el mal sobrepasa al bien, no se me puede acusar de pesimista, ya que no tengo ni deseos ni competencia para juzgar. Simplemente he encontrado más de lo uno que de lo otro”.
“Debe”, dice Lacan, que “hace desecho de nuestro ser” y “salva el honor de la literatura”.
Tengamos en cuenta que en 1971, cuando dicta esta sesión en el seminario 18, después de haber dictado el seminario donde formaliza los cuatro discursos, y en el año anterior había recorrido el seminario que llamó De un Otro al otro, en el cual hace caer la idea de la existencia de Otro, de Dios, del Nombre del Padre, y formula en términos lógicos y matemáticos su posición: no hay metalenguaje.
Se pregunta: ¿qué es entonces la literatura? ¿Acomodamiento de restos? ¿Colocación en lo escrito de lo que sería canto, mito hablado, procesión dramática? Tengamos esto muy presente: los guaraníes no tenían escritura; entonces “lo que sería canto, mito hablado, procesión dramática” de ellos no tenía escritura hasta que los conquistadores hicieron la transcripción de lo que escuchaban a la escritura castellana.
En una nota al pie de una traducción no publicada, realizada por Félix Contreras, Roberto Pincirolli y Miguel Ángel Atila Rodríguez, se aclara que collocation tiene que ver con la posición de un objeto o de un elemento en relación con otros o la proximidad de ellos en una cadena. Por otra parte, concurrence es el conjunto de los elementos así ubicados. Me parece que son explicaciones importantes ya que nos remiten a la topología. Con la posición de un elemento en relación con otros se formulan las invariantes de las superficies topológicas. Esta acepción de collocation pertenece a la lógica y a la lingüística. Entonces es el ordenamiento en lo escrito, porque según este ordenamiento se producen diferentes efectos de lo escrito, los que se reciben de los cantos, mitos, dramas, por vía del significante.
Lacan señala que la crítica de textos literarios no ha recibido “más aire”. Efectivamente no solo el psicoanálisis no aportó nada, sino que nada desde su experiencia puede aportar y, mucho menos, es que sea una disciplina que pueda o deba decir algo al respecto. Mucho menos aun si se trata de diagnosticar a alguien en su carácter de autor o por su obra.
En los seminarios y escritos de esta época, comienzos de los años 70, Lacan considera que su posición, su enseñanza, ha dado un giro, “un cambio de configuración” y está preparando la inclusión de una escritura que llamará borromea, que se va a proponer a partir del seminario Encore, donde no hay lugar para el ser y para el sentido y comienza la escritura con el nudo borromeo.
Da un ejemplo de lo que considera cambios en la cultura europea, al menos francesa: “[Q]ue por fin Rabelais sea leído” es un desplazamiento con el que acuerda. Hay que preguntarse por qué introduce a Rabelais, ya que seguramente en esa época muchos otros autores han recomenzado a ser leídos. Rabelais es un autor excepcional en la cultura, tiene un lugar especial. Una de las cuestiones es la introducción de rebus en su escritura u otros juegos con el significante. Por ejemplo, Pantagruel, que había estado seduciendo, en sus viajes, a algunas mujeres y prometido más de lo que estaba dispuesto a cumplir, recibe una carta de una de ellas. Abre y se encuentra con un anillo que tiene engarzado un diamante y un papel en blanco. Al no entender qué es lo que quiere decir el mensaje, si es que había alguno, decide consultar a su consejero y filósofo Panurgo, quien sospecha que en el papel hay algún mensaje cifrado bajo una escritura invisible a simple vista. Después de usar todas las técnicas conocidas para descubrirlo y no encontrando ningún mensaje, observa el anillo que, en su interior contiene una inscripción en hebreo que dice: “Lammah ha Zabthani”.
Llaman a Epistemon para que la traduzca, quien expresa que quiere decir “¿Por qué me has dejado?”.
Entonces Panurgo exclama: “Ya comprendo el caso. Ved esta piedra: es un diamante falso, y puede ser la primera parte de lo que la dama quiere decir: «Di, amante falso, ¿por qué me has dejado?»”.19
Esto me lleva al capítulo 3 y a leer el seminario sobre “La carta robada” de Poe.
1. He consultado más de una versión de este texto. En francés hay dos versiones editadas, una oral y establecida por Jacques Alain-Miller publicada por Seuil y luego traducida al castellano, cuyo nombre es “Clase sobre lituraterre” en la edición de Paidós de los seminarios, en el tomo que lleva de título De un discurso que no fuera del semblante, Buenos Aires, Paidós, 2009, y otra, escrita, de la cual hay varias publicaciones, entre ellas la recopilación realizada por Miller bajo el nombre de Autres écrits, traducida al castellano como Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012. Hay otras versiones en castellano, una bilingüe (francés y español), inédita, otra publicada en Notas de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, publicación de circulación interna de la EFBA traducida por Ana Ruth Najle, Buenos Aires, EFBA, 1980 y otras no autorizadas, traducciones de la versión oral del seminario citado.
2. Luis de Góngora, Antología poética, Barcelona, RBA, 1994, p. 23.
3. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, en O.C., Buenos Aires, Amorrortu, 1979, t. IV, p. 285.
4. Ibid., pp. 285-286.
5. Santiago Segura Munguía, Lexicón etimológico y semántico del latín y de las voces actuales que proceden de las raíces latinas o griegas, de uso del español, Bilbao, Universidad de Deusto, 2014.
6. Jacques Lacan, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 17.
7. Jacques Lacan, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, en Escritos 2, Ciudad de México, Siglo XXI, 1984.
8. Jacques Lacan, “Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista”, en Escritos 2, Ciudad de México, Siglo XXI, 1984, p. 832.
9. Todas las citas que se mencionan pertenecen a las diversas versiones citadas.
10. Jacques Lacan, “El atolondradicho”, en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 473.
11. En francés hay homofonía entre j’oüis, que en castellano es “oigo”, y jouir, en castellano “gozo”.
12. Jacques Lacan, “Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012.
13. David Halperin, San Foucault: para una hagiografía gay, Córdoba, Cuadernos de Litoral-École Lacanienne de Psychanalyse, 2000.
14. Jacques Lacan, Psicoanálisis: radiofonía y televisión, Barcelona, Anagrama, 1977, pp. 98-99. “Radiophonie” fue publicado en francés en la revista Scilicet 2/3, París, Seuil, 1970 y Télévision, París, Seuil, 1974.
15. No editado, no se menciona el traductor.
16. Jacques Lacan, “Lituraterre”, en Otros escritos.
17. Ana Ruth Najle, Suplemento de las Notas de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, Buenos Aires, EFBA, 1980.
18. Larousse, diccionaire du français contemporain, París, Librairie Larousse, 1977.
19. François Rabelais, Gargantúa y Pantagruel, Buenos Aires, Sopena, 1943, p. 117.
CAPÍTULO 3
Seminario de Jacques Lacan sobre un cuento de Edgar Allan Poe
En “La carta robada”, el cuento de Poe, la carta está escondida a la vista de todos.
Lacan se refiere en sus Escritos (edición de 1966 que incluye el que inicia el tomo 1 de los Escritos) al seminario sobre “La carta robada”,1 alteración del ordenamiento que considera asombrosa porque no tiene que ver con la cronología que ordena el resto. Entonces las razones que evoca son de otro orden: que la carta haya llegado a destino y que todo el cuento transcurre sin tener en cuenta su contenido que nunca se conoce.
Introduce una afirmación que necesita ser trabajada: el efecto de feminización que produce a su turno para quien detenta la carta. No es una cuestión sencilla darse cuenta a qué se refiere. Será repetición que toma su principio en la insistencia de la cadena significante. Más adelante me ocuparé de “La instancia de la letra…”, donde el término “instancia” también remite a insistencia.
Se refiere al cuento y sitúa dos escenas, en la primera, que llama “escena primitiva”, los personajes son la Reina, el Rey y el Ministro; en la segunda, que considera su repetición, los personajes son Dupin, el Ministro y la policía. La trama es conocida. No la repetiré. Importa destacar que es un escrito sobre el significante y la letra.
Lo que será tomado como automatismo de repetición es que el desplazamiento de la carta se determina por el lugar que viene a ocupar como “puro significante”. Y como tal no basta, para esconderla, volverla sobre su cara significante. Si eso no basta, piensa Lacan, debe haber otro enigma en el mostrar esa cara. El primer diálogo, del jefe de policía con Dupin, es el de un sordo con uno que oye, con lo cual interviene la noción de comunicación, esto quiere decir que comprende un solo sentido.
Lacan resalta un triple filtro subjetivo: 1) el narrador, amigo y pariente de Dupin; 2) el relato del jefe de policía, y 3) lo que le ha contado la Reina. Indica que pertenece a la dimensión del lenguaje, en el cual todo dato natural se desintegra a causa del uso del símbolo. Pero quiero destacar que esa forma de la narración que va pasando por diferentes filtros subjetivos ¿no es acaso lo que ocurre en nuestra experiencia en la supervisión, en la fabricación de casos, en el pase?
En el segundo diálogo, que se opone al recientemente mencionado, se pasa del nivel de la exactitud al de la verdad, diferencia muy importante. Ambos se oponen como la lengua al habla o un término al habla. La posición del jefe de policía podría representar el conductismo, y lo que no ve es que un problema demasiado simple y evidente puede parecer oscuro y, en cuanto conductista, puede creer que hacer cosquillas es lo mismo que un chiste.
La carta tiene un lugar, Lacan usa una palabra en inglés, odd, bizarro, singular, como la del significante, un lugar de materialización en la letra y, como se sabe, la letra mata, en tanto el espíritu vivifica, con lo que el significante se materializa en la instancia de la muerte. El espíritu es la viviente significación, por eso hay discursos cargados de significación. En cuanto a la letra, debe entenderse… a la letra.
El significante es único en cuanto es símbolo de una ausencia. Lo que está escondido es lo que falta en su lugar, la carta, y la policía, por más que la haya tenido en sus manos, no pudo leer de qué se trataba. La traducción del título del cuento por parte de Baudelaire, “La lettre volée”, muestra que el significante precede al significado.
El título en inglés sugiere otra cosa, que toma Lacan con regocijo: es la carta puesta de lado, de recorrido prolongado, en espera, o, como se expresa en francés, en souffrance. La carta es el verdadero tema o sujeto de la historia, tiene un trayecto que le es propio y determina los actos de los sujetos. De tal modo que, al caer en posesión de la carta, los sujetos en cuestión van a ser poseídos por el sentido. A partir de ese momento el sujeto ya no ve lo que vio, la situación simbólica que supo ver tan bien.
Lacan se refiere al Ministro y dice:
Es que al jugar la baza del que esconde, es el papel de la Reina el que tiene que adoptar, y hasta los atributos de la mujer y de la sombra, tan propicios al acto de esconder. […] es significativo que la carta que al fin de cuentas el Ministro se dirige a sí mismo sea la carta de una mujer: como si se tratara de una fase por la que tuviese que pasar por una conveniencia natural del significante.2
Parece una adivinanza, el signo o el ser, desarticulados. ¿Cuál tiene la primacía? El hombre al desposeer a la mujer de su signo sufre hasta la metamorfosis la maldición de este y queda en posición de significante o de fetiche, y solo tiene que permanecer inmóvil. Y lo hace caer mostrándose sin equívoco como inacción. El poder de la carta está dado por las asignaciones del puro significante.
Hay un detalle que nos interesa destacar especialmente y es que el ladrón, para esconder la carta poniéndola a la vista, escribe su dirección con una escritura femenina; lo curioso es que el sello que pone en el remitente es el propio. Por lo cual dice Lacan:
La carta que […] el Ministro se dirige a sí mismo sea la carta de una mujer: como si se tratara de una fase por la que tuviese que pasar por una conveniencia natural del significante.3
En este caso se da que este personaje, rodeado de los rasgos de la virilidad, “exhale cuando aparece el odor di femina más singular”.4
De lo que se trata en el inconsciente es que el hombre está habitado por el significante. Lacan indica que Poe recurre a esos “nombres toponímicos” que una carta geográfica sobreimpone a su dibujo. Esto me recuerda Cinco tumbas al Cairo, una película de 1943, cuyos protagonistas eran Franchot Tone y Eric von Stronheim, dirigida por Billy Wilder. Buscaban algo escondido de los alemanes en África, en Egipto, durante la Segunda Guerra Mundial. Cada lugar, cada tumba que escondía el tesoro buscado, correspondía a una letra del topónimo C A I R O.
La carta es como un gran cuerpo de mujer; lo que intenta Dupin es desnudarlo y, como ya sabe dónde está, va derecho adonde yace y se aloja el cuerpo hecho para esconder. Lacan se pregunta si nosotros, analistas, nos hacemos emisarios de las “cartas robadas” que nos dejan en souffrance por la transferencia, y redobla su pregunta: ¿la hacemos equivaler al significante aniquilador de toda significación, el dinero?
El lugar del Rey y el de la policía son el de la ceguera, hay verdades que es mejor dejar en la sombra. Dupin va a entregar la carta al jefe de policía, pero “¿[q]ué queda ahora del significante cuando, aligerado ya de su mensaje para la Reina, lo tenemos ahora invalidado en su texto desde su salida de las manos del Ministro?”,5 o, lo que es lo mismo, ¿qué es lo que queda de un significante cuando ya no tiene significación? Es la pregunta del jugador sobre la Tyché, la fortuna, buena o mala, que hace girar con el dado, la bolita de la ruleta o la carta. Qué es esa figura del juego si no nada o, más bien, la presencia de la muerte. Ahí Dupin, ahora poseedor de la carta o, más bien, poseído por la carta, no puede dejar de sentir “una rabia de naturaleza manifiestamente femenina”.
La carta, que nadie, salvo la Reina, ha leído, queda del lado invertido, “petrificante”, del significante. Ahí Dupin deja, del lado de la mueca, la mueca de la muerte en la cita de la tragedia de Prosper de Crébillon: “Un rostro [en francés: un dessein] tan funesto…”.
Para Lacan esa es la respuesta del significante más allá de todas las significaciones, el convidado de piedra.
En el “Paréntesis de los paréntesis” escribirá que el caput mortuum del significante toma su aspecto causal. La carta, es decir el significante, ha producido su efecto sobre todos los que la detentaron, sin que nadie haya tenido que preocuparse por lo que está escrito. La verdad que surge de este trabajo sobre el texto de Poe es la dominación del significante sobre el sujeto.
Queda bastante claro lo que dice sobre el efecto de feminización sobre aquel que es portador de la carta, es decir del significante, en cuanto es el símbolo de lo que está ausente. Hay una sola significación del falo, que es dar la significación, justamente por su ausencia. Y solamente puede considerarse símbolo de una ausencia. Si la carta se pasea como un gran cuerpo de mujer es justamente por eso, porque es en el cuerpo de una mujer donde se señala la falta. Ahí donde no falta nada, se instaura la falta. Entonces quien soporta el significante se feminiza, se vuelve cuerpo de mujer ya que porta el signo de la falta.
La carta o la letra –ambas traducciones son posibles– porta el significante. Lacan indica claramente la distinción del significante de la letra, a pesar de que la carta, la letra, conlleva el significante. Ocurre allí que el mensaje, desconocido, pasa como por juego de prestidigitación, con la carta, haciendo peripecias, sin ser tenido en cuenta y ni siquiera que se lo conozca. Esa elisión no podría, de ninguna manera, ser conocida por su psicobiografía, pues más bien la obturaría.
Luego Lacan dice: “[L]a psicoanalista”, ¿quién? Se refiere a Marie Bonaparte, quien no se ocupó justamente de este cuento de Poe, a pesar “de haber restregado los otros”, la depreciada traductora de Freud al francés.
La carta llega siempre a su destino. Pero para ser convenientemente leída es necesario que efectivamente llegue a destino. Si la letra queda en souffrance, es el fracaso del psicoanálisis. Entonces invoca las luces, lo que se lee en la contratapa de los Escritos: “… que allí se prosigue un solo debate, siempre el mismo, y que, aunque pareciera quedar así fechado, se reconoce por ser el debate de las luces”.6
¿Se refiere Lacan al debate que se inaugura en los siglos XVII y XVIII? ¿El del predominio de la razón? ¿Es ahí que el psicoanálisis hace agujero? Contemporáneamente, entre Freud y Lacan, en la ciencia y en las más duras, la física por ejemplo, Max Planck, Albert Einstein y otros, al introducir la teoría corpuscular de la luz, corpuscular y ondulatoria, hacen agujero. Dice Plank que la teoría ondulatoria es más exacta que la ley de causalidad, y Freud, en la misma línea de razonamiento, propone la sobredeterminación, que también desplaza la idea de causalidad.
Einstein, al referirse a fenómenos asociados a la emisión y transformación de la luz, dice “si se supone que la energía de la luz está distribuida por el espacio en forma discontinua”.7 Esa suposición sobre la discontinuidad entra fuertemente en los debates científicos de la época.
Como se puede ver, el debate de las luces, de la razón, es también el debate sobre la naturaleza de la luz. La luz interacciona como compuesta de partículas y transporta una cantidad de movimiento según una fórmula matemática. Al haber una colisión, una fracción desconocida de esa cantidad de movimiento se transferiría a la partícula en la colisión. El fotón agujerea a la partícula en colisión, hay una pérdida y se introduce una indeterminación en la medida.
En la misma contratapa de los Escritos se lee: “…cuando invoco, así, las luces, es para demostrar dónde él hace [el psicoanálisis, se entiende] agujero”. E inmediatamente se refiere a la óptica y a la reciente física del fotón.
Pero también el psicoanálisis justifica su intrusión en la crítica literaria, al quedar el enigma de su lado. Justifica así su intrusión. Un crítico literario, André Jolles, intentó basar los géneros-tipos en la lengua tomando las formas simples de la literatura. Elabora un cuadro clasificatorio que introduce, en las formas del silencio, al enigma. Da forma a ciertas expresiones verbales que toma Lacan, por ejemplo, el proverbio, el enigma y otros. El enigma queda del lado del psicoanalista ya que tiene que ver con el silencio y, entre verdad y saber, queda del lado de la verdad.
Opone, a los que entienden mal sus palabras, supongo que se refiere a los analistas de la IPA, los que, más que ejercerlo, son ejercidos, opone verdad y saber. La verdad queda en dos lados, donde reconocen su oficio y lo que espera de ellos, de los psicoanalistas, de los analizantes.
Escribe que va a “corregir su tiro” con un savoir en échec: como se dice, figure en abyme. Aquí la traducción se ve en figurillas; hay varias versiones ya que no es sencillo. Échec puede ser ajedrez, que no tiene cabida en el sentido del texto, o jaque, con lo cual, como varios lo traducen, “errar el tiro con un saber en jaque”, o “fracaso”, con lo cual se entiende “un saber en fracaso”, lo que es coherente puesto que aclara diciendo “no el fracaso del saber”. Para esta figure en abyme que introduce hay una pertinente traducción, ya mencionada, de Félix Contreras, Roberto Pincirolli y Ángel Atila Rodríguez, quienes consideran que puede traducirse por “relato metadiegético”, que quiere decir la inserción de un relato en el relato. Efectivamente eso es lo que realiza.
Lacan se cita, al apelar a “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”,8 un escrito que está en la línea de las ideas desplegadas en “Lituraterre”, y dice que el título, tomado por dos autores –Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe–, en un trabajo universitario muy crítico, El título de la letra,9 que vale la pena leer, entre otras razones porque Lacan lo recomienda y lo considera una muy buena lectura, con odio. El título rinde homenaje a la literatura en tanto sería la “calificación común en la que encuentra su convivencia”.10
En este escrito recuerda la exigencia primera de Freud para la formación de los psicoanalistas en “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?”,11 que es lo que llama la universitas litterarum, que le lleva a Lacan a formular una pregunta esencial:
¿Cómo un psicoanalista de hoy no se sentiría llegado a eso, a tocar la palabra, cuando su experiencia recibe de ella su instrumento, su marco, su material y hasta el ruido de fondo de sus incertidumbres?
E inmediatamente propone la siguiente observación: “Lo que la experiencia analítica descubre en el inconsciente” es “toda la estructura del lenguaje”.12
Estas dos opiniones bastarían para justificar el recorrido que propongo, siempre y cuando decidamos apoyarnos en un argumento ad hominem. Intentaré legitimarme también en esta apelación al prestigio de otro nombre, Freud, en este caso, en La interpretación de los sueños. Comienza el capítulo sobre “el trabajo del sueño” con indicaciones fundamentales sobre el contenido manifiesto y las ideas latentes, las relaciones entre ambas escrituras, “dos lenguajes diferentes”, o el pasaje o la transferencia de un modo de expresión a otro; se refiere a una traducción o a una transcripción, el contenido es una pictografía que debe leerse según su referencia signante, etc., y da un ejemplo figurado: “[S]upongamos que me presentan un acertijo en figuras: una casa sobre cuyo tejado puede verse un bote, después una letra aislada…”.13
¡Sorpresa! Una letra aislada en un paisaje. Pero no se trata solo de una extraña curiosidad, de una sorpresa; es también necesario que marque la indicación de Freud, que es que en un paisaje se inscriba una letra o que caiga una letra. Y no tiene el mismo “carácter signante” de las otras figuras, sino de precipitación de la letra en el paisaje.
Lacan se pregunta cómo tomar la letra “al pie de la letra”, para darnos inmediatamente una indicación esencial sobre el lugar que le da: “Es el soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje”, a lo cual agrega una referencia que no se puede descuidar: “La estructura del lenguaje preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto”. El sujeto es siervo del lenguaje y “lo es más aún de un discurso” cuyo lugar ya está inscripto en el nacimiento.14
Se producen efectos del significante en dos vertientes que dan la creación de significación. Como se sabe, la lingüística se funda en un algoritmo, que intenta llevarla al plano de la ciencia: S/s, significante sobre significado, inversión del orden de la Lingüística general de Ferdinand de Saussure, que permanecen separados por una barrera o barra, resistente a la significación.
Para Lacan, circunscribir la constitución del objeto en el lenguaje lleva a ver que este se encuentra a nivel del concepto, de tal modo que –juego de palabras de este escrito entre el francés y el latín, rien y rem y cause– la cosa se quiebra entre la causa y la nada, ahí se pierde.
Después critica la ilustración de los alumnos de de Saussure, arbre/dibujo de un árbol, porque conlleva la idea de que cada significante remite a su correspondiente significado, cuando, por lo contrario, el significante “debe responder a una significación cualquiera”.15
Sustituye los dibujos saussureanos por dos puertas, “Damas y Caballeros”, y los dos hermanitos peleándose en la estación de tren, con lo cual llega a que el algoritmo es pura función del significante.16 Se refiere a las dos vertientes que dan la estructura del significante, es decir, que sea articulado, con elementos diferenciales últimos, y compuesto según leyes de un orden cerrado.
La letra es la estructura esencialmente localizada del significante y se organiza según un orden cerrado que es su sustrato topológico: una cadena significante, que va determinando el orden de imbricaciones de esa unidad básica hasta las unidades superiores, la frase, la locución verbal. Recordemos que en el seminario Encore dice que hasta el proverbio.
Tenemos que tener muy en cuenta que el sentido insiste en la cadena significante y que ningún elemento consiste en la significación. Todo se juega en el título.
Considera al discurso, cuya formalización todavía no ha realizado, como una polifonía, no una linealidad. ¿Cómo se organiza? Una de las formas de su estructuración que tiene que ver con la letra es el anagrama que ejemplifica con el dibujo de de Saussure, entre barre y arbre, en francés.
El significante opera estando presente en el sujeto, por eso Lacan escribe el sujeto dividido, marcado, barrado, $. Barra de la significación, del corte, de la división… En la cadena significante lo que nos interesa es que abre la posibilidad de significar algo diferente de lo que dice.
Distingue dos funciones del significante: la metonimia y la metáfora. Para la primera toma el ejemplo de Quintiliano: “treinta velas” que remite a barcos, pero la relación entre “velas y “barcos” no es por la cosa, sino que es una relación de significantes o la conexión de “palabra a palabra”. El sintagma “barco de vela” es lo que está en juego. El efecto que produce es que el sentido tome su lugar. El ejemplo es tomado del Otelo de Shakespeare: “treinta velas” anuncia la proximidad de la flota de los moros. Es también un llamado de atención, incluso lo que todos están esperando para jugarse sus vidas.
Para la segunda, toma un ejemplo de un verso de Victor Hugo de “Booz endormi”: “Sa gerbe n’était pas avare ni hainaise”, que se traduce: “Su gavilla no era avara ni tenía odio”. En este ejemplo la chispa creadora de la metáfora brota entre dos significantes –uno sustituido por otro– que toma su lugar en la cadena. Un significante queda oculto pero sigue presente por su conexión metonímica. La fórmula es “una palabra por otra”.
Una gavilla remite a Booz, entre el significante del nombre propio y el que lo cancela metafóricamente. Resulta así eficaz para realizar, por su chispa poética, la significación de la paternidad. Es como decir que el sentido se produce en el sinsentido. Sa gerbe es un haz, un manojo, un ramo. Está formado por algo desperdigado que se reúne, que le da unidad a esa pluralidad de elementos. En los misterios antiguos, entre los romanos, un manojo de laureles, por ejemplo, es tomado como símbolo fálico y puede representar la fecundidad. Ese es el sentido del verso de Victor Hugo, el advenimiento de la paternidad. Con lo cual podríamos traducir, en el castellano del Río de la Plata, sa gerbe por “su verga”.
Al tomar el libro sobre el chiste de Freud y según la traducción de witz al francés, mot d’esprit, Lacan le agrega sentido a la letra: “Sin duda la letra mata, como dicen, cuando el espíritu vivifica”. Y agrega que la letra produce efectos de verdad cuya revelación le llegó a Freud, quien lo llamó inconsciente. Efectivamente, en La interpretación de los sueños Freud trabaja la letra del discurso en “su textura, empleo, inmanencia a la materia…”.
Si el sueño, como dice Freud, es un rebus, hay que tomarlo por su valor significante. Dice Lacan que eso está en el principio de la significancia del sueño, por otra parte una diferente traducción del título de Freud. Basta leer el capítulo sobre el trabajo del sueño para darse cuenta de que el sueño sigue las leyes del significante y de la letra. Pero el espíritu necesita la letra para vivir, la que produce todos los efectos de verdad. Este es el descubrimiento que Freud llamó inconsciente. Este movimiento de la letra y del espíritu ¿no es también el de la pulsión descripta por Freud? La letra del lado de la pulsión de muerte, el espíritu, el significante, del lado de las pulsiones de vida en ese movimiento que señala Lacan en el seminario 11, el sentido que va de vida y regresa de muerte.
Entonces Lacan propone una lógica del inconsciente freudiano siguiendo las leyes de la metonimia y de la metáfora a partir de la inversión del algoritmo saussuriano: S/s.
Toma la función de la metonimia como la conexión de un significante con otro y la escribe con la siguiente fórmula: f(S…S’) S#S (-)s, y la de la metáfora, como la sustitución de un significante por otro produciendo efectos de sentido, con la siguiente: f(S’/S) S#S (+)s.
La primera evoca la verdad por la dimensión de coartada que el realismo toma de la metonimia, por el lenguaje emerge la verdad. En la segunda es el sentido el que tiene su acceso, ya que S y s no están en el mismo plano. En el síntoma nos encontramos con la dimensión de la metáfora y, con referencia al deseo, en la de la metonimia.
Aquí también encuentro una mención de Rabelais que se refiere “a un hilo tejido de alusiones y de citas, de juegos de palabras y de equívocos”,17 por lo cual se pregunta, rabelaisianamente: “¿Tendríamos que hacer oficio de fanfreluches antidotées?”.
También en “Lituraterre” hay una referencia a Rabelais, ya mencionada.
Continúa en los Seminarios refiriéndose a la razón y que por la fuerza de esta se avanza o, al menos, que eso avanza. Una traducción de este párrafo dice así: “¿Decirla mediana o bien extrema es mostrar la bifidez donde se compromete toda medida, pero no hay acaso nada en lo real que prescinda de esta mediación?”.18
Lacan utiliza esta expresión que es lo que se llama “proporción divina” o “división armónica” o “razón áurea”. Se trata de la división de un segmento en media y extrema razón, de tal modo que al dividir un segmento de recta en dos partes desiguales su efecto es que el segmento mayor sea al segmento menor equivalente a lo que la suma de las dos partes lo sea al segmento mayor. Expresado en una fórmula: AB / BC = AD / AC, gráficamente: A B C D.
Hay algo en lo cual se compromete toda medida, dice Lacan, en su bifidez, y por eso se refiere a la proporción armónica utilizada en el arte, sobre todo en la pintura. Supongo que la bifidez de toda medida es que esta delimita siempre, al menos, dos partes, dos espacios. Una medida es establecer una frontera. Esta solo puede establecerse con una medida, no hay otra forma. Dicho de otro modo, no hay fronteras naturales, todas son el fruto de una medida y, por lo tanto, de una decisión y específicamente política. Dos territorios fronterizos, al franquearlos, tienen común medida. Con ello Lacan utiliza esta aseveración evidente para criticar a la biología que se sustenta en una topología que divide interior de exterior, donde uno es reflejo del otro. Lo que a Lacan le fastidia de esta biología es que sustenta la ideología, darwiniana se supone, de la adaptación y la selección mal llamada natural. Para Lacan es una toma de posición política, del liberalismo, la supervivencia del más fuerte o del mejor dotado. Esto es discutible, y lo que es seguro es que no podemos repetirlo sin crítica como si fuera una verdad establecida. Lo importante de este párrafo es que pasa de la idea de frontera a la de litoral. Sigamos por el litoral en el siguiente capítulo.
1. Jacques Lacan, “El seminario sobre La carta robada”, Escritos 1, Ciudad de México, Siglo XXI, 1984.
2. Ibid., pp. 25, 29.
3. Ibid., p. 29.
4. Idem.
5. Ibid., p. 33.
6. Jacques Lacan, Jacques, Escritos 1, contratapa.
7. Albert Einstein, citado por Alberto Pérez Izquierdo, Max Planck, la teoría cuántica, la revolución de lo muy pequeño, Buenos Aires, Editec, 2012, p. 91.
8. Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, Escritos 1, Ciudad de México, Siglo XXI, 1985.
9. Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, El título de la letra, Buenos Aires, El Viejo Topo, 1981.
10. Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, p. 474.
11. Sigmund Freud, “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?”, en O.C., Buenos Aires, Amorrortu, 1979, t. 20.
12. Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, pp. 474-475.
13. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, p. 287.
14. Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, p. 475.
15. Ibid., p. 478.
16. “Pues el algoritmo (S/s), en cuanto que él mismo no es sino pura función del significante, no puede revelar sino una estructura del significante a esa transferencia. Ahora bien, la estructura del significante es, como se dice corrientemente del lenguaje, que sea articulado”. Ibid., p. 481.
17. Ibid., p. 502.
18. Jacques Lacan, El seminario 18. De un discurso que no fuera del semblante, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 108.
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