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DISCURSO

Sobre la conformidad de la fe con la razón

§ 1. Comienzo por la cuestión preliminar de la conformidad de la fe con la razón, y de la utilidad de la filosofía en la teología, porque tiene mucha influencia en la materia principal que vamos a tratar, y porque M. Bayle se ocupa de ella en todas sus obras. Supongo que dos verdades no pueden contradecirse; que el objeto de la fe es la verdad que Dios ha revelado de una manera extraordinaria, y que la razón es el encadenamiento de las verdades, pero particularmente (cuando se la compara con la fe) de las que el espíritu humano puede alcanzar naturalmente, sin el auxilio de las luces de aquella. Esta definición de la razón, es decir, de la recta y verdadera razón, ha sorprendido a algunos, acostumbrados a declamar contra ella cuando se la toma en un sentido vago. Me han objetado que nunca habían oído que se le diera tal significación; lo cual nace de que jamás conferenciaron con personas que se expresaran con claridad sobre estas materias. Me han confesado, sin embargo, que nada tenían que decir en contra de ella, entendiéndola en el sentido en que yo lo hago. En este mismo sentido se opone a veces la razón a la experiencia. Consistiendo la primera en el encadenamiento de las verdades, hay que unir a estas las conclusiones que la segunda ha suministrado, para deducir de ellas conclusiones mixtas; pero la razón pura y neta, distinta de la experiencia, solo tiene que ver con las verdades independientes de los sentidos. Mas puede compararse la fe con la experiencia, puesto que la fe (con respecto a los motivos que la comprueban) depende de la experiencia de los que han visto los milagros en que se funda la revelación y de la tradición digna de crédito que la ha hecho llegar hasta nosotros, ya sea por medio de las Escrituras, ya por el testimonio de los que la han conservado; del mismo modo que nos fundamos en la experiencia de los que han visto la China y en la credibilidad de su dicho, cuando damos fe a las maravillas que nos cuentan de aquel país lejano. Decimos esto sin perjuicio de hablar en otra parte del movimiento interior del Espíritu Santo, que se apodera de las almas, las persuade y las conduce al bien, es decir, a la fe y a la caridad, sin que tenga siempre necesidad de motivos.

§ 2. Ahora bien, las verdades de razón son de dos clases. Unas se llaman verdades eternas, y son absolutamente necesarias, de manera que lo opuesto implica contradicción, tales como aquellas cuya necesidad es lógica, metafísica o geométrica, y que no es posible negar sin caer en el absurdo. Hay otras que se pueden llamar positivas, porque son las leyes que Dios ha tenido a bien dar a la naturaleza, o porque dependen de él. Las sabemos, o por la experiencia, es decir, a posteriori; o por la razón, o a priori, esto es, por las consideraciones de conveniencia que han motivado su elección. Esta conveniencia tiene también sus reglas y sus razones; pero la elección libre de Dios, y no una necesidad geométrica, es la que hace preferible lo conveniente y le da existencia. Y así puede decirse, que la necesidad física se funda en la necesidad moral, es decir, en la elección del sabio, digna de su sabiduría; y que la una lo mismo que la otra deben distinguirse de la necesidad geométrica. Esta necesidad física constituye el orden de la naturaleza, y consiste en las reglas del movimiento y en algunas otras leyes generales a que ha querido Dios someter las cosas al darles la existencia. Es cierto que Dios no las ha dado sin razón, porque Dios no escoge nada por capricho o como al azar, o por una absoluta indiferencia; pero las razones generales del bien y del orden, que le han movido, pueden en algunos casos ser sobrepujadas por razones superiores de un orden más elevado.

§ 3. Esto muestra que Dios puede, haciendo un milagro, dispensar a las criaturas de las leyes que les ha prescrito, y producir en las mismas lo que su naturaleza no consiente; y cuando ellas se ven elevadas hasta alcanzar perfecciones y facultades a que no pueden arribar por su naturaleza, los escolásticos llaman a esta facultad una potencia obediencial, es decir, que la cosa adquiere obedeciendo el mandato de aquel que puede darle lo que ella no tiene; aunque estos escolásticos citan comúnmente ejemplos de esta potencia, que yo tengo por imposibles, como cuando pretenden que Dios pueda dar a la criatura la facultad de crear. Es posible que haya milagros que haga Dios por el ministerio de los ángeles, y en los que no resulten violadas las leyes de la naturaleza, ni más ni menos que cuando los hombres auxilian a la naturaleza por el arte, diferenciándose solo el artificio de los ángeles del nuestro por el grado de perfección; sin embargo, siempre resulta cierto que las leyes de la naturaleza están sujetas a la voluntad del legislador; mientras que las verdades eternas, como las de la geometría, son en absoluto imposibles de dispensar, y la fe no puede ser contraria a ellas. Por esta razón no puede haber una objeción que sea invencible contra la verdad. Porque si se trata de una demostración fundada en principio o en hechos incontestables, formada por un encadenamiento de verdades eternas, la conclusión es cierta e indispensable, y lo que sea opuesto a ella debe ser falso; de otra madera, dos contradictorias podían ser verdaderas al mismo tiempo. Y si la objeción no es demostrativa, solo puede formar un argumento probable que no tiene fuerza contra la fe, puesto que todos convienen en que los misterios de la religión son contrarios a las apariencias. Ahora bien, M. Bayle, en su respuesta póstuma a M. Le Clerc, declara que no pretende que haya demostraciones contra la verdad de la fe, y, por consiguiente, se desvanecen todas esas dificultades invencibles y esos supuestos combates entre la razón y la fe.

Hit motus animorum atque haec discrimina tanta Pulveris exigui jactu compressa quiescunt.

(Estos movimientos de las almas y estas tan numerosas diferencias Descansan comprimidos por el golpe de una particulilla de polvo).

§ 4. Los teólogos protestantes, lo mismo que los del partido de Roma, convienen en las máximas que acabo de sentar cuando tratan detenidamente esta materia; y todo lo que se dice contra la razón solo afecta a una supuesta razón corrompida y engañada por falsas apariencias. Lo mismo sucede con las nociones de la justicia y de la bondad de Dios, de las que se habla a veces como si no tuviéramos ninguna idea y ninguna definición de ellas. Mas en tal caso careceríamos de fundamento para atribuir a Dios estos atributos, o para alabarle por ello. Su bondad y su justicia, lo mismo que su sabiduría, solo difieren de las nuestras en que son las suyas infinitamente más perfectas. Por tanto, las nociones simples, las verdades necesarias y las consecuencias demostrativas de la filosofía, no pueden ser contrarias a la revelación. Y cuando algunas máximas filosóficas son rechazadas por la teología, es porque se sostiene que solo son de una necesidad física o moral, que se refiere únicamente a lo que tiene lugar por lo común, se funda, por tanto en apariencias, y tal necesidad puede faltar, si Dios no tiene por conveniente.

§ 5. Por lo que acabo de decir se ve que hay con frecuencia alguna confusión en los términos de que se sirven los que se ocupan de filosofía y de teología, o de la fe y la razón; y esto nace de que confunden estas expresiones: explicar, comprender, probar y sostener. Y encuentro que M. Bayle, no obstante ser tan sagaz, no está exento de esta falta. Los misterios se pueden explicar hasta donde es necesario para creerlos, pero no se les puede comprender, ni hacer entender cómo se verifican; así como en la misma física explicamos hasta cierto punto muchas cualidades sensibles, pero de una manera imperfecta, porque no las comprendemos. Tampoco nos es posible probar los misterios por la razón; porque todo lo que se puede probar a priori, o por la razón pura, se puede comprender. Después de haber dado fe a los misterios en vista de las pruebas de la verdad de la religión (que se llaman motivos de credibilidad), lo único que nos falta por hacer es poderlos sostener contra las objeciones, sin lo cual no tendríamos fundamento para creerlos, en cuanto no puede menos de ser falso todo lo que puede ser refutado de una manera sólida y demostrativa; y las pruebas de la verdad de la religión, que producen solo una certidumbre moral, serían contrarrestadas y hasta superadas por objeciones que produjesen una certidumbre absoluta, si fuesen convincentes y completamente demostrativas. Lo dicho debería bastar para resolver las dificultades que se oponen al uso de la razón y de la filosofía con relación a la religión, si no tropezáramos harto frecuentemente con personas prevenidas. Pero como la materia es importante, y se ha embrollado mucho, será bueno entrar en mayores pormenores.

§ 6. La cuestión de la conformidad de la fe con la razón ha sido siempre un gran problema. En la Iglesia primitiva los autores cristianos más ilustres se amoldaron a los pensamientos de los platónicos, que era con los que más simpatizaban y los que entonces estaban más en boga. Poco a poco, Aristóteles fue reemplazando a Platón, cuando comenzó a desarrollarse el gusto por los sistemas, y cuando la teología misma se hizo más sistemática por virtud de las decisiones de los concilios generales que suministraban formularios precisos y positivos. San Agustín, Boecio y Casiodoro¹ en Occidente, y san Juan Damasceno² en Oriente, contribuyeron en primer término a dar a la teología forma científica, prescindiendo de Beda³, Alcuino⁴, san Anselmo y algunos otros teólogos versados en la filosofía; hasta que vinieron por fin los escolásticos, y dando ocasión el ocio de los claustros a las especulaciones, auxiliadas por la filosofía de Aristóteles traducida del árabe, acabó por formarse un compuesto de teología y de filosofía, cuyas cuestiones procedían en su mayor parte del deseo de conciliar la fe con la razón. Pero el éxito no fue tan bueno como era de desear, porque la teología estaba muy corrompida por lo calamitoso de los tiempos, por la ignorancia y la terquedad; y porque la filosofía, además de sus propios defectos, que eran muy grandes, se veía sobrecargada con los de la teología, la cual sentía a su vez los efectos de haberse asociado a una filosofía muy oscura e imperfecta. Sin embargo, es preciso confesar, con el incomparable Grocio, que a veces se encuentra oro entre la basura del latín bárbaro de los monjes; lo cual me ha hecho desear más de una vez que un hombre capaz, que, por razón de su función, estuviese obligado a aprender el lenguaje de la escuela, se hubiera consagrado a sacar lo mejor que hay en estos trabajos, y que otro Petavio⁵ o Thomassin⁶ hubiesen hecho, respecto de los escolásticos, lo que estos dos sabios han hecho con relación a los Santos Padres. Sería una obra muy curiosa e importante para la historia eclesiástica, y sería continuación de la de los dogmas hasta el renacimiento de las bellas letras (por cuyo medio las cosas han mudado de aspecto), y aun hasta más allá. Porque muchos dogmas, como el de la predeterminación física, el de la ciencia media, el del pecado filosófico, el de las precisiones objetivas y otros muchos de la teología especulativa, y también de la teología práctica de los casos de conciencia, han sido puestos en boga después del mismo Concilio de Trento.

§ 7. Un poco antes de estos cambios, y antes de la gran escisión del Occidente que dura aún, había en Italia una secta de filósofos que combatía esta conformidad de la fe con la razón que nosotros sostenemos. Se les llamaba averroístas⁷, porque seguían a un autor árabe a quien se apellidaba el Comentador por excelencia, y que era, al parecer, quien había penetrado mejor el sentido de Aristóteles entre todos los de su nación. Este comentador, desenvolviendo lo que los intérpretes griegos habían enseñado ya, pretendía que según Aristóteles, y hasta según la razón (cosas que en aquel tiempo se tenían por una misma), la inmortalidad del alma no podía subsistir. He aquí su razonamiento. El género humano es eterno según Aristóteles; luego si las almas particulares no perecen, es preciso volver a la metempsicosis rechazada por este filósofo; o si hay siempre almas nuevas, es necesario admitir una infinidad de ellas que duran toda la eternidad; pero la infinidad actual es imposible, según la doctrina del mismo Aristóteles, luego es preciso concluir que las almas, es decir, las formas de los cuerpos orgánicos, deben perecer con estos cuerpos, o por lo menos habrá de perecer el entendimiento pasivo, propio de cada uno. De manera que solo quedará el entendimiento activo, común a todos los hombres, que Aristóteles decía proceder de fuera, y que debe trabajar allí donde encuentre órganos dispuestos para ello; como el viento produce una especie de música en los tubos bien ajustados de un órgano.

§ 8. Nada más débil que esta supuesta demostración. No hay datos para decir que Aristóteles haya refutado debidamente la metempsicosis, ni que haya probado la eternidad del género humano; y de todos modos, es falso que un infinito actual sea imposible. Sin embargo, esta demostración pasaba por incontestable entre los aristotélicos, y en virtud de ella creían que había cierta inteligencia sublunar, constituyendo la participación en ella nuestro entendimiento activo. Pero otros menos afectos a Aristóteles llegaban a admitir un alma universal que era el Océano de todas las almas particulares, y creían que esta alma universal era la única que subsistía, mientras que las almas particulares nacían y perecían. Según esta opinión, las almas de los animales nacen, desprendiéndose como gotas de su Océano, cuando encuentran un cuerpo que pueden animar; y perecen, uniéndose al Océano de las almas cuando el cuerpo perece, como los arroyos se pierden en el mar. Y muchos llegaron a creer que Dios era esta alma universal, aunque otros creían que era subordinada y criada. Esta deplorable doctrina es muy antigua y muy capaz de alucinar al vulgo. Ella aparece en estos hermosos versos de Virgilio (En. VI, v. 724):

Principio coelum ac terram camposque liquentes, Lucentemque globum Lunae, Titaniaque astra, Spiritus intus, alit totamque infusa per artus Meus agitat molem, et magno se corpore miscet.

(Al principio sin aliento alimenta interiormente al cielo,

a la tierra, al globo refulgente de la luna y a los soles,

y difundido por los miembros agita toda la mole

y se mezcla al vigoroso cuerpo).

Y también en este otro pasaje (Geor. IV, v. 221):

Deum namque ire per omnes Terrasque tractusque maris coelumque profundum: Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum, Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas; Scilicer huc reddi deinde hac resoluta referri.

(Porque Dios recorre toda la tierra, la extensión de los mares y el cielo

[profundo;

después infunde las vidas delicadas en las ovejas y en las vacas,

en los hombres, en todo género de animales y en todo ser viviente;

es decir, ahora las da y después, una vez fenecidos aquellos,

las vuelve a recoger).

§ 9. Algunos han tomado en este sentido el alma del mundo de Platón; pero hay más trazas de que los estoicos eran los que admitían esta alma común que absorbe todas las demás. Podrían llamarse monopsyquistas a las que son de esta opinión, puesto que, según ellos, no hay verdaderamente subsistente más que una sola alma. M. Bernier⁸ observa que esta creencia es casi universalmente recibida entre los sabios de la Persia y en los estados del Gran-Mogol; y parece que ha sido también acogida por los cabalistas⁹ y por los místicos. Un cierto alemán, natural de Suabia, que se hizo judío hace algunos años, y que se las daba de maestro bajo el nombre de Moisés Germanus, aceptó los principios de Espinoza y creía que este había renovado la antigua Kábala de los hebreos, y un hombre muy sabio¹⁰, que refutó a este prosélito del judaísmo, parece ser de la misma opinión. Es sabido que Espinoza reconoce una sola sustancia en el mundo, de la que no son las almas individuales más que modificaciones pasajeras. Valentín Weigel¹¹, sacerdote de Tschopa, en Misia, hombre de talento y no escaso, aun cuando se la haya querido hacer pasar por un visionario, participaba también quizá algo de esta opinión; lo mismo que el que se llama Juan Angelus¹², de Silesia, autor de ciertos versos cortos de devoción, en alemán, bastante preciosos y en forma de epigramas, que se acaban de reimprimir. Y, generalmente hablando, la deificación de los místicos puede tomarse en este mal sentido. Gersón¹³ ha escrito ya contra Russbroeck¹⁴, autor místico, cuya intención era buena, al parecer, pero cuyas explicaciones necesitaban excusa, y vale más escribir de manera que no sea esta necesaria; aunque confieso también que muchas veces las expresiones exageradas y, por decirlo así, poéticas, tienen más fuerza para mover y persuadir que lo que se dice con llaneza.

§ 10. El anonadamiento de lo que nos pertenece en propiedad, que ha sido llevado demasiado lejos por los quietistas, podría muy bien ser, en algunos, una impiedad disfrazada, como sucede, según se cuenta, con el quietismo de Foë, fundador de una gran secta en la China, quien, después de haber predicado su religión durante cuarenta años, como se sintiera próximo a la muerte, declaró a sus discípulos que les había ocultado la verdad bajo el velo de las metáforas, y que todo se reducía a la nada¹⁵, la cual era, según él, el primer principio de todas las cosas. Esta opinión era peor, al parecer, que la de los averroistas. Ambas doctrinas son insostenibles y hasta extravagantes; sin embargo, algunos escritores modernos no han tenido dificultad en adoptar esta alma universal y única en que se absorben las demás. También ha merecido el aplauso de los supuestos espíritus despreocupados, y el señor de Preissac, soldado y hombre de talento que presumía de filósofo, desenvolvió en otro tiempo esta doctrina públicamente en sus discursos. El sistema de la armonía preestablecida es el que mejor puede curar este mal; porque hace ver que necesariamente hay sustancias simples y sin extensión, que están derramadas por toda la naturaleza; que estas sustancias deben subsistir siempre independientemente de todo lo que no sea Dios, y que siempre van unidas a algún cuerpo organizado. Los que creen que las almas capaces de sensación, pero incapaces de razón, son mortales, o sostienen que solo las almas racionales pueden experimentar aquella, favorecen en gran manera la opinión de los monopsyquistas; porque será siempre difícil convencer a los hombres de que las bestias no sienten nada; y una vez concedido que lo que es capaz de sensación puede perecer, es difícil mantener por medio de la razón la inmortalidad de nuestras almas.

§ 11. He hecho esta pequeña disgresión, porque me ha parecido oportuna en un tiempo en que se advierte demasiada predisposición a trastornar hasta los fundamentos de la religión natural; y vuelvo a los averroistas, que estaban persuadidos de que su dogma era demostrable por la razón; lo cual les hacía suponer que el alma del hombre es mortal según la filosofía, mientras afirmaban su sumisión a la teología cristiana, que la declara inmortal. Pero esta distinción se tuvo por sospechosa, y este divorcio de la fe y de la razón fue terminantemente rechazado por los prelados y por los doctores de aquel tiempo, y condenado por el último Concilio de Letrán, celebrado bajo León X, en el que se exhortó a los sabios a que trabajaran con objeto de resolver las dificultades que presentaban a la vez la teología y la filosofía. La doctrina de su incompatibilidad no dejó de mantenerse en secreto. Pomponazzi se hizo sospechoso en este punto, aunque no lo fuera por lo que decía; y la secta misma de los averroistas continuó subsistiendo por tradición. Se cree que César Cremonini¹⁶, filósofo famoso en su tiempo, fue uno de sus principales sostenedores. Andrés Cesalpino¹⁷, médico autor de mérito, y que más se aproximó al descubrimiento de la circulación de la sangre después de Miguel Servet¹⁸, fue acusado por Nicolás Taurel¹⁹, en un libro titulado Alpes Caesae, de ser uno de estos peripatéticos enemigos de la religión. Igualmente se encuentran rastros de esta doctrina en el Circulus Pisanus Claudii Berigardi²⁰, autor francés que pasó a Italia, habiendo enseñado la filosofía en Pisa; pero, sobre todo, los escritos y cartas de Gabriel Naudé, lo mismo que la Naudeana, muestran que el averroismo subsistía todavía cuando este sabio médico estaba en Italia. La filosofía corpuscular, introducida poco después, parece que acabó con esta secta; pues era demasiado peripatética, o quizá se mezcló con ella; y puede suceder que haya atomistas que estén dispuestos a dogmatizar como estos averroistas, si las conjeturas lo consintieran; pero este abuso no puede perjudicar a lo que hay de bueno en la filosofía corpuscular, y que se puede muy bien combinar con lo que hay de verdadero en Platón y en Aristóteles, y poner de acuerdo lo uno y lo otro con la verdadera teología.

§ 12. Los reformadores —y sobre todo Lutero, como ya he dicho—, han hablado algunas veces en el sentido de rechazar la filosofía, como si la tuvieran por enemiga de la fe. Pero tomándolo todo en cuenta, se ve que Lutero solo entendía por filosofía lo que es conforme con el curso ordinario de la naturaleza, o quizá lo que se enseñaba en las escuelas. Así sostiene, por ejemplo, que es imposible en la filosofía, es decir, en el orden de la naturaleza, que el Verbo se haga carne; y llega hasta sostener que lo que es verdadero en física podrá ser falso en moral. Aristóteles fue víctima de su cólera, y tenía intención de purgar la filosofía ya desde el año 1516, cuando no pensaba quizá aún en reformar la Iglesia. Mas al fin se aplacó y consintió que en la apología de la confesión de Augsburg se hablara con elogio de Aristóteles y de su moral. Mélanchton, espíritu severo y moderado, formó pequeños tratados de filosofía, acomodados a las verdades de la revelación, útiles en la vida civil, y que merecen aún hoy ser leídos. Después de él se presentó en primera línea Pedro de la Ramée²¹, cuya filosofía estuvo muy en boga, siendo poderosa en Alemania la secta de los ramistas cuya doctrina fue muy seguida por los protestantes, y empleada en la misma teología, hasta que renació la filosofía corpuscular que hizo olvidar la de Ramée y amenguó el crédito de los peripatéticos.

§ 13. Sin embargo, muchos teólogos protestantes, alejándose cuanto podían de la filosofía de la Escuela que reinaba en el partido opuesto, llegaron hasta despreciar la filosofía misma, que les era sospechosa; estallando al fin la tormenta en Helmstadt, a causa de la animosidad de Daniel Hofman, teólogo entendido por otra parte, y que había adquirido ya antes reputación en la conferencia de Quedlinbourg, donde Tilmann Heshusius²², y él, se decidieron por el partido del duque Julio de Brunswick, cuando este se negó a aceptar la fórmula de concordia. Yo no sé por qué el doctor se irritó contra la filosofía en vez de contentarse con atacar los abusos de los filósofos; pero le salió al encuentro Juan Casalius²³, hombre célebre, estimado por los príncipes y por los sabios de su tiempo; y el duque de Brunswick, Enrique Julio, hijo de Julio, fundador de la Universidad, habiéndose tomado el trabajo de examinar por sí la materia, condenó al teólogo. Han habido algunas ligeras polémicas semejantes a esta con posterioridad, pero resultó siempre que todo nacía de malas inteligencias o equivocaciones. Pablo Slevogt²⁴, profesor célebre de Jena, en Turingia, algunas de cuyas disertaciones muestran cuán versado era en la filosofía escolástica y en la literatura hebraica, publicó en su juventud con el título de Pervigilium un libro de Dissidia Theologi et Philosophi in utriusque principiis fundato, con motivo de la cuestión de si Dios es por accidente causa del pecado. Pero se veía claramente que su objeto era demostrar que los teólogos abusan algunas veces de los términos filosóficos.

§ 14. Viniendo ahora a lo que ha sucedido en mi tiempo, recuerdo que en 1666, cuando Luis Meyer²⁵, médico de Amsterdam, publicó el libro anónimo titulado: Philosophia Scripturae interpres (que muchos achacaron sin razón a su amigo Espinoza), los teólogos de Holanda se alteraron dando lugar a que se escribiera contra este libro y a que se originasen entre ellos grandes disputas; muchos creían que los cartesianos, al refutar al filósofo anónimo, habían concedido demasiado a la filosofía. Juan de Labadie²⁶ (cuando aún no se había separado de las iglesias reformadas bajo el pretexto de haberse deslizado en la práctica política algunos abusos que él tenía por intolerables) atacó el libro de M. de Wolzogue²⁷ y lo calificó de pernicioso; y de otro lado M. Vogelsang y M. Van-der-Weyen²⁸ y algunos otros anticoceyanos²⁹ combatieron también el mismo libro hasta con acritud; pero el acusado consiguió que triunfara su causa en el sínodo. Se habló desde entonces en Holanda de teólogos racionalistas y no racionalistas, distinción que M. Bayle menciona con frecuencia, declarándose al fin contra los primeros; pero al parecer no se han consignado las reglas precisas en que unos y otros convienen o no convienen respecto al uso que debe hacerse de la razón en la explicación de las Santas Escrituras.

§ 15. Una disputa semejante ha venido a turbar hace poco las iglesias de la confesión de Augsburg. Algunos maestros de artes, de la Universidad de Leipzig, en lecciones particulares que daban en su casa a los estudiantes que lo solicitaban para aprender lo que se llama la Filología sagrada, según la práctica de esta Universidad y de algunas otras en que este estudio no está reservado a la Facultad de teología; estos maestros, repito, se fijaron en el estudio de las Santas Escrituras y en el ejercicio de la piedad más de lo que sus comprofesores tenían costumbre de hacer. Y se dice que exageraron ciertas cosas. haciéndose sospechosos de ciertas novedades en la doctrina, lo cual fue origen de que se les diera el nombre de pietistas, considerándolos como una secta nueva, nombre que después han hecho mucho ruido en Alemania, y que con razón o sin ella ha sido aplicado a aquellos de quienes se sospechaba o se aparentaba sospechar que eran reos de fanatismo, o aun de hipocresía, que ocultaban bajo ciertas apariencias reformadoras. Pues bien, como algunos de los discípulos de estos maestros se distinguieran por ciertas maneras y formas chocantes, una de ellas el desprecio que les inspiraba la filosofía —puesto que se jactaban de haber quemado los apuntes de las lecciones referentes a ella—, se creyó que sus maestros la rechazaban asimismo; pero estos se justificaron muy bien, y no fue posible convencerlos ni de este error ni de las herejías que se les imputaban.

§ 16. La cuestión del uso de la filosofía en la teología ha sido muy debatida entre los cristianos, y ha habido dificultades en llegar a un acuerdo sobre los límites de aquel, cuando se ha tratado de entrar en pormenores. Los misterios de la Trinidad, de la Encarnación y de la Santa Cena, son los que dieron más ocasión a las disputas. Los nuevos socinianos, para combatir a los dos primeros, se sirvieron de ciertas máximas filosóficas, que Andrés Kesler³⁰, teólogo de la confesión de Augsburg, ha expuesto en los diversos tratados por él publicados sobre la filosofía sociniana. Pero, en cuanto a su metafísica, puede conocerse mejor leyendo la obra inédita todavía de Cristóbal Estegman, sociniano, que yo leí siendo joven y que hace poco se me ha remitido.

§ 17. Calovius y Schvzerus³¹, autores muy versados en la filosofía de la escuela, y muchos teólogos distinguidos han contestado ampliamente a los socinianos, y muchas veces con éxito feliz, no contentándose con aquellas respuestas generales un tanto desembarazadas que era costumbre darles, y que venían a decir, que sus máximas eran buenas en filosofía y no en teología, que era por el vicio de heterogeneidad, que se llama uetébadis eic awo yévoc, por lo que algunos las emplean cuando se trata de lo que está por encima de la razón; y que la filosofía debía considerarse como sirvienta y no como ama, con relación a la teología, de conformidad en el título del libro del escocés Roberto Baronius³²: Philosophia Theologíce ancillans; y en fin, que ella era una Agar respecto de Sara, que era preciso arrojar de la casa con su Ismael cuando se rebelaba. Algo de bueno hay en estas respuestas; pero como podría abusarse de ellas y comprometerse indebidamente las verdades naturales y las reveladas, los sabios han procurado distinguir lo que hay de necesario e indispensable en las verdades naturales o filosóficas de lo que no lo es.

§ 18. Los dos partidos protestantes están bastante conformes cuando se trata de hacer la guerra a los socinianos; y como la filosofía de estos sectarios no es de las más exactas, han conseguido con frecuencia batirla en regla. Pero entre los mismos protestantes han surgido la desavenencia con ocasión del sacramento de la Eucaristía, cuando una parte de los que se llaman reformados (es decir, los que siguen en esto más bien a Zwinglio que a Calvino) ha reducido la participación del cuerpo de Jesucristo en la Santa Cena a una simple representación simbólica, valiéndose para ello de la máxima de los filósofos según la cual no puede estar un cuerpo más que en un solo lugar al mismo tiempo, mientras que los evangélicos (que se llaman así en un sentido particular, para distinguirse de los reformados) ateniéndose más al sentido literal, han creído con Lutero, que esta participación era real, y que en ello hay un misterio sobrenatural. Ellos desechan, a decir verdad, el dogma de la transubstanciación, que no creen que pueda encontrar fundamento suficiente en el texto sagrado, y no aprueban tampoco el de la consubstanciación o de la impanación, cosa que solo les puede imputar el que conozca bien su opinión, puesto que no admiten la inclusión de Jesucristo en el pan, ni exigen siquiera la unión de lo uno con lo otro, pero defienden que hoy, por lo menos, una concomitancia, de suerte que ambas sustancias son recibidas al mismo tiempo. Creen que la significación ordinaria de las palabras de Jesucristo, en una ocasión tan importante como es aquella en que se trataba de expresar lo que era su última voluntad, debe conservarse; y para sostener que este sentido está exento de todo absurdo que nos pudiera alejar de él, sostienen que la máxima filosófica que limita la existencia y la participación de los cuerpos a un solo lugar, no es más que un resultado del curso ordinario de la naturaleza. No destruyen por esto la presencia ordinaria del cuerpo de nuestro Salvador en los términos en que puede convenir al cuerpo más glorificado. No recurren a no sé qué difusión de ubicuidad que le disiparía, haciendo que no se le pudiese encontrar en ninguna parte; tampoco admiten la reduplicación multiplicada de algunos escolásticos, como si un mismo cuerpo estuviese al propio tiempo sentado aquí y de pie en otra parte. En fin, se explican de tal manera que, según muchos, la opinión de Calvino, autorizada por muchas declaraciones de fe de las iglesias que han aceptado la doctrina de este autor, cuando sienta una participación de la sustancia, no está tan distante de la confesión de Augsburg, como podría pensarse, y no difiere quizá sino en cuanto para esta participación exige él una fe verdadera, además de la recepción oral de los símbolos, quedando, por consiguiente, excluidos los indignos.

§ 19. Se ve por esto que el dogma de la participación real y sustancial se puede sostener (sin recurrir a las opiniones extrañas de algunos escolásticos) apelando a una analogía bien entendida entre la operación inmediata y la presente. Y como muchos filósofos han creído, que en el orden mismo de la naturaleza, un cuerpo puede obrar inmediatamente a distancia sobre muchos cuerpos lejanos al mismo tiempo, consideran con más razón que nada obsta a que la omnipotencia divina haga que un cuerpo esté presente en muchos cuerpos a la vez; no habiendo un gran trayecto de la operación inmediata a la presencia, y dependiendo quizá la una de la otra. Es cierto que hace algún tiempo los filósofos modernos han desechado la operación natural inmediata de un cuerpo sobre otro que esté distante, y confieso que soy de su opinión. Sin embargo, la operación a distancia acabada de ser rehabilitada en Inglaterra por el excelente M. Newton, quien sostiene que es conforme a la naturaleza de los cuerpos el que se atraigan y graviten los unos sobre los otros, en razón de la masa de cada uno y de los rayos de atracción que recibe; sobre lo cual el célebre M. Locke³³ ha declarado, al responder al Obispo Stillingfleet³⁴, que después de haber visto el libro de M Newton, se retracta lo que él había dicho, de conformidad con la opinión de los modernos, en su Ensayo sobre el Entendimiento; a saber: que un cuerpo no puede obrar inmediatamente sobre otro sin tocarle en su superficie y arrastrándolo en su movimiento; y reconoce que Dios puede dotar a los cuerpos de tales propiedades que pueden obrar a distancia. Así, los teólogos de la confesión de Augsburg sostienen que depende de Dios, no solo el que un cuerpo obre inmediatamente sobre otros muchos que estén distantes los unos de los otros, sino hasta el que exista cerca de ellos y el que sea recibido de una manera en la que no tienen influencia alguna los intervalos de los lugares y las dimensiones de los espacios. Y aunque este efecto supera las fuerzas de la naturaleza, no creen que pueda en modo alguno demostrarse que exceda al poder del autor de aquella, a quien le es fácil abrogar las leyes dadas por él mismo o dispensar de ellas como lo tenga por conveniente; a la manera que ha podido hacer que flote el hierro sobre el agua, y que quede en suspenso la operación del fuego sobre el cuerpo humano.

§ 20. Comparando el Rationale Thelogicum de Nicolás Vedelius, con la refutación de Juan Musaeus, he hallado, que estos dos autores, uno de los cuáles ha muerto siendo profesor en Francker, después de haber enseñado en Ginebra, y el otro ha sido nombrado teólogo decano en Jena, convienen bastante acerca de las reglas principales del uso de la razón, pero no en la aplicación de las mismas. Porque están de acuerdo en que la revelación no puede ser contraria a aquellas verdades cuya necesidad llaman los filósofos lógica o metafísica, es decir, cuyo opuesto implique contradicción; y admiten ambos que la revelación puede contradecir aquellas máximas cuya necesidad se llama física, y que solo se funda en las leyes que la voluntad de Dios ha prescrito a la naturaleza. Y así, la cuestión de si la presencia de un mismo cuerpo en muchos lugares es posible en el orden sobrenatural, solo afecta a la aplicación de la regla; y para decidir esta cuestión demostrativamente por la razón, sería preciso explicar con exactitud en qué consiste la esencia de los cuerpos. Los reformados mismos no están todos conformes sobre este punto; los cartesianos la reducen a la extensión, pero sus adversarios les contradicen; y creo haber dicho ya que Gisberto Voetius³⁵, célebre teólogo de Utrecht, dudaba de la supuesta imposibilidad de la pluralidad de lugares.

§ 21. Por otra parte, aunque los dos partidos protestantes convienen en que es preciso distinguir estas dos necesidades que acabo de notar, es decir, la metafísica y la física, y que la materia es indispensable hasta en los misterios, no están conformes en las reglas de interpretación que pueden servir para determinar en qué caso es permitido abandonar la letra, cuando no se está seguro de que es contraria a esas verdades indispensables; porque se está conforme en que en algunos casos es preciso desechar una interpretación literal, aunque no sea absolutamente imposible, cuando por otra parte es poco propia o conveniente. Por ejemplo, todos los intérpretes están de acuerdo en que, cuando Nuestro Señor dice que Herodes era un zorro, habla metafóricamente, y en este sentido debe entenderse, y no imaginar, como algunos fanáticos, que durante el tiempo que empleó en pronunciar estas palabras Nuestro Señor, Herodes fue convertido efectivamente en zorro. Pero no sucede lo mismo con los textos fundamentales referentes a los misterios, respecto de los cuáles los teólogos de la confesión de Augsburg creen que es preciso atenerse al sentido literal; y como toca esta discusión al arte de interpretar, y no a lo que es propiamente del dominio de la lógica, no entraremos en ella, con tanto más motivo cuanto que nada tiene de común con las disputas que han surgido recientemente sobre la conformidad de la fe con la razón.

§ 22. Los teólogos de todos los partidos (fuera de algunos fanáticos) convienen, por lo menos, en que ningún artículo de fe puede implicar contradicción con demostraciones tan exactas como las de las matemáticas, en las que lo contrario de la conclusión puede reducirse ad absurdum; es decir, conducir a la contradicción; y san Atanasio³⁶ se ha burlado, con razón, del galimatías de algunos autores de su tiempo, que sostenían que Dios había padecido sin pasión. Passus est impassibiliter. O Ludicram doctrinam, aedificantem simul et demolientem! De aquí se sigue que algunos escritores han concedido con demasiada facilidad que la Santa Trinidad es contraria a aquel gran principio, según el cual dos cosas iguales a una tercera, son iguales entre sí; es decir, si A es lo mismo que B, y si C es lo mismo que B, es preciso que A y C sean también lo mismo la una que la otra. Porque este principio es un resultado inmediato del de contradicción, constituyendo el fundamento de toda lógica, y sin él no hay medio de razones con certidumbre. Y así, cuando se dice que el Padre es Dios, que el hijo es Dios, que el Espíritu Santo es Dios, y que, sin embargo, no hay más que un Dios, aunque esta tres personas difieren entre sí, es preciso tener presente que la palabra Dios no tiene la misma significación al principio que al fin de esta frase. En efecto, significa en un caso la sustancia divina, y en otro una persona de la divinidad. Y puede decirse, en general, que es necesario no abandonar nunca las verdades necesarias y eternas para sostener los misterios; no sea que los enemigos de la religión aprovechan la ocasión para desacreditar la religión y los misterios.

§ 23. La distinción que es costumbre hacer entre lo que es superior a la razón y lo que es contrario a ella, concuerda perfectamente con la que acabamos de hacer entre las dos especies de necesidad. Porque lo que es contrario a la razón, lo es a las verdades absolutamente ciertas e indispensables; y lo que es superior a la razón, es contrario solo a lo que acostumbramos a experimentar y comprender. Por este motivo me sorprende que haya personas de claro entendimiento que combaten esta distinción, y que M. Bayle sea una de ellas. No cabe duda alguna de que está bien fundada. Una verdad es superior a la razón, cuando nuestro espíritu (y aún todo espíritu creado) no la puede comprender; como sucede, a mi parecer, con la Santa Trinidad; con los milagros reservados solo a Dios, como, por ejemplo, la creación; con la elección del orden del universo que depende de la armonía universal y del conocimiento distinto de una finalidad de cosas a la vez. Pero una verdad no puede nunca ser contraria a la verdad, y lejos de ser incomprensible un dogma combatido y vencido por la razón, puede decirse que nada es más fácil de comprender ni más manifiesto que el absurdo que él encierra. Porque ya he observado al principio, que por razón, no entendemos aquí las opiniones y los discursos de los hombres, ni tampoco el hábito que han tomado de juzgar las cosas según el curso ordinario de la naturaleza, sino el encadenamiento inviolable entre las verdades.

§ 24. Pasemos ahora a la gran cuestión que M Bayle ha suscitado recientemente, a saber, si una verdad, sobre todo, una verdad de fe, podría estar sujeta a objeciones insolubles. Este excelente autor sostiene resueltamente la afirmativa, citando teólogos importantes de su secta, y también de la de Roma, que al parecer dicen lo que él pretende; y filósofos que han creído que hay también verdades filosóficas cuyos defensores no pueden responder a las objeciones que se hacen a las mismas. Cree que son de esta naturaleza, la doctrina de la predestinación en teología, y la de la composición del continuum, en filosofía. Son estos, en efecto, dos laberintos que han ocupado mucho en todo tiempo a teólogos y filósofos. Liberto Fromondus, teólogo de Lovaina (gran amigo de Jansenio, como que fue el que publicó el libro póstumo de este titulado, Augustinus) que escribió mucho sobre la gracia, y expresamente un libro titulado: Labyrinthus de compositione continui, expuso con acierto las dificultades de ambos puntos; y el famoso Ochin³⁷ ha mostrado muy bien lo que él llama los laberintos de la predestinación.

§ 25. Pero estos autores no han negado la posibilidad de hallar un hilo en este laberinto, y si han reconocido la dificultad, no han pasado de lo difícil para ir hasta declararlo imposible. Por mi parte, sostengo que no puedo seguir la opinión de los que mantienen que a una verdad pueden hacerse objeciones invencibles; porque ¿son estas otra cosa que argumentos cuya conclusión contradice nuestra tesis? Un argumento invencible ¿no es una demostración? Pues, ¿cómo puede conocerse la certeza de las demostraciones, sino examinando el argumento al pormenor, la forma y la materia, a fin de ver si la forma es buena, y después si cada premisa es reconocida o probada por otro argumento de igual fuerza hasta que no haya ya necesidad más que de premisas aceptadas? Ahora bien: si se puede hacer una objeción semejante a nuestra tesis, es preciso decir que la falsedad de esta queda demostrada, que es imposible que podamos tener razones suficientes para probarla; de otra manera, dos proposiciones contradictorias serían verdaderas a la vez. Es preciso ceder siempre ante las demostraciones, ya se propongan para afirmar, ya se las presente en forma de objeciones. Y es injusto e inútil querer debilitar las pruebas del adversario, so pretexto de que no son más que objeciones; puesto que aquel, en uso del mismo derecho, puede cambiar las denominaciones, honrando sus argumentos con el nombre de pruebas, y dando a los nuestros para rebajarlos, el despreciativo de objeciones.

§ 26. Es una cuestión distinta la de si estamos siempre obligados a examinar las objeciones que se nos puedan hacer y a abrigar dudas respecto de nuestra opinión, o lo que se llama formidinem oppositi, hasta que se haya hecho este examen. Me atrevo a decir que no, porque de otra manera jamás se llegaría a la certidumbre y nuestra conclusión sería siempre provisional; y creo que los geómetras entendidos no tomarán mucho en cuenta las objeciones de José Escalígero³⁸ contra Arquímedes, o las de M. Hobbes contra Euclides; pero esto nace de que están bien seguros de sus demostraciones. Sin embargo, es bueno a veces dignarse examinar algunas objeciones, porque además de que puede servir esto para sacar a alguien de su error, también podemos acaso alcanzar nosotros mismos algún provecho; porque los paralogismo especiosos encierran con frecuencia alguna indicación útil, y dan ocasión a resolver ciertas dificultades graves. Por esta razón he gustado siempre de examinar las objeciones ingeniosas que se han hecho a mis propias opiniones, y nunca lo he hecho sin fruto; de ello son un testimonio las que M. Bayle dirigió contra mi sistema de la armonía preestablecida, para no hablar de las que M. Arnauld, el abate Foucher y el padre Lami³⁹, benedictino, me han hecho sobre el mismo punto. Mas, volviendo a la cuestión principal, debo concluir, en vista de las razones que acabo de exponer, que cuando se propone una objeción contra alguna verdad, siempre es posible responder a ella como es debido.

§ 27. Puede suceder que M. Bayle no tome las objeciones insolubles en el sentido que acabo de exponer, y observo que varía, por lo menos, en las expresiones de que se sirve; porque en su respuesta póstuma a M. Le Clerc, no concede que puedan oponerse demostraciones a las verdades de fe. Al parecer, solo considera las objeciones invencibles con relación a las luces que tenemos al presente, y no pierde la esperanza —según dice en esta misma respuesta, pág. 35—, de que alguien pueda hallar con el tiempo una solución poco conocida hasta ahora. Más adelante hablaremos nuevamente de esto. Sin embargo, mi opinión, que quizá sorprenda, es que esta solución se ha encontrado ya, no siendo ni siquiera de las más difíciles, y que un genio mediano que sea capaz de fijar su atención y de emplear debidamente las reglas de la lógica vulgar, puede responder a la más embarazosa objeción que se haga contra la verdad, cuando esa objeción se hace en nombre de la razón, y se pretende que es una demostración. Cualquiera que sea el menosprecio que al vulgo de los escritores modernos inspire hoy día la lógica de Aristóteles, preciso es reconocer que enseña los medios infalibles de rechazar el error en estas ocasiones; porque con examinar el argumento según las reglas, habrá siempre el medio de ver si claudica en la forma, o si hay premisas que no estén todavía debidamente probadas por un buen argumento.

§ 28. No es lo mismo cuando se trata solo de probabilidades, porque el arte de juzgar por razones probables, no está aún formado; de suerte que nuestra lógica, en este punto, es todavía muy imperfecta, y hasta ahora solo tenemos el arte de juzgar por demostración. Pero esto basta, porque cuando se trata de oponer la razón a un artículo de fe, nadie fija la atención en las objeciones que solo conducen a lo probable, puesto que todo el mundo conviene en que los misterios son contra las apariencias, y que nada tienen de probable cuando solo se los mira por el lado de la razón; pero basta que no haya en ellos nada de absurdo. Y así, para refutarlos, se necesitan demostraciones.

§ 29. De este modo, sin duda, debe entenderse el pasaje de la Sagrada Escritura, en que se dice que la sabiduría de Dios es una locura a los ojos de los hombres así como cuando san Pablo observa que el Evangelio de Jesucristo es una locura para los griegos y un escándalo para los judíos; porque en el fondo una verdad no puede estar en contradicción con otra, y la luz de la razón no es menos un don de Dios de lo que lo es la revelación. Y así es cosa corriente entre los teólogos que saben lo que traen entre manos, que los motivos de credibilidad justifican, de una vez para siempre, la autoridad de la Sagrada Escritura delante del tribunal de la razón, a fin de que esta ceda ante aquella, como ante una luz nueva, sacrificando todas las apariencias o probabilidades; del mismo modo, más o menos, que un nuevo delegado enviado por su príncipe debe mostrar su despacho o nombramiento a la Asamblea que ha de presidir después. A esto tienden muchos y muy buenos libros que tenemos sobre la verdad de la religión, tales como los de Agustín Steuchus⁴⁰, de Du-Plessis⁴¹ o de Grocio, pues es preciso que nuestra religión tenga los caracteres de que las falsas carecen; porque de otra manera Zoroastro, Brahma, Somonacodom y Mahoma serían tan dignos de crédito como Moisés y Jesucristo. Sin embargo, la misma fe divina, cuando se mantiene viva en el alma es algo más que una opinión, y no depende de las ocasiones o motivos que la han hecho nacer, como que va más allá del entendimiento, y se apodera de la voluntad y del corazón, para hacernos obrar con calor y con gusto, como la ley de Dios lo exige, sin que haya ya necesidad de pensar en las razones, ni de detenerse en las dificultades de razonamiento que el espíritu pueda entrever.

§ 30. Y así lo que acabamos de decir sobre la razón humana, que unos exaltan y otros rebajan, muchas veces sin regla ni medida, puede hacernos ver cuán poca es nuestra exactitud, y cómo somos cómplices de nuestros errores. Sería cosa facilísima terminar estas disputas sobre los derechos de la fe y de la razón, si los hombres quisieran someterse a las reglas más vulgares de la lógica y razonaran con atención por escasa que fuera. En vez de esto, se enredan empleando expresiones oscuras y ambiguas, que les da campo ancho para declamar y hacer valer su ingenio y su doctrina; de suerte que, al parecer, no sienten el deseo de ver la verdad pura y desnuda, quizá porque temen que les sea más desagradable que el error, todo por desconocer la belleza del autor de todas las cosas, que es la fuente misma de la verdad.

§ 31. Este descuido es un defecto general de la humanidad, que no debe achacarse a nadie en particular. Abundamus dulcibus vitiis, como Quintiliano decía del estilo de Séneca: nos complacemos en extraviarnos. La exactitud es para nosotros una traba, y las reglas nos parecen puerilidades. Por esta razón la lógica vulgar (la cual sirve, sin embargo, casi para el examen de los razonamientos que tienden a la certidumbre) se la deja a los estudiantes, y ni siquiera ha ocurrido ocuparse de la que debe arreglar el peso de las probabilidades, que tan necesaria sería en las deliberaciones de importancia. Es indudable que nuestras faltas, en su mayor parte, proceden del desconocimiento o de los defectos del arte de pensar; porque nada más imperfecto que nuestra lógica, cuando va más allá de los argumentos necesarios, y los filósofos más eminentes de nuestro tiempo, como los autores del Arte de pensar, de la Indagación de la verdad y del Ensayo sobre el Entendimiento, han estado muy lejos de señalarnos los medios verdaderos y propios para auxiliar esta facultad, a fin de poder pesar las apariencias de lo verdadero y de lo falso; y prescindo del arte de inventar, que es más difícil, y del cual solo existen algunos ensayos muy imperfectos en las matemáticas.

§ 32. Una de las cosas que más han debido contribuir a que M. Bayle creyera que no se puede satisfacer a las dificultades que la razón opone contra la fe, es que, al parecer, exige este escritor que Dios se justifique de una manera igual a la que emplea ordinariamente el abogado que defiende al que es acusado ante el juez. Pero no tiene en cuenta que en los tribunales de los hombres, que no siempre pueden llegar al conocimiento de la verdad, se ve el juez muchas veces obligado a atenerse a indicios y probabilidades, y sobre todo a presunciones o prejuicios; mientras que todos convienen —como ya hemos observado— en que los misterios no son verosímiles. Por ejemplo, M. Bayle no cree que se pueda justificar la bondad de Dios en lo referente al permiso del pecado, porque la probabilidad sería contraria a un hombre que se hallase en un caso que nos pareciera igual a este. Dios prevé que la serpiente engañará a Eva, si se coloca a esta en las circunstancias en que se halló después, y, sin embargo, la colocó en ellas. Ahora bien, si un padre o un tutor hicieran otro tanto respecto del hijo o del pupilo, o un amigo respecto de un joven que se le encomendara, el juez no se satisfaría con las excusas que alegara el abogado, diciendo que solo habían permitido el mal, pero sin hacerlo ni quererlo; sino que tomaría este permiso mismo por una señal de mala voluntad, y lo consideraría como un pecado de omisión que le haría cómplice del pecado de comisión cometido por el otro.

§ 33. Pero es preciso tener en cuenta, que cuando se ha previsto el mal, y no se le ha impedido, aunque parezca que se ha podido evitar fácilmente, y se han ejecutado cosas que lo han facilitado, no por eso se sigue de aquí necesariamente que sea uno cómplice; no es más que una presunción muy fuerte que ocupa de ordinario el lugar de la verdad en las cosas humanas, pero que se destruiría sometiendo el hecho a un examen exacto, si fuéramos capaces de hacerlo con relación a Dios; porque llaman presunción los jurisconsultos a lo que debe tenerse por verdad provisionalmente, mientras no se pruebe lo contrario; y significa más que conjetura, aunque el Diccionario de la Academia no haya aclarado la diferencia. Ahora bien, da lugar a creer indudablemente que se sabría por medio de este examen si se pudiera hacer, que razones muy justas y más fuertes que las que aparecen en contrario, han obligado al ser más sabio a permitir el mal y hasta hacer cosas que lo han facilitado. Más adelante volveremos sobre este punto.

§ 34. Reconozco que no es muy fácil que un padre, un tutor o un amigo puedan tener tales razones en el caso de que se trata. Sin embargo, la cosa no es absolutamente imposible, y un novelista de ingenio podría quizás encontrar un caso extraordinario, en que quedaría hasta justificado un hombre en las circunstancias que acabo de expresar; pero, respecto de Dios, no hay necesidad de imaginarse o valerse de razones particulares, que pudieran inclinarle a permitir el mal, pues bastan las razones generales. Es sabido que Dios cuida de todo el universo, cuyas partes están perfectamente enlazadas, y de esto debe inferirse que ha tenido una infinidad de consideraciones, cuyo resultado le ha hecho estimar conveniente no impedir ciertos males.

§ 35. Hasta debe decirse, que necesariamente ha debido haber esas grandes, o más bien, invencibles razones que han inclinado a la divina Sabiduría a permitir el mal con tanta sorpresa nuestra, por el hecho mismo de que este permiso haya tenido lugar; porque nada puede proceder de Dios que no sea perfectamente conforme a su bondad, a su justicia y a su santidad. Y así podemos juzgar por el resultado (o a posteriori), que este permiso era indispensable, aunque no nos sea posible demostrarlo (a priori) con el pormenor de las razones que Dios haya podido tener para ello, como tampoco es necesario que nosotros lo demostremos para justificarle. El mismo M. Bayle dice muy bien sobre este punto (Resp. a un Prov., cap. 145, T.III, pág. 1067): el pecado se ha introducido en el mundo, por consiguiente, Dios ha podido permitirlo sin contradecir sus perfecciones; ab actu ad potentiam valet consequentia. En Dios esta consecuencia es buena; Él lo ha hecho, luego lo ha hecho bien. No es, por tanto, que tengamos nosotros alguna noción de la justicia en general que no pueda convenir también a la de Dios; ni tampoco que la justicia de Dios tenga otras reglas que la conocida entre los hombres, sino que lo que sucede es que el caso de que se trata es absolutamente diferente de los que son comunes entre aquellos. El derecho universal es el mismo para Dios y para los hombres; pero el hecho es absolutamente diferente en el caso en cuestión.

§ 36. Podemos hasta suponer o aparentar, como ya he observado, que entre los hombres haya algo semejante a este caso que tiene lugar respecto de Dios. Podría un hombre dar pruebas tan grandes y tan fuertes de su virtud y de su santidad, que todas las razones, hasta las más verosímiles, que se intentaran hacer valer contra él, acusándole de un supuesto crimen, por ejemplo, de un robo, de un asesinato, debieran ser desechadas como calumnias de algún testigo falso, o como un juego extraordinario del azar, que hace que aparezcan a veces como sospechosos los hombres más inocentes; de suerte que, así como cualquier otro en igual situación correría el peligro de ser condenado o sometido al tormento, según la legislación del país, este hombre a que nos referimos, sería absuelto por los jueces por unanimidad. En este caso, que es raro en efecto, pero no imposible, podría decirse en cierta manera (sano sensu), que hay oposición entre la razón y la fe, y que las reglas del derecho son con relación a este personaje distintas de lo que son respecto del resto de los hombres. Pero bien explicado esto, significaría tan solo que las apariencias de razón cedían aquí a la fe que se debe a la palabra y a la probidad de este grande y santo hombre, que es privilegiado respecto de todos los demás, no porque haya otra jurisprudencia para él, o porque no se atendiese a lo que es la justicia cuando se trata de él, sino porque las reglas de la justicia universal no encuentran en este caso la aplicación que reciben en todos los demás, o más bien porque le favorecen, lejos de perjudicarle, puesto que hay cualidades tan admirables en este personaje, que, en virtud de los sanos principios lógicos acerca de las probabilidades, debe darse más fe a su palabra que a la de los demás.

§ 37. Puesto que es permitido inventar ficciones posibles, ¿no podremos imaginarnos que este hombre incomparable es poseedor de la bendita piedra que puede por sí sola enriquecer a todos los reyes de la tierra, y que hace todos los días gastos prodigiosos para alimentar y sacar de la miseria a una infinidad de pobres? Ahora bien, si hubiera todos los testigos y todas las apariencias que se quiera, que tendiesen a probar que este ilustre bienhechor del género humano acababa de cometer un robo, ¿no es cierto que todo el mundo se burlaría de la acusación, por especiosa que pudiera ser? Pues bien, Dios es infinitamente superior en bondad y en poder a este hombre, y, por consiguiente, no hay razones, por aparentes que sean, que puedan ir contra la fe, es decir, contra aquella seguridad y aquella confianza en Dios con que podemos y debemos decir, que Él ha hecho todo como es debido. Por lo tanto, las objeciones no son insolubles. Se fundan solo en prejuicios y en apariencias de verdad, pero que son arruinadas por razones incomparablemente más fuertes. Tampoco es preciso decir que lo que llamamos justicia, no es nada con relación a Dios, que es dueño absoluto de todas las cosas, hasta el punto de poder condenar a los inocentes sin mengua de su justicia, o que la justicia es una cosa arbitraria respecto de Él; expresiones temerarias y peligrosas, a que han llegado algunos con ofensa de los atributos de Dios, puesto que en este caso no habría motivo para alabar su bondad y su justicia; y esto sería como si el más maligno espíritu, el príncipe de los malos genios, el principio del mal de los maniqueos, fuese el único dueño del universo, como ya hemos notado en otra parte. Porque, ¿qué medio habría para discernir el verdadero Dios del falso de Zoroastro, si todas las cosas dependiesen el capricho de un poder arbitrario sin regla ni consideración a cosa alguna?

§ 38. Es clarísimo, por tanto, que nada nos obliga a seguir una doctrina tan singular; puesto que basta con decir que nosotros no conocemos bien el hecho, cuando se trata de responder a las apariencias de verdad que parecen poner en duda la justicia y la bondad de Dios, y que se desvanecerían si el hecho nos fuese bien conocido. Tampoco tenemos necesidad de renunciar a la razón para atender a la fe, ni de sacarnos los ojos para ver con claridad, como decía la reina Cristina; basta desechar las apariencias ordinarias, cuando son contrarias a los misterios; lo cual no es contrario a la razón, puesto que en las mismas cosas naturales salimos por medio de la experiencia o por razones superiores del error a que nos conducen las apariencias. Pero anticipamos todo esto solo para que se comprenda mejor en qué consiste el defecto de las objeciones y el abuso de la razón en el caso presente, en que se pretende que esta combate la fe con más fuerza. Entraremos muy pronto en la discusión rigurosa de todo lo relativo al origen del mal y al permiso del pecado con sus consecuencias.

§ 39. Por ahora será bueno que continuemos examinando la importante cuestión del uso de la razón en la teología, y que hagamos algunas reflexiones sobre lo que M. Bayle ha dicho acerca de este punto en diversos pasajes de sus obras. Como en su Diccionario histórico y crítico se propuso exponer con claridad las objeciones de los maniqueos y de los pirrónicos —y esto fue censurado por algunas personas celosas por la religión—, añadió una disertación al final de la segunda edición de aquel, en la cual trataba de mostrar con ejemplos, autoridades y razonamientos, la inocencia y utilidad de su procedimiento. Estoy convencido (como ya dije antes) de que las objeciones especiosas que se pueden oponer a la verdad son muy útiles, y que sirven para confirmarla y aclararla, dando ocasión a las personas inteligentes para hallar nuevas razones o para hacer valer más las antiguas. M. Bayle, por lo contrario, busca una utilidad enteramente opuesta, como sería la de hacer ver el poder de la fe, mostrando que las verdades que ella enseña no pueden resistir a los ataques de la razón, pero que no deja por eso de mantenerse en el corazón de los fieles. M. Nicole, según parece, llama a esto el triunfo de la autoridad de Dios sobre la razón humana, si hemos de juzgar por la cita que de él hace M. Bayle (en el tercer tomo de su Respuesta a un provinciano, cap. 117, pág. 120). Pero como la razón es un don de Dios, lo mismo que lo es la fe, decir que se combaten, equivaldría a poner a Dios en lucha consigo mismo; y si las objeciones de la razón contra algún artículo de fe son insolubles, será preciso decir que este supuesto artículo será falso y no revelado; no será más que una quimera del espíritu humano, y el triunfo de semejante fe puede compararse a las luminarias que se hacen después de una derrota. En este caso están la doctrina de la condenación de los niños no bautizados, que M. Nicole considera como una consecuencia del pecado original, y la de la condenación eterna de los adultos que hubieren carecido de las luces necesarias para alcanzar la salvación.

§ 40. Sin embargo, no hay necesidad de que todo el mundo entre en discusiones teológicas, y las personas cuyo estado es poco compatible con las indagaciones rigurosas, deben contentarse con las enseñanzas de la fe sin curarse para nada de las objeciones; y si por acaso les ocurre alguna dificultad grave apartar de ella su espíritu, ofreciendo a Dios el sacrificio de su curiosidad; porque cuando uno está seguro de una verdad, no hay ni siquiera necesidad de dar oídos a las objeciones. Y como hay gentes cuya fe no es tan segura ni está tan arraigada que pueda pasar por esta clase de pruebas peligrosas, creo que no debe presentárseles lo que sería para ellos un veneno; y si no se les puede ocultar por ser demasiado público, es preciso unir el antídoto, es decir, que la solución acompañe a la objeción, en vez de suponerla imposible.

§ 41. A los pasajes de los excelentes teólogos que hablan de este triunfo de la fe, puede y debe dárseles un sentido que sea conforme con los principios que acabo de exponer. En algunos asuntos de fe se encuentran dos cualidades que son capaces de hacerla triunfar de la razón: la una es la incomprensibilidad; la otra, la escasa verosimilitud. Pero es preciso guardarse bien de unir a esta la tercera, de que habla M. Bayle, y decir que lo que se cree es insostenible; porque esto sería hacer que triunfara la razón a su vez de una manera que destruiría la fe. La incomprensibilidad no nos impide creer en las mismas verdades naturales; así, por ejemplo (como ya he hecho notar), no comprendemos la naturaleza de los olores y de los sabores, y, sin embargo, estamos persuadidos por una especie de fe que debemos al testimonio de los sentidos, de que estas cualidades sensibles se fundan en la naturaleza de las cosas y que no son ilusiones.

§ 42. También hay cosas contrarias a las apariencias, y que, sin embargo, admitimos, cuando están bien comprobadas. Según un adagio tomado del español, no hay que creer siempre aquello que se ve. ¿Qué cosa más verosímil que la mentira del falso Martín Guerra, que se hizo reconocer por la mujer y por los parientes del verdadero marido, e hizo dudar por mucho tiempo a los jueces y a los parientes, aún después de haberse presentado el verdadero esposo? Sin embargo, la verdad se descubrió y fue reconocida. Lo mismo sucede con la fe. Ya he dicho, que lo que se puede oponer a la bondad y a la justicia de Dios, no son más que apariencias que podrían ser fuertes contra un hombre; pero que son nulas cuando se trata de Dios, y cuando se las pone en parangón con las demostraciones que nos garantizan la perfección infinita de sus atributos. Por eso la fe triunfa de las falsas razones por medio de las sólidas y superiores que nos han obligado a abrazarla; pero no triunfaría si la opinión contraria tuviese en su favor razones tan fuertes, o más fuertes aún que las que constituyen el fundamento de la fe, es decir, si hubiese objeciones invencibles y demostrativas contra ella.

§ 43. Es bueno observar aquí que lo que M. Bayle llama triunfo de la fe, es en parte un triunfo de la razón demostrativa contra razones aparentes y engañosas que se oponen indebidamente a las demostraciones. Porque es preciso considerar que las objeciones de los maniqueos son tan contrarias a la teología natural como a la teología revelada. Y aun cuando prescindiéramos —ante sus ataques— de la Sagrada Escritura, del pecado original, de la gracia de Dios en Jesucristo, de las penas del infierno y de los demás artículos de nuestra religión, no por eso nos veríamos libres de sus objeciones; porque no podría negarse que hay en el mundo un mal físico (es decir, padecimientos), y un mal moral (es decir, crímenes), y que el primero no se distribuye en esta tierra en proporción del segundo, como, al parecer, lo exige la justicia. Por consiguiente, queda en pie esta cuestión de la teología natural: cómo un principio único, absolutamente bueno, absolutamente sabio y absolutamente poderoso, ha podido admitir el mal y, sobre todo, cómo ha podido admitir el pecado, y cómo ha podido resolverse a hacer con frecuencia dichosos a los malos y desgraciados a los buenos.

§ 44. Ahora bien; no tenemos necesidad de la fe revelada para saber que existe ese principio único de todas las cosas, perfectamente bueno y sabio. La razón nos lo enseña por medio de demostraciones infalibles, y, por consiguiente, todas las objeciones tomadas del curso de las cosas, en que notamos imperfecciones, no están fundadas más que en falsas apariencias. Porque si fuéramos capaces de conocer la armonía universal, veríamos que lo que estamos dispuestos a criticar está ligado con el plan más digno de merecer la preferencia; en una palabra, veríamos, y no solo creeríamos, que lo que Dios ha hecho es lo mejor. Entiendo aquí por ver lo que se conoce a priori por las causas; y por creer lo que solo se juzga por los efectos, aunque lo uno sea conocido con tanta certidumbre como lo otro. Y puede aplicarse al caso lo que dice san Pablo (II. Cor. V.7); porque andamos por fe, no por visión; pues siéndonos conocida la sabiduría infinita de Dios, creemos que los males que experimentamos han debido ser permitidos, y lo creemos por el efecto mismo o a posteriori; es decir, porque existen. El mismo M. Bayle lo reconoce, y debería darse por satisfecho, sin pretender que hayan de hacerse cesar las falsas apariencias en contrario. Es como si se exigiera que no hubiera ensueños ni ilusiones ópticas.

§ 45. No hay que dudar que esta fe y esta confianza en Dios, que nos permiten entrever su bondad infinita y nos preparan para amarle a pesar de las apariencias de dureza que puedan chocarnos, es un ejercicio excelente de las virtudes de la teología cristiana, cuando la divina gracia en Jesucristo excita estos movimientos en nosotros. Esto es lo que Lutero ha expuesto muy bien contra Erasmo, diciendo que el colmo del amor consiste en amar a aquel que parece tan poco amable a la carne y a la sangre, tan riguroso contra los desgraciados, y tan pronto a condenar —por males de que es él, al parecer, causa y cómplice— a aquellos que se dejan alucinar por falsas razones. De suerte que puede decirse que el triunfo de la verdadera razón, iluminada por la gracia divina, es al mismo tiempo el triunfo de la fe y del amor.

§ 46. M. Bayle parece haber tomado esto en otro sentido, y así se declara contra la razón, cuando debía contentarse con atacar el abuso que de ella se hace. Cita las palabras de Cotta, de que habla Cicerón, el cual llega hasta decir que si la razón fuese un presente de los dioses, la Providencia merecería ser vituperada por haberla concedido, puesto que la convierte en nuestro mal. M Bayle cree también que la razón humana es un principio de destrucción, y no de edificación (Dic., pág. 2026 col. 2), que es una corredora que no sabe dónde detenerse, y que, como otra Penélope, destruye ella misma su propia obra.

Destruit, aedificat, mutat quadrata rotundis. (Destruye, edifica, cambia lo cuadrado en redondas).

(Respuesta a un provinciano. Tomo 3º, pág. 722). Pero lo que hace sobre todo, es amontonar muchas autoridades, para hacer ver que los teólogos de todas las sectas desechan el uso de la razón lo mismo que él, y que no desenvuelven las luminosas acusaciones que se dirigen contra la religión más que para sacrificarlas a la fe por una simple negativa, y sin contestar más que a la conclusión del argumento que se les dirige. Comienza M. Bayle por el Nuevo Testamento. Jesucristo se contentaba con decir: «Sígueme» (Luc. V, 27, IX, 59). Los apóstoles decían: «Cree, y te salvarás» (Act. XVI, 3). san Pablo reconoce que su doctrina es oscura (I Cor. XII, 12); que no se puede comprender, a no ser que Dios comunique un discernimiento espiritual, sin lo cual pasará por una locura (I Cor. II, 14); y exhorta a los fieles a estar en guardia contra la filosofía (I Cor. II, 8) y a evitar las contiendas de esta ciencia que había hecho perder la fe a algunas personas.

§ 47. En cuanto a los padres de la Iglesia, M Bayle nos remite a las muchas citas de los mismos contra el uso de la filosofía y de la razón reunidas por M. de Launoy⁴²; (De varia Aristotelis Fortuna, c. II), y particularmente los pasajes de san Agustín, recogidos por M. Arnaud (contra Mallet), que hacen ver que los juicios de Dios son impenetrables; que porque nos sean desconocidos no son por eso menos justos; que es un abismo profundo que no es posible sondear, sin exponerse a caer en el precipicio; que es una temeridad querer explicar lo que Dios ha querido mantener oculto; que su voluntad no puede menos de ser justa; que por haber intentado muchos dar razón de esta profundidad incomprensible, han incurrido en vanas imaginaciones y en opiniones llenas de errores y de extravíos.

§ 48. Lo mismo han dicho los escolásticos. M Bayle refiere un precioso pasaje del Cardenal Cayetano⁴³ (Primera Parte. Sum., cuestión 22, artículo 4º), en este sentido: «Nuestro espíritu, dice, descansa, no en la evidencia de la verdad conocida, sino en la profundidad inaccesible de la verdad oculta. Y como dice san Gregorio, el que solo cree, en lo tocante a la divinidad, lo que puede medir con su espíritu, empequeñece la idea de Dios. Sin embargo, no sospecho que haya precisión de negar ninguna de las cosas que sabemos, o que vemos que pertenecen a la inmutabilidad, a la actualidad, a la certidumbre, a la universalidad, etc., de Dios; pero creo que hay aquí algún secreto, ya respecto a la relación que hay entre Dios y el suceso, ya respecto de lo que liga el suceso mismo con su previsión. Y así, considerando que el intelecto de nuestra alma es como el ojo del mochuelo, no encuentro que pueda hallar reposo, sino en la ignorancia. Porque vale más, en obsequio de la fe católica y de la fe filosófica, confesar nuestra ceguera, que no asegurar como cosa evidente lo que no tranquiliza nuestro espíritu, puesto que la evidencia es la única que produce esa tranquilidad. No por esto acuso de presunción a todos los doctores que, balbuceando, han tratado de insinuar, como han podido, la inmovilidad y la soberana y eterna eficacia del entendimiento, de la voluntad y del poder de Dios, por medio de la infalibilidad de la elección y de la relación divina con todos los sucesos. Nada de esto empece a la sospecha que tengo de que hay alguna profundidad oculta para nosotros.» Este pasaje de Cayetano es tanto más atendible, cuando que era un autor capaz de profundizar la materia.

§ 49. El libro de Lutero contra Erasmo está lleno de observaciones punzantes dirigidas a los que quieren someter las verdades reveladas al tribunal de nuestra razón. Calvino habla muchas veces en el mismo tono contra la audaz curiosidad de los que intentan penetrar en los consejos de Dios. En su tratado de la Predestinación, declara que Dios ha tenido justos motivos para condenar a una parte de los hombres, pero que son para nosotros desconocidos. Por último, M. Bayle cita muchos escritores modernos que han hablado en el mismo sentido (Respuesta a un provinciano, cap. 160 y siguientes).

§ 50. Pero todas estas citas y otras muchas semejantes no prueban que sean insolubles las objeciones contrarias a la fe, que es lo que se proponía M. Bayle. Es cierto que los consejos de Dios son impenetrables; pero no hay objeciones invencibles que obliguen a concluir que son injustos. Lo que parece injusticia del lado de Dios, y locura del lado de la fe, no es más que aparente. El célebre pasaje de Tertuliano (De carne Cristhi): mortuus est Dei Filius, credibile est, quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est, quia impossibile (es creíble que murió el Hijo de Dios, porque es absurdo; y es cierto que resucitó después de sepultado, porque es imposible), es un dicho que solo puede entenderse con relación a las apariencias de lo absurdo. Otros semejantes hay en el libro de Lutero, como cuando dice en el capítulo 174: Si placet tibi Deus indignos coronans, non debet displicere immeritos damnans (Si te agrada Dios coronando a los indignos, no debe desagradarte condenando a los que no lo merecen). Lo cual, reduciéndolo a términos más moderados, quiere decir: Si aprobáis el que Dios dé la gloria eterna a los que no son mejores que los demás, no debéis desaprobar el que abandone a los que no son peores que los otros. Y para creer que solo habla de las apariencias de injusticia, no hay más que tomar en cuenta otras palabras suyas, sacadas del mismo libro: «En todo lo demás, dice, reconocemos en Dios una majestad suprema, y solo es su justicia la que nos atrevemos a poner en duda, y no queremos creer provisionalmente (tantisper) que es justo, no obstante habernos prometido que llegará un día en que, revelada toda su gloria, todos los hombres verán claramente que lo ha sido y que lo es».

§ 51. Se hallará también que cuando los Padres han entrado en polémica, no han rechazado simplemente la razón. Cuando disputan contra los paganos, lo que de ordinario se proponen hacer ver, es que el paganismo es contrario a la razón, y cuán grande es la ventaja que en este punto tiene sobre él la religión cristiana. Orígenes⁴⁴ probó contra Celso⁴⁵ que el cristianismo era racional, y probó el por qué a pesar de esto la mayor parte de los cristianos deben creer sin examen. Celso se había burlado de la conducta de los cristianos, «que no queriendo, decía, escuchar vuestras razones ni dar las que ellos tienen para creer, se contentan con decir: no examinéis, creed solamente; o bien, vuestra fe os salvará; y sostienen la máxima de que la sabiduría del mundo es un mal».

§ 52. Orígenes responde como hombre entendido que era (L. I. Cap. II), de una manera conforme a los principios que acabamos de sentar. Y es que la razón, lejos de ser contraria al cristianismo, sirve de fundamento a esta religión, y hará que la acepten todos los que pueden llegar a examinarla. Pero como son pocos los capaces de hacerlo, el don celeste de una fe pura que conduce al bien basta para la generalidad. «Si fuese posible, dice, que todos los hombres abandonasen los negocios de la vida y se consagraran al estudio y a la meditación, no habría necesidad de seguir otro camino para hacerles aceptar la religión cristiana. Porque sea dicho sin ánimo de ofender a nadie (indica que la religión pagana es absurda, pero no quiere decirlo claramente), no se encontrará en la religión cristiana menos exactitud que en cualquiera otra cosa, ya se trate de la discusión de sus dogmas, ya de las aclaraciones de las expresiones enigmáticas de sus profetas, ya de la explicación de las parábolas de sus Evangelios y de otra infinidad de cosas acaecidas u ordenadas simbólicamente. Pero ya que ni las necesidades de la vida ni los achaques permiten a los hombres, fuera de un corto número, dedicarse al estudio, ¿qué medio puede encontrarse más provechoso para el resto del mundo que el que Jesucristo quiso que se empleara para alcanzar la conversión de los pueblos? Yo deseo que se me diga, con respecto al gran número de los que creen, y que por eso han salido del cenagal de los vicios en que antes estaban sumidos, si no vale más que hayan cambiado de esta suerte sus costumbres y corregido su vida, creyendo sin examen que serán penados los pecados y recompensadas las buenas acciones, que no el que hubiesen esperado, para convertirse, hasta haber, no solo creído, sino examinado con cuidado los fundamentos de estos dogmas. Ciertamente que si se siguiera este método, serían muy pocos los que llegarían allí donde su fe simple y pura los conduce, y que la mayor parte continuarían viviendo en la corrupción».

§ 53. M. Bayle (en sus comentarios a las objeciones de los maniqueos)⁴⁶, que aparecen al final de la segunda edición del Diccionario), toma estas palabras, en que Orígenes expresa que la religión está sometida a la prueba de la discusión de sus dogmas, como si esto no se entendiera con relación a la filosofía, sino solo con relación a la exactitud con que se afirman la autoridad y el verdadero sentido de la Sagrada Escritura. Pero nada hay en ellas que autorice esta restricción. Orígenes escribía contra un filósofo que no la hubiera admitido. Y lo que este Padre quiso expresar fue, que los cristianos no son menos rigurosos que los estoicos y otros filósofos que fundan su doctrina ya valiéndose de la razón, ya de la autoridad, como hacía Crisippo, quien apoyaba su filosofía hasta en los símbolos de la antigüedad pagana.

§ 54. Celso hace también otra objeción a los cristianos en el mismo pasaje: «Si se encierran, dice, como hacen de ordinario en su ·no examinéis creed solamente», es preciso que me digan por lo menos cuáles con las cosas que quieren que yo crea.» En esto tiene razón, sin duda y va dirigido contra aquellos que, diciendo que Dios es bueno y justo, sostienen, sin embargo, que no tenemos ninguna noción de la bondad o de la justicia, cuando le atribuimos estas perfecciones. Pero no hay que exigir siempre lo que yo llamo nociones adecuadas, las que no envuelven nada que no pueda explicarse; puesto que ni las mismas cualidades sensibles, como el calor, la luz, la dulzura, pueden darnos tales nociones. Y así, convenimos en que los misterios son susceptibles de explicación, pero que esta es imperfecta. Basta que tengamos algún conocimiento analógico de un misterio, como la Trinidad o la Encarnación, a fin de que al aceptarlos no pronunciemos palabras enteramente destituidas de sentido; y no es necesario que la explicación vaya todo lo lejos que podría desearse, es decir, que llegue hasta la comprensión de misterio y del cómo.

§ 55. Parece, pues, tan extraño que M. Bayle recurra el tribunal de las nociones comunes en el tercer tomo de su Respuesta a un provinciano, págs. 1062 y 1140, como si no se debiera atender a la idea de bondad, cuando se refuta a los maniqueos; siendo así que él mismo se explica de una manera muy distinta en su Diccionario; y conviene ciertamente que los que disputan sobre si hay un solo principio, bueno, o si hay dos, uno bueno y otro malo, se pusieran de acuerdo en lo que significan los términos bueno y malo. Entendemos que se dice algo con el término unión, cuando se nos habla de la de un cuerpo con otro cuerpo, o de una sustancia con su accidente, de un sujeto con su adjunto, del lugar con el cuerpo que se mueve, del acto con la potencia; así como también cuando hablamos de la unión del alma con el cuerpo para constituir una sola persona. Porque aun cuando yo no sostengo que el alma cambie las leyes del cuerpo, ni el cuerpo las del alma, y me he valido de la armonía preestablecida para evitar esta confusión, no por eso dejo de admitir entre el alma y el cuerpo una verdadera unión, que constituye su sostén. Esta unión conduce a la metafísica, mientras que una unión de influencia lleva a la física. Pero cuando hablamos de la unión del Verbo de Dios con la naturaleza humana, debemos satisfacernos con un conocimiento analógico, como, por ejemplo, el que la comparación de la unión del alma y el cuerpo puede darnos; contentándonos, por lo demás, con decir que la Encarnación es la unión más estrecha que puede existir entre el Creador y la criatura, sin que haya necesidad de caminar más adelante.

§ 56. Lo mismo sucede con los demás misterios, con respecto a los cuales los espíritus moderados y prudentes encontrarán siempre una explicación suficiente para creer, pero jamás la que se necesita para comprender. Nos basta con saber, así de un cierto modo, lo que es (tí èsti); pero el cómo (pôs) sobrepuja a nuestros medios, y no nos es tampoco necesario. Puede decirse de las explicaciones de los misterios que corren por ahí, lo que la reina de Suecia hizo escribir en una medalla, puesta sobre la corona a la que había renunciado: non mi bisogna, e non mi basta.

Tampoco tenemos necesidad (según he observado ya) de probar los misterios a priori, o de dar razón de ellos; nos basta que la cosa sea así (tò öti) sin saber el por qué (tò dióti), que Dios se ha reservado. José Escalígero compuso sobre eso estos preciosos y célebres versos:

Ne curiosus quaere causas omnium, Quaecumque libris vis prophetarum indidit Afflata coelo, plena veraci Deo: Nec operta sacri supparo silentii Irrumpere aude, sed pudenter praeteri. Nescire velle, quae Magister optimus Docere non vult, erudita inscitia est.

(No indagues curioso las causas de todas las cosas,

Que en los libros escribiera la virtud de los profetas

Inspirada por el cielo, saturada por la veracidad de Dios;

Ni las cosas cubiertas por el velo del silencio sagrado

Te atrevas a penetrar, sino modestamente pásalas por alto.

Querer ignorar las cosas que el mejor Maestro

No quiere enseñar, es sabia ignorancia).

M. Bayle, que los menciona (Respuesta a un provinciano. Tomo III, pág. 1055), cree muy probable que Escalígero los hizo con motivo de la disputa entre Arminius⁴⁷ y Gomarus⁴⁸. Creo que M. Bayle les ha citado de memoria, porque pone sacrata en lugar de afflata; pero, en cambio, debe de ser una errata de imprenta al poner prudenter en vez de pudenter (es decir, modestamente), que es la palabra que pide el verso.

§ 57. Nada más en su lugar que el consejo que estos versos encierran, y M. Bayle tiene razón en decir (pág. 729) «que los que pretenden que en la conducta de Dios, respecto del pecado y de las consecuencias del mismo, no hay cosa alguna cuya razón no puedan ellos dar, se entregan a merced del adversario.» Pero ningún motivo hay para juntar aquí dos cosas que son muy diferentes, cuáles son: dar razón de una cosa y sostenerla contra las objeciones que se hagan; y eso es lo que él mismo hace cuando añade: «Se ven obligados a seguir al adversario por todas partes a donde quiera conducirlos; retrocederían vergonzosamente y pedirían cuartel si confesaran que nuestro espíritu es demasiado débil para satisfacer plenamente as todas las exigencias de un filósofo».

§ 58. Parece, pues, que, según M. Bayle, dar razón de una cosa es menos que responder a las objeciones, puesto que impone al que emprenda lo primero la obligación de caminar hasta lo segundo. Mas precisamente sucede todo lo contrario: un sustentante (respondens) no está obligado a dar razón de su tesis, pero está obligado a satisfacer las objeciones del contrincante. El demandado a juicio no está obligado (por regla general) a probar su derecho ni a presentar el título de su posesión, pero sí lo está a responder a las razones del demandante. Cien veces me ha sorprendido el ver que un autor tan grave, exacto y perspicaz como M. Bayle, mezcle aquí repetidamente cosas entre las que hay tanta diferencia, es decir, estos tres actos de la razón: comprender, probar y responder a las objeciones; como si cuando se trata del uso de la razón en teología lo uno valiera tanto como lo otro. Así es que, en sus Conversaciones póstumas, pág. 73, dice: «No hay principio que M. Bayle haya inculcado tanto como este: que la incomprensibilidad de un dogma y la insolubilidad de las objeciones que se hacen al mismo, no son razones legítimas para rechazarlo». Pase con respecto a la incomprensibilidad, pero no está en el mismo caso la insolubilidad. Porque vale tanto como si se dijera que una razón invencible que se aduce contra una tesis, no es una razón legítima para rechazarla. ¿Cuál puede serlo para desechar una opinión, si un argumento invencible en contrario no lo es? ¿Qué medio habrá entonces para demostrar la falsedad y hasta lo absurdo de una cualquiera?

§ 59. Conviene también observar que el que prueba una cosa a priori, da razón de ella por la causa eficiente; y el que puede dar tales razones de una manera exacta y suficiente, está igualmente en estado de comprender la cosa. Por esta razón los teólogos escolásticos censuraron a Raymundo Lulio por haber intentado demostrar la Trinidad por la filosofía. Esta supuesta demostración aparece en sus obras, y Bartolomé Keckerman⁴⁹, autor célebre entre los reformados que hizo una tentativa igual sobre el mismo misterio, fue criticado también por algunos teólogos modernos. Así, pues, se censurará a los que trabajen por mantenerle contra las objeciones de los adversarios.

§ 60. Ya he dicho que los teólogos distinguen generalmente lo que es superior a la razón y lo que es contrario a ella. Ponen por encima de la razón lo que no puede comprenderse, y de que no se puede dar razón. Pero será contraria a la razón toda opinión que resulte combatida por argumentos invencibles, o bien cuando la contradictoria puede probarse de una manera precisa y firme. Reconocen, por lo tanto, que los misterios son superiores a la razón, pero no conceden que sean contrarios a ella. El autor inglés de un libro ingenioso, pero que ha sido condenado, cuyo título es: Cristianity not mysterious, quiso combatir esta distinción, pero salió mal de su empresa. M. Bayle tampoco se manifestó contento con ella tal como era comúnmente aceptada. He aquí lo que dice (Tomo III, Respuesta a un provinciano, cap. 158). Primeramente (pág. 998), distingue, como hace M. Saurin⁵⁰, estas dos tesis: una, todos los dogmas cristianos concuerdan con la razón; otra, la razón humana conoce que concuerdan con la razón. M. Bayle admite la primera y niega la segunda. Yo soy de la misma opinión, si al decir que un dogma concuerda con la razón, se entiende que es posible dar la razón de él, o explicar el cómo por la razón; porque Dios podría hacerlo, sin duda alguna, y nosotros no podemos. Pero creo que es preciso afirmar ambas tesis, si por «conocer que un dogma concuerda con la razón», se entiende que podemos demostrar, casi necesario, que no hay contradicción entre este dogma y la razón, rechazando las objeciones de los que pretenden que aquel es absurdo.