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1.8 Der griechische Ursprung der Wissenschaft

Kants Reflexion auf die Wissensform der Wissenschaft war von der Frage geleitet, wie wir denken können, dass unser Wissen tatsächlich seinem Begriff entspricht, d. h. dass es wirklich so ist, wie wir es in Aussagen behaupten, und wir nicht nur unsere zeitlich zusammen auftretenden subjektiven Erlebnisse wiedergeben. Im Unterschied zu dieser Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit eines seinen Begriff erfüllenden Wissens konzentrierte sich ­Nietzsches Untersuchung des Wissens sehr bald auf die Angabe einer geschichtlichen Epoche und eines bestimmten geographischen Raumes, in der bzw. in dem diese bestimmte Form des Wissens ihren Anfang genommen hat. Darin liegt ein Anspruch auf ein historisches Verständnis, welcher die Geltungsgrundlage dessen, was wir heute als Wissenschaft kennen, radikal anders auffasst, als es dem wissen­schaftlichen Selbstverständnis in der Regel entspricht. Unsere Auffassung von der Wahrheitsfähigkeit der Wissenschaften geht diesem Verständnis zufolge nicht auf deren besonderes Verhältnis zur Welt an sich zurück, die sie besser und exakter in Aussagen zum Ausdruck bringen können, sondern auf ein geschichtliches Ereignis am Anfang der europäischen Denkgeschichte, und jene Auffassung lässt sich auch nicht durch jenes besondere Verhältnis zur Welt begründen, sondern nur aus der Wirklichkeit und Wirksamkeit der Folgen jenes Ereignisses.

Die uns heute selbstverständliche Bedeutung der Wissensform der Wissenschaft geht nach ­Nietzsche also letztlich darauf zurück, dass „der Einfluss des Sokrates, bis auf diesen Moment hin, ja in alle Zukunft hinaus, sich, gleich einem in der Abendsonne immer größer werdenden Schatten, über die Nachwelt hin ausgebreitet hat.“ Damit verbunden ist der Gedanke, dass dieser Einfluss „zur Neuschaffung der Kunst – und zwar der Kunst im bereits metaphysischen, weitesten und tiefsten Sinne – immer wieder nötigt und, bei seiner eignen Unendlichkeit, auch deren Unendlichkeit verbürgt.“ (GT III-1, 93) Die Macht jener Wissensform ist also zum einen geschichtlich begründet, zum anderen hängt sie ab von der Existenz einer ‚Kunst‘ – allerdings sollte man dabei nicht an bestimmte Kunstformen und vor allem nicht an bestimmte Stilrichtungen denken, wie sie kunstgeschichtlich beschrieben werden. Gemeint ist in erster Linie ein Phänomen, das ­Nietzsche als ‚Kunst‘ bezeichnet, weil es als eine ‚Darstellungsfähigkeit‘ und als ein Vermögen des Bildens und Gestaltens sowohl der Ausbildung der Wissenschaft als auch der Entwicklung der Kunst zugrunde liegt. Dieser Zusammenhang zwischen dem das logische Denken und Begründen fundierenden Einfluss von Sokrates/Platon und der Kunst wird ­Nietzsche weiter beschäftigen. Sein Denken ist auch deshalb eine vor allem ‚ästhetische‘ Philosophie, weil sein zentrales Thema selbst fundamental ‚ästhetisch‘ verfasst ist. Das Denken, welches in dieser Philosophie

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zum Gegenstand der Kritik wird, ist selbst ein ‚ästhetisches‘ Denken und wird deshalb angemessen nur in einer ‚ästhetischen‘ Philosophie zum Thema, die sich einer ‚begründenden‘ und in diesem Sinne ‚rationalen‘ entgegensetzt.

In ­Nietzsches Reflexion auf das Wissen der Wissenschaft steht also an zentraler Stelle der Gedanke, „dass die Griechen unsere und jegliche Kultur als Wagenlenker in den Händen haben.“ (GT III-1, 94) Diese Bedeutung geht vor allem darauf zurück, dass dort die Bedeutung der Theorie und des Theoretischen grundgelegt wurde – und dies vor allem bei Sokrates, und ­Nietzsche schlägt vor, „in ihm den Typus einer vor ihm unerhörten Daseinsform zu erkennen, den Typus des theoretischen Menschen.“ (GT III-1, 94) Damit ist nicht das gemeint, was wir heute so nennen mögen, wenn wir uns jemanden vorstellen, der von Handlungsfurcht gelähmt sich in theoretische Erwägungen über das Leben flüchtet, statt es zu leben. ­Nietzsche meint hier kein in unserem wissenschaftlichen Sinne beschreibbares Bild einer psychologischen Störung. Die einer solchen Beschreibung zugrunde liegende Unterscheidung fiele innerhalb die Charakterisierung des ‚theoretischen‘ Menschen, die ­Nietzsche meint. Auch eine ausgeprägte Neigung zu einem aktiven und am Handeln orientierten Leben wäre in diesem Sinne ‚theoretisch‘ im Sinne von ‚theoriegeleitet‘, weil darin Handlungen geplant und auf rationaler Grundlage kalkuliert werden – d. h. auf der Grundlage von Theorie, auch wenn dies nur im Sinne von technischer Rationalität als Abwägung von geeigneten Mitteln für die gewählten Ziele geschieht.

­Nietzsche glaubte darin eine eigene Form von Lust zu erkennen, die in der Theorie begründet wurde und nur in ihr offen steht, und welche sich von der des Künstlers an einem entscheidenden Punkt unterscheidet:

„Wenn nämlich der Künstler bei jeder Enthüllung der Wahrheit immer nur mit verzückten Blicken an dem hängen bleibt, was auch jetzt, nach der Enthüllung, noch Hülle bleibt, geniesst und befriedigt sich der theoretische Mensch an der abgeworfenen Hülle und hat sein höchstes Lustziel in dem Prozess einer immer glücklichen, durch eigene Kraft gelingenden Enthüllung. Es gäbe keine Wissenschaft, wenn ihr nur um jene eine nackte Göttin und um nichts Anderes zu tun wäre.“(GT III-1, 94)

Damit wird der Prozess der Wissenschaft als ihre eigentliche Grundlage aufgefasst – man könnte auch sagen: ihr Tun und nicht ihr Ergebnis. So weit könnte man dies allerdings noch innerhalb der auch in der Wissenschaftstheorie bekannten Unterscheidung zwischen Genesis und Geltung zu verstehen suchen, also zwischen dem Auffindungszusammenhang und dem Begründungszusammenhang wissenschaftlicher Theorien.

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Aber ­Nietzsches Behauptung geht doch wesentlich weiter. Er spricht geradezu vom „Grundgeheimnis der Wissenschaft“, das darin liege, dass es in ihr mehr um das „Suchen der Wahrheit“ als um diese selbst gehe (GT III-1, 95). Die Vorstellung von einer von ihrem Entstehungszusammenhang völlig unabhängigen Beziehung der Wissenschaft zu einer Welt an sich gilt ihm als eine „tiefsinnige Wahnvorstellung“ – als

„jener unerschütterliche Glaube, dass das Denken, an dem Leitfaden der Kausalität, bis in die tiefsten Abgründe des Seins reiche, und dass das Denken das Sein nicht nur zu erkennen, sondern sogar zu korrigieren imstande sei. Dieser erhabene metaphysische Wahn ist als Instinkt der Wissenschaft beigegeben und führt sie immer und immer wieder zu ihren Grenzen, an denen sie in Kunst umschlagen muss: auf welche es eigentlich, bei diesem Mechanismus, abgesehn ist.“ (GT III-1, 95)

Wir könnten an dieser Stelle den von ­Nietzsche hergestellten Zusammenhang zwischen der Wissensform der Wissenschaft und der Kunst – und damit der Ästhetik – darin sehen, dass dieses Wissen auf einem ‚Glauben‘ (der aus anderer und gerade aus der wissenschaftlichen Perspektive auch als ‚Wahn‘ bezeichnet werden kann) bzw. auf einem ‚Instinkt‘ beruht. Jener ‚Glaube‘, auf dem die Wissenschaft beruht, führt sie demnach in den Bereich der ‚Kunst‘, wenn ihre spezifische Perspektive (also die des theoretischen Menschen) als ganze betrachtet wird. Wenn ­Nietzsche hinzufügt, dass die Wissenschaft einen ‚Mechanismus‘ darstelle, der von sich aus zur Kunst führe („auf welche es eigentlich … abgesehen ist“)‚ so bezieht er sich auf Grenzen der Wissenschaft, die ihr selbst immanent sind. Man könnte diese Grenzen vor allem in ihrer Selbstauffassung sehen – die Wissenschaft kann sich nicht selbst wissenschaftlich auffassen.

Deshalb kommt die Wissenschaft in ihrer Selbstreflexion notwendig auf das zurück, wovon sie sich in ihrem historischen Anfang bei Sokrates/Platon gerade radikal abgrenzen wollte – auf den ‚Mythos‘, man könnte auch sagen: auf das Erzählen von Geschichten. Die „Bestimmung“ der Wissenschaft ist es demnach,

„das Dasein als begreiflich und damit als gerechtfertigt erscheinen zu machen: wozu freilich, wenn die Gründe nicht reichen, schliesslich auch der Mythus dienen muss, den ich sogar als notwendige Konsequenz, ja als Absicht der Wissenschaft … bezeichnete.“ (GT III-1, 95)

Hier wird der ‚Mythos‘ – also die erzählte Geschichte – deshalb zur ‚Konsequenz‘ der Wissenschaft, weil das Begründen in der Wissenschaft ‚endlich‘ ist, d. h. Grenzen hat. Der ‚Umschlag‘ in Kunst ist also kein Vorgang innerhalb der Wissenschaft, sondern

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an ihren Grenzen, d. h. dort, wo ihr die Gründe ausgehen, und dort, wo sie grundsätzlich auf sich selbst reflektieren soll. Wenn sich die Wissenschaft dann als Mythos erweist, so heißt das demnach nicht, dass ­Nietzsche sie insgesamt als ein zweifelhaftes Unternehmen von geringer Qualität auffasst, das man besser auflösen sollte, sondern es geht um den Weg zu einer Reflexion auf die Grundlagen der Wissenschaft und zu ihrem angemessenen und besseren Selbstverständnis.

­Nietzsches Kritik bezieht sich also auf das Verständnis des Status von Wissenschaft, d. h. der in ihr ausgearbeiteten Wissensform als solcher. Man könnte pointiert sogar sagen: kritisiert wird nicht die Wissenschaft, sondern ihr falsches Selbstverständnis, das sich etwa im Glauben an die Kausalität als einer Allmacht des Seins in den Händen der Menschen dokumentiert. Man sieht auch an dieser Stelle, wie ­Nietzsche auf der Grundlage der Kantischen Philosophie steht – Kant hatte die Reflexion auf Kausalität als einen der Begriffe des Verstandes unternommen, mit deren Hilfe wir aus den bloßen Anschauungen eine Welt von Objekten ‚konstruieren‘, von der wir uns als Subjekte unterscheiden können. Wir können Kausalität also nicht im Sein selbst finden, sondern sie nur als eine der Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung nachweisen, die selbst mit den Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung identisch sind. Schon auf dieser Kantischen Grundlage müsste eine Auffassung von Kausalität als Eigenschaft des Seins selbst, welche vom Wissenschaftler nur in Aussagen beschrieben und abgeschildert werden muss, ein Selbstmissverständnis des Wissensstatus der Wissenschaft darstellen. ­Nietzsche nimmt diese Einsicht auf, wenn er die Vorstellung von Kausalität als einer Eigenschaft des Seins selbst als ‚Wahn‘, ‚Glauben‘ und doch auch als ‚Instinkt‘ der Wissenschaft bezeichnet, an deren Grenzen sie deshalb selbst als Mythos, d. h. als erzählte Geschichte erscheint.

Man kann deshalb auch sagen, dass die Wissensform der Wissenschaft als „Welttendenz“ (GT III-1, 96) ‚endlich‘ ist, weil sie einen Anfang hat, der zum einen durch einen bestimmten geschichtlichen Ort und eine entsprechende Zeit charakterisiert ist – für ­Nietzsche also im Griechenland der Zeit von Sokrates (dem „Mystagogen der Wissenschaft“ (GT III-1, 95)) und von Platon. Zum anderen ist dieser Anfang aber auch ein sachlicher, d. h. die Begründungsverfahren der Wissenschaft sind nicht insofern ‚unendlich‘, als sie sich durch die und aus der Wirklichkeit an sich dem Menschen aufgedrängt haben, die sich nur auf diese Weise beim Menschen melden könnte (was sie aus irgendeinem Grunde möchte). Der gedankliche Ansatz beim ‚theoretischen‘, d. h. grundsätzlich logisch begründenden und argumentierenden Menschen ist nach dieser Auffassung alles andere als selbstverständlich. Nach ­Nietzsche handelt es sich vielmehr um eine ‚Erfindung‘, deren Anfang er bei Sokrates/Platon sieht. Und erst mit dieser Erfindung geschah es, dass

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„erst ein gemeinsames Netz des Gedankens über den gesamten Erdball, ja mit Ausblicken über die Gesetzlichkeit eines ganzen Sonnensystems, gespannt wurde; wer dies alles, samt der erstaunlich hohen Wissenspyramide der Gegenwart, sich vergegenwärtigt, der kann sich nicht entbrechen, in ­Sokrates den einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte zu sehen.“ (GT III-1, 96)

1.9 Die Tragödie, die Wissenschaft und der Staat

Wir haben mittlerweile gesehen, dass ­Nietzsches Erörterungen über die Geburt der Tragödie es eigentlich nur am Rande mit einer speziellen literarischen Form zu tun haben. Es geht um den Ursprung der artikulierten Sprache, um die Möglichkeit, über die Welt in einer bestimmenden Sprache sprechen zu können, um das Individuieren im Sinne desjenigen Artikulierens, das unserem Weltzugang zugrunde liegt, und vor allem geht es um die Wissensform der Wissenschaft, deren Bedeutung heute in allen Lebensbereichen immer noch wächst, und damit geht es auch um die Technik, die auf der Grundlage dieser Wissensform entstanden ist. Wenn Thema von ­Nietzsches Erörterungen über die Tragödie also grundlegende Erscheinungsformen der Kultur sind, dann ist es nicht überraschend, dass auch Grundlagen des Zusammenlebens in Gesellschaft und Staat zur Sprache kommen müssen. In der Tat behauptet ­Nietzsche, dass „notwendig und eng die Kunst und das Volk, Mythus und Sitte, Tragödie und Staat, in ihren Fundamenten verwachsen sind.“ (GT III-1, 143)

Dieser Gedanke liegt zunächst schon deshalb nahe, weil mit der Tragödie eine Verständnisform des Lebens vom ‚Mythus‘ her verbunden ist, d. h. von den ‚Geschichten‘ her, die nicht auf eine begründende oder logische Weise, sondern mithilfe von Erzählungen über besonders bedeutende Ereignisse die Zusammenhänge in der Welt und der Menschen mit der Welt und untereinander verständlich machen. Die Tragödie verlor ihre Bedeutung aber dann, als der ‚logische Geist‘ des Begründens und Erklärens mithilfe – mehr oder weniger – vernünftiger Argumente vorherrschend wurde, nach ­Nietzsche also mit dem sokratisch-platonischen Geist. Offensichtlich kann es die fundamentalen Formen des Zusammenlebens und der Austauschbeziehungen zwischen Menschen in einer Gesellschaft nicht unberührt lassen, wenn bei Problemen im Zusammenleben die Berufung auf die Wahrheit von sinngebenden ‚Geschichten‘ durch den Bezug auf prinzipiell auf vernünftige Weise begründungspflichtige Geltungsansprüche ersetzt wird. ­Nietzsche führt diese Bedeutung seiner Tragödientheorie für Gesellschaft und Politik so aus:

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„Jener Untergang der Tragödie war zugleich der Untergang des Mythus. Bis dahin waren die Griechen unwillkürlich genötigt, alles Erlebte sofort an ihre Mythen anzuknüpfen, ja es nur durch diese Anknüpfung zu begreifen: wodurch auch die nächste Gegenwart ihnen sofort sub specie aeterni und in gewissem Sinne als zeitlos erscheinen musste. In diesen Strom des Zeitlosen aber tauchte sich ebenso der Staat wie die Kunst, um in ihm vor der Last und der Gier des Augenblicks Ruhe zu finden.“ (GT III-1, 143 –144)

Allerdings fährt ­Nietzsche dann mit einer moralischen Einschätzung dieses Vorgangs fort: „Und gerade nur so viel ist ein Volk – wie übrigens auch ein Mensch – wert, als es auf seine Erlebnisse den Stempel des Ewigen zu drücken vermag: denn damit ist es gleichsam entweltlicht und zeigt seine unbewusste innerliche Überzeugung von der Relativität der Zeit und von der wahren, d. h. der metaphysischen Bedeutung des Lebens. Das Gegenteil davon tritt ein, wenn ein Volk anfängt, sich historisch zu begreifen und die mythischen Bollwerke um sich herum zu zertrümmern.“ (GT III-1, 144) Dass es sich bei solchen und ähnlichen Bewertungen allerdings tatsächlich um ethische Urteile mit einem Anspruch auf vernünftige Begründbarkeit und Ausweisung handelt, sollte man nicht zu schnell als sicher annehmen. Der Ausdruck ‚ist ein Volk … wert‘ ist möglicherweise nur eine Beschreibung für die Erfüllung von Durchsetzungsbedingungen in einer Umwelt, die durch knappe Güter und konkurrierende Ansprüche geprägt ist. In seiner späteren Philosophie wird ­Nietzsche den Ausdruck ‚Wert‘ sehr häufig so verwenden und der Beschreibung von Strukturen einer solchen Erfüllung von Durchsetzungsbedingungen an vielen Stellen dadurch eine ethisch aufgeladene Färbung verleihen. Man könnte versuchen, diesen Stil als eine Erläuterung für eine der zentralen Behauptungen in ­Nietzsches Kritik der Ethik aufzufassen, nämlich für den Zusammenhang von Ethik und Willen zur Macht.

Man sollte ­Nietzsches ‚Werturteile‘ deshalb hier wie an vielen anderen Stellen auf sich beruhen lassen, um das Behauptete deutlicher zu verstehen. In erster Linie werden in dem wiedergegebenen Zitat zwei fundamentale Formen des Selbstverständnisses voneinander unterschieden, die ein unterschiedliches Verhältnis zur Zeit implizieren. Ein Selbstverständnis von Mythen her stellt einen Menschen oder eine Gesellschaft bzw. einen Staat aus der Abfolge der Zeit heraus – der Mythos als die sinngebende Geschichte gilt, weil er gilt und weil er immer gegolten hat. Solange er seine Geltung behält, kann man nicht fragen, ob er denn die ‚richtigen‘ Anleitungen gibt, denn die Bedeutung von ‚richtig‘ wird eben durch den Mythos bestimmt, und man kann auch bei keinem Ereignis fragen, ob für seine Deutung der Mythos zuständig sei, oder ob vielleicht eine andere Interpretation dieses Ereignisses sinnvoller wäre, denn was

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‚sinnvoll‘ heißen kann, bestimmt eben der Mythos. Er formt deshalb in einem radikalen Sinne eine ‚geschlossene Gesellschaft‘, in der jene ‚Geschichten‘ den Referenzrahmen für alles darstellen, was von Menschen in ihrem Zusammenleben gedacht und getan werden kann.

Ganz anders verhält es sich, wenn für das Zusammenleben in der Gesellschaft und im Staat das ‚historische‘ Begreifen und damit die Abfolge des Lebens in der Zeit zum Referenzmuster wird – ebenso wie dies für einzelne Menschen gilt. Nun wird nicht mehr die Unveränderlichkeit des Ewigen die Referenz für das Verstehen von Ereignissen, sondern es wird eine Unterscheidung gemacht zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart, und die letztere wird von der ersteren her verstanden. Nun gibt es Erklärungen, mithilfe derer die Gegenwart mit der Vergangenheit verbunden wird, und zwar so, dass das, was im Jetzt geschieht, dadurch verständlich wird, weil im ‚es war‘ etwas anderes geschehen war.

Wir hatten schon darauf hingewiesen, dass nach ­Nietzsche für den sokratisch-­platonischen Geist und damit für die Wissensform der Wissenschaft an zentraler Stelle der Gedanke der Kausalität bedeutsam wird. Dieser Gedanke erscheint hier in der Form der historischen Kausalität: weil in der Vergangenheit A (und nicht B oder C) geschehen ist, deshalb ereignet sich in der Gegenwart X (und nicht Y oder Z). Kausalität aber ist eine Form, mit der wir verschiedene Ereignisse auf eine sehr abstrakte – wir könnten auch sagen: gedankenlastige – Weise miteinander verbinden. Sie gibt uns nicht an, dass beim Auftreten von A sich in der Folge stets X ereignen muss – es könnte sein, dass A dieses Mal unter ganz anderen Randbedingungen stattfand, weshalb keineswegs X folgt, sondern Z oder gar aus einer ganz anderen Klasse das Ereignis β. Wer sich historisch versteht, muss also immer wieder neue Erklärungen finden und stellt sich auch auf diese Weise in den Ablauf der Zeit, ob es sich nun um eine Person oder eine Gesellschaft bzw. einen Staat handelt.

Mit dieser Erklärungsweise kommen wir zurück auf ­Nietzsches Diagnose seiner Gegenwart in Bezug auf Gesellschaft und Staat. Jener sich historisch verstehende und damit sich vernünftig erklärende und begründende Staat ist nach seiner Vorstellung als Ergebnis des ‚Sokratismus‘ charakterisiert durch „den abstrakten, ohne Mythen geleiteten Menschen, die abstrakte Erziehung, die abstrakte Sitte, das abstrakte Recht, den abstrakten Staat.“ (GT III-1, 141) ‚Abstrakt‘ ist hier gleichbedeutend mit ‚ohne Grundlage in einem Mythos‘ bzw. mit ‚sokratisch-platonisch‘ bzw. mit der Wissensform der Wissenschaft. Es ist die Abstraktheit eines Begriffes wie ‚Kausalität‘, mit dem wir einen Zusammenhang zwischen zwei Ereignissen herstellen, der in der Wirklichkeit nur unter einem Absehen – einer ‚Ab-straktion‘ – von Randbedingungen und weiter zurückliegenden Ursachen gilt. Man kann versuchen, den Zweiten Weltkrieg durch die

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Politik der Westmächte nach dem Ersten Weltkrieg zu erklären, aber diese Kausalität ist wenig aussagekräftig, wenn man nicht die Randbedingungen in einer besonderen politischen Entwicklung in der Weimarer Republik berücksichtigt, die wiederum ältere politische Traditionslinien zur Erklärung verlangen, so dass die Erklärung dafür, dass gerade in Deutschland 1933 eine Verbrecherbande an die Regierung gelangen konnte, weitgehend von der Entscheidung darüber abhängt, was als ­Ursachen und was als Randbedingungen aufgefasst werden soll.

Darüber hinaus schließt ­Nietzsche mit dem Begriff des ‚abstrakten Staates‘ natürlich auch an Hegels Ausdruck vom ‚Not- und Verstandesstaat‘ an. Hegel hatte damit den Staat gemeint, der sich durch die materiellen Interessen der Bürger rechtfertigt und so existiert – zu welchen materiellen Interessen allerdings auch Sicherheitserwägungen wie Rechtssicherheit gehören können. Es ist der Staat, der ohne Begründung in einer ‚Sitte‘ besteht, also in unbezweifelbaren und unmittelbar geltenden Normen, die sich durch ihre Herkunft legitimieren, d. h. die letztlich gelten, weil sie immer gegolten haben. Bei ­Nietzsche ist nun der Staat ohne Mythos gemeint, in dem die Beziehungen zwischen den Bürgern grundsätzlich durch ein Wissen geregelt sein sollen, das sich nicht durch den Bezug auf sinnstiftende ‚Geschichten‘ rechtfertigt, sondern etwa durch Regeln, die in Abstimmungen festgesetzt wurden, oder durch die Pflicht, sich in rational geleiteten Diskursprozessen ausweisen zu müssen.

Wenn wir bei ­Nietzsche jedoch in solchen Passagen einen kritischen Unterton bemerken, so sollten wir berücksichtigen, dass diese Einschätzung des ‚abstrakten‘ und ‚mythenlosen‘ Staates nicht auf das Fehlen einer fraglos geltenden Sittlichkeit zurückgeht, wie dies bei Hegel der Fall war. Der ‚abstrakte‘ Staat ist für ­Nietzsche vielmehr ein Staat, in dem die Reflexion auf die Herkunft staatenbildender individuierter Begriffe und Gestalten nicht stattfinden kann, d. h. dessen Bürger sich nur von diesen Begriffen und Gestalten her verstehen, ohne dass ein Bewusstsein von deren Herkunft aus ästhetischen und damit künstlerischen Prozessen lebendig wäre, und in dem ein Recht gilt, das ohne eine solche Reflexionsmöglichkeit herrscht, und in dem das Erziehungssystem auf Grundsätzen beruht, die nur ihre möglicherweise sogar vernünftige Herkunft widerspiegeln, nicht aber das Entstehen eben dieser Vernunft aus ästhetisch-künstlerischen Ursprüngen. Man könnte auch sagen: es handelt sich nach ­Nietzsche um einen Staat der Vernunft, in dem die Vernunft nicht reflektiert auf ihre eigene Herkunft in einem künstlerisch-kreativen Gestalten und Bilden.

Insofern ist ­Nietzsches Einschätzung des modernen Staates weit radikaler als es die Hegelsche war. Bei Hegel fehlte dem ‚Verstandesstaat‘ ein Fundament in einer selbst bereits individuierten Gestalt (also in einer Sittlichkeit), d. h. in einem zwar nicht vernünftig begründeten, aber doch genügend bestimmten Vorstellungszusammenhang über

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das, was man tut und was nicht, was richtig ist und was falsch. Bei ­Nietzsche dagegen fehlt dem ‚abstrakten‘ Staat das Bewusstsein, dass alle Bestimmtheiten (Begriffe, Leitvorstellungen und Ideen), die in ihm das Zusammenleben der Menschen leiten, nicht eine Welt an sich widerspiegeln, sondern in einem ästhetisch-kreativ-künstlerischen Prozess entstanden sind, der nicht notwendig ist und nicht letztgültig vernünftig begründet werden kann. Ob daraus eine philosophische Kritik am modernen Staat abgeleitet und begründet werden kann, oder ob sich bei ­Nietzsche daraus nicht auch eine Fülle von Ressentiments ergeben, können wir an dieser Stelle offen lassen. Auf jeden Fall wird es keine Kritik mit dem Hinweis auf eine fehlende sittliche Grundlage sein können, und es wird keine an Vernunftforderungen orientierte Kritik des Politischen abgeleitet werden können. Man sollte dies im Auge behalten, wenn man ­Nietzsches spätere Äußerungen über konkrete staatliche Entwicklungen liest – von denen sich viele relativieren, wenn man sie auf der Grundlage eines genaueren Verständnisses von ­Nietzsches Philosophie auffasst.

1.10 Die ästhetische Rechtfertigung der Welt

Wir haben am Anfang darauf hingewiesen, dass ­Nietzsche in diesem Buch unter dem merkwürdigen Titel „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ die Frage nach dem Wissen der Wissenschaft untersucht – nach jener Form des Wissens, die er sehr früh als Problem erkannt hatte. Jetzt können wir sehen, unter welcher Perspektive er diese Frage stellte. In seinem viel später geschriebenen ‚Versuch einer Selbstkritik‘ differenzierte er sie so aus:

„Und die Wissenschaft selbst, unsere Wissenschaft – ja, was bedeutet überhaupt, als Symptom des Lebens angesehn, alle Wissenschaft? Wozu, schlimmer noch, woher – alle Wissenschaft? Wie? Ist Wissenschaftlichkeit vielleicht nur eine Furcht und Ausflucht vor dem Pessimismus? Eine feine Notwehr gegen – die Wahrheit? Und, moralisch geredet, etwas wie Feig- und Falschheit? Unmoralisch geredet, eine Schlauheit? Oh Sokrates, Sokrates, war das vielleicht dein Geheimnis? O geheimnisvoller Ironiker, war dies vielleicht deine – Ironie?“ (GT III-1, 6 –7)

Die Wissensform der Wissenschaft soll also unter der Perspektive ihrer Geschichte untersucht werden, also auf ihren Entstehungszusammenhang hin (wozu? – woher?), der offensichtlich sehr viel mit dem platonischen bzw. sokratischen Denken zu tun hat. Es wird also die Stellung zur Welt und zum Leben verhandelt, die wir unter dem

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Vorzeichen der Wissenschaftlichkeit einnehmen. Diese Haltung ist auch moralisch geprägt, so dass die Frage nach dem Wissen, das als Wissenschaft auftritt, auch mithilfe einer ethischen Reflexion untersucht werden muss. Auf diese Weise soll die Beziehung zwischen Wissenschaft und Wahrheit näher aufgeklärt werden, die wir heute oft überhaupt nicht als ein problematisches Verhältnis auffassen, weil wir die beiden Begriffe von vornherein zu identifizieren bereit sind..

In der Rückschau erschien ­Nietzsche sein frühes Werk als „ein Buch vielleicht für Künstler mit dem Nebenhange analytischer und retrospektiver Fähigkeiten (…), voller psychologischer Neuerungen und Artisten-Heimlichkeiten, mit einer Artisten-Metaphysik im Hintergrunde.“ (GT III-1, 7) Damit ist eine grundsätzliche Reflexion auf die Rezeptionsbedingungen seiner Philosophie – wie alles Denkens – angedeutet, die ­Nietzsches Schriften bis in die späten Werke hinein durchziehen wird. (Wir werden am Schluss in Zusammenhang mit dem ‚Zarathustra‘-Buch noch näher auf diese Reflexion eingehen.) Ein Buch für ‚Künstler‘ soll es deshalb sein, weil es gemeinsame Erfahrungen voraussetzt, die empfänglich für das Künstlerische machen (was nicht bedeuten soll, dass ­Nietzsches Leser die Kunst zu ihrem Beruf machen müssten, um sein Denken verstehen zu können). Aber es soll sich doch um ein „Buch für Eingeweihte“ handeln, „als ‚Musik‘ für Solche, die auf Musik getauft, die auf gemeinsame und seltne Kunst-Erfahrungen hin von Anfang der Dinge an verbunden sind.“ (GT III-1, 8)

­Nietzsche grenzt das Verfahren seiner Philosophie damit von einer Wissenschaftlichkeit ab, die in erster Linie auf dem beruht, was er selbst als „die Schicklichkeit des Beweisens“ bezeichnet (GT III-1, 8). Mit diesem Ausdruck der ‚Schicklichkeit‘, den man sich auch mit ‚Sitte‘ übersetzen könnte, schließt ­Nietzsche – vermutlich unbewusst – an Hegel an, der das wissenschaftliche Verfahren schon als ein in der Geschichte des Denkens entstandenes spezielles Begreifen der Welt erklärt hatte; und er weist bereits vor auf Wittgenstein, für den ein solches Beweisen viel später ein ‚Sprachspiel‘ darstellen wird, das auf der Grundlage und in Verbindung mit einer ‚Lebensform‘ gilt und darin auch seine Grenzen hat.

Man kann aber – und man ist geneigt zu sagen: ‚leider‘ – nicht übersehen, dass bereits hier beim frühen ­Nietzsche auch ein Denken beginnt, das heute in der Regel mehr zur dunklen Seite von dessen (Denk-)Macht gerechnet wird, nämlich die Kritik an Demokratie, Utilitarismus und sozialem Ausgleich, sowie der moralisch getönte Lobpreis von Stärke, Macht und Gewalt in ihrer Bedeutung für die Entwicklung der Menschheit, obwohl an vielen Stellen doch nur eine Erklärung für die Veränderungen in der Stellung des Menschen zur Welt und die dazugehörigen Wissensformen gegeben wird. Teilweise sind solche Überlegungen noch sachorientiert, aber an anderen Stellen ist das ‚Ressentiment‘ deutlich zu erkennen – eine Haltung, die gerade ­Nietzsche

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als eine Art moralischer Todsünde dargestellt hat. An dieser Stelle genüge dafür ein Beispiel. In seiner ‚Selbstkritik‘ zur ‚Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik‘ schrieb ­Nietzsche in Bezug auf die Entwicklung im griechischen Denken hin zu einer „Logisierung der Welt“ etwa in einer suggestiven Formulierung: „Wie? könnte vielleicht, allen ‚modernen Ideen‘ und Vorurteilen des demokratischen Geschmacks zum Trotz, der Sieg des Optimismus, die vorherrschend gewordene Vernünftigkeit, der praktische und theoretische Utilitarismus, gleich der Demokratie selbst, mit der er gleichzeitig ist, – ein Symptom der absinkenden Kraft, des nahenden Alters, der physiologischen Ermüdung sein?“ (GT III-1, 10 –11) Wie bei vielen ähnlichen Formulierungen lässt sich auch diese Stelle wertfrei lesen, aber wenn das ‚Ästhetische‘ berücksichtigt wird, dessen Bedeutung gerade ­Nietzsche herausgestellt hat, dann klingt sie doch anders – aber vielleicht will uns ­Nietzsche ja gerade auf diese ästhetische Grundlage des Verstehens hinweisen und führt uns deshalb mit Absicht in die Irre?

Lassen wir diese Frage zunächst auf sich beruhen. Auf jeden Fall ist nach der Lektüre der ‚Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik‘ deutlich, dass die Bedeutung der Kunst bzw. des Schöpferischen generell für ­Nietzsches Denken kaum unterschätzt werden kann – und dies gilt keineswegs nur für die Tragödie, die Musik oder überhaupt das Phänomen, das wir heute in den verschiedenen Kunstformen antreffen, sondern gemeint ist vor allem ‚Kunst‘ in einem weiteren Sinn. An mehreren Stellen erklärt uns ­Nietzsche darüber hinaus, „dass nur als ein ästhetisches Phänomen das Dasein und die Welt gerechtfertigt erscheint“ (GT III-1, 148), und hier handelt es sich wohl um einen seiner meistzitierten Sätze. Möglicherweise klingt dies für viele Leser so, als werde damit gesagt, es müsse alles nur in einem ästhetischen Sinne ‚schön‘ sein, um eine ‚Rechtfertigung‘ finden zu können, welche Behauptung man eher bei Oscar Wilde oder im englischen Dandyism erwarten könnte. Man sollte jedoch im engeren Sinne ‚ästhetizistische‘ Assoziationen hier vermeiden – es geht keineswegs darum, dass das Schöne ‚höher‘ als das Wahre oder das Gute ist oder dass die Welt unter ästhetischen Wertmaßstäben beurteilt werden soll und nicht etwa unter ethischen.

Aus den Erörterungen über die ‚Geburt der Tragödie‘ ist schon deutlich geworden, dass das ‚Ästhetische‘ bei ­Nietzsche nicht ‚das Schöne‘ meint. ‚Ästhetisch‘ sind die beiden Prinzipien der Sinngebung und damit der Verständlichkeit der Welt, die hier als ‚das Apollinische‘ und als ‚das Dionysische‘ bezeichnet werden. Keines von beiden kann jedoch alleine auftreten, obwohl eine sehr verschiedene Gewichtung in ihrem gemeinsamen Erscheinen möglich ist. Es kann allerdings sein, dass im Ergebnis das eine von beiden verschwindet und sie deshalb nicht mehr in ihrem Walten erkennbar werden. ­Nietzsche sieht die Besonderheit der ‚klassischen‘ griechischen Tragödie gerade darin, dass in ihr das eine Prinzip nicht im anderen verschwindet, sondern dass sie

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in ihrem ‚Zusammenspiel‘ wahrnehmbar werden, in dem das Apollinische nicht das Dionysische beschreibt oder illustriert (wie ein schlechtes Bild, das sich darin erschöpft, einen ebenso sprachlich beschreibbaren Sachverhalt darzustellen), und in dem das Dionysische nicht im Apollinischen verschwindet (wie dies in Texten geschieht, die sich nur an einen Sachverhalt in der Welt anpassen sollen).

Wenn von der ‚ästhetischen‘ Rechtfertigung die Rede ist, so enthält dies allerdings auch den Bezug auf das Sinnliche. Der Begriff stammt sogar von aistánesthai, d. h. ‚wahrnehmen‘, wovon das Substantiv aisthesis (Wahrnehmung, Empfindung) lautet. Man könnte nach diesem Begriffsursprung also von einer Lehre von dem sprechen, was sinnlich erscheint, bzw. von der Wahrnehmung, weshalb auch der Begriff aistetike herangezogen werden könnte, d. h. eine die Sinne in ihrer Wahrnehmungsfähigkeit betreffende Wissenschaft. Der Begriff ‚Ästhetik‘ selbst wurde allerdings erst viel später von A. Baumgarten in seinem 1750/58 erschienenen Werk ‚Aesthetica‘ verwendet. Hier ist eine Theorie der Erkenntnis gemeint, in welcher die Bedeutung der Sinnlichkeit stark aufgewertet, ja sogar die Theorie einer eigenen Erkenntnisfähigkeit durch Sinnlichkeit entworfen wurde. Es lag nahe, dass damit der Kunst und allgemein der Erfahrung des Schönen eine besondere Bedeutung für die Erkenntnis zugeschrieben wurde. Auf dieser Grundlage entstand dann bei Kant die Grundlegung einer Ästhetik als einer philosophischen Lehre von der philosophischen Bedeutung der Kunst, die sich über Schiller, Hegel, Heidegger, Gadamer, Adorno bis hin zu Dewey, Rorty, Goodman und Danto fortsetzt.

Das Sinnliche kann in einer Ästhetik aber nicht als dasjenige aufgefasst werden, was verstanden als ‚Sinnesdata‘ in den Prozess der Erkenntnis eingeht und etwa in Form von Anschauungs- oder Protokollsätzen die Verifikationsgrundlage der Wissenschaft bildet, wie dies vom logischen Empirismus beansprucht wurde. Die ratio einer jeden Ästhetik liegt darin, dass der sinnlichen Wahrnehmung eine ganz eigene Bedeutung zugeschrieben wird, die sich nicht im Entstehen theoretischer Erkenntnis erschöpft. Wir haben gesehen, dass ­Nietzsche gerade der Musik eine solche spezielle Bedeutung in der Auffassung der Welt zuschreibt. Es liegt deshalb nahe, dass

„die Musik, neben die Welt hingestellt, allein einen Begriff davon geben kann, was unter der Rechtfertigung der Welt als eines ästhetischen Phänomens zu verstehen ist.“ (GT III-1,148)

Das Interessante an dieser Formulierung ist im Grunde der Einschub zwischen den zwei Kommata nach ‚Musik‘: „neben die Welt hingestellt“. Offensichtlich will ­Nietzsche

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damit zum Ausdruck bringen, dass die Musik eine solche Erläuterung nur dadurch geben kann, dass wir sie neben die ‚Welt‘ stellen – womit die ‚empirische‘ Welt gemeint ist, die nach ­Nietzsche ‚Erscheinung‘ ist und damit der apollinischen Sphäre der individuierten Gestalten angehört.

‚Neben‘ dieser Welt ist die Musik die Auflösung der individuierten Gestalten und ihr Übergang zu anderen Gestalten – Musik erklingt nur, wenn die Töne entstehen und vergehen; ein Ton allein macht keine Musik. Sie stehen aber nicht individuiert nebeneinander, sondern entwickeln sich durch die Gliederung des Rhythmus zu einer Melodie. Insofern sind die Töne in der Musik ‚Wandelgestalten‘ (GT III-1, 105). Wir könnten also ganz allgemein sagen, dass das Werden und Vergehen in der Musik eine Erläuterung über die ästhetische Rechtfertigung der Welt gibt, wenn wir sie neben die festen und individuierten Gestalten stellen, die wir in der empirischen Welt finden, wenn wir sie als solche auffassen, oder die uns in der Kunst die Plastik zeigt. Die Musik klärt uns also darüber auf, dass die Welt das Ergebnis des apollinischen und des dionysischen Prinzips darstellt, d. h. sie beseitigt die Einseitigkeit und Abstraktheit, die in der sokratisch-platonischen Welt und danach in der ganzen Wissensform der Wissenschaft nur noch das Apollinische und damit das Individuierte und die einzelnen Gestalten erkennen will und dabei vernachlässigt, dass es sich um Prozesse, Bildungen und Gestaltungen bzw. Individuierungen handelt, die entstanden sind und entsprechend wieder vergehen.

Damit bleibt allerdings noch die Frage offen, inwiefern und wieso die Welt dadurch ‚gerechtfertigt‘ ist. Es kann ja zugegeben werden, dass die Betrachtung von Entstehen und Vergehen, von Individuierung und festen Gestalten ein besseres Verständnis der Welt und des Menschen erlauben – aber warum soll deshalb die Welt ‚gerechtfertigt‘ sein? Dieses Problem nimmt als selbstverständlich, dass es sich dabei um einen ­ethischen Begriff handelt, der weitgehend durch ‚moralisch richtig‘ ersetzt werden könnte. Das würde jedoch voraussetzen, dass er in den Zusammenhang einer ausgearbeiteten Ethik gestellt werden könnte, aus dem er seine Rechtfertigungskraft erhalten müsste. Davon ist bei ­Nietzsche aber an dieser Stelle noch überhaupt nicht die Rede – und eine solche Ethik wird ­Nietzsche auch später nicht ausarbeiten, obwohl ‚Moralphilosophie‘ im Sinne einer Philosophie der Moral in seinem Denken eine große Bedeutung einnehmen wird. Wir müssen deshalb versuchen, für die ‚ästhetische Rechtfertigung‘ der Welt eine nicht-ethische Bedeutung zu finden.

Dies kann am einfachsten dadurch gelingen, indem wir berücksichtigen, dass an dieser Stelle des Denkens eine Ethik und eine moralische Auszeichnung von Ereignissen und/oder Begriffen überhaupt noch nicht stattfinden kann. Es geht an dieser Stelle um den Anfang der begrifflichen Einteilung der Welt in individuierte Gestalten.

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Dazu gehört auch die Einteilung der Sprache durch ‚Artikulation‘ in individuierte Wörter, aus denen dann in der Auflösung der Wörter im Satz ein sinnvolles und d. h. verständliches Sprechen entstehen kann. Offenbar würde ein ethischer Zusammenhang, aus dem der Begriff ‚gerechtfertigt‘ eine ethische Bedeutung erhalten könnte, gerade das Ergebnis dieses Prozesses voraussetzen – er müsste bereits individuierte Gedanken und Begriffe verwenden können. Was ­Nietzsche mit der ästhetischen Rechtfertigung der Welt meint, muss also eine vor-ethische und ‚außermoralische‘ Rechtfertigung sein.

Wir könnten deshalb nun sagen, dass ­Nietzsche mit seinem Satz, nur als ästhe­tisches Phänomen sei die Welt und das Dasein gerechtfertigt, vor allem meint, eine solche Rechtfertigung sei in erster Linie deshalb gegeben, weil sich an dieser Stelle eines Entstehens von Bestimmtheit aus Unbestimmtheit, von individuierten Gestalten, von einzelnen Begriffen in kreativen Prozessen des Schaffens gleichsam von Künstlern, eine Frage nach Rechtfertigung überhaupt noch nicht stellt. Natürlich könnte man hier sogleich einwenden: wenn es prinzipiell keine Möglichkeit des Fehlschlagens von Rechtfertigung gibt, dann lässt sich der Begriff der Rechtfertigung überhaupt nicht sinnvoll gebrauchen. Das ist gewiss richtig. Dieser Einwand setzt aber wiederum jene Situation des Entstehens von Artikulation im Prozess des individuierenden Gestaltbildens voraus, von dem ­Nietzsche hier spricht. Vermutlich kann man von einem solchen Anfang der Bestimmtheit der Welt nur in Begriffen sprechen, die bereits dem Bereich der Bestimmtheit angehören, obwohl mit dem Gemeinten eben auf die Genesis dieses Bereichs zu reflektieren versucht wird.

‚Gerechtfertigt‘ ist die Welt als ästhetisches Phänomen also in dem Sinn, dass sie als ästhetisches Phänomen in der ursprünglichen Bildung im Wechselspiel von Apollinischem und Dionysischem erst entsteht – wenn wir von ‚Welt‘ als artikulierbarer sprechen, die in der Artikulation zur Sprache kommen kann, so dass wir überhaupt über sie sprechen können. Man könnte deshalb auch sagen: ‚gerechtfertigt‘ wird die Welt stets dadurch, dass sie als artikulierte und damit der Sprache zugängliche in einem prinzipiell künstlerischen Prozess entsteht. Über solche letztlich ästhetischen Rechtfertigungsprozesse hinaus gibt es so etwas wie Rechtfertigung überhaupt nicht – d. h. es gibt sie nicht als letztbegründete Ableitungen aus der reinen Vernunft oder dem reinen Denken oder auch aus dem reinen Erkenntnisvermögen. Es gibt eine Rechtfertigung in der Welt (und damit auch der Welt) überhaupt nicht auf vollständig rationaler Grundlage. Das schließt allerdings nicht aus, dass Rechtfertigungen innerhalb von sprachlichen und gedanklichen Zusammenhängen gelingen können, indem sie sich an diese Zusammenhänge anschließen. Dies funktioniert jedoch nur dann, wenn die Adressaten solcher Rechtfertigungen diese Systeme und deren Arbeitsmechanismen selbst als gerechtfertigt ansehen und dies nicht weiter infrage stellen wollen. Solche

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Rechtfertigungen gelingen also auf der Grundlage von als gerechtfertigt aufgefassten Rechtfertigungssystemen.

Steht deren Legitimation jedoch in Frage, so können nicht die gleichen Mechanismen in Anspruch genommen werden wie innerhalb dieser Systeme. Natürlich kann im Prinzip wieder auf eine noch weitere bzw. höherstufige Begründungsform zurückgegriffen werden. Handlungsregeln in einem Unternehmen können aus dessen Gewinnzielen begründet werden und das Verfolgen von Gewinnzielen dann aus dem Marktprinzip, das selbst wieder als optimale Struktur für die Verfolgung eines maximalen materiellen Wohlstands gerechtfertigt wird. Die Versorgung mit materiellen Gütern selbst aber wird kaum noch durch selbst begründungsfähige Rechtfertigungssysteme als letzte Orientierung des ökonomischen Handelns ausgezeichnet werden können. Spätestens hier beginnt jener Vorgang, den ­Nietzsche als ästhetische Rechtfertigung bezeichnet – also als ein ‚sinnlich‘ gegründetes und in kreativen Prozessen des Entwerfens, Bildens und Gestalten stattfindendes Erschaffen von Rechtfertigungen und Rechtfertigungsverfahren, die gelten, weil sie als solche akzeptiert werden, d. h. als etwas, das seinen eigenen Sinn mit sich bringt, etwa so, wie das Sehen schon von sich aus stets etwas Gesehenes enthält, bevor wir fragen können, ob und wie sich dieses auf etwas in der Welt bezieht.

Was ­Nietzsche mit der ästhetischen Rechtfertigung der Welt meint, wird schließlich besonders in seinem viel später geschriebenen ‚Versuch einer Selbstkritik‘ deutlich. Dort wird im Anschluss an jene Behauptung mit Bezug auf die ‚Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik‘ gesagt: „In der Tat, das ganze Buch kennt nur einen Künstler-Sinn und -Hintersinn hinter allem Geschehen, – einen ‚Gott‘, wenn man will, aber gewiss nur einen gänzlich unbedenklichen und unmoralischen Künstler-Gott, der im Bauen wie im Zerstören, im Guten wie im Schlimmen, seiner gleichen Lust und Selbstherrlichkeit innewerden will, der sich, Welten schaffend, von der Not der Fülle und Ueberfülle, vom Leiden der in ihm gedrängten Gegensätze löst.“ (GT III-1, 11) Es dürfte an dieser Stelle schon deutlich geworden sein, dass ­Nietzsche hier nicht von einem personalen Gott spricht. Jener ‚Künstler-Gott‘ ist eine Allegorie auf die künstlerische Tätigkeit des Bildens und Gestaltens auf einer sinnlichen und damit nicht rational ableitbaren Grundlage – eine Allegorie auf eine ursprüngliche ‚Artikulation‘, in der und mit der eine Bestimmtheit der Welt ‚ankommt‘, ohne dass sie auf ein Subjekt oder ‚die Subjektivität‘ zurückgeführt werden könnte.

Mit jener ästhetischen Rechtfertigung der Welt behauptet ­Nietzsche also etwas über die Grundlagen alles Rechtfertigens, das funktioniert wie die „weltbildende Kraft“, die ein Kind ausübt, wenn es „spielend Steine hin und her setzt und Sandhaufen aufbaut und wieder einwirft“ – so wie die Bestimmtheit der Welt und unserer Begriffe

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sich nicht aus der Welt an sich ableitet, sondern als „das spielende Aufbauen und Zertrümmern der Individualwelt“ geschieht und sich ereignet, ohne dass dabei eine Absicht oder gar ein personaler Akteur angenommen werden müsste (GT III-1, 149). Ästhetisch gerechtfertigt ist die Welt also, weil sie ohne die ästhetische Bewegung des Wechselspiels von Apollinischem und Dionysischem nicht existieren würde – dies in dem Sinn, dass sie nicht artikuliert und individuiert wäre, so dass in einer artikulierten Sprache über sie gesprochen werden kann. Jede spätere und etwa in einem ethischen Sinne zu formulierende Frage nach einer Rechtfertigung von was auch immer muss diese ursprüngliche Gründung und damit Rechtfertigung in einem ästhetischen – sinnlichen und künstlerischen – Prozess voraussetzen. ­Nietzsche spricht deshalb von der Welt als einem ästhetischen Phänomen als der ursprünglichen Voraussetzung für den Diskurs, in dem wir uns über Rechtfertigungsfragen streiten können.

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2 Die Moral des Erkennens
2.1 Ethik als Kantkritik

Der Stand des philosophischen Denkens, auf dem ­Nietzsche die Frage nach dem aufnimmt, was ‚gut‘ und ‚böse‘ genannt werden soll, war durch Kant und Hegel bestimmt. Aber Ethik hieß für ­Nietzsche keineswegs nur das philosophische Nachdenken über ein vernünftig ausweisbares und deshalb richtiges Handeln. Er fasste unter diesem Titel auch die Grundlagen dessen zusammen, was er in der Geschichte des Abendlandes als wirksam für die moralischen Orientierungen der Menschen erkannte, also vor allem das Denken, das er als ‚christlich‘ bezeichnete. Dagegen nimmt die Auseinandersetzung mit der philosophischen Ethik sogar einen relativ geringen Stellenwert ein. Worum es ihm ging, war in erster Linie der Wert der Moral selbst:

„wir haben eine Kritik der moralischen Werte nötig, der Wert dieser Werte ist selbst erst einmal in Frage zu stellen – und dazu tut eine Kenntnis der Bedingungen und Umstände not, aus denen sie gewachsen, unter denen sie sich entwickelt und verschoben haben (Moral als Folge, als Symptom, als Maske, als Tartüfferie, als Krankheit, als Missverständnis; aber auch Moral als Ursache, als Heilmittel, als Stimulans, als Hemmung, als Gift.)“ (G VI-2, 265)

Aber wenn wir ­Nietzsche als Philosophen verstehen, so wird er sich in irgendeiner Weise in ein Verhältnis zu dem setzen müssen, was vor ihm gedacht wurde. Und in der Tat baut ­Nietzsche doch auf dem auf, was er aus der Geschichte der Philosophie vorgefunden hat – explizit vor allem auf Kant, und man kann mit gutem Recht dafür argumentieren, dass er das negative Ergebnis der Kantischen Moralkritik besser verstanden hat als manche Denker, die auf dem kargen Rest, den Kant für eine vernünftige Moral übriggelassen hatte, ein ganzes moralphilosophisches Regelwerk aufbauen wollten.

Kant war von der Einsicht ausgegangen, dass sich aus dem Sein kein Sollen ableiten lässt und hatte die Ethik deshalb von allen auf ‚ontischen‘ Einsichten beruhenden Gedankengängen befreit. Nur so konnte er sie in den Plan einer umfassenden ‚Kritik‘ der Vernunft einstellen, in der die Grenzen und damit der ganze Umfang der

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Vernunft nicht nur auf dem Gebiet des Wissens, sondern auch auf dem Gebiet dessen, was wir als ‚gut‘ bezeichnen können, genau beschrieben werden sollten. Er kam auf diese Weise auf zwei Ausgangsbedingungen für eine Ethik, die innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft operieren kann. Zum einen (1) kann nur der Wille ‚gut‘ genannt werden, denn nur dann, wenn wir uns auf diesen beschränken, geraten wir nicht in die Gefahr, dass das, was wir vielleicht zunächst als ‚gut‘ zu bezeichnen geneigt sind, durch die Folgen in der Welt sich als in Wahrheit ‚schlecht‘ herausstellen kann. Etwa könnten wir eine uneigennützige Handlung als ‚gut‘ bezeichnen. Aber wir wissen nie, was für Folgen aus dieser Handlung entstehen – sie mag zwar ganz und gar altruistisch gewesen sein, aber ihr Nutznießer setzt den empfangenen Vorteil vielleicht so ein, dass daraus größere Nachteile für andere Menschen entstehen.

Daraus ergibt sich, dass wir nur einen ‚reinen Willen‘ gut nennen dürfen, wenn wir nach dem suchen, was wir ganz und gar gut heißen können. Aber dieser Wille muss doch so bestimmt werden, dass wir ihn beurteilen können. Im einzelnen Fall mag dies schwierig sein, weil man nie so genau wissen kann, wodurch eine bestimmte Person in einer bestimmten Situation ihren Willen bestimmt. ‚Gut‘ können wir deshalb (2) nur eine ‚Maxime‘ nennen, also einen mehr oder weniger allgemeinen Handlungs- oder Verhaltensgrundsatz, mit dem eine Person die Richtschnur für das angibt, was sie in vielen ähnlichen Fällen tun will, die in dieser Maxime auf eine allgemeine Weise angegeben sind. Eine sehr allgemeine Maxime wäre etwa: ‚Du sollst nicht lügen.‘ oder auch ‚Du sollst einen entliehenen Gegenstand wieder zurückgeben‘.

Eine ethische Qualität gewinnt eine solche Maxime allerdings erst, wenn sie auf eine besondere Weise geprüft wird. Dieses Prüfverfahren ist der entscheidende Gedanke, mit dem Kant seine ‚deontische‘ Ethik begründet, mit der die Grenzen der reinen Vernunft auf dem Gebiet der Praxis, also der Frage nach dem richtigen Tun und Lassen, angegeben werden sollen. Wir können den Gedankengang an dieser Stelle sehr stark abkürzen und uns darauf beschränken zu sagen, dass Maximen dadurch auf ihre Vernünftigkeit geprüft werden können, dass ihre Verallgemeinerungsfähigkeit (Universalisierbarkeit) untersucht wird. Etwa wäre die Maxime des Lügens deshalb nicht verallgemeinerungsfähig, weil es keine Wahrhaftigkeit und deshalb auch keine Lügen mehr geben könnte, würde sie universell angewendet – sie würde also ihre eigene Grundlage zerstören und könnte deshalb nicht aufrechterhalten werden. Genau diese Prüfung auf Verallgemeinerungsfähigkeit drückt Kant in den verschiedenen Formulierungen des ‚Kategorischen Imperativs‘ aus, etwa in der berühmten Gestalt ‚Handle so, dass die Maxime deines Handelns gleichzeitig zur Richtschnur einer allgemeinen Gesetzgebung dienen könnte‘.

­Nietzsche hatte dagegen einige grundsätzliche Einwände, und in ihnen werden einige ebenso grundsätzliche Facetten seines eigenen Denkens über Ethik und darüber

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hinaus sogar noch seines Denkens über Wissen und Wahrheit deutlich. Kants Ethik verlange vom einzelnen „Handlungen, welche man von allen Menschen wünscht: das war eine schöne naive Sache; als ob ein Jeder ohne weiteres wüsste, bei welcher Handlungsweise das Ganze der Menschheit wohlfahre, also welche Handlungen überhaupt wünschenswert seien.“ (MA IV-2, 42) Nun ist für jeden, der mit Kants Ethik etwas näher vertraut ist, deutlich sichtbar, dass ­Nietzsche hier einem nicht ganz seltenen Missverständnis unterlag. Es geht in dieser Ethik keineswegs um die ‚Wohlfahrt‘ des ‚Ganzen der Menschheit‘ – sie ist keine Optimierungslehre für das allgemeine Wohl, sondern sie zieht die Verallgemeinerungsprüfung heran, um die Vernünftigkeit einer Maxime prüfen zu können. Es geht also nicht darum, dass mit einer Maxime, die das Lügen erlaubt, Menschen schlechter leben würden, sondern es geht darum, dass sich eine solche Maxime selbst widersprechen würde: sie würde das Lügen erlauben, aber gleichzeitig das Lügen unmöglich machen – wenn alle lügen, kann man von einem bestimmten Menschen nicht mehr sagen, er lüge, denn dies würde voraussetzen, dass Menschen in der Regel wahrhaftig sind.

Aber wer etwas genauer hinsieht, der erkennt im Hintergrund dieses Einwands ein anderes Problem, und dieses führt in der Tat ins Zentrum von ­Nietzsches Denken. Er weist darauf hin,

„dass es weder gleiche Handlungen gibt, noch geben kann – dass jede Handlung, die getan worden ist, auf eine ganz einzige und unwiederbringliche Art getan wurde, und dass es ebenso mit jeder zukünftigen Handlung stehen wird, – dass alle Vorschriften des Handelns sich nur auf die gröbliche Außenseite beziehen (…) – dass mit ihnen wohl ein Schein der Gleichheit, aber eben nur ein Schein erreicht werden kann, – dass jede Handlung, beim Hinblick oder Rückblick auf sie, eine undurchdringliche Sache ist und bleibt, – dass unsere Meinungen von ‚gut‘, ‚edel‘, ‚gross‘ durch unsere Handlungen nie bewiesen werden können, weil jede Handlung unerkennbar ist.“ (F V-2, 243)

Wir können hier davon absehen, dass Kant eigentlich auf die Angabe zielt, was einen guten Willen ausmacht, nicht eine gute Handlung, denn ­Nietzsches Einwand ist von dieser Unterscheidung unabhängig. Eine Maxime erhebt auf jeden Fall einen Anspruch auf Allgemeinheit, d. h. sie will eine Regel für viele Fälle angeben, und nur, wer will, dass die auf Universalisierbarkeit geprüfte Regel für alle Fälle gilt, die unter ihre Kriterien fallen, kann beanspruchen, dass sein Wille ‚gut‘ ist. Wer die Maxime akzeptiert ‚Du sollst nicht lügen‘, muss bereit sein, viele Verhaltensweisen unter den einen Begriff der ‚Lüge‘ zu subsumieren. Die Vorstellung von ‚gleichen‘ Handlungen

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wie etwa die ‚Sprachhandlungen‘ der Lüge ist also auch dann nötig, wenn nach Kant nur ein Wille als ‚gut‘ ausgezeichnet werden kann. Genau diese Vorstellung ist nach ­Nietzsche aber eine Illusion – ein ‚Schein‘, mit dem wir uns von der Wirklichkeit entfernen bzw. mit dem wir die Wirklichkeit ‚fälschen‘, auch wenn dies an der genannten Stelle nicht so deutlich gesagt wird. Die ‚wirkliche‘ Handlung, wie sie individuell in der Welt geschieht, ist also durch die Allgemeinheit, unter die sie subsumiert wird, nicht erkannt, so dass: „sicherlich unsere Meinungen, Wertschätzungen und Gütertafeln zu den mächtigsten Hebeln im Räderwerk unserer Handlungen gehören, dass aber für jeden einzelnen Fall das Gesetz ihrer Mechanik unnachweisbar ist.“ (F V-2, 243)

Dieser ‚Schein‘ am Grunde des kategorischen Imperativs und seiner Forderung nach Verallgemeinerungsfähigkeit führt nun auf einen Gedanken zurück, der wiederum in ­Nietzsches Philosophieren eine zentrale Stelle einnimmt. Die Kritik lautet nämlich nicht nur, dass hier ein ‚Schein‘ von Gleichheit vorausgesetzt wird. Sie bezieht sich auch auf ein bestimmtes Motiv, das ­Nietzsche mit dem Universalisierungskriterium und der damit unterstellten Vorstellung einer scheinbaren Gleichheit in der wirklichen Verschiedenheit von Handlungen verbunden sieht:

„Selbstsucht nämlich ist es, sein Urteil als Allgemeingesetz zu empfinden; und eine blinde, kleinliche und anspruchslose Selbstsucht hinwiederum, weil sie verrät, dass du dich selber noch nicht entdeckt, dir selber noch kein eigenes, eigenstes Ideal geschaffen hast, – dies nämlich könnte niemals das eines Anderen sein, geschweige denn Aller, Aller! – – Wer noch urteilt ‚so müsste in diesem Falle Jeder handeln‘, ist noch nicht fünf Schritt weit in der Selbsterkenntnis gegangen.“ (F V-2, 242)

Das ist sicher ein Einwand, der Kant sehr fremd gewesen wäre. ­Nietzsche operiert hier mit einem Gedanken, den man als Ergebnis des Prinzips einer ‚Motivforschung‘ in Sachen moralphilosophischer Argumentation auffassen könnte. Ein bestimmtes Motiv für einen Gedanken muss aber offenbar noch keineswegs einen Einwand gegen diesen Gedanken darstellen. Dies gilt auch dann, wenn die Motive möglicherweise nicht ehrbar und anständig sind, sondern, wie ­Nietzsche formuliert, nicht nur der negativen Haltung der ‚Selbstsucht‘ entstammen, sondern sogar noch einer solchen, die ‚blind‘, ‚kleinlich‘ und ‚anspruchslos‘ sein soll. Kant könnte dagegen natürlich sehr leicht vorbringen: ‚mag ja sein, aber ist das Moralprinzip des kategorischen Imperativs deshalb falsch?‘ Im Rahmen seines Denkens müsste ihm hier jeder zustimmen, denn auch mit unehrenhaften Motiven kann man zu wahren Erkenntnissen kommen, m. a. W.: die Genesis einer Erkenntnis besagt nichts gegen ihre Geltung, mit noch

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anderen Worten: die Kriterien, mit denen man eine Einsicht auf ihre Geltung prüfen kann, sind vollständig unabhängig von den Kriterien, mit denen man ihr Zustandekommen bzw. ihre Genesis überprüft.

An dieser Stelle müssen wir also eine Inkompatibilität zwischen dem Vorgehen Kants in seiner Ethik und dem Argumentieren ­Nietzsches in seiner Moralkritik (und hier zunächst in der Kritik an Kant) feststellen, die weit über eine Verschiedenheit ethischer Entwürfe – also der ‚Ergebnisse‘ – hinausgeht und eine grundsätzliche Unterscheidung in der Art des Denkens und Argumentierens nicht nur in der Philosophie des ‚Richtigen‘, also der Praxis, sondern auch in der Philosophie des ‚Wahren‘, also der Theorie andeutet. Wir haben hier eine Besonderheit der Philosophie vor uns, mit der sie sich zunächst ganz entscheidend von dem Argumentieren in der Wissenschaft unterscheidet. In der Regel stellt sich die Entwicklung in den Wissenschaften als ein Fortschritt durch bessere Ergebnisse dar, die sich gerade durch den besseren Einsatz der gleichen Begründungsmethode als vergleichbar mit früheren Befunden erweisen, wie dies etwa der Fall ist, wenn neue Experimente zu einer Revision früherer Erkenntnisse führen.

Beim näheren Hinsehen lässt sich die Entwicklung der Wissenschaften jedoch nur bis zu einem gewissen Grade auf diese Weise beschreiben. Dies wurde vor allem von Thomas S. Kuhn in seiner Theorie vom Paradigmenwechsel im wissenschaftlichen Fortschritt beschrieben. Danach gibt es in der Tat in vielen Wissenschaften lange Perioden, in denen auf der Grundlage einer als unproblematisch aufgefassten Verpflichtung auf Methoden, Begründungsformen, typischen Arbeitsweisen und eines gewohnten ­Stiles der ‚Wissenschaftlichkeit‘ neue Ergebnisse gefunden werden, die innerhalb dieses ‚Paradigmas‘ als Fortschritt bezeichnet werden. Dies funktioniert jedoch dann nicht mehr, wenn es zu Paradigmenwechseln kommt, in denen die Methoden, Begründungsformen, Arbeitsweisen und selbst der wissenschaftliche Stil verändert werden. Was dann in einem neuen Paradigma als Fortschritt betrachtet wird, hätte sich im alten Paradigma keineswegs so darstellen müssen, und es gibt kein übergeordnetes und absolut geltendes Kriterium, mit Hilfe dessen unabhängig von den Paradigmen darüber entschieden werden könnte.

Wenn wir ­Nietzsches Kritik an Kants Ethik – also die Perspektive auf die ‚Ungleichheit‘ und auf die ‚Selbstsucht‘ versus die Universalisierung – betrachten, so gibt es ganz analog zu einem Paradigmenwechsel kein gemeinsames Kriterium, mit Hilfe dessen aus übergeordneter Warte über die Richtigkeit der beiden unvereinbaren Argumentationsweisen entschieden werden könnte. Im Grunde sind wir nun mit neuen Kritik- bzw. Begründungsformen konfrontiert, wenn wir ­Nietzsches Kritik an der vorausgesetzten Gleichheit in der Welt der Handlungen und an der ‚Selbstsucht‘ betrachten, die er dann wirken sieht, wenn gefordert wird, das Urteil ‚als Allgemeingesetz‘ zu empfinden,

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um es als moralisches Gesetz und gerechtfertigte Richtschnur des Handelns auffassen zu können. Es wird sich allerdings zeigen, dass es gerade ­Nietzsche gelingt, auch auf diese Inkompatibilität zwischen Begründungsformen zu reflektieren und eben diese Reflexion zum Teil des eigenen Philosophierens zu machen, auch wenn man zugeben muss, dass diese Ebene sich nicht immer ohne gedankliche Anstrengung aus ­Nietzsches bisweilen plakativen Formulierungen deutlich machen lässt. Darauf werden wir später noch ausführlicher eingehen.

Um diese Ebene in ­Nietzsches Philosophieren erkennen zu können, sollte jedoch ein möglicherweise naheliegendes Missverständnis ausgeräumt werden. Wenn ­Nietzsche von der Motivation der ‚Selbstsucht‘ aus die Ethik des kategorischen Imperativs kritisiert, so könnte man darin den Versuch sehen, diejenige Wissenschaft gegen die Moralphilosophie zur Geltung zu bringen, zu deren Gegenstandsbereich Motivationen und auch Haltungen wie ‚Selbstsucht‘ zu gehören scheinen, nämlich die Psychologie. Dies liegt natürlich bei einem Philosophen besonders nahe, der sein Vorgehen auf dem Gebiet der Ethik selbst als ‚Psychologie‘ bezeichnet – worauf wir später noch etwas näher eingehen werden. Wir sollten uns aber schon hier fragen, in welchem Sinne hier von Psychologie die Rede sein kann. Es bieten sich vor allem zwei Auffassungsweisen an.

Zunächst war die Philosophie viele Jahrhunderte lang zum großen Teil tatsächlich Psychologie, allerdings in einem ganz anderen Sinne, als es unserem Begriff von Psycho­logie als akademischem Fach entspricht. Es handelte sich um einen Bereich des Denkens, den Kant schließlich als ‚rationale Psychologie‘ bezeichnete. Hier ging es darum, auf rein vernünftige Weise etwas über den Menschen und seine ‚Seele‘ herauszufinden – ‚rein vernünftig‘ heißt dabei natürlich: ohne Berufung auf empirische Erkenntnisse, also auf der Grundlage dessen, was Kant schließlich als ‚apriorisch-­synthetische‘ Erkenntnisse auf den Begriff brachte, d. h. solcher Einsichten, die unser Wissen erweitern, ohne dass wir dabei Bezug auf die uns Menschen mögliche Erfahrung von etwas von uns Unabhängigem nehmen müssten. Deshalb galt eine ­solche Psychologie auch als spezieller Teil der Metaphysik bzw. Ontologie – also einer Erkenntnisweise aus reiner Vernunft, deren Einsichten sich nicht durch den Bezug auf empirische Befunde ausweisen müssen.

Eine solche Psychologie hatte Kant in der ‚Kritik der reinen Vernunft‘ einer vernichtenden Kritik unterzogen, und wir sollten nicht daran zweifeln, dass ­Nietzsche ihm hier voll und ganz folgt. Nach dieser Kritik können wir auf diesem Gebiet durch reine Vernunft überhaupt keine Erkenntnis gewinnen, denn auf rein vernünftige – also nicht-empirische – Weise können wir überhaupt nur etwas über unsere eigene Erkenntnisfähigkeit ausmachen. In dieser Beschränkung der vernünftigen Erkenntnis bestand gerade Kants epochale Einsicht über die Begrenztheit der reinen Vernunft.

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Eine rein vernünftige Einsicht können wir nur dann finden, wenn wir die Bedingungen der Möglichkeit unserer Erfahrung dort kennenlernen, wo sie gleichzeitig die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände unserer Erfahrung sind. Darüber hinaus bleiben uns nur die Erkenntnisse aus der Erfahrung, welche allerdings nie endgültig gewiss sein können, weshalb wir uns auf die Befunde der empirischen Wissenschaften verlassen müssen, ohne dass wir darin notwendige und allgemeingültige Wahrheiten erwarten sollten – es sind problemlösende Einsichten, die vom Stand unseres Denkens und unserer Probleme abhängen und sich deshalb nicht auf eine ‚Welt an sich‘ beziehen können.

Eine dieser empirischen Wissenschaften ist die Psychologie, und damit sind wir bei der zweiten sich nahelegenden Auffassungsweise von ­Nietzsches Verfahren, das wir in der Kritik an Kants Moralphilosophie am Werke sehen können und das ­Nietzsche selbst als ‚Psychologie‘ beschrieb, was wir zunächst vergeblich mithilfe der älteren philosophischen Disziplin einer ‚rationalen Psychologie‘ zu verstehen versucht hatten. Wäre jedoch ‚empirische Psychologie‘ die richtige Verständnisweise für ­Nietzsches Verfahren, so müssten wir allerdings aufhören, ­Nietzsches Denken als Philosophie zu beschreiben, denn die Herstellung eines Zusammenhangs zwischen ethischen Grundsätzen mit der Abzielung auf eine Kritik an der Kantischen Ethikkonzeption müsste in diesem Fall letztlich auf eine empirische Überprüfbarkeit der Ethik verweisen. ­Nietzsche könnte sich höchstens noch mit dem Verweis auf wichtige Strömungen in der sog. Tiefen­psychologie herausreden, wo von ‚Psychologie‘ die Rede ist, obwohl empirische Evidenzen grundsätzlich weniger gelten sollen als die hehren Intuitionen von Autoritäten. Aber wichtiger ist natürlich die Einsicht, dass ­Nietzsche den Hinweis auf jene Motivation einer zu ‚blinden‘, ‚kleinlichen‘ und ‚anspruchslosen‘ Selbstsucht als Kritik am kategorischen Imperativ vorbringt. Das gerade wäre nicht möglich, wenn er eine Psychologie im Sinne der heute unter diesem Titel bekannten empirischen Wissenschaft zugrundelegen würde; diese nämlich könnte nur empirische Zusammenhänge feststellen, nicht aber eine Kritik an einer bestimmten Grundlegung von Sollensforderungen leisten.

Worauf stützt sich ­Nietzsche also eigentlich in seiner Kritik? Und was sollen wir unter jener ‚Psychologie‘ verstehen, die er dabei einsetzt, wenn es sich weder um ratio­nale bzw. apriorische noch um empirische bzw. aposteriorische Psychologie handeln kann, und wenn diese Psychologie in der Lage sein soll, nicht nur in der Wirklichkeit bestehende Zusammenhänge zwischen Phänomenen aufzudecken, sondern geeignet sein soll, die Geltungsansprüche einer immerhin nicht ganz bedeutungslosen Moralphilosophie zu bestreiten, womit sie selbst zumindest einen negativen Geltungsanspruch erhebt und sich eben nicht auf die Beschreibung und Erforschung der Genesis

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beschränken will? Es scheint, dass ­Nietzsche sich hier auf eine sehr ungewöhnliche Argumentationsform stützt, die inkompatibel zumindest mit dem Kantischen Vorgehen ist, obwohl sie doch eine Kritik des letzteren zu leisten beansprucht. Für ein Verständnis von ­Nietzsches Philosophie wird es also von großer Bedeutung sein, dass wir diese merkwürdige Psychologie näher untersuchen.

Zunächst aber sollten wir noch einen Blick auf die ‚positive‘ Seite in ­Nietzsches Kritik an Kants Ethik werfen. Jene ‚Selbstsucht‘, die er dieser Ethik vorwirft, enthält nämlich einen speziellen Mangel, aus dem die Falschheit einer darauf aufbauenden Moralphilo­sophie entsteht – womit ­Nietzsche also keineswegs einer universellen ‚Selbstlosigkeit‘ das Wort redet; es wird sich vielmehr zeigen, dass eine solche ‚Selbstlosigkeit‘ sogar ein weiteres Element von ­Nietzsches Kritik der Ethik darstellt, allerdings nun nicht bezogen auf Kants Ethik, sondern auf die Ethik des Christentums, die er unter den generellen Titel einer ‚Ethik des Mitleidens‘ stellt (was eine Reaktion auf den Einfluss Schopenhauers darstellt, auf den wir aber nicht eingehen werden). Wir hatten schon darauf hingewiesen, dass jene ‚Selbstsucht‘ nach ­Nietzsche deshalb falsch ist, weil sie ‚blind‘, ‚kleinlich‘ und ‚anspruchslos‘ ist. Viel später bringt er gegen Kant als Moralist vor: „Eine Tugend muss unsre Erfindung sein, unsre persönlichste Notwehr und Notdurft: in jedem andren Sinne ist sie bloss eine Gefahr.“ (A VI-3, 175) An dieser Stelle fährt er fort, von den „tiefsten Erhaltungs- und Wachstums-Gesetzen“ werde geboten,

„dass Jeder sich seine Tugend, seinen kategorischen Imperativ erfinde … Nichts ruiniert tiefer, innerlicher als jede ‚unpersönliche‘ Pflicht, jede Opferung vor dem Moloch der Abstraktion.“ (A VI-3, 175)

Daran sind mehrere Aspekte bemerkenswert. Zunächst sollen es ‚Erhaltungs- und Wachstumsgesetze‘ sein, die nun als Grundlage der Ethik fungieren, womit deren Anspruch auf eine Begründung aus der Vernunft offenbar grundsätzlich aufgegeben wird. Die Moral wird hier ‚hypothetisch‘ strukturiert verstanden, d. h. als bedingt durch andere Forderungen oder Notwendigkeiten, von denen die Gültigkeit der moralischen Regeln abhängen soll. Kant dagegen hatte solche ‚hypothetischen‘ Regeln gerade aus dem Gebiet der Ethik ausgeschlossen, man könnte auch sagen: diese Unterscheidung war geradezu die Grundlage für die Kantische Bestimmung der Grenzen der reinen Vernunft auf dem Gebiet der Praxis, denn eine eigene Bedeutung konnte die praktische Vernunft eben nur gewinnen, wenn es gelingen konnte, sie von der hypothetischen und technisch-praktischen Vernunft (also von den Regeln nach dem Muster ‚wenn du x willst, dann musst du y tun‘) durch ein eindeutiges Kriterium abzugrenzen.

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Aber ­Nietzsche geht noch über diese Kritik hinaus. Er wendet sich auch gegen den ‚positiven‘ Grundsatz, in dem Kant das Kennzeichen einer nicht-hypothetischen Ethik und damit das eigene Gebiet einer reinen praktischen Vernunft überhaupt gesehen hatte. Jene Gesetze sollen nämlich auch gebieten, dass jeder sich seine eigene Moral erfinden solle. Er ergänzt an dieser Stelle allerdings, dass sich dies vor allem auf die Erhaltungsbedingungen von Völkern beziehe, von denen jedes seine Pflicht erkennen müsse – und nicht die Pflicht, wie dies für Kants Ethik gegolten hätte. Jede unpersönliche und abstrakte Pflicht dagegen soll sogar als äußerst schädlich gelten. Offenbar wendet ­Nietzsche sich nicht nur gegen Kants Begründung einer rein vernünftigen Ethik auf der Grundlage des Absehens von persönlichen Vorlieben, sondern gegen jede Ethik, die allgemein zu sein beansprucht. Als sinnvoll wird nur eine solche Ethik ausgezeichnet, welche individuell ist – sei es in Bezug auf die Person oder in Bezug auf ein ‚Volk‘, das hier als so etwas wie ein vergrößertes und kollektives Individuum aufgefasst wird (allerdings sollten wir hier nicht den Begriff ‚Staat‘ einsetzen, den ­Nietzsche an anderer Stelle scharf kritisiert, worauf wir noch eingehen werden).