Czytaj książkę: «Lebendige Seelsorge 3/2018»

INHALT

THEMA

Recht und Realität. Warum sie nicht mit- und nicht ohneeinander auskommen

Von Judith Hahn

Einige pastoraltheologische Probleme des Kirchenrechts

Von Rainer Bucher

Pastoral vs. Kirchenrecht – benötigen wir wirklich eine Neuauflage des Tragödienklassikers?

Die Replik von Judith Hahn auf Rainer Bucher

Noch ziemlich rücksichtsvoll

Die Replik von Rainer Bucher auf Judith Hahn

Was sich mit dem Kirchenrecht buchstäblich anfangen lässt

Von Sabine Demel

PROJEKT

Im Umbruch

Neuerungen im Arbeitsrecht der katholischen Kirche Von Stefan Ihli

INTERVIEW

„Inzwischen bin ich skeptischer geworden…“

Ein Gespräch mit Johannes zu Eltz

PRAXIS

„Scherze des Heiligen Geistes“

Papst Franziskus, das Kirchenrecht und die Kurie Von Rafael M. Rieger OFM

„Recht in der Kirche verstehen und lieben lernen“

Wozu nützt das kirchliche Recht? Von Severin J. Lederhilger

Leitung

Zur theologischen Neubestimmung eines rechtsdogmatisch belasteten Begriffs Von Michael Böhnke

Getrennte Welten

Kirchenrecht und Menschenrechte Von Adrian Loretan

Das kirchliche Eheverfahren zwischen prozessrechtlichen Vorgaben und pastoralem Anspruch

Ein Dilemma Von Georg Bier

FORUM

Unterwegs zu Brave Digital Worlds oder: Steht uns ein anderes Ende der Geschichte ins Haus?

Von Klaus Müller

POPKULTURBEUTEL

Stille Konzerte

Von Bernhard Spielberg

NACHLESE

Glosse: Urbi et orbi

Von Annette Schavan

Buchbesprechungen

Impressum

EDITORIAL

Bernhard Spielberg Mitglied der Schriftleitung

Liebe Leserin, lieber Leser,

die Sonne steht tief über dem pastoralen Raum. Kaum eine Menschenseele ist noch draußen unterwegs. Die Leute haben sich vor der staubigen Hitze des Abends in die Saloons zurückgezogen. Nur auf dem Platz vor dem kleinen, verbeulten Kirchlein stehen sich zwei harte Kerle gegenüber. Auge in Auge. Die Hüte tief in die Stirn gezogen. Die Finger am Abzug. Sheriff Codex, der unbeugsame Hüter des Gesetzes. Ein unbarmherziger Ordnungshüter, der keine Kompromisse kennt. Und der Typ, den sie hier alle nur „Der Pastor“ nennen. Ein gesetzloser Macher mit sonnengegerbter Haut, der „Recht“ nur für das Wort „zurechtbiegen“ braucht. Wer zieht schneller? Klingt nach Klischee. Ist es auch. Allerdings eines, das in der Branche ziemlich tief sitzt. Der scheinbare Antagonismus von „Pastoral“ auf der einen und „Kirchenrecht“ auf der anderen Seite findet sich auf allen Ebenen der Kirche: in der Frage nach der evangelischen Patin im Taufgespräch bis zur Debatte um die Relevanz päpstlicher Fußnoten für die authentische Interpretation des CIC.

Wir nehmen uns in diesem Heft jenes Knistern zwischen Kirchenrecht und Pastoral vor, das für die einen fruchtbar und produktiv, für andere furchtbar und utopisch ist. Judith Hahn und Rainer Bucher diskutieren engagiert, was man mit dem Kirchenrecht buchstäblich anfangen kann. Sabine Demel beschreibt – ausgehend von berechtigten Anfragen – das Kirchenrecht als pastorales Werkzeug.

Die Felder, auf denen Recht in der Kirche gerade von eminenter praktischer Bedeutung ist, werden im Praxisteil beleuchtet: Unter anderem problematisiert Michael Böhnke, dass das Leitungsverständnis des CIC nach dem Zweiten Vatikanum keinem aggiornamento unterzogen wurde. Stefan Ihli dokumentiert die wesentlichen Entwicklungen im kirchlichen Arbeitsrecht. Und Georg Bier stellt die Frage nach dem Dilemma kirchlicher Eheverfahren: Darf man pastorale Grundsätze verletzen, um pastoral zu helfen?

In unserem Duell drückt am Ende keiner der beiden hartgesottenen Kerle ab. Sie stecken ihre Schießeisen ein und gehen erstmal zusammen in den Saloon. Denn dort gibt es für Sheriff Codex und „Den Pastor“ so einiges zum Anpacken.

Ich wünsche Ihnen eine recht erhellende Lektüre,

Ihr

JProf. Dr. Bernhard Spielberg

THEMA

Recht und Realität. Warum sie nicht mit- und nicht ohneeinander auskommen

Wenn Seelsorge stattfindet, bleibt Kirchenrecht häufig außen vor. Es wird von vielen Kirchengliedern eher als behindernd, weniger als ermöglichend erfahren. Auf über 3000 Metern über dem Meeresspiegel habe Kirchenrecht erst gar keine Geltung, zitierte Sandra Lassak, Dozentin an der Asociación educativa teológica evangélica in Lima, jüngst einen Priester aus den peruanischen Anden. Wer im Andenhochland Seelsorge treibe, könne mit eurozentrischen Rechtsnormen wenig anfangen. Viele Seelsorgerinnen und Seelsorger im deutschen Flachland empfinden kaum anders. Sie fühlen sich vom Kirchenrecht nicht gestützt, sondern eingeschränkt. Judith Hahn

Dabei soll Recht doch Ordnung erzeugen, Strukturen stärken, soziales Miteinander erleichtern und Konflikte bewältigen helfen. Das tut es auch häufig, aber nicht immer. In meinem Beitrag will ich der Frage nachgehen, woran es liegt, wenn sich soziale Praxis und Recht voneinander lösen. Hieran schließen Überlegungen an, wie sich Recht und Realität in der Kirche aufeinander beziehen lassen.

Wenn Pastoral und Kirchenrecht in einem Satz erwähnt werden, geschehen merkwürdige Dinge. Es folgt dann häufig entweder ein dramatisch inszenierter Antagonismus oder ein realitätsklitternder Harmonisierungsversuch – beides ist in der Regel peinlich. Das Plädoyer für eine Kirche, in der „Pastoral vor Kirchenrecht“ zu gelten habe, spielt seltsam treuherzig mit der Vermutung, dass Rechtsfreiheit die Qualität von Pastoral erhöhe. Mindestens ebenso fragwürdig sind Strategien, dem geltenden Kirchenrecht als gelungener Grundlage aktueller Pastoral zu huldigen. Zwischen den Straßengräben der Unterbewertung des Rechts in seiner Bedeutung für Sozialstrukturen und der Überbewertung des realen Kirchenrechts scheint kaum ein Weg zu verlaufen.

Kanonistinnen und Kanonisten werden in Folge entweder mit der Erwartung konfrontiert, endlich einzugestehen, dass das Recht für die Kirche im Grunde gar nicht so wichtig sei. Oder sie werden aufgefordert, am Narrativ mitzuschreiben, dass das geltende Kirchenrecht von pastoralen Erwägungen durchdrungen sei; immerhin habe der Gesetzgeber in den c. 1752 des gesamtkirchlichen Gesetzbuchs hineingeschrieben, dass das Heil der Seelen für das Kirchenrecht das oberste Gesetz darstelle.

Beide Erwartungen muss man enttäuschen. Recht ist relevant für Gesellschaften wie Gemeinschaften, von denen die Kirche eine ist. Es übernimmt in komplexen Sozialstrukturen eine Ordnungs- und Konfliktbearbeitungsfunktion, die wenige Alternativen kennt. Niklas Luhmann verbindet mit dem Recht eine für moderne plurale Gesellschaften notwendige Komplexitätsreduktion (vgl. Luhmann, 177). Die plurale Gemeinschaft Kirche profitiert vom Recht in ähnlicher Weise. Recht weist Kompetenzen zu und definiert Rollen. Es ordnet den Mitgliedern der Rechtsgemeinschaft Rechte und Pflichten zu. Es schränkt Machtasymmetrien zum Zweck der Freiheitssicherung ein. Es erzeugt Erwartungssicherheit. Es stabilisiert Austauschbeziehungen und stellt ihr Gelingen in Aussicht. Im Fall ihres Misslingens bietet es Instrumente zur geordneten Bereinigung von Konflikten an.

Judith Hahn

Dr. theol. habil. Lic. iur. can., Professorin für Kirchenrecht an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum; forscht schwerpunktmäßig zu Fragen der Rechtstheorie; arbeitet aktuell an einem Grundlagenwerk zur kirchlichen Rechtssoziologie.

Das alles leistet auch das Kirchenrecht. Nicht immer optimal – ein berechtigter Einwand. Das Kirchenrecht weist kirchliche Kompetenzen zu. Während dies in einer komplexen Sozialstruktur notwendig ist, muss man mit der konkreten Ausgestaltung des kirchlichen Dienst- und Ämterrechts – zum Beispiel mit seiner klerikalen Schieflage – nicht einverstanden sein. Das Kirchenrecht ordnet den Kirchengliedern Rechte und Pflichten zu. Dies ist sinnvoll, auch wenn man über die Inhalte der Rechte und Pflichten streiten kann. Ob Sonntagspflicht oder Gehorsamspflichten – es gibt viel Kritikwürdiges. Das ändert aber nichts daran, dass es gut ist, dass Rechte und Pflichten rechtlich fixiert werden. Das Kirchenrecht schränkt Machtasymmetrien ein; es setzt der Ausübung von Macht Grenzen. Zugegeben: nicht immer optimal und nicht so, wie wir es aus demokratisch organisierten Rechtsordnungen gewohnt sind. Das Kirchenrecht stellt Strukturen der Konfliktbearbeitung bereit. Sind diese ausnahmslos gelungen? Eher nicht. Es fehlt an einem durchgängig ausgestalteten Verwaltungsverfahren, um ein Beispiel zu nennen. Das Kirchenrecht ist also nicht ausnahmslos gut, wie es ist, aber es ist gut, dass es ist.

Das Kirchenrecht ist nicht ausnahmslos gut, wie es ist, aber es ist gut, dass es ist.

Dass Rechtsstrukturen in komplexen Sozialgebilden unentbehrlich sind, heißt somit nicht, dass das konkrete Recht vollkommen ist. Das gilt genauso wenig für das Kirchenrecht. Recht ist nie perfekt. Das bedeutet zugleich, dass man es besser machen kann. Modernes Recht ist positives Recht – und positives Recht ist veränderbar. Auch Kirchenrecht ist menschengemacht. Zwar verweist die Rede vom „göttlichen Recht“ darauf, dass es in der Kirche mit Normativitäten umzugehen gilt, die nicht vom Menschen sind. Das positive Kirchenrecht ist aber ein Ergebnis menschlicher Positivierung. Dies schließt die Normen ein, die eine der Kirche vorgegebene Normativität positivieren.

Das Kirchenrecht in seiner gegenwärtigen Form ist also nicht vom Himmel gefallen. Man sollte daher auch nicht so tun, als sei es über alle pastoralen Zweifel erhaben. Man kann das Kirchenrecht begründet kritisieren – und sollte dies tun. Nur so kann es besser werden. Seine Weiterentwicklung ist von der Frage her zu denken, wie Recht gestaltet werden kann, damit es der Kirche und ihrem pastoralen Wirken in einer globalen und komplexen Welt am besten dient.

RECHT UND KULTUR

Doch was sind die Bedingungen, die Kirchenrecht erfüllen muss, um dem kirchlichen Leben zu dienen? Sandra Lassaks Bild von der Nichtanwendbarkeit des Kirchenrechts auf über 3000 Höhenmetern ist bei ihrer Ermittlung hilfreich: es verweist auf die Bedeutung der Kultur für die Wirksamkeit von Recht. Ob Recht der Stabilisierung der sozialen Ordnung dient und eine Rechtsgemeinschaft orientiert, hängt maßgeblich von seiner Passung mit der Kultur ab. Mit dem Begriff der Kultur meine ich das jeweilige Bedeutungssystem, auf das sich Gefühle, Wertungen, Handlungen und Interaktionen in einem Sozialraum beziehen und von dem her sie ihren Sinn erhalten und identitätsstiftend wirken (vgl. Geertz, 144–145; Schreiter, 107). Wenn Recht als sinnvoll erfahren werden soll, dann muss es im Rahmen einer Kultur eine Bedeutung haben. Es muss einen Bezug zu den Gefühlen und Wertvorstellungen der Rechtsadressatinnen und -adressaten aufweisen, muss für ihre Handlungen einen Belang haben und soziale Interaktionen beeinflussen (vgl. Blankenburg, 292–293). Damit ist nicht gemeint, dass alle tun, was rechtlich geboten ist. Auch der Rechtsbruch und wie er in einer Gruppe aufgefasst wird, zeugt ja häufig gerade von der Bedeutung des Rechts. Ich meine vielmehr, dass Recht überhaupt einen Widerhall in der sozialen Realität findet. Ob Recht wirkt, hängt davon ab, dass es in der jeweiligen Kultur mit den Gefühlen der Menschen in Verbindung steht, dass es mit ihren Wertvorstellungen verknüpft ist, dass es für ihre Handlungen Relevanz hat.

Soll also Kirchenrecht mit der Identität von Katholikinnen und Katholiken etwas zu tun haben, muss es mit der Moral, den Glaubensvorstellungen und der religiössozialen Praxis der Christinnen und Christen vor Ort in Verbindung stehen. Entfällt dieser Bezug, mag das Recht formal gelten, es wird jedoch mit Wirksamkeitsproblemen konfrontiert.

Aber stellen sich dem globalen römischkatholischen Kirchenrecht diese Probleme überhaupt? Indem der Gesetzgeber diesen Normbestand als „universales Kirchenrecht“ bezeichnet, legt er nahe, man müsste sich hierüber keine Gedanken machen. Denn die Rede von der Universalität des Kirchenrechts impliziert, dass dieses in allen Ortskirchenkulturen einen Sinn entfalte. Der Kanonist Ladislas Örsy hat festgehalten: „The very nature of a universal law postulates that it should make good sense all over the earth“ (Örsy 1992, 79). Aber gibt es Recht, das über kulturelle Bedingungen erhaben ist? Das will ich bezweifeln. Recht ist in dem Maße sinnvoll, in dem es Ausdruck einer gelebten Rechtskultur ist. Damit will ich nicht anzweifeln, dass es Normen gibt, die einen universalen Charakter haben – man denke an die Menschenrechte, die überall und für alle Menschen Geltung beanspruchen. Nichtsdestoweniger werden auch diese Normen nur dadurch rechtlich wirksam, dass sie in den einzelnen Rechtskulturen Rezeption erfahren und dort ein Eigenleben entfalten. Sieht man genau hin, ist das „universale Kirchenrecht“ also nicht notwendigerweise so universal, wie der Begriff besagt. Es entfaltet nicht per se einen Sinn in allen Ortskirchenkulturen. Dies geschieht erst dadurch, dass es in den Ortskirchen rezipiert und hierdurch Bestandteil der jeweiligen lokalen Kultur wird. Damit Recht und Kultur sich durchdringen, bedarf es einer kulturellen Aneignung des Rechts, seiner Rezeption durch die Rechtsgemeinschaft. Das Recht muss im Leben der Menschen beheimatet werden. Es muss Akzeptanz finden, als Instrument der Sozialordnung verstanden, in seiner Bedeutung für das soziale Miteinander erfasst werden. Ein wirkungsvolles Recht prägt die Kultur, für die es gilt, und wird von dieser geprägt. Es stützt das soziale Miteinander, erzeugt Ordnung, stabilisiert Sozialbeziehungen, dient der Konfliktbewältigung. Daneben gibt es das Recht, das dies nicht leistet. Dieses „tote Recht“ nennt der Rechtssoziologe Manfred Rehbinder „Papierrecht“ (Rehbinder, 2). Es existiert in Gesetzesblättern, entfaltet im echten Leben jedoch keine Wirkung. Es zielt an der Kultur vorbei, für die es Geltung beansprucht.

Recht ist in dem Maße sinnvoll, in dem es Ausdruck einer gelebten Rechtskultur ist.

Dass Recht immer knapp an dem vorbeiläuft, was Menschen meinen und tun, ist allerdings normal. Dies besagt die von William Ogburn entwickelte These des cultural lag, des permanenten kulturellen Rückstands jeglichen Rechts (vgl. Ogburn, 244). So hat der deutsche Gesetzgeber eine Weile gebraucht, um mit der Ehe für alle ein Rechtsinstitut zu schaffen, das der Überzeugung der gesellschaftlichen Mehrheit in Deutschland entspricht. Dies ist kein Zeichen für eine problematische Dissonanz zwischen Recht und Kultur, solange das Recht an der Kultur orientiert bleibt. In diesem Licht verstehe ich auch viele kirchliche Entwicklungen. Wenn sich die deutschen Bischöfe wie jüngst über die Möglichkeiten eines Kommunionempfangs evangelischer Ehepartnerinnen und -partner in konfessionsverbindenden Ehen verständigen, dann tun sie dies spät, aber in dem Bemühen, normative Überlegungen mit der Praxis der Gläubigen zu versöhnen.

Problematisch wird die Distanz zwischen Recht und Kultur, wenn das Recht sich nicht bemüht, die Kultur einzuholen.

Der kulturelle Rückstand kirchlicher Normen ist somit nicht als solcher ein Problem. Problematisch wird die Distanz zwischen Recht und Kultur aber dann, wenn das Recht sich nicht bemüht, die Kultur einzuholen. Wird durch eine bewusste Distanzierung gegenüber der Kultur der cultural lag bewusst vergrößert, wird es kritisch (vgl. Kaufmann, 32). Ein Gesetzgeber, der ein Bemühen, den kulturellen Rückstand des Rechts zu schließen, als „Relativismus“ deutet, bringt das Recht an seine Relevanzgrenzen (vgl. Hecke, 105).

RECHT ALS KULTUR

Angesichts des Zusammenhangs von Recht und Kultur stellt sich in einer globalen Kirche aus äußerst pluralen Ortskirchen die Frage, ob ein globales Kirchenrecht überhaupt funktionieren könne. Auch das weltweit geltende Gesamtkirchenrecht ist ja keine superkulturelle Ordnung, sondern ein von einer bestimmten Kultur vorgeprägtes Recht. In seiner heutigen Form ist es Produkt der päpstlich-kurialen Rechtssetzung und damit Ertrag der päpstlichrömischen Rechtskultur. Hier entfaltet es seinen Sinn. Hier steht es mit den Gefühlen, Wertungen, Handlungen und Interaktionen der Rechtsgemeinschaft in Beziehung. In anderen Kulturen stellt es hingegen erst einmal einen Fremdkörper dar. Wie lässt sich diese Fremdheit überwinden?

Von den Critical Legal Studies kann man lernen, wie es nicht geht. Kolonialistische Rechtsexporte, in denen eine Kultur einem fremden Recht unterworfen wird, hat es in der Geschichte gegeben. Sinn und identitätsstiftend wirkte dieses aufgezwungene Recht selten. Bis heute leiden kolonialisierte Rechtsordnungen unter unüberbrückbaren Dissonanzen von Recht und Kultur. Dass auch der Export des römischen Kirchenrechts in die lokalen Kirchen kolonialistische Züge trägt, deutet der Kanonist John Huels an, insoweit er diesen Rechtstransfer als „imposition of a universal canon law“ (Huels, 289) bezeichnet. Hierdurch würden Kulturkonflikte provoziert. Das vom interkulturellen Theologen Robert Schreiter problematisierte Beispiel, in Ortskirchen, in denen Weizenbrot und Traubenwein ungebräuchlich seien, auf die im europäischen Kulturraum entwickelten Vorgaben zur eucharistischen Materie zu dringen (vgl. Schreiter, 8–9), greift Huels als Beispiel für eine rechtliche Regelung (c. 924 CIC/1983) auf, die in bestimmten Kulturen religiöse Sinnstiftung verhindere (vgl. Huels, 281).

Das Kolonialisierungsmodell kann also kaum empfohlen werden, um ein globales Kirchenrecht zu etablieren. Ich meine aber, man könnte mit dem Gedanken des Kulturgutaustauschs arbeiten. Wenn Recht Kultur ist (und folglich als Kulturgut erfasst werden kann), lässt sich sein über Kulturgrenzen hinweg erfolgender Transfer als Übereignung kultureller Güter zum jeweiligen Nutzen der anderen Kultur verstehen. Dies setzt aber ein Zweifaches voraus.

Erstens: ein solcher Austausch gelingt nur frei. Damit ein kulturell fremdes Recht in einer Gruppe wirken kann, muss diese es zu ihren Gefühlen, Wertungen, Handlungen und Interaktionen in Beziehung setzen. Solche Rezeptionsprozesse funktionieren nicht mit Zwang. Sie gelingen durch Inkulturation, durch freiwillige Annahme des fremden Rechts, durch die dieses kulturell neu beheimatet wird. Hierdurch entsteht jedoch immer etwas Eigenes: eine eigene lokale Theologie, eine neue liturgische Tradition, eine lokal geprägte Rechtspraxis.

An einem Kirchenrecht für die gesamte Kirche muss die gesamte Kirche Anteil haben.

Zweitens: Jeder Kulturgutaustausch ist eine wechselseitige Angelegenheit. Auch ein Rechtstransfer ist kein Einbahnprozess, der Normen in einer lokalen Kirchenkultur implementierte, sondern wirkt auf die Normen zurück. Die Internationale Theologenkommission hat Inkulturation mit „wechselseitiger Bereicherung“ (Internationale Theologische Kommission, Abs. 1. Nr. 11) in Verbindung gesetzt. Dass die Ortskirchen nicht nur Empfängerinnen des Gesamtkirchenrechts sind, sondern an diesem selbst einen Beitrag haben, müssen die Rechtsetzungsprozesse abbilden. Dies setzt ein grundlegendes Umdenken voraus. Eine Voraussetzung von Inkulturation ist nämlich, so formuliert Martin Maier, „daß keine Kultur einer anderen von vornherein als überlegen angesehen und daß das Christentum in seiner westlich-abendländischen Gestalt nicht als normativ für andere Kulturräume vertreten wird.

Schließlich darf keine bestimmte Kultur als perfekt angesehen und keine Gestalt des christlichen Glaubens absolut gesetzt werden – auch nicht die römische“ (Maier, 506). Die gegenwärtige Romanität des gesamtkirchlichen Rechts ist angesichts dessen kaum zu rechtfertigen (vgl. Örsy 1996, 22). An der Entstehung eines für die gesamte Kirche geltenden Kirchenrechts muss die gesamte Kirche einen Anteil haben.

Sind damit alle Probleme gelöst? Vermutlich nicht. Ich meine aber, die benannten Punkte bilden einen Anfang, um über ein Kirchenrecht nachzudenken, mit dem man auch jenseits von Rom etwas anfangen kann.

LITERATUR

Blankenburg, Erhard, Zum Begriff „Rechtskultur“, in: Hoffmann-Nowotny, Hans-Joachim (Hg.), Kultur und Gesellschaft. Gemeinsamer Kongreß der Deutschen, der Österreichischen und der Schweizerischen Gesellschaft für Soziologie, Zürich 1988 (Beiträge der Forschungskomitees, Sektionen und Ad-hoc-Gruppen), Zürich 1989, 292 – 297.

Cotterrell, Roger, Law in Culture, in: Ratio Juris 17 (2004) 1 – 14.

Geertz, Clifford, Ritual and Social Chance. A Javanese Example, in: Ders., The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York 1973, 142 – 169.

Gephart, Werner, Recht als Kultur. Zur kultursoziologischen Analyse des Rechts (Studien zur europäischen Rechtsgeschichte 209), Frankfurt am Main 2006.

Hecke, Simon, Kanonisches Recht. Zur Rechtsbildung und Rechtsstruktur des römisch-katholischen Kirchenrechts, Wiesbaden 2017.

Huels, John m., Interpreting Canon Law in Diverse Cultures, in: The Jurist 47 (1987) 249 – 293.

Internationale Theologische Kommission, Glaube und Inkulturation, 1988, in: www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1988_fede-inculturazione_ge.html#_ftn1 (Zugriff: 02.03.2016).

Kaufmann, Franz-Xaver, Kirche als religiöse Organisation, in: Concilium 10 (1974) 30 – 36.

Lassak, Sandra, Free from Burdens? Cultural and Social Aspects of Reconciliation in Latin America, in: Hahn, Judith/Werner, Gunda (Hg.), Pax cum Deo – Pax cum Ecclesia. Penitence, Forgiveness, and Reconciliation between Mercy and Justice (erscheint 2018).

Luhmann, Niklas, Positivität des Rechts als Voraussetzung einer modernen Gesellschaft, in: Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie 1 (1970) 175 – 202.

Maier, Martin, Inkulturation, in: Stimmen der Zeit 225 (8/2007) 505 – 506.

Mezey, Naomi, Law as Culture, in: Yale Journal of Law & the Humanities 13 (2001) 35 – 67.

Ogburn, William F., Die Theorie des „Cultural Lag“, in: Dreitzel, Hans Peter (Hg.), Sozialer Wandel. Zivilisation und Fortschritt als Kategorien der soziologischen Theorie, 2. Aufl., Neuwied/Berlin 1972, 328 – 338.

Örsy, Ladilas M., The Theological Task of Canon Law, in: Canon Law Society of America Proceedings 58 (1996) 1 – 23.

Ders., Theology and Canon Law. New Horizons for Legislation and Interpretation, Collegeville 1992.

Rehbinder, Manfred, Rechtssoziologie. Ein Studienbuch, 8. Aufl., München 2014.

Röhl, Klaus F., Rechtssoziologie. Ein Lehrbuch, Köln/Berlin/Bonn/ München 1987.

Schreiter, Robert J., Constructing Local Theologies, Foreword by Edward Schillebeeckx, London 1985.

Einige pastoraltheologische Probleme des Kirchenrechts

Pastoral ist nachvatikanisch als kreative Konfrontation von Evangelium und heutiger Existenz in Wort und Tat, im individuellen wie gesellschaftlichen Wertbereich definiert. Sie präsentiert und realisiert, in menschlicher Schwäche, die Liebe Gottes zu den Menschen. Ihre zentralen Tugenden sind daher Aufmerksamkeit, Ehrlichkeit und Mut. Das Kirchenrecht realisiert, ebenfalls in menschlicher Schwäche, innerkirchliche Gerechtigkeit – so sein Anspruch. Gerechtigkeit und Liebe fallen aber bekanntlich nur bei Gott zusammen, unter irdischen Bedingungen stehen sie oft in Spannung. Diese Spannung definiert auch das Verhältnis der nachkonziliaren Pastoraltheologie zum Kirchenrecht. Rainer Bucher

Die potentiell produktive Spannung von Kirchenrecht und Pastoral wird über das Produktive hinausgetrieben, wenn das nachvatikanische Kirchenrecht zwar zeitlich, aber nicht wirklich konzeptionell nachvatikanisch ist und der CIC 1983 zudem hinter den gut begründeten normativen Rechtstandards demokratischer Verfassungsstaaten zurückbleibt. Beides ist leider der Fall. Aus dieser Konstellation ergeben sich einige Probleme der Pastoraltheologie mit Theorie und Praxis des geltenden Kirchenrechts.

LEGITIMITÄTSPROBLEME: DIE MENSCHENRECHTSPROBLEMATIK

Dass die katholische Kirche trotz ihres jüngeren theoretischen wie praktischen Einsatzes für die Menschenrechte ad extra ein Menschenrechtsproblem ad intra hat, ist unübersehbar und dokumentiert sich nicht nur daran, dass sie die einschlägigen Menschenrechtskonventionen als rechtliche Selbstverpflichtungen nicht unterzeichnet hat.

Da ist zum einen die essentialistische Fassung der Geschlechterdifferenz(en), welche Frauen die gleiche Würde, nicht aber die gleichen Rechte zuschreibt. Dieses „asymmetrische Modell der komplementären Polarität der Geschlechter“ (Christa Schnabel) galt zwar auch lange außerhalb der Kirche, „natürliche Gleichheit aller Menschen und natürliche Ungleichheit zwischen den Geschlechtern“ bildeten so etwas wie den „paradoxe(n) Kanon des 19. Jahrhunderts“, der „bis weit in die Mitte des 20. Jahrhunderts noch selbstverständlich bleibt“ (Pasero, 275). Wenn sich aber, wie es gegenwärtig geschieht, nicht nur ideologische Geschlechterstereotypen bis hin zur Auflösung der dualen Geschlechterpolarität verflüssigen, sondern auch die konkrete Geschlechterrollenpraxis dies gesellschaftsweit tut, dann manövriert sich jede Institution, welche diese ursprünglich aufklärerische Paradoxie weiterhin vertritt, sowohl ins Aus der Biografien wie der normativen Plausibilitäten.

Rainer Bucher

Dr. theol. habil., seit 2000 Universitätsprofessor und Vorstand des Instituts für Pastoraltheologie und Pastoralpsychologie an der Universität Graz.

Menschenrechtlich nicht unproblematisch ist auch die klerikal-ständische innerkirchliche Herrschaftsordnung. Sie verwehrt dem allergrößten Teil des Volkes Gottes den Zugang zu den allermeisten kirchlichen Entscheidungsund Repräsentanzpositionen ohne konkrete sachliche oder personenbezogene Begründung und billigt ihnen Entscheidungspartizipation und Repräsentanz nur in Form eines gewissen Zulassungspaternalismus zu.

Zudem kennt die katholische Verfassungsordnung keine Gewaltenteilung und keine unabhängige Verwaltungsgerichtsbarkeit (siehe etwa Loretan; Baumeister u. a.). Sabine Demel markiert diesen „mangelnde(n) Rechtschutz“ als den „Grundfehler im geltenden kirchlichen Gesetzbuch“ (Demel, 153). Das „kirchliche Recht“ wird zwar „phänomenologisch und strukturell analog zum Recht im Staat verstanden“, freilich, so Norbert Lüdecke, „nicht dem des modernen demokratischen Rechtsstaates, sondern dem des neuzeitlichen absolutistischen Obrigkeitsstaates mit dem nur moralisch gebundenen Monarchen an seiner Spitze, der das Gemeinwohl verwirklicht.“ Es gilt eben: „Das kanonische Recht ist konstitutiv staatsanalog-vordemokratisches Recht“ (Lüdecke/Bier, 26).

Daraus ergibt sich eine grundlegende kognitive Dissonanz im Bewusstsein der Gläubigen: Als Bürger eines demokratischen Rechtstaates unterliegen sie grundlegend anderen Rechtsbestimmungen denn als Mitglieder der Kirche, und jene ersteren, menschenrechtsorientierten und die Gewaltenteilung sichernden, werden wohl mit einigem Recht eher als Konkretionen christlicher Grundoptionen betrachtet werden können als gerade die innerkirchlichen Rechtssatzungen. Diese kognitive Dissonanz führt entweder zu grundsätzlichen Anerkennungs- und Legitimitätsproblemen des Kirchenrechts im Volk Gottes oder zur demonstrativen Ignoranz gegenüber dem Kirchenrecht.

Neben Legitimitätsproblemen ist das Kirchenrecht in vielen Feldern dysfunktional geworden.

DYSFUNKTIONALITÄTSPROBLEME: DIE RELEVANZPROBLEMATIK

Neben solchen Legitimitätsproblemen ist unübersehbar, dass das Kirchenrecht in vielen Feldern der pastoralen Wirklichkeit schlicht dysfunktional geworden ist. Der Beispiele sind Legion: vom Problem der Zulassung evangelischer Christ/innen zur Kommunion über die rechtliche Behandlung des Kirchenaustritts (ausführlicher: Bucher 2013a) bis zum rechtlichen Status wiederverheirateter Geschiedener. Niemand wird ernsthaft bestreiten können, dass es sich dabei primär um kirchen- und theologiepolitische Auseinandersetzungen zwischen kirchlichen Amtsträgern handelt, deren praktische Relevanz relativ gering ist, sieht man vom Spielraum gnädiger oder ungnädiger Konkretion vor Ort ab. Die Praktiken (und übrigens auch Sinnzuschreibungen) der Betroffenen selbst entziehen sich schon seit längerem innerkirchlichen rechtlichen oder theologischen Normativitäten.

Das Konzil von Trient hatte in Reaktion auf die protestantische Herausforderung die Prinzipien Sichtbarkeit, Professionalisierung des Priesters und die Kirche als „societas perfecta“ entwickelt: Die Sichtbarkeit richtete sich gegen das protestantische Theorem von der „unsichtbaren Kirche“, die Professionalisierung und Sakralisierung des Priesters antwortete auf das allgemeine Priestertum des Protestantismus und die Lehre von der souveränen und letztlich niemandem außer sich selbst verantwortlichen Kirche als „societas perfecta“ auf das protestantische Landeskirchentum.

Wirklich flächendeckend und konsequent wurde dieses Konzept erst mit der „Pianischen Epoche“ ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts realisiert. Zentrale Steuerungsinstrumente dieser kirchlichen Lebensform waren theoretisch die (Neu-)Scholastik, kommunikativ die Katechismen und institutionell das Kirchenrecht.

Alle drei Steuerungsinstrumente haben dabei eines gemeinsam: Sie kopieren säkulare, typisch moderne sozialtechnologische Strategien wie Kohärenz, Konsistenz und zentralperspektivische Überschaubarkeit in den kirchlichen Raum. So wie die neuscholastische Theologie naturwissenschaftsanaloge Klarheit und Bestimmtheit anstrebte, so sollte das Kirchenrecht nach Ende des tendenziell eher unüberschaubaren Feudalismus und in Zeiten beginnender religiöser Freiheit innerkirchlich Klarheit und Bestimmtheit vor allem durch die genaue Regelung von Über- und Unterordnungsbeziehungen herstellen. Es galt in beiden weniger „Was ist?“ als „Was gilt?“. Das funktionierte so lange, als sich der kirchliche institutionelle Raum kognitiv wie rechtlich Anerkennung und Gefolgschaft bei den eigenen Kirchenmitgliedern sichern konnte.

Doch damit ist es bekanntlich vorbei. An die Stelle normativer Integration tritt auch im katholischen Feld situative, temporäre, erlebnis- und intensitätsorientierte Partizipation. Wie immer es auch dazu kam, es trifft die katholische Kirche an einem zentralen Punkt ihrer neuzeitlichen Geschichte, ihrer institutionellen, juridisch verankerten Lebensform, an die sie zudem auch ihre kognitiven, rituellen und moralischen Traditionen außerordentlich eng gekoppelt hatte.

Das Kirchenrecht verliert damit gegenwärtig seine von ihm selbst vorausgesetzte Basis, insofern es weder einen selbstverständlichen Plausibilitäts- noch Sanktionsraum mehr besitzt. Es hat faktische Wirksamkeit überhaupt nur noch dort, wo ihm sekundär Wirksamkeit zugespielt wird: im Hauptamtlichensektor mittels Arbeitsverträgen oder priesterlichen Gehorsamsversprechen, in der Breite der Kirche, wenn man von ihr etwas will, Sakramente etwa. Ansonsten ist das Kirchenrecht ein eher zahnloser Tiger.

FUNKTIONSPROBLEME: DIE NACHTRIDENTINISCHE KONSTELLATION

All diese Probleme sind den geschätzten Kolleginnen und Kollegen der Kirchenrechtswissenschaft natürlich nicht entgangen. Sie reagieren nur sehr unterschiedlich darauf. Wobei sich wieder einmal die alte Weisheit bewährt: Je bestimmter und exakter eine Wissenschaft zu sein behauptet (die Pastoraltheologie tut das erst gar nicht), desto pluraler sind die Ergebnisse.

Im Kern geht es um die Problematik, wie die Kirchenrechtswissenschaft das II. Vatikanum und seinen Bruch mit der tridentinischen Sozialform von Kirche verarbeitet. Nur so nämlich könnte es eine neue Basis finden. Dabei kompliziert sich die Lage insofern nicht unerheblich, als schon der CIC selbst zum II. Vatikanum ein offenkundig höchst ambivalentes Verhältnis einnimmt. Er verkörpert die bis Papst Franziskus übliche gespaltene Rezeption des II. Vatikanums (ausführlicher: Bucher 2013b) selbst recht schön und hat sie dadurch natürlich aufs Höchste gefördert. Wenn die einschlägigen kirchenrechtlichen Schulen dann diese Ambivalenz unterschiedlich auflösen, ist das nur wissenschaftsüblich. Die „korrekten Kanonisten“ lösen diese Ambivalenz etwa, indem sie diese bis zur Behauptung treiben, das geltende Kirchenrecht schaffe „mit dem Material des II. Vatikanischen Konzils eine kirchliche Ordnungsgestalt, welche die Ekklesiologie des Ersten unbehelligt lässt und zusätzlich abstützt“ (Lüdecke, 237), während etwa Sabine Demel umgekehrt tapfer die Interpretation und Fortentwicklung des Kirchenrechts auf der Basis des II. Vatikanums fordert, und die Mehrheit der kirchenrechtlichen Kollegen und Kolleginnen sich dann irgendwo dazwischen situiert. Leichter macht es das dem pastoraltheologischen Gesprächspartner, der natürlich mit Demels Position sympathisiert, nicht.

Es braucht eine Lebens- und Sozialform, die nicht primär juridisch, sondern situativ, aufgabenbezogen und an der Praxis des Glaubens orientiert ist.

Es bleibt jedenfalls das Problem, dass die Präsenz des Evangeliums in postmodernen Zeiten eine Lebens- und Sozialform braucht, die nicht primär in juridischen Kategorien, sondern situativ, aufgabenbezogen und primär an den praktischen Konsequenzen des Glaubens orientiert ist. Papst Franziskus scheint das konsequent zu realisieren: Franziskus regiert die Kirche offenkundig nicht auf der Basis der nachtridentinischen Ekklesiologie, also des Prinzips von Über- und Unterordnung, sondern auf der Basis der Inhalte des Glaubens als praktischer Wahrheiten. Er realisiert damit konsequent das konziliare Projekt auch ad intra.

Dass etwa die möglichen kirchenrechtlichen Konsequenzen von Amoris laetitia in die Fußnoten gewandert sind, signalisiert die längst fällige Umkehr der Relevanzhierarchie von Pastoral und Recht in der Bestimmung des konkreten Handelns der Kirche. Wenn dagegen deutsche Bischöfe beim Papst wieder einmal anfragen, „Was gilt?“ – drehen sie dieses Verhältnis wieder ins alte Muster zurück.

PÄPSTLICHE PERSPEKTIVEN

Im Promulgationsdekret des CIC 1983 heißt es, es scheine „hinreichend klar, daß es keinesfalls das Ziel des Kodex ist, im Leben der Kirche den Glauben, die Gnade, die Charismen und vor allem die Liebe zu ersetzen“. Das zu lesen freut den Pastoraltheologen. „Im Gegenteil, Ziel des Kodex ist es vielmehr, der kirchlichen Gesellschaft eine Ordnung zu geben, die der Liebe, der Gnade und dem Charisma den Vorrang einräumt und zugleich ihren geordneten Fortschritt im Leben der kirchlichen Gesellschaft wie der einzelnen Menschen, die ihr angehören, erleichtert“ (Johannes Paul II., XI). Man lese es genau: Bei der Promulgation des CIC sprach der Papst vom „Vorrang der Liebe, der Gnade und des Charismas“, ja von einer Ordnung, bei der dies alles den Vorrang habe. Aus pastoraltheologischer Perspektive kann man dazu nur sagen: Das wäre es.

Das Recht hat die Schwachen zu schützen, Konflikte zu befrieden und, das ist nun speziell kirchlich, den Raum von Gnade und Barmherzigkeit offen zu halten. Das Kirchenrecht kann sich deshalb keine Menschenrechtsprobleme leisten, sich nicht auf vergangene Lebens- und Sozialformen von Kirche stützen und sich nicht an die Stelle der Pastoral setzen. „‚Rechtskirche‘ und „Liebeskirche“, um eine alte, polemische und konfessionelle Konfrontation aufzunehmen, sind tatsächlich keine Alternativen, aber sie konstituieren einen realen Kontrast. Er ist gegenwärtig weit davon entfernt, kreativ zu sein, meist ist er banal, weil irrelevant geworden, bisweilen ist er destruktiv geblieben.

Dass er schöpferisch werden könnte, daran glaubt fast niemand mehr. Dass dies nur bei einer Umkehr hin zur Priorität der Pastoral, nur bei einer wirklichen „conversión pastorale“ (Evangelii gaudium 27) vielleicht wird gelingen können, wird man dem Pastoraltheologen erlauben festzuhalten, und vielleicht auch, dass es dazu wohl ein neues kirchliches Gesetzbuch brauchen wird.

LITERATUR

Baumeister, Martin/Böhnke, Michael/Heimbach-Steins, Marianne/Wendel, Saskia (hg.), Menschenrechte in der katholischen Kirche, Paderborn 2018.

Bucher, Rainer, Die notwendige Umkehr. Die pastoraltheologische Herausforderung der Ausgetretenen, in: Bier, Georg (Hg.), Der Kirchenaustritt. Rechtliches Problem und pastorale Herausforderung, Freiburg i. Br./Basel/Wien 2013a, 235 – 250.

Ders., Die Optionen des Konzils im Rezeptionsprozess der deutschen katholischen Kirche, in: Kirschner, Martin/Schmiedl, Joachim (Hg.), Diakonia. Der Dienst der Kirche in der Welt, Freiburg i. Br./Basel/Wien 2013b, 79 – 99.

Demel, Sabine, Das Recht fließe wie Wasser. Wie funktioniert und wem nützt Kirchenrecht?, Regensburg 2017.

Johannes Paul II., Apostolische Konstitution Sacrae disciplinae leges (25. Januar 1983), in: AAS 75 (1983) Pars II.

Loretan, Adrian, Die Freiheitsrechte in der katholischen Kirche. Aporien und Desiderate, in: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften 55 (2014) 131 – 154.

Lüdecke, Norbert/Bier, Georg, Das römisch-katholische Kirchenrecht. Eine Einführung, Stuttgart u. a. 2012.

Lüdecke, Norbert, Der Codex Iuris Canonici von 1983: „Krönung“ des II. Vatikanischen Konzils?, in: Wolf, Hubert/Arnold, Claus (Hg.), Die deutschsprachigen Länder und das II. Vatikanum, Paderborn 2000, 209 – 237.

Pasero, Ursula, Geschlechterforschung revisited. Konstruktivistische und systemtheoretische Perspektiven, in: Wobbe, Theresa/Lindemann, Gesa (Hg.), Denkachsen. Zur theoretischen und institutionellen Rede vom Geschlecht, Frankfurt a. M. 1994, 264–296.

Pastoral vs. Kirchenrecht – benötigen wir wirklich eine Neuauflage des Tragödienklassikers?

Die Replik von Judith Hahn auf Rainer Bucher

Rainer Bucher analysiert die Schwächen des geltenden Kirchenrechts. Er diagnostiziert es als zweifach kränkelnd, material und prozedural. Materialiter bleibe das Recht hinter dem Konzil zurück (oder zumindest hinter einer bestimmten Lesart des Konzils, würde Norbert Lüdecke wohl korrekt bemerken, vgl. Lüdecke 2007, 54; Ders. 2012, 64). Doch nicht nur hinter dem Konzil, sondern auch hinter den Errungenschaften moderner demokratischer Rechtsordnungen, wie Bucher an der Menschenrechteproblematik festmacht. Neben materialen Problemen des Rechts stehen prozedurale. Bucher deutet auf den absolutistischmonarchischen Zuschnitt von Kirchenleitung, die fehlende Gewaltenteilung und die mangelnd durchgängige Gestaltung des kirchlichen Rechtsschutzes. Man muss nicht viel Luhmann gelesen haben, um zuzustimmen, dass diese prozeduralen Defizite bei rechtsstaatlich und demokratisch sozialisierten Kirchengliedern Legitimitätsfragen erzeugen (vgl. Luhmann 1970, 190).

Gegen Buchers Diagnose habe ich wenig einzuwenden. Unsere Beobachtungen decken sich weitgehend. Die Frage ist nur, was tun mit dieser Erkenntnis? Und hier, so mein Eindruck, gehen unsere Ansichten auseinander. Bucher spricht über das Kirchenrecht: was es leisten müsste und warum ihm dies nicht gelingt. Und er spricht über Kanonistinnen und Kanonisten und ihre grundverschiedenen Strategien, die Spannung zwischen Geltung und Faktizität auszuhalten. Auffällig ist, wie wenig von der Pastoral und der Pastoraltheologie die Rede ist. Ich vermisse den Blick auf das eigene Fach und den eigenen Gegenstand, der sich zum Beispiel in der Frage konkretisieren müsste, ob und inwieweit gelungene Pastoral das Recht benötigt – und welches.

Buchers These, dass „die Präsenz des Evangeliums in postmodernen Zeiten eine Lebensund Sozialform braucht, die nicht primär in juridischen Kategorien, sondern situativ, aufgabenbezogen und primär an den praktischen Konsequenzen des Glaubens orientiert ist“, impliziert eine Gegensätzlichkeit, die ich nicht teile. Denn sind Sozialformen, die situativ, funktional und pragmatisch zu agieren vermögen, nicht zumeist rechtlich integriert? Als ob die Pastoraltheologie ohne juridische Kategorien auskäme, wenn sie über Strukturen spricht!

Scharfsinnige Argumente gegen die These, dass Recht ein notwendiges Instrument sozialer Integration sei, kommen zurzeit gut an (vgl. Loick). Ich selbst kann mich ihnen nicht anschließen. „Ubi societas/communitas ibi ius“ oder mit Luhmann: „Kein System kann über längere Zeit hinweg […] normative Erwartungen handhaben, ohne daß […] Recht anfällt“ (Luhmann 1984, 451). Juridische Kategorien sind omnipräsent, wir entgehen ihnen nicht. Das Juridische ist ein unhintergehbarer Aspekt des Sozialen. Für die Kirche gilt nichts anderes. Nicht die juridischen Kategorien sind hier das Problem, sondern die Verrechtlichung von Fragen, die keine rechtlichen sind, prozedurale Defizite, vormoderne Entscheidungsstrukturen und neuscholastisches Schwarz-Weiß-Denken. Die kirchliche Tragik liegt nicht im Juridischen, sondern im vormodern Juridischen. Der Kanonist Werner Böckenförde notierte zutreffend: „Kirchenrecht ist unentbehrlich, um einen geordneten Austrag von Konflikten zu ermöglichen. Wir brauchen nicht weniger kirchliche Normen, sondern andere, welche die Bezeichnung Recht verdienen“ (Böckenförde, 166).

Die kirchliche Tragik liegt nicht im Juridischen, sondern im vormodern Juridischen.

Auch Bucher relativiert seine Rechtskritik, indem er schreibt: „‚Rechtskirche‘ und ‚Liebeskirche‘ […] sind tatsächlich keine Alternativen, aber sie konstituieren einen realen Kontrast.“ D’accord. Sind sie jedoch keine Alternativen, überzeugt die Rede von der „Priorität der Pastoral“ nicht. Recht und Pastoral sind keine gleichgelagerten Kategorien, stehen in keinem Konkurrenzverhältnis. Daher kann man sie einander nicht über- oder unterordnen (wenn ich auch nicht bestreite, dass das geschieht). Pastoral ist, wie Bucher bestimmt, der primäre Auftrag von Kirche, der Liebe Gottes zu den Menschen konkreten Ausdruck zu geben. Das Recht ist Bedingung der Möglichkeit dieses Handelns als Gemeinschaft. Dass das geltende Recht diesbezüglich reformbedürftig ist, keine Frage. Die Kur kann jedoch nicht sein, die Pastoral dem Recht vorzuordnen, sondern das Recht so zu reformieren, dass es integrierend wirkt.

In diesem Licht deute ich Fußnote 351 in Amoris laetitia. Dass sich eine Aussage mit Rechtsrelevanz in einer Fußnote findet, signalisiert nicht, dass das Kirchenrecht unter Franziskus auf einem der Pastoral nachgeordneten Posten zu finden ist. Die im Text des Schreibens erfolgende Bezugnahme auf Gläubige, „die in ‚irregulären‘ Situationen leben“ (Amoris laetitia Nr. 305), intoniert ja gezielt das Juridische. Es geht darum, einen pastoral verantwortbaren Umgang mit Irregularität zu finden – nicht gegen, sondern mit dem Recht. Fußnote 351 untergräbt nicht das Recht, sondern dient als dessen Interpretationshilfe.

Die Pastoral ist nicht dem Recht vorzuordnen, sondern das Recht so zu reformieren, dass es integrierend wirkt.

Recht ist deutungsoffen. Die Deutung des für die Frage der Kommunionzulassung einschlägigen c. 915 CIC/1983 ist seit Jahren umkämpft. In der Norm heißt es: „Zur heiligen Kommunion dürfen nicht zugelassen werden […] andere, die hartnäckig in einer offenkundigen schweren Sünde verharren.“ Es gibt Stimmen, die diese Norm auf die Situation wiederverheirateter Geschiedener für durchgängig anwendbar halten, und Stimmen, die dies verneinen (vgl. Lüdicke). Franziskus bietet eine vermittelnde Auslegung an. Seine Fußnote klärt, wie man das Recht anwenden sollte: differenziert, situativ, an praktischen Konsequenzen orientiert.

Die Fußnote greift also nicht das Recht an, sondern legt es aus. Die Norm bleibt, ihre Auslegung verändert sich. Diese Methode, einen Rechtswandel durch Interpretation zu erzeugen, ist ein Klassiker kirchenrechtlicher (wie jüdisch-rechtlicher und islamischer) Rechtsentwicklung und erkennbar einer „Hermeneutik der Kontinuität“ verpflichtet. Auch Franziskus agiert in diesem Sinne traditionell. Er entwickelt das Recht weiter, jedoch nicht durch Normveränderung, sondern auf dem Weg von Interpretation. Die Rechtsnorm kann bleiben, weil sie sich inhaltlich als anpassungsfähig erweist. Franziskus‘ Politik ist daher gerade keine Abwertung des Rechts. Ich verstehe sein Pontifikat nicht als „Umkehr der Relevanzhierarchie von Pastoral und Recht“, sondern als Versuch, pastorale Anliegen zum Auslegungsmaßstab des Rechts zu machen. Ob das ein gelungener Ansatz ist, ist andernorts zu diskutieren. Festzuhalten ist an dieser Stelle, so meine ich, dass die Frage, ob eine Reform der Kirche und ihres Rechts gelingt, sich nicht an Hierarchisierungen entscheidet, sondern daran, ob die Kirche ihre rechtlich integrierte Sozialgestalt aus der Vormoderne in die Moderne zu tragen vermag.

LITERATUR

Böckenförde, Werner, Statement aus der Sicht eines Kirchenrechtlers auf der Jahrestagung der Arbeitsgemeinschaft Katholischer Dogmatiker und Fundamentaltheologen zum Thema „Der Glaubenssinn des Gottesvolkes“, in: Lüdecke, Norbert/Bier, Georg (Hg.), Freiheit und Gerechtigkeit in der Kirche. Gedenkschrift für Werner Böckenförde (Forschungen zur Kirchenrechtswissenschaft 37), Würzburg 2006, 161 – 166.

Loick, Daniel, Juridismus. Konturen einer kritischen Theorie des Rechts (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 2212), Berlin 2017.

Lüdecke, Norbert, War es wirklich eine Revolution? Contra, in: Die Zeit vom 11. Okt. 2012, Nr. 42, 64.

Ders., Der Codex Iuris Canonici als authentische Rezeption des Zweiten Vatikanums. Statement aus kanonistischer Sicht, in: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 26 (2007) „Vierzig Jahre II. Vatikanisches Konzil“, 47 – 69.

Lüdicke, Klaus, Wieso eigentlich Barmherzigkeit? Die wiederverheirateten Geschiedenen und der Sakramentenempfang, in: Herder Korrespondenz 66 (7/2012) 335 – 340.

Luhmann, Niklas, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1984.

Ders., Positivität des Rechts als Voraussetzung einer modernen Gesellschaft, in: Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie 1 (1970) 175 – 202.